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Aprile 2021

61. Revolutionaries, heretics, magicians, scientists and loan sharks

    61. Revolutionaries, heretics, magicians, scientists and loan sharks

    Gothein, in his positivist book, takes several pages to demonstrate that the Jesuit experiment of the Paraguayan reducciones was based on Thomas Campanella’s City of the Sun1. There is no doubt that generally the reducciones were not based on a very Christian or religious concept; on the contrary, it is quite evident the Renaissance utopian vision to creating an ‘ideal’ society. In particular, the influence of Campanella, rather than Thomas More2, is proven by the fact that the constitutions of those social experiments were designed by two Italian Jesuits, the fathers Maceta and Cataldino.

    Campanella (1568-1639), who was twenty years younger than Giordano Bruno, maintained the same magical-hermetic approach based on Marsilio Ficino’s theories3. For this reason, he can be seen as the last representative of the declining Humanism4. He joined the Dominican order, but was soon put on trial by the Holy Office5 because several of his public statements had been condemned as heretical. After a short stay in prison, he left the order and in 1599 he went back to his native Calabria. There he devoted himself to plotting a revolt against the Spaniards who ruled over the Kingdom of Naples. This must not be mistaken for a movement of redemption against a foreign power, since at that time the sense of nationhood was still completely absent not only in Italy, but also in most of non-Protestant Europe.

    In reality, his opposition towards Spain was due to the Kingdom’s role as protector of Catholicism and the still recognized supremacy of the Holy Roman Empire that it represented. Campanella basically wanted to establish an ‘ideal society’ in southern Italy, which he later described in his book The City of the Sun. Pretending to be still a monk, he became the agitator of the Dominicans of Calabria who rushed to his call to arms6. The attempted insurrection was obviously a total failure7. Arrested and condemned by the civil court for rebellion and by the Holy Office for heresy, he spent 27 years in prison. He avoided torture by pretending to be insane. But was it really fiction?

    The Neapolitan prison in which he was imprisoned was probably not very strict; in fact, he was constantly receiving visits from occultist admirers8. Among these there were Adami and Wense, two of Andreæ’s friends. Campanella entrusted them with the manuscript of The City of the Sun, which was published in Frankfurt in 1623. With great ease, while in prison, he offered Spain his providential work of transforming the entire Empire into an ideal City of the Sun. The authorities more convinced of his insanity than of the sincerity of his new pro-Hispanicism, eventually released him. He ended his life at the court of Henry IV of Navarre, a Huguenot who later became King of France. To Campanella’s great dismay, Henry converted to Catholicism in order to obtain the French throne.

    Another fine example of moral rectitude was Galileo (1564-1642). He was born into an opulent family of the old Florentine aristocracy who had changed its original surname Bonaiuti into the patronymic Galilei a couple of generations earlier9. Although the family bank had suffered some setbacks, Galileo inherited a considerable amount of land and villas, including the fortified villa of Arcetri. He enrolled at the University of Pisa, and at the age of 25, mainly thanks to the patronage of Cardinal Del Monte and Ferdinando I de’ Medici, Duke of Tuscany, he was able to teach mathematics without having graduated yet10. Then, thanks to the same Medici’s recommendations, he was appointed to the chair of mathematics at Padua.

    During this period, he became friends with Paolo Sarpi, and he was also able to get into the good graces of some of his powerful allies such as Duke Vincenzo Gonzaga, Cardinal Cornaro and Prince John Frederick of Alsace. He took advantage of the appearance of a supernova to draw up horoscopes based on his astrological knowledge, which he then sold at a high price to the Venetian patricians and the feudal lords on the mainland who were his supporters. In Padua, Galileo began his anti-Aristotelian battle that made him a leading figure of the new science11. Galileo did not particularly distinguish himself in terms of discoveries. He supported the Copernican heliocentrism to which he contributed with a few more observations12. His celebrity is therefore linked to the fact that he is considered, from a philosophical point of view, the father of the so-called scientific method.

    It essentially consists of three stages: careful observation of the natural phenomenon, experimental reproduction of the phenomenon in a controlled environment and the required demonstration through mathematical analysis from which, eventually, a universal physical law can be draw. The first two stages of the Galilean method, however, are by no means something original. Even the magic still used by his contemporaries, was, since the dawn of time, an empirical science based on the observation of nature and the artificial reproduction of its phenomena. As for the third phase, it appears to be a theoretical abstraction. In fact, converting physical space into geometric space represents the farfetched attempt to match a continuous quantity to a discontinuous one13. However, demonstrating thus his modern mentality, he disguised his criticism to the Catholic doctrine by claiming to provide the biblical exegesis with a scientifically unassailable new interpretation14.

    Based on the experiments of the alchemists he frequented, Galileo recovered Anaxagoras’ theory of atomism to explain the composition of matter. In this way he demonstrated that if the attributes of an object did not change, this meant that the atomic composition of the substance remained unchanged. This argument, expounded with cautious and convoluted arguments, refuted the scholastic doctrine of Eucharistic transubstantiation. As a consequence, the Eucharist was not really a sacrament, but it became the simple celebration of an event narrated in the Gospels; it was exactly the Lutheran interpretation of the Protestant non-ritual communion15. The falsification of history for centuries concealed the fact that this was the main charge in the Holy Office’s trial of Galileo; even the most serious academic texts spread the lie that he was condemned because he supported the Copernican theory16. The trial ended with a conviction. Galileo, consistent with his behaviour, recanted all his theses, pledging as follows:

    With a sincere heart and unfeigned faith, I abjure, curse and detest the aforementioned errors and heresies, and in general any and all other errors, heresies and sects contrary to the Holy Church; and I swear that for the future I will never again say or assert in voice or in writing such things as may be suspected of me.17

    However, the Roman church, despite the Counter-Reformation, had already been strongly influenced by the anti-religious thinking supported by the Medici party during the Renaissance. The defendant was a guest at the Villa Medici in Rome throughout the trial. Cardinals, Italian princes and the same Academy of the Lincei, they all moved their pieces and monitored the proceedings’ progress. Evidently, the secret societies of the Italian occultism helped their favourite in every possible way. In fact, the sentence was suspiciously mild: Galileo was sentenced to house arrest for life. He spent a few years n Siena as a guest in the princely Villa Piccolomini, hosted by Archbishop Ascanio himself, before moving to his fortified villa in Arcetri, near Florence, at the centre of his estates18. The ‘prisoner’ was completely free to receive and host anyone and it was thanks to certain Protestant visitors that he was able to publish his Speeches and Mathematical Demonstrations in Leiden in 1638.

    Let us leave for now these shining examples of the righteous conduct and philosophical elevation of shown by the descendants of the Romans and see what was happening at the same time in the barbarian lands of northern Europe.

    In England, the Stuart dynasty implemented a religious policy that aimed to bring the Anglican sect, of which the King was the leader, back into the bosom of Catholicism. As it had happened in Bohemia, the English Parliament was de facto occupied by Protestants; and as the Anglican leadership softened towards Rome, the hardcore Anglicans moved increasingly close to the Calvinist extremists, the Puritans. During the reign of the Stuart dynasty, therefore, the rivalry between Crown and Parliament became more and more acute. The Parliament, composed of Puritan bourgeoisie, presumed to take over certain royal prerogatives, limiting the king’s power. An armed revolution broke out when the monarch refused to submit to the demands of the Calvinist merchant class. The leader of the rebels became Oliver Cromwell, a country gentleman19 with undeniable military skills and who was driven by furious Puritan fanaticism.

    During the civil war, his victories over the royal army eventually led to the arrest of King Charles I and, after various events, to the monarch’s beheading. Cromwell then established a parliamentary republic, which was the first attempt to establish a modern democratic state run by the bourgeoisie. But parliamentary democracy also fatally carries the risk of the appearance of its dictatorial variant20. Cromwell closed down the Parliament and assumed all powers. His dictatorship is remembered as one of the most heinous examples of democratic ruthlessness, targeting in particular Catholics and the Irish21, who had to suffer bloody repression even in peacetime. Finally, his brutal cruelty was also directed against the Scots, who were Presbyterian Protestants, but who rebelled against the English yoke. At his death, with great relief of the three kingdoms of England, Ireland and Scotland, Charles II Stuart, son of the King beheaded by Cromwell, ascended to the throne in 1660. Actually, the English Parliament remained under the control of Protestant fanatics, leading to a constant friction between Throne and Parliament until the change of dynasty22. It is symptomatic that the current United Kingdom, which claims to be ‘the oldest democracy’ and at the same time the ‘most formal monarchy’, has such subversive origins.

    During the Civil War, in 1645, the hermetists, who were returning from the Count Palatine’s Bohemian adventure, began to converge on Oxford. The Elector Palatine’s chaplain John Wilkins and the Heidelberg Israelite Theodor Haak were the organizers of these secret meetings. The group was soon joined by Robert Boyle, who was Galileo’s disciple and a frequent visitor at the villa in Arcetri, and the real organizer of the group of Protestant hermetic scientists and alchemists23. It was he who started to use the term “Invisible College” for this secret society, with obvious Rosicrucian derivation24. In 1660, once the Cromwellian terror period ended, the “Invisible College” moved to London where it took official form under the name of The Royal Society25. The Hussite pastor Iohannes Amos Comenius also enthusiastically hailed the birth of the new magical-scientific institution, of which he considered himself an inspirer26.

    The Society gained fame when Isaac Newton became its president in 1703. He was in that moment at the height of his fame as a scientist. Of course, his occult interests and believes in alchemy were later concealed27.

    William of Orange-Nassau had wound up in heavy debts with Dutch moneylenders and bankers to organize the military expedition to take the English throne. Once he became King of the Triple Crown, he unloaded his past debts onto the finances of his new kingdom. Unable to meet this commitment, in return for the debt repayment, he assigned the monopoly of issuing money to a private institution created out of nothing. “A coterie of power headed by William Paterson, lent to the government of King William III, the sum of 1,200,000 pounds-gold at eight per cent interest and, ‘in return’ for the ‘favour’, it was authorized to print notes for the same amount.”28 In 1694, with the foundation of the Bank of England, William of Orange-Nassau was able to finally pay off his debts by discharging them onto public and private borrowing. This system, nowadays predominant all over the world, causes that the money the citizen thinks he is earning and owning is actually his debt to the private bank issuing.

    It is certainly no innocent coincidence that Isaac Newton was appointed to the presidency of the English State Mint!

    Gian Giuseppe Filippi

    1. Eberhard Gothein, Lo Stato cristiano-sociale dei Gesuiti nel Paraguay, Firenze, La Nuova Italia, 1987, pp. 4-15.[↩]
    2. It is probable that later the Jesuits overlapped on the Campanellian model the Protestant Rosicrucian utopias of Bacon in the scientistic context, and of Andreæ on the moralistic-universalist perspective. This occult influence was made possible by the diverse, well provided and numerous libraries that the Society of Jesus gathered in South America. In the middle of the seventeenth century the one In Candelaria alone contained about five thousand volumes, a remarkable amount considering that in North America, in the same period, no library existed.[↩]
    3. Tommaso Campanella, Del senso delle cose e della magia, Germana Ernst (ed. by), Torino, Feltrinelli, 2019.[↩]
    4. As already pointed out, there was no real transmission among these characters that could resemble a paramparā in the Hindū sense. For example, Campanella never met Bruno, having known him only by reading his books. This confirms the initiatic nothingness of what esotericists call ‘Christian Hermeticism’. Besides Campanella was still attached to outdated conceptions as it is demonstrated by his impermeability to the Rosicrucian innovations and the new scientistic mentality.[↩]
    5. One of these trials was held in Padua, with some aggravating charges of crimes against nature. It was during this period that he met and associated with Galileo Galilei, who taught at the University there.[↩]
    6. The modern active support of Catholic friars to left-wing subversive and terrorist movements has therefore deep roots. The IRA in Ireland, ETA in Spain, the R.B. in Italy, Sendero Luminoso in Peru, the MIR in Chile, the PLO in Palestine, the Tutsi’s genocide and RFU’s child soldiers in Africa, and the Naxalites in India and many others groups around the world had always some supporter and guerrilla in cassock.[↩]
    7. Fra Tommaso Campanella. La sua congiura, i suoi processi e la sua pazzia, Luigi Amabile (ed. by), Locri, Franco Pancallo Editore, 2009, 2 voll.[↩]
    8. Also, from prison he corresponded with Paolo Sarpi. With the support of England, this Venetian friar was plotting to help all sorts of Protestants to infiltrate into the Venetian Republic. However, the English soon realized that the Most Serene Republic was not at all interested in converting to Anglicanism: it was simply pursuing a policy of surviving the increasing pressure of the Empire from the north and the Church State from the south. When the danger was over, especially after the failure of Count Palatine’s Bohemian adventure, Venice turned its back on England.[↩]
    9. Because of the proletarian myth of Galileo seen as the intended victim, historical falsification records the ‘humble origins’ of Galileo, with a life always on the verge of poverty. In this way, it was created a character that could attract the sympathy of the contemporary ‘intelligentsia’. Actually, his hypothetical indigence, that he repeatedly complained about in his biographies, hided an insatiable thirst for money, a greedy sentiment that he felt throughout his life. On the contrary, but this time with a shameless disparaging purpose, Dante, because he represents the highest example of the traditional medieval man, for some time now, has been described in the school textbooks as a petty bourgeois, a social climber and the son of an usurer! In reality he belonged to the most illustrious patriciate of Roman origin both on his father’s and mother’s lines, and he was very respected by Emperors and Imperial Vicars, and was indeed the finest symbol of western Tradition.[↩]
    10. Ludovico Geymonat, Galileo Galilei, Torino, Einaudi, 1965, p. 111.[↩]
    11. At that time, the opposition towards Aristotle was in reality an attack onto St Thomas and the Catholic doctrine.[↩]
    12. As a matter of fact, nowadays the geocentric and heliocentric theories are both devoid of any real meaning. In the galaxy, where all bodies are in constant motion, determining which is fixed at the centre is an arbitrary choice. However, in order to establish the distances between the planetary bodies, the speed of movement and the corresponding time calculations, one can choose between the systems; in fact, the results will be exactly the same. Prof. Umberto Bartocci, Professor of Algebra and of History of Mathematics at the University of Perugia, has demonstrated abundantly this with mathematical calculations in his Una rotta templare alle origini del mondo moderno, Rome, ed. Andromeda, 2015, pp. 341-363. It is therefore clear that Galileo’s support of the Copernican thesis, only manifested his inner desire to contradict the Bible and Aristotle in an anti-religious key.[↩]
    13. It is well known that if a rocket is launched from the earth to a given point on the lunar surface based on a pure mathematical calculation, that rocket, without continuous human manual assistance and correction, will never reach its destination.[↩]
    14. This expedient used for four centuries, instead of leading to an impossible combination between theology and science, has made faith completely ancillary to the atheistic rationalism.[↩]
    15. All this has been analyzed and demonstrated with irrefutable evidence by Pietro Redondi in his Galileo eretico (Turin, Einaudi, 1983), pp. 173-287.[↩]
    16. The “And yet it moves!” episode never happened, but it was a useful tool to inoculate people’s imagination with the idea of his conviction for heliocentrism.[↩]
    17. U. Bartocci, cit., p. 335. Those who claim that Galileo’s declaration was extorted under threat of torture are also lying. There is no trace of such threats in the trial, which was conducted in an entirely accommodating manner.[↩]
    18. Ludovico Geymonat, cit., pp. 194-197; Mario Biagioli, Galileo Courtier, Chicago, University of Chicago Press, 1993.[↩]
    19. In other words, he was not a nobleman, despite the fact that his followers at the time and present-day admirers have invented a royal ancestry for the Cromwell family. In fact, the forefather, in the early 16th century, was a simple blacksmith and brew master of whom Oliver was descended only by maternal line. John Schofield, The Rise & Fall of Thomas Cromwell: Henry VIII’s Most Faithful Servant, Cheltenham (UK), The History Press, 2011.[↩]
    20. In this context, obviously, Dictatorship does not refer to the original Latin meaning of the term, but in the specific to that regime in which a single commoner rules, instead of a parliament of popular extraction that takes the burden of decision for all social components. Dictatorship and democracy are therefore just two different forms of government of the people.[↩]
    21. Cromwell, with the sole exception of the Scottish Presbyterians, who were resistant to his dictatorship, united all the various Protestant sects with an anti-Catholic purpose. Without revoking their expulsion, he also invited back to England Jews from Holland in order to form an anti-Testamentary alliance in hatred of the Latin Church. Cecil Roth, A History of the Jews in England, Oxford, Clarendon Press, 1985, pp. 300-311; C. Roth, A life of Menasseh ben Israel, Philadelphia, Jewish Publication Society, 1945, pp. 207-260.[↩]
    22. In 1688 seven members of Parliament offered the crown of England to William of Orange-Nassau. The coup was reinforced by the landing of a Dutch invasion force. James II, abandoned by the army, fled to France. With the new Protestant dynasty, it began a period of close agreement between the Parliament and the Crown.[↩]
    23. There is no need to emphasize that, in this context, alchemy does not mean anything truly initiatic or generically traditional, but a real counterfeit. On the other hand, it is well known that alchemists from the 15th century to the 18th century were often individuals who sought to deceive rulers with the fable of the transmutation of base metals into gold.[↩]
    24. On the other hand, John Wilkins, in his Mathematicall Magic, quotes Rosicrucian manifestos extensively. During the time when the “Invisible College” used to meet, the Fama and the Confessio by the alchemist Thomas Vaughan were translated and published in English. The success of this translations led the Puritan theologians to call for the universities to replace Aristotelian scholasticism with Hermetic natural philosophy.[↩]
    25. Thomas Sprat, History of the Royal Society, London, Pr. By T.R. for J. Martyn,1667.[↩]
    26. Frances A. Yates, L’illuminismo dei Rosacroce, Torino, Einaudi, 1976, pp. 202-227.[↩]
    27. William R. Newman, Newton the Alchemist. Science, Enigma, and the Quest for Nature’s “Secret Fire”, Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2019.[↩]
    28. Pietro Ferrari, La questione monetaria, Cermenate (CO), Ed. Radio Spada, 2018, p. 39.[↩]

    61. Rivoluzionari, eretici, maghi, scienziati e strozzini

      61. Rivoluzionari, eretici, maghi, scienziati e strozzini

      Gothein, nel suo studio positivista, dedica diverse pagine per dimostrare che l’esperimento gesuitico delle reducciones paraguayane si rifaceva allo schema della Città del Sole di Tommaso Campanella1. Non c’è dubbio che le reducciones di cristiano o di religioso in generale avessero ben poco; al contrario è evidente l’ispirazione utopica rinascimentale per la creazione di una società ‘ideale’. In particolare l’influenza di Campanella, piuttosto che quella di Tommaso Moro2, è provata dal fatto che le costituzioni di quegli esperimenti sociali ebbero come ideatori due gesuiti italiani, Maceta e Cataldino.

      Campanella (1568-1639) era di vent’anni più giovane di Giordano Bruno e mantenne il medesimo indirizzo magico-ermetico ideato da Marsilio Ficino3, quale ultimo rappresentante di un umanesimo già in declino4. Entrò nell’ordine domenicano, ma ben presto subì alcuni processi5 da parte del Sant’Uffizio perché diverse sue affermazioni pubbliche erano state condannate come eretiche. Dopo una breve permanenza in carcere, gettato l’abito, nel 1599 si recò nella natia Calabria. Qui si dedicò a tramare una rivolta contro gli spagnoli che dominavano sul Regno di Napoli. Non si deve pensare erroneamente che si trattasse di un movimento di riscossa contro lo straniero, dato che a quel tempo il senso di nazione era ancora del tutto assente non solo in Italia, ma anche in gran parte dell’Europa non protestante. In realtà egli voleva combattere la Spagna perché era lo scudo protettivo della cattolicità e che, allora, si identificava ancora con il Sacro Romano Impero. Campanella voleva semplicemente instaurare nell’Italia meridionale una ‘società ideale’ che, più tardi, descrisse nel libro La Città del Sole. Fingendosi ancora un frate, divenne l’agitatore dei domenicani calabresi che accorsero al suo comando in armi6. Il tentativo d’insurrezione fu ovviamente un totale fallimento7. Arrestato e condannato dal tribunale civile per ribellione e dal Sant’Uffizio per eresia, passò 27 anni in prigione. Si sottrasse alla tortura fingendosi pazzo. Ma era davvero finzione, la sua? La prigione napoletana in cui fu rinchiuso non doveva essere molto severa se in continuazione poteva ricevere visite di ammiratori occultisti8. Tra questi vi furono Adami e Wense, due amici di Andreæ. A costoro Campanella affidò il manoscritto della Città del Sole che fu poi pubblicato a Francoforte nel 1623. Con grande disinvoltura, mentre era in carcere, offrì alla Spagna il provvidenziale compito di trasformare l’intero Impero in una ideale città del sole. Più convinti della sua pazzia che della sincerità del suo nuovo filo ispanismo, alla fine venne rilasciato. Finì la sua vita a corte di Enrico IV di Navarra, ugonotto che, in seguito, divenne Re di Francia. Con grave scorno per Campanella, Enrico si convertì al cattolicesimo pur di ottenere il trono di Francia.

      Un altro bell’esempio di dirittura morale fu Galileo (1564-1642). Nacque in seno a una opulenta famiglia dell’antico patriziato fiorentino che aveva da un paio di generazioni cambiato l’originale cognome Bonaiuti nel patronimico Galilei9. Sebbene la banca di famiglia avesse subito dei rovesci, Galileo ereditò cospicue terre e ville, tra cui quella fortificata di Arcetri. Iscritto all’Università di Pisa, appena venticinquenne, grazie alla protezione del cardinale Del Monte e dello stesso Ferdinando I de’ Medici, duca di Toscana, ottenne l’insegnamento di matematica senza essersi ancora laureato10. Passò poi, grazie alle medesime raccomandazioni medicee, alla cattedra di matematica a Padova. In quel periodo strinse amicizia con Paolo Sarpi; ebbe anche modo di entrare nelle grazie di alcuni suoi potenti allevi come il duca Vincenzo Gonzaga, il cardinale Cornaro e Giovanni Federico principe d’Alsazia. Approfittò dell’apparizione di una supernova per stilare oroscopi, basati sulle sue conoscenze astrologiche, che vendeva a caro prezzo ai patrizi veneti e ai feudatari di terraferma suoi sostenitori. A Padova, Galileo cominciò la sua battaglia antiaristotelica che lo rese uomo di punta della nuova scienza11. Galileo non si distinse particolarmente dal punto di vista delle scoperte. Egli fu un fautore dell’eliocentrismo copernicano al cui sostegno apportò qualche altra osservazione12. La sua celebrità è perciò collegata al fatto che è considerato, dal punto di vista filosofico, il padre del cosiddetto metodo scientifico. Esso consiste essenzialmente in tre fasi: osservazione attenta del fenomeno naturale, riproduzione sperimentale del fenomeno in ambiente controllato e dimostrazione necessaria tramite analisi matematica da cui, eventualmente, trarre una legge fisica universale. Le due prime fasi del metodo galileiano, tuttavia, non sono affatto qualcosa di originale. Anche la magia dei suoi contemporanei, fin dalla notte dei tempi, era una scienza empirica che si basava sull’osservazione della natura e la riproduzione artificiale dei suoi fenomeni. Quanto poi alla terza fase, essa appare un’astrazione teorica. Infatti tradurre lo spazio fisico in spazio geometrico rappresenta la forzatura di voler far combaciare una quantità continua a una discontinua13. Egli però, dimostrando una mentalità moderna, camuffava le sue critiche alla dottrina cattolica sostenendo di fornire all’esegesi biblica una nuova interpretazione inattaccabile dal punto di vista scientifico14. Basandosi su esperimenti degli alchimisti che frequentava, Galileo riprese la teoria dell’atomismo di Anassagora per spiegare la composizione della materia. In questo modo dimostrava che se gli attributi di un oggetto non mutavano, ciò significava che la sostanza rimaneva inalterata nella sua composizione atomica. Questa argomentazione, esposta per mezzo di prudenti argomentazioni involute, smentiva la dottrina scolastica della transustanziazione eucaristica. Da ciò derivava che l’eucarestia non era propriamente un sacramento, ma la semplice celebrazione di un evento narrato nei Vangeli: era esattamente l’interpretazione luterana della comunione non rituale protestante15. La falsificazione della storia per secoli ha nascosto che questo fu il principale capo d’imputazione nel processo del Sant’Uffizio contro Galileo; anche i testi accademici ritenuti più seri hanno diffuso la menzogna che egli fosse stato condannato perché sostenitore della teoria copernicana16. Il processo si concluse con la condanna: Galileo, coerentemente con il suo comportamento, ritrattò tutte le sue tesi, giurando come segue:

      Con cuor sincero e fede non finta abiuro, maledico e detesto li suddetti errori et heresie, e generalmente ogni et qualunque altro errore, heresia e setta contraria alla Santa Chiesa; e giuro che per l’avvenire non dirò mai più né asserirò in voce o in scritto cose tali per le quali si possa haver di me simil sospitione.17

      La chiesa di Roma, nonostante la controriforma, era già stata però fortemente influenzata dal pensiero antireligioso rinascimentale, sostenuto dal partito mediceo. L’imputato, nel corso di tutto il processo, fu ospite di villa Medici a Roma. Cardinali, principi italiani e la stessa Accademia dei Lincei mossero tutte le loro pedine per monitorare l’andamento dei lavori. Evidentemente le società segrete dell’occultismo italiano aiutarono in tutti i modi il loro beniamino. Infatti, la condanna fu di una mitezza sospetta: Galileo fu condannato agli arresti domiciliari a vita. Passò qualche anno ospite a Siena nella principesca villa Piccolomini, ospite dello stesso arcivescovo Ascanio, per poi trasferirsi nella sua villa fortificata di Arcetri, presso Firenze, al centro dei suoi latifondi18. Il ‘prigioniero’ aveva piena libertà di ricevere e ospitare chiunque ed è grazie a certi visitatori protestanti ch’egli riuscì a dare alle stampe a Leiden nel 1638 il suo Discorsi e dimostrazioni matematiche.

      Lasciamo per il momento questi fulgidi esempi di retto comportamento e di elevatezza filosofica dei discendenti dei romani e vediamo cosa succedeva contemporaneamente nelle terre barbare del nord Europa.

      In Inghilterra, la dinastia Stuart attuò una politica religiosa volta a far rientrare la setta anglicana, di cui il Re era il capo, nel seno del cattolicesimo. Come era successo in Boemia, il Parlamento inglese era stato di fatto occupato dai protestanti; e, man mano che i vertici anglicani si ammorbidivano nei confronti di Roma, gli anglicani irriducibili si avvicinavano sempre di più agli estremisti calvinisti, chiamati puritani. Perciò durante il regno della dinastia Stuart si assisté a una progressiva acutizzazione della rivalità tra Corona e Parlamento. Il Parlamento, formato da borghesi puritani, pretese di assumere alcune prerogative regali limitando il potere del Re. Al rifiuto del monarca di sottostare alle pretese della classe mercantile calvinista, scoppiò la rivoluzione armata. Capo dei rivoltosi divenne Oliver Cromwell, gentleman19 di campagna dotato di indubbie capacità militari e spinto da furioso fanatismo puritano. Durante la guerra civile, le sue vittorie sull’esercito regio portarono, alla fine, all’arresto del re Carlo I e, dopo diverse vicende, alla decapitazione del sovrano. Cromwell stabilì quindi una repubblica parlamentare che fu il primo tentativo d’instaurazione di uno stato democratico moderno a conduzione borghese. E, come succede fatalmente, la democrazia parlamentare comporta anche la comparsa della sua variante dittatoriale20. Cromwell assunse infatti tutti i poteri chiudendo il Parlamento. La sua dittatura è ricordata come uno degli esempi più efferati di spietatezza democratica, volta in particolare contro i cattolici21 e gli irlandesi, che dovettero subire repressioni sanguinose anche in tempo di pace. Infine, la sua bestiale crudeltà si rivolse anche contro gli scozzesi, protestanti presbiteriani sì, ma ribelli al giogo inglese. Alla sua morte, a sollievo dei tre regni d’Inghilterra, Irlanda e Scozia, nel 1660 ritornò a regnare Carlo II Stuart, figlio del Re decapitato da Cromwell. Per la verità, il Parlamento inglese rimase sempre sotto il controllo dei fanatici protestanti, cosicché le frizioni tra Trono e Parlamento proseguirono fino al cambio di dinastia22. Perciò la prima rivoluzione, che ha scardinato ciò che restava dell’ordine sociale tradizionale, è proprio quella inglese; ed è sintomatico che l’attuale Regno Unito, che vanta d’essere ‘la più antica democrazia’ e, al tempo stesso, la ‘monarchia più formale’, abbia origini così sovversive.

      Durante la guerra civile, nel 1645, cominciarono a convergere a Oxford ermetisti reduci dall’avventura boema del Conte Palatino. Il cappellano dell’Elettore Palatino, John Wilkins e l’israelita di Heidelberg Theodor Haak, furono gli organizzatori di quegli incontri segreti. Presto si unì al gruppo Robert Boyle, discepolo di Galileo e frequentatore della villa di Arcetri, che fu il vero organizzatore del gruppo di scienziati e alchimisti23 ermetici protestanti. Fu quest’ultimo che, per quel sodalizio, usò il termine ‘Collegio Invisibile’, di evidente derivazione rosacruciana24. Nel 1660, grazie alla cessazione del terrore cromwelliano, il ‘Collegio Invisibile’ si trasferì a Londra dove assunse forma ufficiale con la denominazione di Royal Society25. Anche il pastore hussita Iohannes Amos Comenius celebrò la nascita della nuova istituzione magico-scientifica, di cui si considerava un ispiratore26.

      La Society acquistò fama quando nel 1703 ne divenne presidente Isaac Newton. Egli era allora al culmine della sua notorietà come scienziato. Certamente, in seguito, si vollero nascondere i suoi interessi occulti e la fede nell’alchimia27.

      Guglielmo d’Orange-Nassau aveva dovuto indebitarsi pesantemente con usurai e banchieri olandesi, per organizzare la spedizione militare con cui impadronirsi del trono d’Inghilterra. Diventato Re della triplice corona, egli scaricò i suoi debiti pregressi sulle finanze del suo nuovo regno. Incapace di far fronte a tale impegno, in cambio dell’estinzione del debito, egli cedette a un istituto privato creato dal nulla, il monopolio di emissione di moneta. “Una consorteria di potere capeggiata da William Paterson, prestò al governo del re Guglielmo III, la somma di 1.200.000 sterline-oro all’otto per cento d’interesse e, ‘in contropartita’ per il ‘favore’, fu autorizzata a stampare note per lo stesso ammontare.”28 Nel 1694, con la fondazione della Banca d’Inghilterra, fu così che Guglielmo d’Orange-Nassau estinse i suoi debiti scaricandoli sull’indebitamento pubblico e privato. Questo sistema, che ormai è prevalso in tutto il mondo, fa sì che il denaro che il cittadino crede di guadagnare e di possedere, in realtà è un suo debito nei confronti della Banca privata che emette moneta.

      Certamente non è un caso innocente che alla presidenza della Zecca di Stato d’Inghilterra fosse nominato Isaac Newton!

      Gian Giuseppe Filippi

      1. Eberhard Gothein, Lo Stato cristiano-sociale dei Gesuiti nel Paraguay, Firenze, La Nuova Italia, 1987, pp. 4-15.[↩]
      2. È probabile che, in seguito, i gesuiti sovrapponessero al modello campanelliano le utopie rosacruciane protestanti di Bacone in ambito scientista, e di Andreæ in chiave moralistico-universalista. Tale influenza occultistica era resa possibile dalle ben fornite e numerose biblioteche di natura eterogenea che la Compagnia di Gesù radunò in Sudamerica. Solo quella di Candelaria ospitava circa cinquemila volumi a metà del XVII secolo, cifra di tutto rispetto considerando che nel Nordamerica, alla stessa epoca, non esisteva ancora alcuna biblioteca.[↩]
      3. Tommaso Campanella, Del senso delle cose e della magia, Germana Ernst (a cura di), Torino, Feltrinelli, 2019.[↩]
      4. Come si è già fatto notare in passato, non esisteva tra questi personaggi alcuna reale trasmissione che potesse somigliare alla paramparā in senso hindū. Per esempio, Campanella non incontrò mai Bruno, avendolo conosciuto solamente attraverso la lettura dei suoi libri. Ciò conferma la nullità iniziatica di ciò che gli esoteristi chiamano ‘ermetismo cristiano’. Che Campanella fosse ancorato a concezioni superate è dimostrato dalla sua impermeabilità alle innovazioni dei rosacroce e alla nuova mentalità scientista.[↩]
      5. Uno di questi processi si tenne a Padova, con alcune imputazioni aggravanti di comportamenti contronatura. In quel periodo conobbe e frequentò Galileo Galilei che insegnava in quell’Ateneo.[↩]
      6. Il moderno appoggio attivo di frati cattolici a movimenti eversivi e terroristici di sinistra ha dunque profonde radici. All’IRA in Irlanda, all’ETA in Spagna, alle BR in Italia, a Sendero Luminoso in Perù, al MIR cileno, all’OLP palestinese, al genocidio dei Tutsi e ai bambini soldato del RFU in Africa, ai Naxaliti in India e a molti altri sparsi per il mondo, non sono mai mancati fiancheggiatori e guerriglieri in saio.[↩]
      7. Fra Tommaso Campanella. La sua congiura, i suoi processi e la sua pazzia, Luigi Amabile (a cura di), Locri, Franco Pancallo Editore, 2009, 2 voll.[↩]
      8. Sempre dal carcere intessé una corrispondenza con Paolo Sarpi. Questo frate veneziano stava tramando per infiltrare ogni sorta di protestanti nella Repubblica di Venezia con l’appoggio dell’Inghilterra. Tuttavia, presto gli inglesi si accorsero che la Serenissima Repubblica non era affatto interessata a convertirsi all’anglicanesimo: stava semplicemente perseguendo una politica che le permettesse di non essere soffocata dall’Impero a Nord e dallo Stato della Chiesa a Sud. Finito il pericolo, soprattutto dopo il fallimento dell’avventura Boema del Conte Palatino, Venezia girò le spalle all’Inghilterra.[↩]
      9. Poiché si doveva creare attorno alla sua figura il mito proletario di vittima designata, la storia falsificata registra per Galileo ‘umili origini’, con una vita sempre sull’orlo della miseria. Così si crea il personaggio che attira le simpatie dell’‘intelligentsia’ contemporanea. In verità, l’ipotetica indigenza, ripetutamente lamentata nelle biografie di Galileo, sta a nascondere una insaziabile sete di denaro che l’accompagnò per tutta la vita. Al contrario, ma questa volta a fine denigratorio, Dante, appartenente al più illustre patriziato d’origine romana sia per linea paterna sia materna, rispettato da Imperatori e Vicari Imperiali, poiché rappresentò il massimo esempio dell’uomo tradizionale medievale, da un po’ di tempo è descritto fin dai sussidiari delle elementari come un piccolo borghese arrampicatore sociale e figlio di un usuraio![↩]
      10. Ludovico Geymonat, Galileo Galilei, Torino, Einaudi, 1965, p. 111.[↩]
      11. In quel periodo si attaccava Aristotele per colpire, in realtà, San Tommaso e la dottrina cattolica.[↩]
      12. Per la verità, al giorno d’oggi le teorie geocentrica ed eliocentrica sono entrambe prive di un vero significato. Nella galassia, in cui tutti i corpi sono in continuo movimento, stabilire quale sia fisso al centro è una scelta arbitraria. Tuttavia, per poter definire le distanze tra i corpi celesti, la velocità di spostamento e i tempi impiegati si può scegliere indifferentemente l’uno o l’altro dei sistemi; infatti i risultati saranno esattamente gli stessi. Il prof. Umberto Bartocci, ordinario di Algebra e docente di Storia delle Matematiche all’Università di Perugia, lo ha dimostrato abbondantemente con calcoli matematici nel suo Una rotta templare alle origini del mondo moderno, Roma, ed. Andromeda, 2015, pp. 341-363. Ciò evidenzia che il sostegno alla tesi copernicana manifestava solamente la volontà di Galileo di contraddire la Bibbia e Aristotele in chiave antireligiosa.[↩]
      13. È ben noto che se si lancia un razzo dalla terra per raggiungere un punto della superficie lunare in base a un puro calcolo matematico, quel razzo, senza la continua assistenza e correzione manuale umana, non potrà mai raggiungere la meta.[↩]
      14. Questo espediente messo in pratica per quattro secoli, invece di condurre a una composizione impossibile tra teologia e scienza, ha reso la fede del tutto ancillare rispetto al razionalismo ateo.[↩]
      15. Tutto ciò è stato analizzato e dimostrato con prove inconfutabili da Pietro Redondi nel suo Galileo Eretico (Torino, Einaudi, 1983), pp. 173-287.[↩]
      16. L’episodio dell’“Eppur si muove” non avvenne mai, ma è stato uno strumento utile per inoculare nell’immaginazione della gente l’idea della condanna per eliocentrismo.[↩]
      17. U. Bartocci, cit., p. 335. Mente anche chi afferma che a Galileo fu estorta tale dichiarazione sotto minaccia di tortura. Nel processo, condotto in una forma del tutto accomodante, di simili minacce non c’è traccia.[↩]
      18. Ludovico Geymonat, cit., pp. 194-197; Mario Biagioli, Galileo Courtier, Chicago, University of Chicago Press, 1993.[↩]
      19. Vale a dire non nobleman, nonostante che i suoi seguaci di allora e i suoi ammiratori attuali abbiano inventata un’ascendenza regale per la famiglia Cromwell. In realtà il capostipite, all’inizio del XVI secolo, era un semplice fabbro e mastro birraio di cui Oliver era discendente solo per linea materna. John Schofield, The Rise & Fall of Thomas Cromwell: Henry VIII’s Most Faithful Servant, Cheltenham (UK), The History Press, 2011.[↩]
      20. Qui con dittatura non s’intende l’originale senso latino del termine, ma quella forma di regime che, in luogo di un parlamento d’estrazione popolare che s’assume l’onere di decidere per tutte le componenti sociali, è retto da un singolo popolano. Dittatura e democrazia sono perciò solo due diverse forme di governo del popolo.[↩]
      21. Cromwell, con l’unica eccezione dei presbiteriani scozzesi, refrattari alla sua dittatura, attuò una alleanza di tutte le varie sette protestantiche in funzione anticattolica. Senza abrogarne l’espulsione, invitò in Inghilterra anche ebrei provenienti dall’Olanda per stringere un’alleanza anticotestamentaria in odio alla chiesa latina. Cecil Roth, A History of the Jews in England, Oxford, Claredon Press, 1985, pp. 300-311; C. Roth, A life of Menasseh ben Israel, Philadelphia, Jewish Publication Society, 1945, pp. 207-260.[↩]
      22. Nel 1688 sette membri del Parlamento offrirono la corona d’Inghilterra a Guglielmo d’Orange-Nassau. Il colpo di stato fu appoggiato dallo sbarco di un corpo d’invasione olandese. Giacomo II, abbandonato dall’esercito, si rifugiò in Francia. Con la nuova dinastia protestante, per il Parlamento e la Corona cominciò un periodo di stretta identità di vedute.[↩]
      23. Non occorre sottolineare che, in questo contesto, con alchimia non s’intende nulla di realmente iniziatico né di genericamente tradizionale, ma di una vera e propria contraffazione. D’altra parte è noto che gli alchimisti dal XV secolo al XVIII secolo furono spesso individui che cercavano di raggirare i sovrani con la favola della trasmutazione dei metalli vili in oro.[↩]
      24. D’altra parte John Wilkins nel suo Mathematicall Magick, cita diffusamente i manifesti rosacruciani. Negli anni in cui il ‘Collegio Invisibile’ soleva riunirsi furono pubblicati in inglese la Fama ela Confessio a cura dell’alchimista Thomas Vaughan. Il successo di questa traduzione indusse i teologi puritani ad auspicare che le Università sostituissero definitivamente la scolastica aristotelica con la filosofia naturale ermetica.[↩]
      25. Thomas Sprat, History of the Royal Society, London, Pr. By T.R. for J. Martyn,1667.[↩]
      26. Frances A. Yates, L’illuminismo dei Rosacroce, Torino, Einaudi, 1976, pp. 202-227.[↩]
      27. William R. Newman, Newton the Alchemist. Science, Enigma, and the Quest for Nature’s “Secret Fire”, Princeton & Oxford, Princeton Unversity Press, 2019.[↩]
      28. Pietro Ferrari, La questione monetaria, Cermenate (CO), Ed. Radio Spada, 2018, p. 39.[↩]

      Qualche osservazione sul Non-nato com’è descritto nelle Kārikā di Gauḍapāda

        Carlo Rocchi

        Qualche osservazione sul Non-nato com’è descritto nelle Kārikā di Gauḍapāda

        Le seguenti osservazioni sono state stimolate da una lettura metodica della Kārikā IV.77 di Gauḍapāda incorporata nella Māṇḍūkya Upaniṣad, riguardante l’identità tra causalità e ignoranza:

        4.77. Per la coscienza [che si è realizzata in quanto] priva di causa, quella che è la non-venuta in esistenza è [sempre e comunque] identica e non-duale. [Essa per natura] appartiene alla [coscienza che è] affatto non-generata e totale, perché, invero, [anche prima della realizzazione] ciò [come la dualità e la nascita] era oggetto di percezione per la coscienza.

        (Śaṃkara Bhāṣya:) “[Essa per natura] appartiene alla” coscienza che è “affatto non-generata”, cioè non-venuta in esistenza (sempre senza-nascita), “e totale”, vale a dire priva di secondo (cioè assoluta), anche in precedenza (prima della conoscenza-realizzazione). Poiché, dunque, anche anteriormente alla [realizzazione della] conoscenza, “ciò”, ossia [le nozioni di] dualità e nascita, “era oggetto di percezione da parte della coscienza” (cittadṛṣya), pertanto l’assenza di venuta in esistenza della coscienza, la quale è [eternamente] senza-nascita ed è la totalità, è sempre identica e affatto non-duale, mentre non [avviene che] talora si verifichi di nuovo o talaltra non si verifichi. Il significato è che [l’assenza di venuta in esistenza della coscienza] è sempre e assolutamente di una sola e unica natura.

        La parte più propriamente in questione è quella finale, e riguarda la “ragione” (hetu) del fatto che la coscienza sia non-nata, ossia: “perché, invero, [anche prima della realizzazione] ciò [come la dualità e la nascita] era oggetto di percezione per la coscienza”. La “ragione logica” potrebbe non apparire d’immediata comprensione e non emergere facilmente prima facie. La difficoltà ovvia del lettore – abituato al punto di vista ordinario e ad una visione estroversa abituata a considerare soltanto le cose e non la luce (la Coscienza) a cui appaiono – sta nel non capire perché la dualità sarebbe non-nata e dunque irreale dal punto di vista della Realtà (paramārtha), se “era oggetto di percezione della coscienza”. Se era vista è perché c’era effettivamente, pensa costui. In fondo, una delle obiezioni principali rivolte dai nostri contestatori pseudo-tradizionali era proprio questa; invece qui gli Ācārya la usano proprio per dimostrare esattamente il contrario, cioè l’irrealtà della dualità.

        Si vuole esporre una spiegazione di questa parte altresì apparentemente complessa: mi sembra di poter dire che l’interpretazione del suddetto passaggio debba basarsi sulla kārikā IV.28, proprio per il comune riferimento a cittadṛṣya:

        Perciò la consapevolezza non nasce, e non nasce [nemmeno] ciò che viene percepito attraverso la consapevolezza (cittadṛṣya). Coloro, i quali percepiscono la nascita di quella [consapevolezza], invero costoro vedono [anche] la traccia [degli uccelli] nel cielo stesso.

        Lì emergeva, come conclusione della discussione fra bāhyārthavādin e vijñānavādin (kārikā IV.24-29), la dottrina della non-nascita (ajātivāda): riprendendo l’argomento con cui gli idealisti buddhisti confutano i realisti, i quali credono nell’esistenza degli oggetti quale causa esterna delle modificazioni della coscienza in ragione della percezione, Gauḍapāda lo ritorce contro loro stessi per confutarli. L’argomentazione, riassunta sinteticamente, è la seguente: in quanto conosciuta, cioè già solo per questo fatto, un oggetto (vastu) esiste realmente (così pensa il realista); allora, poiché bāhyārtha e vijñāna sono oggetto di percezione, bisogna concludere che entrambi esistono veramente. Tuttavia, a questo il vijñānavādin opponeva l’argomentazione per cui ciò che è percepito o conosciuto da un altro, distinto da quello, non esiste affatto e mai separatamente dal grāhaka (percepente) che lo conosce. Ciò è accettato dal vedāntin. Ma, stando così le cose, il vijñānavādin è costretto ad accettare giocoforza la posizione del vedāntin, ovvero l’ajātivāda: sia vijñāna sia bāhyārtha sono asatpadārtha, fenomeni irreali. Infatti come il vijñānavādin confuta l’effettiva nascita di oggetti esterni sulla base che cittadṛṣya non è mai visto o conosciuto separatamente da citta, così viene confutata la pretesa nascita di citta, perché anche tale nascita non è mai vista o conosciuta da qualcuno.

        Senza vijñāna l’oggetto non è mai e in nessun modo conosciuto. Perciò si stabilisce che, senza bisogno di un oggetto, è vijñāna che assume apparentemente le forme degli oggetti; che cittadṛṣya appaia come se fosse nato, pur in realtà non essendolo affatto, è accettato dal buddhista. Però la questione è che sia bāhyārtha sia vijñāna sono oggetto di conoscenza da parte del Sākṣin, e non sono mai conosciute come indipendenti da questo; dunque per quanto sembrino essere nate, in realtà non lo sono affatto e, come non era nato cittadṛṣya, ugualmente non è nato neppure citta. E questo proprio in quanto sono entrambi “testimoniati” dalla coscienza, cioè dal Sākṣin. Così emerge il senso della “ragione logica” presentata dalla kārikā in questione.

        Questa dottrina della non-nascita è splendidamente illustrata dall’esempio del tizzone ardente. Il vijñānavādin non può uscirne: se il movimento (spandana) o nascita (janma) non è oggetto di testimonianza – non è testimoniato (niḥsākṣika) -, ciò equivale a dire che non c’è alcun tipo di pramāṇa a stabilirlo. Se invece si ammette che esso è effettivamente testimoniato o conosciuto, com’è da tutti sperimentato, cioè che ha un Sākṣin alla cui luce soltanto appare, allora si dovrà per forza accettare che il Sākṣin è eternamente privo di qualsivoglia spandana o janma1. Infatti essere oggetto di testimonianza significa, in definitiva, che la natura essenziale di tale oggetto di conoscenza è in realtà solo e soltanto jñāna svarūpa – la natura del Conoscitore, ovvero il Sākṣin -, mentre nella forma e nelle distinzioni in cui appare esso è falso, mithyā, irreale, asat, non-nato, aja, perché proiettato tramite avidyā e mai altrimenti. Dunque mentre l’oggetto di testimonianza, in quanto conosciuto, è essenzialmente il Sākṣin soltanto, per come appare, in quanto oggetto, è da Esso distinto e in realtà è māyājanma, cioè ajanma soltanto. Di nuovo, l’esempio del tizzone illumina entrambi questi aspetti. Perciò si può affermare: “[Essa per natura] appartiene alla [coscienza che è] affatto non-generata e totale, perché, invero, [anche prima della realizzazione] ciò [come la dualità e la nascita] era oggetto di percezione per la coscienza”.

        *
        *      *

        Per quanto riguarda invece l’articolo di G.G. Filippi sulla causalità-ignoranza apparso recentemente su una rivista2 (“La causalità-ignoranza nel sonno profondo secondo la Māṇḍūkya Upaniṣad e le Kārikā di Gauḍapāda”), mi unisco alle considerazioni fatte da altri: è un testo corposo, rigoroso, chiarissimo (nel senso che è preciso, quasi tagliente, nell’utilizzo e nella spiegazione del linguaggio e dei significati propri dell’Upaniṣad), ma forse difficile se il lettore non possiede una preparazione adeguata. A mio avviso i passi più ostici, proprio perché contrari al senso comune che tende ad immaginarsi il rapporto vidyā-avidyā come fosse causa-effetto, sono quelli sull’irrealtà dell’ignoranza:

        Ora, non è possibile pensare che l’ignoranza della Realtà (tattvāgrahaṇa) sia qualcosa di veramente esistente, in quanto non potrebbe essere prodotta da una causa. Una causa è tale se produce un effetto, ma se l’effetto è inesistente, la causa non può essere considerata tale. Non si può, infatti, dimostrare che una tale non esistenza limiti prājña, viśva e taijasa. Non è affatto scopo di questa kārikā insegnare che agrahaṇa è un seme (bīja) in senso reale e che prājña ne sia limitata.

        E:

        A chi si riferiscono questi due tipi di ignoranza chiamati causa ed effetto (kāryakāraṇāvidyā)? Non è affatto accettabile che l’ignoranza possa essere riferita a Paramātman che è della natura essenziale del Sākṣin. Nei mantra della Māṇḍūkya e nelle Kārikā, l’Ātman che esiste nei tre stati (avasthā) è lui stesso chiamato viśva, taijasa e prājña. Ma ciò non equivale a dire che anche gli stessi viśva, taijasa e prājña hanno invariabilmente esperienza delle avasthā? Perciò, a chi è riferita l’avidyā denominata agrahaṇa e a chi quella detta anyathāgrahaṇa?» Certamente queste avidyā non possono essere attribuite al Turīyātman, dato che questa verità è stata espressa inequivocabilmente dalla stessa kārikā. È una contraddizione insostenibile pensare che l’ignoranza possa essere riferita al puro Sé che è Coscienza ed Esistenza. Non è nemmeno possibile sostenere che, poiché tutti riconoscono che è errato attribuire a Turīya l’ignoranza di qualsiasi tipo, l’ignoranza causale (kāraṇāvidyā) esista solo per prājña, taijasa, e viśva. Infatti il serpente preso al posto della corda per errata conoscenza, pare possedere ignoranza nelle forme di agrahaṇa e anyathāgrahaṇa. Ma in realtà il serpente non esiste affatto, esiste la corda. Perciò non può essere accettata l’affermazione che avidyā sia attribuibile a prājña, taijasa e viśva, che sono l’Ātman come appare illusoriamente. La soluzione di questo dubbio è la seguente: nel dominio empirico, vale a dire nel nostro mondo quotidiano (vyavahāra), anche colui che desidera la conoscenza intuitiva dell’Assoluto, il jijñāsu, deve per forza pensare di sperimentare la veglia, il sogno e il sonno profondo. L’ignoranza esiste solo per quella persona.

        In queste due citazioni c’è forse qualche passaggio non immediato. La questione dell’avidyāśraya, ovvero “a chi appartiene l’ignoranza?”, è fra quelle che meritano particolare attenzione, tenendo presente la mole di incomprensioni e dibattiti che si sono generati su questo punto anche in ambiente vedāntico, tra mūlāvidyāvādin, Rāmānuja, Madhva etc. In effetti, capire correttamente questo punto significa comprendere anche il senso śaṃkariano dell’adhyāsa, e con essa l’advaitavāda. Interessante l’utilizzo che, nell’articolo su Atrium, si fa dell’illustrazione del serpente, il quale sembra (lui) possedere l’ignoranza nelle due forme (kāryakāraṇāvidyā), e che invece non esiste perché in verità esiste solo la corda: solitamente il serpente è l’apparenza che si vede per errore sovrapposta alla corda. Ora, sbagliando, si immagina che ciò significhi che per errore qualcuno scambia il Sé per il non-sé. Tuttavia così sorge il dubbio: chi è che prende, in una misteriosa occasione, il Sé per il non-sé? Ovviamente non può essere il Sé, la cui natura è la Coscienza eternamente priva di difetti e legami, né d’altra parte può esserci un altro testimone che oggettivi veramente l’Ātman prendendolo per qualcos’altro; in più, io sono il risultato di adhyāsa, dunque non posso preesistere ad essa per compierla.

        Si tratta in fondo sempre della medesima questione osservata da visuali leggermente differenti: l’āśraya di avidyā non è differente dal ricercarne la causa, o chiedersi quando e come sia avvenuta l’ignoranza. Se si cerca un pramāṇa, una fondazione logica, non se ne esce mai e si finisce per fare esattamente come i mūlāvidyāvādin, con tutte le contraddizioni che ne conseguono. Ma la questione è proprio che costoro prendono l’ignoranza, con la differenziazione che ne risulta, come fosse un fatto, una realtà obiettiva, invece che come un’illusione come insegna Śaṃkara, perché pensano che obiettivo sia il mondo, effetto di quella ignoranza che essi vedono. Cercare di fondare così adhyāsa significa averne dimenticato la natura, come spiega Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī:

        Dato che le relazioni empiriche si compiono sempre invariabilmente nel dominio di avidyā, le domande “Di chi è avidyā? Che scopo ha? Qual è il suo effetto? Come scompare?” sono tutte poste solamente nell’ottica dell’ignoranza. […] Non conoscendo la dottrina per cui “tutte le azioni empiriche sono compiute a causa di avidyā” alcuni si sono chiesti “da quale causa è sorta avidyā?” e hanno immaginato per avidyā una causa-radice che hanno chiamato mūlāvidyā. Compiono questo errore perché hanno scordato la natura di avidyā. Poiché tutta la realtà empirica è derivata unicamente da avidyā, non c’è bisogno di spiegare di nuovo che anche la relazione conoscenza-ignoranza (vidyā-avidyā vyavahāra) ha la sua unica causa in avidyā.3

        Cercare di conoscere l’ignoranza con la Coscienza è come farsi luce con una torcia per vedere l’oscurità, diceva Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī! Non si può dare rigorosa intellegibilità dell’ignoranza o di ciò che, come suo prodotto, è in realtà assenza, asat.

        Tornando all’esempio del serpente testé citato, mi sembra che esso sia particolarmente utile perché abitua a non escludere il soggetto empirico che compie l’indagine dall’anātman prapañca proiettato dall’ignoranza: con ciò si intende dire che anche chi si pone la domanda in questione (vale a dire: chi è che prende, in una misteriosa occasione, il Sé per il non-sé?), cioè il soggetto empirico alla ricerca della Liberazione, è solo immaginato tramite l’ignoranza, cioè è anch’esso “parte” del serpente sovrapposto alla corda. Infatti, immaginare l’idea dell’io quale soggetto (pramātṛ) dell’Ātman preso come oggetto (prameya), e che poi io in quanto pramātṛ confonda Sé e non-sé per infine indagare e discriminarne le nature, è soltanto adhyāsa. Le due forme di ignoranza sembrano apparire a “me”, soggetto empirico, e mi sembra che sia io a prendere il serpente per la corda, cioè il Sé per il non-sé; ciò, da un punto di vista empirico, è accettabile perché chiaramente l’ignoranza è una modificazione dell’antaḥkāraṇa. In realtà però tutte queste cose come avidyā, il soggetto di avidyā, l’oggetto di avidyā, sono proiettate da avidyā stessa. Chi ignorava e ciò che era ignorato, il velo e il velato, l’apparenza e la scomparsa della dualità, tutto ciò insieme è l’irreale fantasmagoria dovuta all’ignoranza e non esiste affatto dalla visuale della Realtà. Anche se ciò non è rappresentabile concettualmente dalla mente che interpreta secondo le forme a priori di spazio, tempo e causalità, le cose stanno così e ciò è provato dall’unico pramāṇa capace di far uscire dall’ignoranza – e dunque capace di farla osservarla “dall’esterno”; tutti gli altri, essendo all’interno di avidyā e avendola come loro presupposto, non possono pretendere di “descriverla” o darne intellegibilità -, cioè l’anubhava4. È l’anubhava, infatti, che ci testimonia che la nostra vera natura è eternamente priva di avidyā, che dove non c’è adhyāsa non c’è neppure dvaita (come in sonno profondo) – né una falsa apparenza sovrapposta, né la stessa sovrapposizione di Sé e non-sé, né qualcuno che li confonde in tal modo, etc. – mentre essa appare per l’io empirico; e, al contempo, l’io empirico c’è solo commettendo adhyāsa e mai altrimenti. Quindi, io come pramātṛ che “attualmente” sono ignorante e confondo Sé e non-sé, assieme al non-io o mondo-oggetto che proietto sul Brahman, sono il serpente sovrapposto sulla corda; tutto questo “appare” soltanto all’ignorante, ovvero nel dominio di un errore di fondo – l’adhyāsa appunto – e perciò ha la natura di un pensiero erroneo (mithyā pratyaya) e non di una sostanza esistente, ossia in definitiva e dalla visuale della Realtà non appare affatto, esso è proprio non-nato. Oppure, detto altrimenti, il serpente sembra avere queste due forme d’ignoranza, l’ignoranza apparendo solo per lui; in realtà però il serpente non esiste, c’è solo la corda, e come esso non esiste, non esistono neppure le due forme d’ignoranza che possedeva. “Io” stesso, il mondo che vedo sul Brahman e le forme d’ignoranza che mi sembra possedere rispetto l’Ātman, sono tutti nell’ambito di questo errore di fondo, sciolto il quale scopro che sono inesistenti e che la mia vera natura è sempre libera da essi.

        Non bisogna pensare che la dualità sia apparsa realmente: l’apparire (in veglia e sogno) e lo scomparire (in sonno profondo o nel pralaya) della dualità sono nell’ignoranza e dal punto di vista di avidyā soltanto, non realmente. Ogni conoscenza empirica ha come proprio presupposto l’indebita identificazione di Ātman e anātman: ora, tutto ciò che ha come presupposto un errore e che appare in seguito ad esso è esattamente come il serpente dell’esempio, è tutto solo un pensiero erroneo e in realtà non appare mai. L’intero vyavahāra, assieme a tutte le distinzioni che vi si riscontrano – indefinità spaziale, perpetuità temporale, concatenamento causale, soggetto-oggetto, vidyā-avidyā – sono questo falso concetto immaginario, sono proprio come il serpente non-nato, per quanto agli avivekin che confondono reale e irreale sembrino realtà obiettive; questo intendono Gauḍapāda e Śaṃkara.

        Lo ripetiamo: anche l’ignoranza stessa, il suo oggetto e il soggetto che la possiede, tutti assieme sembrano apparire solamente nella trama di questo pensiero erroneo, procedente dall’adhyāsa implicito in ogni processo di pensiero e d’azione, e mai dalla visuale della Realtà. La difficoltà d’intellegibilità ovviamente sta nel fatto che il presupposto erroneo (l’erronea sovrapposizione mentale) sembra apparire “internamente” alla propria fantasmagoria, e così la nostra mente è persuasa che esso sia coinvolto e determinato da quei rapporti (prima-dopo, qui-lì, causa-effetto, soggetto-oggetto, etc.) che invece sono soltanto sue conseguenze. Gli effetti non possono riguardare la condizione5. Osservando le cose dal punto di vista empirico non se ne esce e d’altronde questa indescrivibilità si addice alla natura dell’ignoranza, perché essa non consiste in una sostanza. Qui c’è allora l’adhyāropa di vidyā e della sua efficacia per distruggere completamente (l’adhyāropa di) avidyā:

        L’idea di essere limitato dal corpo e di ottenere la Liberazione finale da quella limitazione consiste nell’essere ignoranti della natura dell’Ātman e nel cancellare quell’ignoranza con mezzi di retta conoscenza.6

        Mentre dal punto di osservazione della Realtà c’è sempre soltanto Brahman e nient’altro. Questo ci è testimoniato inequivocabilmente dall’anubhava. Il mio essere ignorante è una falsa apparenza, come tutto il resto, che appare soltanto nell’errore e mai al di fuori o realmente; in realtà non esiste o, detto altrimenti, Io ne sono sempre libero. Non esiste l’“io” o il “mio”, poiché io sono il puro Sé, eternamente libero dal non-sé. Come è una sovrapposizione al sole la nozione di tenebra, così è una sovrapposizione a me la nozione di ignoranza, e altrettanto lo è la nozione della sua eliminazione.

        In ultima analisi, quegli stati erroneamente pensati, non esistono, e neppure la mente che li aveva pensati. L’errore sta nel considerare reale il punto di vista empirico dipendente dalla mente individuale e nell’incapacità di porsi nella prospettiva metafisica dell’Ātman. Vale a dire che si continua a considerare Ātman come altro da Sé.7

        Se nessuna descrizione logica è in grado di stabilire questo rapporto tra l’ignoranza e i suoi contenuti, ciò in definitiva non rappresenta un problema – o lo è solo per un errore di prospettiva, come questione mal posta – qualora si rammenti che ogni relazione empirica – cioè l’ambito di applicabilità della predicabilità logica come d’ogni altro pramāṇa – è dovuta ad avidyā e quindi non la riguardano. Essendo inclusa in avidyā, avendola come presupposto e “venendo dopo” di essa, l’anumāna (l’inferenza) – e più in generale il pensiero rappresentativo – non può afferrarla, non può “definirla”. L’intellezione e la causa vengono nell’adhyāsa. L’errore di prendere l’illusione per un fatto (illusorio) ha condotto alcuni a trattare adhyāsa come una realtà obiettiva, come una sostanza e dunque a ricercane una plausibile causa – e con essa la descrizione logica corrispondente – che ne giustificasse la presenza. Hanno completamente frainteso il senso di adhyāsa e la sua natura. Invece, Śaṃkara spiega con termini inconfondibili nell’Adhyāsa bhāṣya, che adhyāsa non va interpretata come qualcosa di sovrapposto, ma come lo stesso erroneo processo mentale di sovrapporre (adhyāso nāma atasmin tadbuddhihi iti avōchāma). In questo senso credo vada inteso il fatto che adhyāsa sia svābhāvika, anādi e ananta, ma che ciò nonostante sia l’errore della mente ignorante e non un qualcosa di oggettivo come pensano i mūlāvidyāvādin: finché esiste il vyavahāra esisteranno inevitabilmente sia agrahaṇa sia anyathāgrahaṇa, con i loro saṃskāra. Adhyāsa non significa che esista (veramente) una falsa apparenza, ma che è falso che vi sia veramente un’apparenza; non è l’errore che deve essere considerato una realtà empirica, ma è la realtà empirica a dover essere ricondotta e ricompresa nell’errore. Afferma Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī:

        Solo bhrānti può essere chiamata avidyā. L’intero mondo insenziente (anātman prapañca, comprese le componenti dell’aggregato individuale) che appare essere lì [sovrapposto sul Brahman], mentre in realtà lì non c’è, questo è adhyāsa. Perciò l’intero anātman prapañca è dovuto ad adhyāsa, è dovuto a bhrānti, è dovuto al fraintendimento. Non devi pensare che l’essere dovuto al fraintendimento significhi una questione di “produzione”. Non pensare così: «c’è un fraintendimento che produce il mondo inerte, il mondo insenziente». Non è una questione di “produzione”. Brhānti non significa produzione. Significa invece che il pensiero che ci sia un mondo insenziente inerente al Brahman, questo stesso pensiero è bhrānti. Noi viviamo nel livello di cause-effetti, il che significa che una persona si identifica al complesso di corpo, sensi e mente. Noi siamo nello stato di veglia, o di sogno, il che è lo stesso. All’interno dello stato tale persona rimane identificata alla mente, etc. e conosce le cose in termini di spazio e tempo. E perciò guarda al mondo nei termini della relazione di causa ed effetto. Così l’intero mondo di oggetti è costituito di relazioni di causa-effetto. La nostra stessa mente pensa sempre e soltanto in questi medesimi termini. Perciò ogni volta che tu pensi alla relazione di vidyā-avidyā di nuovo stai immaginando cause ed effetti.

        Se infatti sciolgo l’adhyāsa, tutto ciò che ne risulta (io, non-io, ignoranze) svanisce con essa. È in questo senso, credo, che le Upaniṣad insistono e si concentrano sulla conoscenza dell’unità dell’Ātman e sul viveka, come unico rimedio per liberarsi dai legami che ci mantengono coinvolti nelle trame del saṃsāra, mentre non si arrovellano per cercare di fornire un impossibile spiegazione o descrizione logica di avidyā come se questa fosse un evento.

        Mi sembra, inoltre, che questa sia effettivamente la posizione di Śaṃkara, il quale afferma:

        Per chi è questa ignoranza? Per te che poni la domanda, diciamo noi. A questo puoi obiettare dicendo che nella śruti si afferma che ‘io sono proprio Īśvara’. Se tu pensi così, allora l’ajñāna non è per nessuno (BSŚBh. IV.1.3).

        L’ignoranza in effetti viene anch’essa oggettivata e perciò la nostra vera natura è in realtà sempre libera da essa. Così afferma indiscutibilmente Sūreśvara:

        La Verità non implica l’esistenza del falso. Quando si dice che «solo la pura Esistenza è reale», la gente con una mente condizionata dalla dualità pensa che ci sia un’altra falsa entità (mithyā). In realtà, non ci sono due realtà, satya e mithyā” (BV. I.3.52); “Appena insorge la vera conoscenza generata dal mahāvākya “Tu sei Quello”, l’ignoranza con tutti i suoi effetti non è mai stata, non è e non sarà mai (Saṃbandha Vārtika, 183).

        Oṃ Tat Sat

        1. Il movimento apparente è dovuto, per così dire, all’avidyā; la Coscienza è come se fosse, apparentemente o per errore, messa in movimento (cioè differenziatasi in pramātṛ e prameya) tramite l’ignoranza. Di conseguenza, è ugualmente errato, contrario alle Upaniṣad e insostenibile da un punto di vista logico che nell’Ātman, privo di parti, vi siano due parti: una della forma eterna, immutabile che testimonia ogni cosa (kūṭasthanitya Sarvasākṣin), e l’altra della forma della Sua testimonianza (sākṣya), cioè degli oggetti testimoniati, e perciò capace di movimento. È del tutto inappropriato dunque sostenere che per l’Ātman che è vijñānasvarūpa esista un potere di vibrazione, di movimento (spandana śakti), perché in verità vijñāna non è affatto una forma predicativa o empirica di coscienza; se così appare è solo perché si commette adhyāsa e si confonde citta con cit. Vijñāna, dal punto di vista qui sostenuto dai due Ācārya, significa advitīya Caitanya soltanto. Questo punto distingue l’Advaitavāda da altre dottrine non-supreme, come ad esempio quelle del trika, comunamente ritenute advaita. Cfr. Śaṃkara (Aitareya Upaniṣad II, 1, intro): “Colui che è cosciente di tutte le cose, sarà soltanto cosciente, e non già oggetto di conoscenza, né vi è un secondo cosciente che possa essere cosciente di tale cosciente. Se esso fosse oggetto di coscienza a se stesso, vi sarebbero due Ātman: l’uno, di cui il cosciente è oggetto di coscienza, e l’altro, che è oggetto di coscienza. Ovvero, l’unico Ātman, per divenir cosciente e insieme oggetto di coscienza, sarebbe attraversato da una fenditura come una canna di bambù. Ora, entrambe queste prospettive sono assurde […] inoltre, il cosciente, mentre è cosciente dell’oggetto di coscienza, non ha tempo che avanzi per esser cosciente anche di se stesso nel corso di tale esser cosciente”.[↩]
        2. Gian Giuseppe Filippi, “La causalità-ignoranza nel sonno profondo secondo la Māṇḍūkya Upaniṣad e le Kārikā di Gauḍapāda”, Atrium 1-XXIII, pp. 19-36.[↩]
        3. Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Avidyā Śaṃkara Siddhānta.[↩]
        4. “Il mondo della dualità è causato o, meglio, proiettato dalla māyā; ciò significa che esso è un’apparenza sovrapposta ad Ātman a causa dell’errore. A nostro parere nessuno potrà mai spiegare con un ragionamento logico (yukti) come avviene questo errore [vale a dire che è impossibile spiegarlo per mezzo dei pramāṇa: l’unico modo per farlo è tramite l’Intuizione, considerata come l’unico mezzo valido per la Conoscenza pāramārthika]” (Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Commento a Advaita Pañcaratnam, p. 136-137). Non si può infatti spiegare compiutamente l’avidyā attraverso i pramāṇa (tra cui la logica) perché tutti i pramāṇa si muovono invariabilmente “all’interno” di essa, cioè nel suo dominio, sono suoi frutti: non escono affatto da avidyā e dunque non possono definirla o comprenderla. La logica implica la dualità e si muove nel dominio delle relazioni empiriche, cioè nel dominio che deriva da avidyā: è dunque adatta a descrivere i rapporti della fantasmagoria di avidyā, ma non è in grado né di definire l’Assoluto non-duale, né la sua (presunta) relazione con il relativo, né in senso stretto l’avidyā medesima. Può invece mostrarne l’inanità l’Intuizione, cioè l’unico valido “mezzo” della Conoscenza paramārtha, ossia l’unico che effettivamente è in grado di far uscire dal dominio dell’ignoranza e certificare, verificare nei fatti la sua inconsistenza, il suo essere asat. “Dopo aver esaminato l’esperienza dei tre stati di coscienza, abbiamo dimostrato sulla base dell’Intuizione universale che Ātman è privo del mondo della dualità (niśprapañca). In Lui questo mondo della veglia soltanto appare. Qualsiasi prova logica, se è opposta all’esperienza intuitiva (anubhava), non può in alcun modo prevalere né invalidare tale esperienza. Perciò qualsiasi argomentazione logica – che ponga dubbi o contraddica la verità delle esperienze intuitive usate dalle scritture appositamente per istruire spiritualmente sull’Ātman – è in verità il risultato dell’azione della mente (antaḥkāraṇa) che appare solamente nella veglia. Così, noi dobbiamo basarci su ragionamenti intuitivi come, per esempio: «Non si possono applicare ad Ātman, che è oltre i tre stati di coscienza (traya avasthā) queste argomentazioni logiche confinate nello stato di veglia e operanti solo lì». Non possiamo, quindi, limitarci ad affermare soltanto che l’idea che il mondo sia causato da Ātman non è in accordo con la logica (yukti). Infatti, sulla base di questa affermazione incompleta, si potrebbe arrivare a confutare l’esperienza intuitiva universale (anubhava) e qualsiasi forma di ragionamento logico in accordo con l’Intuizione stessa” (ivi, p. 138), Intuizione che invece è assolutamente innegabile e certa in quanto esperienza diretta, non-mediata e non-duale. Qui non si intende dire che l’intuizione sia un pramāṇa, perché essa è la vera natura del Sé non-duale (Anubhavamātrātmakatvāt), mentre se così fosse si ritroverebbe nella distinzione della triputi proiettata da avidyā. Dicendo così si intende dire invece che, dal punto di vista del vyavahāra, l’intuizione è ciò che ci permette “fin d’ora” comunque di sapere che quell’ignoranza che sembra riguardare il soggetto empirico (e dunque riguardarci nella misura in cui ci si identifica ad esso), in realtà non ci riguarda mai, la nostra vera natura, l’Ātman svarūpa, essendo sempre libera o priva di essa. “La dottrina della non-dualità è stabilita dal mezzo di conoscenza che è l’intuizione del Sākṣin” (Sākṣyanubhavapramāṇasiddho’dvaitasiddhāntaḥ; Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī, Vedānta Jijñāsa, p. 73).[↩]
        5. Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Avidyā e Māyā, p. 4: “è una perdita di tempo indulgere a una seriosa discussione sulla sua causa, la sua collocazione, il suo oggetto e numero come hanno fatto numerosi advaitin post-śaṃkariani. Infatti tutte quelle categorie appartengono ai fenomeni di magia prodotta da avidyā e che, inoltre, nemmeno possono mai essere attribuite all’avidyā medesima che proietta queste fantasmagorie”.[↩]
        6. Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Dottrina e metodo dell’Advaita Vedānta, p. 95.[↩]
        7. Devadatta Kīrtideva Aśvamitra, Alcune precisazioni sul Metodo dell’Advaita, p. 7.[↩]

        2. La Luce della Realtà

          Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

          La Luce della Realtà
          Il metodo delle tre avasthā

          Esposizione preliminare

          L’Essere è Uno, ma i Suoi conoscitori Lo descrivono in vari modi 1

          A – Grandezza della dottrina vedāntica

          1 – L’indagine sulla Realtà

          L’uomo ha cercato da tempo immemorabile di conoscere la verità di se stesso e del mondo che lo circonda, ponendosi queste domande:

          1. Si deve considerare vero il mondo come appare o dietro quell’apparenza c’è un’essenza che è la Realtà?
          2. Qual è la reale natura dell’esistenza di tutto questo?
          3. Qual è la reale natura della coscienza che conosce tutto questo e che è in ‘me’ come in ogni altro essere senziente?
          4. Che relazione c’è fra l’esistenza del mondo e la coscienza di chi lo conosce?
          5. Nel mondo talvolta si sperimenta felicità, talvolta dolore. Qual è la reale fonte di ciò?
          6. Tutti gli esseri viventi in questo mondo cercano di intervenire su ciò che li circonda per sperimentare felicità ed evitare la sofferenza. Qual è il mistero che sta dietro a questo sforzo?

          Così egli pensa e condivide con gli altri ciò che ha capito. Lo confronta con quello che dicono gli altri e lo tramanda, dopo averne tratto conclusioni. La conoscenza così accumulata è chiamata scienza della Realtà. È un ramo della conoscenza che spiega come trarre la verità dell’intero mondo proprio come si cerca il seme d’un frutto rimovendone la polpa; quindi lo si insegna anche agli altri per aiutarli a scoprirla.

          2 – Diversità di opinioni tra i filosofi sulla scienza della Realtà

          I filosofi2 hanno opinioni diverse su cosa verta la scienza della Realtà. I saggi che in India si sono dedicati a questa ricerca hanno tramandato le loro conclusioni nei darśana sūtra, i testi che riportano i loro punti di vista dottrinali. Il significato letterale di questa parola è uno scritto che insegna ciò che è stato percepito dall’esperienza. L’autore di ogni darśana ha osservato il mondo dal suo punto di vista e ha tratto la sua conclusione come vera conoscenza. Tuttavia, né i seguaci delle altre scuole né la gente in generale accettano questi darśana come punto finale della filosofia, muovendo critiche come: ‘Se il ṛṣi Kapila è onnisciente, e quindi il suo darśana è perfetto, come si può negare lo stesso riconoscimento al ṛṣi Kaṇāda? Se entrambi sono onniscienti perché c’è contraddizione tra loro?’ Perché nessun darśana, eccetto l’Advaita, ha costruito la dottrina basandosi su fatti intuiti universalmente?

          I mīmāṃsāka, che pongono questa domanda, basano la loro dottrina sul Veda privo di autore3, che, essendo anonimo, non è attribuito a un fondatore onnisciente. Tuttavia, nemmeno la loro filosofia è stata unanimemente accettata. Infatti naiyāyika, jaina e buddhisti si sono immediatamente dichiarati contrari. I darśana sono stati considerati insegnamenti basati sulla percezione di una certa verità, piuttosto che sull’intuizione.

          Lo stesso accade in Occidente. La parola filosofia è stata usata per esprimere una certa opinione generale su un oggetto di conoscenza, osservando le cose da un punto di vista personale e spiegandole logicamente. Dato che la logica non è conclusiva, è stato facile per altri portare argomentazioni più convincenti, cambiando il punto di vista e creando una propria filosofia. Quindi dai tempi antichi fino a oggi sono sorte sempre nuove filosofie. Alcune hanno seguito i testi religiosi, altre si sono basate su una logica indipendente. Nonostante questa differenza, solo la premessa di una accettabilità logica è comune a tutte. Molte sono state dimenticate e sono rimaste solo nella memoria degli storici. Come si è detto, filosofia significa letteralmente amore per la conoscenza. Tuttavia non è errato dire che l’amore filosofico dell’Occidente è più rivolto alla logica che alla conoscenza in quanto tale. In epoca moderna, gli Occidentali si sono convinti che la logica richieda una base sperimentale. Quindi sostengono che nessuna filosofia è degna di questo nome se non si basa su prove scientifiche, attraverso i suoi metodi di osservazione, sperimentazione e verifica. Sostengono anche che il fine della filosofia è quello di esaminare il mondo visibile nell’ottica dell’attuale vita della gente senza indulgere in speculazioni astratte. Pochi tra loro hanno pensato che la filosofia debba necessariamente investigare l’intero campo degli oggetti di conoscenza. Tuttavia, in realtà, in Occidente non c’è accordo di cosa la filosofia debba trattare. Alcuni hanno l’idea erronea che sia una visione universale perché comprensiva di tutte le scienze fisiche. Pensando così, dicono: «Ancora non conosciamo molte cose di questo mondo e non abbiamo esaurito tutti gli aspetti di ciò che già conosciamo.» In primo luogo è possibile per la mente umana limitata comprendere tutta la realtà? In secondo luogo, come può la mente, che è una piccola parte della verità, comprendere tutta la verità? Infine, oltre alle cose percepite dai sensi, ci sono anche esperienze che possono essere raggiunte con l’ascesi, con il misticismo e con la meditazione. La verità può essere compresa solo dopo aver considerato anche queste esperienze. Quindi, come possono affermare di poter esaurire l’indagine sulla verità? Pensano che il più alto scopo della filosofia sia presentare una visione logica di ciò che si capisce della verità in un dato momento. La filosofia attuale indaga solo per mezzo delle scienze fisiche e quindi, assieme a esse, diventa rapidamente obsoleta e deve modificarsi in continuazione. Alcuni filosofi pensano che il compito della filosofia sia quello di trovare la verità di concetti comuni come tempo, spazio e causalità soggiacenti a tutte le esperienze, considerati generalmente come esistenti. Altri, infine, dicono che la filosofia ha il dovere di trovare la verità delle idee, della religione e dell’etica. Così non è chiaro di cosa la filosofia debba occuparsi, variando perfino da persona a persona.

          3 – Debolezza dell’indagine filosofica

          In Occidente c’è sempre stato disaccordo sul metodo di indagine: soprattutto nel passato, alcuni si sono basati su testi religiosi per determinare la verità. A seconda delle religioni, si sono considerati autorevoli l’Antico Testamento, il Nuovo Testamento o il Corano. Nella civiltà moderna, la scienza ha sostituito l’autorità della religione.

          Nell’India tradizionale, invece, la disputa riguarda l’onniscienza di certi saggi4, attribuita dai loro seguaci per giudicare chi fosse il più autorevole5. L’onniscienza attribuita a Kapila, a Buddha, a Vyāsa, ai Veda ecc. non è una sufficiente argomentazione probatoria.

          Per superare tali dispute, alcuni hanno concluso che il ragionamento basato sull’esperienza dovrebbe essere il principale mezzo d’indagine, come lo è per la scienza. L’esperienza e la deduzione che ne derivano sono universali e non limitati a una scuola, a una comunità o a una religione. Sono ineludibili per studiare e capire il senso d’una scrittura. Perciò è del tutto accettabile per noi adottare esperienza e ragionamento per cogliere la più elevata verità. Quindi è chiaro che non c’è alcuna possibilità di trovare un accordo sul metodo d’indagine tra i pensatori occidentali e quelli indiani.

          4 – I vedāntin si basano sull’esperienza e sul ragionamento

          La discussione fin qui intavolata ci conduce alla dottrina Advaita che ha l’unico scopo di trovare la verità assoluta e nient’altro, con fermezza e senza timore delle altrui obiezioni perché basata sull’intuizione universale. Studiando questa dottrina si eviteranno i difetti di ogni altro metodo d’indagine, ottenendo il beneficio completo. Quindi lo scopo di questo testo è quello di mostrare ai lettori che la dottrina di cui si tratta non è un pensiero velleitario né qualcosa in via di sviluppo, ma il riconoscimento d’una Realtà esistente. Essa si basa sul metodo indicato dalle Upaniṣad e, dato che le Upaniṣad sono chiamate anche Vedānta, è chiamata Vedānta e i suoi seguaci vedāntin. Śrī Sūreśvarācārya, nella sua Naiśkarmya Siddhi (IV)6, dimostra che sebbene questa dottrina sia nata dall’insegnamento del Vedānta, la sua Verità (il Brahman) non deve essere accettata per fede nella scrittura o nelle parole del guru, come si fa per quel che riguarda la vita ultramondana, i cieli, le rinascite ecc.

          La conoscenza che sorge, dunque, non è una fede da accettare senza domande. Nel Vedānta c’è anche un modo stabilito per risolvere in forma convincente le apparenti contraddizioni delle esperienze in base a un approfondito ragionamento e a una serrata logica. Per spiegare ciò, il Vedānta usa un linguaggio semplice e facilmente comprensibile. Perciò è molto utile ai cercatori che desiderano scoprire la verità con il solo aiuto del ragionamento basato sull’intuizione, seguendo gli insegnamenti degli Śāstra. A questo scopo non si utilizzerà la traduzione letterale dei testi, ma una che permetta di coglierne il significato. I lettori dovranno tenere bene a mente questo.

          5 – L’indagine vedāntica richiede una visione onnicomprensiva

          La suprema Verità può essere paragonata alla gemma miracolosa del mondo degli dèi, che assume la forma che le viene attribuita. Allo stesso modo la verità è immaginata sotto forme diverse:

          Per alcuni la verità esiste, per altri non esiste; per alcuni è una e non-duale, per altri molteplice; talora è qualificata, talaltra è priva di qualità; per alcuni è agente, per altri è libera da qualsiasi azione; per qualcuno è conoscenza, per qualcun altro è oggetto di conoscenza; alcuni la considerano causa, per altri è libera da causa ed effetto; per alcuni è felicità, per altri è sofferenza; per alcuni è l’ego, per altri è priva delle nozioni di io e di ‘altro da me’(Aitareya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, AiUŚBh, II.1.)

          Quando si dà sfogo a così tante immaginazioni e si dà spazio ad ancora più numerose concezioni, perché sarebbe sbagliato paragonare la Verità alla gemma celestiale chiamata in sanscrito Cintāmaṇi? Tutti i saggi sono d’accordo nel dire che l’assoluta Verità è una, di natura omogenea e non molteplice. Quindi dobbiamo dedurre che c’è un qualche errore nel pensiero di coloro che la descrivono con formule varie e contraddittorie. I vedāntin spiegano che l’errore sta nell’adottare diversi punti di vista, perciò le contraddizioni sono dovute a non voler considerare la verità nella sua totalità.

          Nel Vedānta ci sono diverse scuole: l’Advaita (della non dualità); il Dvaita (della dualità), Viśiṣṭādvaita (della non dualità qualificata), Dvaitādvaita (della dualità-non-dualità), Śuddhādvaita (della pura non dualità) e altre. Tutti i vedāntin di quelle scuole accettano le Upaniṣad come strumento di valida conoscenza (śābda pramāṇa7), ma i dualisti sostengono che il loro significato dovrebbe essere accettato e considerato valido anche quando contraddice l’esperienza e la ragione. Inoltre, sostengono che è sufficiente armonizzare tra di loro i testi vedāntici e che la loro concordanza con l’esperienza e con la ragione non è affatto necessaria per capire la suprema Realtà riguardo le dottrine del karma, del jīva, del saṃsāra, della manifestazione, della rinascita, dell’esistenza e natura di altri mondi, ecc.

          Gli advaitin che seguono Śaṃkara affermano:

          Lo śāstra rivela i fatti sconosciuti proprio come essi sono e non pretende di produrli o crearli (come nuove esperienze in colui che ascolta). (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, BUŚBh, II.1.20)

          Anche se centinaia di śruti affermassero che: «il fuoco è freddo e non brilla per sua propria natura», contraddicendo in tal modo l’esperienza, non potrebbero essere considerate un valido pramāṇa8. Gli advaitin proclamano dunque:

          Nelle Upaniṣad non si trova soltanto la conoscenza [mediata] richiesta per la meditazione [ossia per l’immaginazione creatrice], ma anche l’altra conoscenza [quella vera e immediata] che rivela la Realtà così com’è. (BSŚBh I.1.2.)

          Per ottenere questa conoscenza [del Brahman] la sola śruti non è sufficiente [come pramāṇa], ma è richiesta anche l’intuizione ecc. che costituiscono gli strumenti della conoscenza. (Ibid.)

          Gli advaitin sono in linea con questa posizione: quindi, per loro, i testi sono mezzi validi per la conoscenza della Realtà solo quando sono in armonia con l’intuizione e la ragione. In questo modo bisogna per prima cosa stabilire qual è la dottrina (siddhānta) principale e solamente in seguito spiegare il significato di altri testi che trattano argomenti meno importanti, come karma, saṃsāra, rinascita ecc., alla luce degli stati di coscienza (avasthā), veglia, sogno e sonno profondo, e basandosi sempre sull’intuizione e sulla ragione. Perciò, in questo trattato spiegheremo la conoscenza della visione onnicomprensiva propria degli advaitin9. Solo dopo aver compreso e assunto incrollabilmente la dottrina vedāntica, sarà possibile capire chiaramente e coerentemente altri ambiti, come la morale, il dharma esteriore, i differenti stili di vita, sociali, politici, educativi, artistici, letterari ecc. Perciò chi avesse seguito finora una qualsiasi religione o corrente di pensiero, ma fosse libero da pregiudizi e attaccamenti, di mente aperta e sinceramente desideroso di conoscenza, potrebbe intuire la verità del Vedānta.

          6 – La visione dei tre stati secondo il Vedānta

          I vedāntin assumono un punto di vista onnicomprensivo (pūrṇa dṛṣṭi) per indagare la verità, mentre gli altri, avendo un punto di vista ristretto, sono incapaci di riconoscerla. Tuttavia, ciò che si chiama punto di vista onnicomprensivo, non è cosa strana, misteriosa e straordinaria. Invece di scegliere in base a pregiudizi, gli advaitin considerano l’intera gamma di esperienze fatte da ogni essere umano, e la esaminano in profondità. Tutti, senza alcuna eccezione, hanno esperienza di tre stati: veglia, sogno e sonno profondo. Anche se qualcuno caparbiamente cercasse di sperimentare solo la veglia, a esclusione degli altri due, non potrebbe evitare per sempre il sonno profondo, essendo questo contrario alla natura. Tuttavia la gente comune sembra attribuire maggiore interesse e rilevanza al solo stato di veglia. Sebbene sia utile per la vita pratica, nessuno può affermare che ne costituisca la totalità. Lo svolgimento della vita umana è una continua concatenazione di veglia, sogno e sonno profondo. Seppure l’esperienza di ciascuno includa i tre stati, anche chi desidera cercare la verità si ostina a esaminare solo la veglia.Pur non trascurando del tutto il sogno e il sonno profondo, li si considera stati inferiori, ausiliari della veglia. Nella storia dell’umanità soltanto gli advaitin nella loro indagine conoscitiva accordano eguale valore ai tre stati. La loro distinta natura sarà considerata nel paragrafo seguente, in cui si esaminerà, sulla base dell’intuizione, il grande beneficio che ne deriva.

          7 – La natura della Realtà secondo il Vedānta

          1. Nel Vedānta la Realtà dell’intero universo è chiamata Brahman.
          2. Questo stesso Brahman è chiamato Ātman perché è il Sé, ovvero la natura essenziale dell’intero mondo e di tutti gli esseri viventi.
          3. Poiché Brahman non è sotto il controllo di nessuno, è totalmente indipendente e ha tutto sotto il suo controllo, è chiamato Īśvara, il Signore10.
          4. Essendo autoluminoso, essendo tutte le cose illuminate dalla sua luce, è chiamato Jyoti (Luce), Deva (Auto luminoso) o Devatā (Divinità).
          5. Essendo l’Indistruttibile è chiamato akṣara (Imperituro).
          6. Essendo non percepibile è chiamato avyākta, cioè non oggettivabile. Per questa ragione:
            1. È chiamato prāṇa in quanto pervade di vita ogni essere;
            2. È chiamato ākāśa (spazio-etere) in quanto comprende ogni cosa all’interno di sé ed è onnipervadente11.

          Questi e altri sono i suoi nomi. A conclusione dell’indagine che si svolge in questo libro si capirà che la Realtà è della stessa natura indicata da questi nomi. A questo punto invitiamo i lettori a tenere a mente che nel Vedānta tali nomi assumono un significato tecnico, indipendentemente dal loro senso letterale o usuale.

          Se si ascoltano con attenzione alcune frasi upaniṣadiche che espongono la Realtà, si giungerà a comprendere l’argomento centrale della dottrina vedāntica. Esse sono le seguenti:

          1. Satyam jñānam anantam brahman. Brahman è Essere, Conoscenza e Infinito (Taittirīya Upaniṣad, II.1.1).
          2. Vijñanamānandam brahman. Brahman è Conoscenza e Beatitudine (BU III.9.28.7).
          3. Aham brahmāsmi. Io sono Brahman (BU I.4.10).
          4. Tat tvam asi. Tu sei Quello (Chāndogya Upaniṣad, ChU, VI.8.7).
          5. Ayamātma brahman. Questo Ātman è Brahman (BU II.5.19; IV.4.5; Māṇḍūkya Upaniṣad, MU,II).
          6. Brahmaivedam sarvam; Brahmaivedam viśvam. Tutto questo è Brahman (Muṇḍāka Upaniṣad, MuU, II.2.11).
          7. Neh nanasti kiṅcam. Non c’è alcuna molteplicità in questo (Kaṭha Upaniṣad, KU, II.1.11).

          Nelle Upaniṣad tali affermazioni sono frequenti. L’insegnamento centrale del Vedānta è che l’intero mondo che vediamo è essenzialmente uno con la Realtà assoluta e che in esso non c’è alcuna divisione tra cose senzienti e insenzienti, essendo tutto solo Essere, Coscienza e Beatitudine. Dal punto di vista dell’uomo ordinario, tutto questo sembra il delirio di un folle. Anche i vedāntin non advaitin non lo accettano come vero significato dei testi upaniṣadici, sostenendo che ciò è contrario alla percezione. Invece gli advaitin affermano con sicurezza che questa interpretazione è esatta e che la Realtà, che vi è rivelata, può essere intuita da chiunque per mezzo delle intuizioni universali che scaturiscono dall’esame dei tre stati di veglia, sogno e sonno profondo.

          1. Ṛg Veda I.164.46.[↩]
          2. Manteniamo i termini filosofo e filosofia usati dall’Autore nel senso etimologico di amante e amore della Sapienza, pur sempre in una prospettiva speculativa [N.d.C.].[↩]
          3. Il Veda, infatti,è considerato eterno [N.d.C.].[↩]
          4. Nessun filosofo indiano usa l’onniscienza come argomentazione per stabilire qualcosa, sebbene si possa attribuire onniscienza a Buddha, Kapila ecc.[↩]
          5. Ogni religione ci presenta qualche ragione a favore del proprio Libro come fosse l’unica vera rivelazione, ma ciò non è reciprocamente accettato.[↩]
          6. Anche Śaṃkara pone il medesimo quesito: “La non dualità può essere stabilita solo per fede nell’autorità delle scritture, o, piuttosto, può essere compresa usando solo il ragionamento?” (Māṇḍūkya Upaniṣad III.1) [N.d.C].[↩]
          7. Strumenti o mezzi riconosciuti di valida conoscenza. Essi sono: pratyakṣa, la percezione sensoria; anumāna, la deduzione o inferenza; upamāna, la comparazione; arthāpatti, la supposizione o l’ipotesi; anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto; śabda, la parola del maestro ossia le Upaniṣad [N.d.C].[↩]
          8. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya, BhGŚBh, XVIII.66 [N.d.C].[↩]
          9. Ci furono varie scuole di Advaita prima e dopo Śaṃkara. Tuttavia, seguendo l’insegnamento di Pūjya Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī a questo proposito, qui ci si attiene e riferisce esclusivamente all’interpretazione vedāntica di Śaṃkara.[↩]
          10. Il vero senso di Īśvara, Signore, è quello di non avere altro da Sé che lo possa condizionare. È perciò assolutamente libero e indipendente. Solamente in una prospettiva empirica (vyāvahārika) gli si attribuisce una Signoria (aiśvarya) sulla manifestazione, che è del tutto illusoria dal punto di vista assoluto (pāramārthika). Perciò, in quanto tale, Īśvara è il Supremo Brahman [N.d.C.].[↩]
          11. Prāṇa e ākāśa, pur avendo applicazioni meramente cosmologiche, nelle Upaniṣad sono usati come simbolo del Brahman per la loro pervasività e illimitatezza [N.d.C.].[↩]

          14. La Bhāvana Upaniṣad

            La Bhāvana Upaniṣad

            Testo e Commento

            19. Si giunge a conclusione della meditazione con attenzione mai distratta.

            Dopo aver mostrato l’importanza del simbolismo riguardante i nove recinti dello Śrī Cakra, il testo procede con la spiegazione dei mezzi che devono essere usati per garantire la realizzazione (siddhi) che si ottiene dalla meditazione su di esso.

            La meditazione, com’è stato spiegato nell’introduzione, presuppone tre forme: grossa (sthūla), sottile (sūkṣma) e superiore (para). La prima consiste nell’adorazione rituale (pūjana) dedicata alla raffigurazione corporea della divinità; la seconda è la concentrazione impiegata nella ripetizione mentale dei mantra (mānaso japaḥ); la terza è la pura contemplazione (bhāvanā). È importante notare che in tutte e tre le forme di meditazione è necessariamente impegnata la mente, perché ogni atto di venerazione è essenzialmente una modificazione speciale della mente. Non è esatto dire che la meditazione implichi un attaccamento emotivo (anurāga) nei confronti della divinità prescelta. La vera meditazione dovrebbe essere libera da qualsivoglia dipendenza emozionale, dovendo fornire strumenti capaci di agevolare la comprensione simbolica. La rituale concentrazione sul sacro disegno (yantra), che rappresenta la divinità, e la ripetizione delle segrete formule (mantra), che rivelano la divinità, sono le due forme che, di norma, assume la meditazione. In entrambi i casi, è necessario che tali azioni siano subordinate alla comprensione di tale atto.

            Nella terza forma, però, ogni azione è eliminata e prevale unicamente la consapevolezza. Questa è indicata come il miglior metodo per porsi in adorazione dello Śrī Cakra: la mente dell’iniziato deve essere priva di contenuti e la sua attenzione libera da distrazioni. Sono ostacoli per la realizzazione tutti i pensieri di dualità, come devoto e divinità, soggetto e oggetto, yantra e corpo, le āvaraṇa (sovrapposizioni) e le altre modalità della mente.

            Come il sādhaka procede verso l’interno dal recinto più esterno, i suoi pensieri risultano gradualmente purificati, l’associazione di idee diviene gradualmente libera dalle costrizioni della realtà empirica. Questo distacco è agevolato dalle yoginī presenti nei vari recinti. Il concetto di yoginī è molto importante in Śrī Vidyā. ‘Yoga’ significa l’unione con la pura Coscienza autoluminosa; tale luce si diffonde attraverso le potenze dei suoi raggi, che sono appunto quelle che chiamiamo yoginī. Śiva, in quanto luce, è l’origine di tutte le potenze e le yoginī, quali raggi di questa luce, stabiliscono la comunicazione dell’iniziato con la divinità stessa. Sono definite ‘irradiamento di coscienza’ (cinmarīcaya) e, quindi, costituiscono gli aspetti della pura Coscienza identificata al punto centrale (bindu) dello Śrī Cakra. È in questo senso che le yoginī sono adorate come divinità-attendenti della Devī.

            Ognuna delle otto dee madri od otto potenze (Śakti, Brāhmī, ecc.), che sono direttamente coinvolte sul piano umano, e che sono forme assunte dalla Devī per manifestare, preservare e riassorbire il mondo fenomenico, come anche per legare e liberare il devoto, possiede otto ‘poteri sussidiari’ (upaśakti). Per questa ragione gli esseri umani hanno un gruppo di sessantaquattro potenze, chiamate collettivamente yoginī gaṇa1. A sua volta, ciascuna di queste yoginī ha dieci milioni di attendenti, e quindi il numero di yoginī (forme di coscienza) è vastissimo. Esse non solo costituiscono il mondo materiale, ma presiedono a tutti gli aspetti del mondo delle relazioni (vyāvahārika loka). Rappresentano anche la costituzione corporea del sādhaka e le sue modalità di consapevolezza. Perciò si cerca di identificare le maggiori yoginī collocate all’interno dei nove recinti dello Śrī Cakra.

            Queste modalità della Coscienza sono generalmente divise in tre gruppi: in quello che pertiene al soggetto (mātṛ), in quello che è in relazione con l’oggetto (meya) e in quello che mantiene il rapporto di relazione (māna) di soggetto-oggetto tra i due gruppi precedenti. Il recinto più esterno ha relazione con meya ossia con le modalità che hanno attinenza con il mondo oggettivo; procedendo verso l’interno, prevale l’aspetto della relazione (māna); e, approssimandosi al nono recinto, diviene preminente l’aspetto soggettivo (mātṛ). Nel nono recinto, che è il bindu, tuttavia, la Coscienza, essendosi completamente ritratta dalla dualità del mondo delle relazioni, riposa in se stessa (paramapramātṛ viśrānti).

            I nove recinti hanno, quindi, nove gruppi di yoginī. Nel quadrato più esterno (bhūpura) esse sono manifeste (prakaṭa). Il recinto è composto dai più noti poteri (siddhi), in numero di otto2, dalle modalità emotive (mātṛka), sempre in numero di otto, e dai rituali sigilli di potenza (mudrā), in numero di dieci. Questi rappresentano i concreti benefici che si ottengono dalla meditazione sul primo recinto. Il secondo recinto, di sedici petali di loto, costituito dalle funzioni sensorie e dai processi mentali, possiede yoginī occulte (gupta), cioè non manifeste come nel recinto precedente. La realizzazione dell’iniziato a questo livello è sottile: ossia gli effetti della realizzazione sono psichici, e non corporei. Il terzo recinto, il loto dagli otto petali, composto di passioni relative alla sensualità, possiede yoginī che sono ancor più nascoste (gupta tara). Il quarto recinto, la figura di quattordici vertici, composto di passioni relative alla vita di relazione, ha yoginī che sono unite in gruppo (sampradāya).

            Il quinto recinto, la figura esterna di dieci vertici, composta di fattori che portano alla prosperità, ospita yoginī che sono al di là dei raggruppamenti empirici (kulotīrṇā). Il sesto recinto, la figura interna di dieci vertici, composta dalle modalità della più alta comprensione che soddisfa gli obiettivi della vita empirica, ha yoginī che sono profondamente nascoste (ṇigarbha). Il settimo recinto, la figura di otto vertici, composta dalle modalità della più alta comprensione che elimina le pressioni della vita empirica, ha yoginī misteriche o esoteriche (rahasya). L’ottavo recinto, il triangolo primario, che significa la diretta comunicazione dell’iniziato con la Devī, ha yoginī che sono ancor più misteriche o esoteriche (rahasya tara).

            Il nono recinto, vale a dire il punto centrale, bindu, seggio della Pura Coscienza unita alla volizione primordiale, simbolizzato da Kāmeśvara e Lalitā (a sua volta identificata con il Sé del devoto) ha delle yoginī misteriche o esoteriche e comprende i più alti e i più bassi piani di volontà, conoscenza e azione (parāpara rahasya). Il punto centrale rappresenta la Coscienza pura, indifferenziata e non sviluppata (saṃvitti); qui non vi sono attività o modalità di coscienza. ‘Io’ e ‘tu’ sono qui uniti in perfetta armonia, che è definita Mahā Tripura Sundarī. Questa meta è la più ambita di tutte le mete, perché contiene interamente i significati della vita dell’individuo: perfezione fenomenica, godimento (bhoga o ānanda) e liberazione dai legami fenomenici, mokṣa. In questo senso è il compimento perfetto (siddhi).

            Il Tantrarāja Tantra (35,14) afferma che questa realizzazione è caratterizzata dalla Coscienza libera dalla nozione di altro da sé. La Coscienza è allora completamente concentrata in se stessa e nient’altro (ananya hittatvaṃ). Il commento spiega che il punto centrale dello Śrī Cakra è uguale al Sé di ognuno, che guida in successione le energie dalla pratica della meditazione al significato dei precedenti recinti. La contemplazione sul significato di ogni recinto è ricompensata dalla comprensione profonda delle corrispondenze che l’iniziato ottiene tra i particolari del recinto e gli analoghi aspetti del proprio essere. Il movimento verso il recinto finale, il nono, è accompagnato dal graduale aumento della comprensione di ogni corrispondenza. La meditazione sul nono recinto segna, poi, il culmine di tale processo conoscitivo, e la consapevolezza della totale identità della Devī con il Sé dell’upāsaka si radica saldamente.

            Si noti che, mentre il Tantrarāja Tantra (35,14) usa ananya cittatvam (attenzione senza distrazione) come equivalente a siddhi, il testo upaniṣadico usa un caso strumentale ananya cittatvena (dall’attenzione che non si distrae), suggerendo che l’attenzione che non si distrae è il mezzo e l’ottenimento del fine. Bhāskararāya, tuttavia, spiega che il caso strumentale qui significa non differenziazione o identità (abheda tṛtīyā), piuttosto che un rapporto di causa ed effetto.

            20. Le tappe nella meditazione sono gli accadimenti che si susseguono durante la meditazione stessa. La dissoluzione di tutte le modificazioni mentali come ‘io’, ‘tu’, ‘è’, ‘non è’, ‘deve essere fatto’, ‘non deve essere fatto’, ‘deve essere adorato’, ecc. nel sé di ognuno è l’oblazione offerta al fuoco. La meditazione sulla non distinzione degli oggetti su cui si è meditato è la libagione che dà appagamento.

            È stato detto precedentemente che la modalità di meditazione superiore (para) dispensa dai rituali della consueta adorazione esteriore; essa è puramente simbolica, mentre la seconda modalità di meditazione ha la caratteristica iconica. La meditazione esteriore (bahir yāga) è di due tipi. La prima si basa sull’intenzione (kāmya), per propiziare protezione divina (rakṣā), pacificazione (śanti), vittoria (jaya), vantaggio (lābha), per punire chi ha offeso (nigraha) e per sconfiggere il nemico (nidhana). La seconda corrisponde a ciò che si deve compiere per l’occasione (naimittika), come la preparazione dei sacri disegni (yantra), l’oblazione nel fuoco (homa), l’adempimento di rituali (kriyā) quali l’invocazione, il prendere posto, ecc., la meditazione (dhyāna), il controllo del respiro (yoga) e la libagione appagante (tarpaṇa). L’adorazione interiore (antaryāga) consiste nella contemplazione dell’identità del sādhaka e della divinità, che è una unica meditazione.

            La meditazione di solito comprende cinque atti di venerazione (upacāra) o di servizio (sevaka): l’offerta di profumo (gandha) di sandalo, l’offerta di fiori (puṣpa), la luce d’una lucerna (dīpa), l’accensione dell’incenso (dhūpa) e l’offerta del cibo (naivedya). Queste cinque offerte simboleggiano i cinque elementi costituenti l’universo grosso che include l’aggregato corpo-mente dell’iniziato: il profumo rappresenta la terra, i fioril’ākāśa, la luce il fuoco, l’incenso l’aria e i cibi l’acqua, cioè il senso del sapido. La serie degli atti di venerazione è descritta come l’invito (āhvāna), il prendere posto (sthāpanā), l’accostarsi più vicino (sannidhī karaṇa), l’adorazione (pūjā) e il congedo (visarga). In questo computo tutte le cinque offerte summenzionate sono incluse nella pūjā.

            Qualunque particolare del simbolismo delle cinque offerte è importante durante la meditazione esteriore, ma lo è ancora di più in quella interiore. Questa parte del testo upaniṣadico, compreso nella versione del Tantrarāja Tantra, afferma in modo significativo che gli atti di venerazione meditativa sono mutevoli (cala), ma che è la simbolica identificazione di se stesso con essi che produce la vigile stabilità (apramatta sthiti) nella meditazione. Tutte le azioni sono mutevoli e incostanti, nel senso che ci sono tempi nei quali non si fa meditazione per cui, si suppone che i benefici degli atti rituali non siano presenti in quegli intervalli. Ma quando l’iniziato identifica il proprio Sé con la divinità adorata e porta a termine il rituale di meditazione, seguendo il simbolismo di ogni particolare dell’atto d’adorazione, allora i benefici non vanno dispersi neppure durante gli intervalli, perché egli costantemente continua ad essere consapevole della divinità del proprio Sé.

            Gli atti di servizio (sevaka) compiuti durante la venerazione (upacārāḥ) implicano simbolicamente che la reale natura di ciò che appare come l’intero universo composto di trentasei tattva è identica al Sé del devoto. L’espressione upachāra significa azioni rituali: qualsiasi siano i rituali, che aiutino a comprendere l’identità (siddhi) menzionata nella precedente frase upaniṣadica (ananya cittatvena siddhiḥ), devono essere interpretati come ‘azioni’ di questa natura. Le ‘azioni’3 di tale meditazione, infatti, hanno il fine di dissolvere tutta la molteplicità di differenziazioni, distinzioni e divisioni immaginate nella nostra individualità (vikalpānāṃhetoh svātmani nāśanaṃ).

            Nel testo, le differenziazioni sono illustrate da coppie di opposti, come, per esempio, il soggetto e l’oggetto dell’esperienza, che inducono a credere che il proprio unico Sé si modifichi nelle strutture e nelle funzioni degli organi di conoscenza e di azione (jñānendriya e karmandriya); come anche le ingiunzioni e le proibizioni (vidhiṣedha), che corrispondono agli innati impulsi di attrazione e repulsione (rāga e dveṣa), ossia i meriti (puṇya) che si devono acquisire e i demeriti (pāpa) che si devono respingere secondo le scritture. L’espressione ‘deve essere meditato’ (upāsitavyaṁ) è il modo con cui l’Upaniṣad indica la contemplazione. Questi sette particolari comprendono l’intera gamma dei comportamenti umani. Ciò che qui si ha in vista è proprio l’annullamento della causa di tutti i comportamenti umani.

            Il testo considera il concetto di oblazione con il fuoco (homa) in base al suo fondamentale simbolismo. Bhāskararāya, nel suo commento al Nityāṣoḍaśikārṇava, spiega che il fuoco deve essere immaginato presente nella bocca di kuṇḍalinī. Il vaso contenente il fuoco è la mente dell’iniziato e le fiamme del fuoco che vi si sprigionano tutto intorno sono le attività mentali, vale a dire le oblazioni che vengono offerte (havis). I pensieri, che ordinariamente sono rivolti verso l’esterno, durante la meditazione sono orientati verso l’interno; essi sono ritratti dalla molteplicità degli oggetti e sono diretti verso il proprio Sé.

            L’oblazione al fuoco ha due modalità con cui essere eseguita: quella inferiore (apara) e quella superiore (para). La prima modalità ha, inoltre, due diverse tipologie: quella grossolana (sthūla), con il fuoco fisico e i materiali che possono esservi bruciati, e quella sottile (sūkṣma), con mantra ed esercizi di respirazione. L’oblazione superiore elimina tutte le differenze e distinzioni tra il conoscitore e il conosciuto, il mondo e il suo sostrato, ecc., in modo che tali differenziazioni non riappaiano più. Questo può essere realizzato solo per mezzo del proprio Sé, stabile nella sua reale natura, immutabile base di riferimento, identificato con la Devī.

            Questa meditazione è denominata bhāvanā, contemplazione che cancella ogni concetto di molteplicità e che ricostituisce il senso di unità, al di là della fantasmagoria dei fenomeni, e l’identità con la Devī come armoniosa sintesi di Pura Coscienza e di Energia Primordiale. Questa è rappresentata dalla libagione che è offerta per soddisfare Dei, antenati ed esseri umani. L’espressione tarpaṇa è derivata dalla radice tṛp, compiacere, soddisfare, ed è usualmente l’acqua versata al fine di appagare e spegnere. Qui, ciò che è versato fuori è la nozione di molteplicità, che sta alla radice di ogni condotta relazionale (vyavahāra), e ciò che è versato all’interno è il proprio Sé reale.

            Il Paraśurāma Kalpasūtra rende esplicito il simbolismo delle oblazioni con queste parole: “Tutto ciò che può essere conosciuto è l’oblazione da offrire; gli organi di senso sono il sacro cucchiaio grazie a cui l’oblazione è offerta; i ‘poteri’ dell’individuo (conoscere e agire) sono le fiamme, e il proprio Sé è il fuoco nel quale il sacrificio è offerto. La persona stessa è il sacerdote che offre il sacrificio”.

            21. Le quindici divine nityā appaiono quando il cambio sequenziale di tempo è visto nei termini della quindicina di giorni lunari.

            Questo determina l’ultimo aspetto del simbolismo dello Śrī Cakra. È già stato detto che Śrī Vidyā è identificata con Candrakalā jñāna, la conoscenza delle fasi della Luna. Il mese lunare comprende due quindicine: una luminosa (sita) e una oscura (asita). Di norma vediamo la Luna in forma di falcetto durante la prima metà del mese, fino a che appare la Luna piena; e d’un corrispondente falcetto, gradualmente decrescente, nei quindici giorni della metà oscura finché la Luna scompare completamente dalla nostra vista. Come spettatori abbiamo la tendenza a proiettare questo cambiamento progressivo (pariṇama) sull’orbe lunare stessa, che, di fatto, non è sottoposta ad alcuna mutazione. La Luna ha una esistenza (sādākhya) che è assolutamente immutabile (mahānitya). Ogni sua fase rivela una parte di questo suo stato e della sua immutabilità, ma le kalā tutte insieme ne suggeriscono l’unità con la Luna piena; esse inoltre ciclicamente ritornano in immutata sequenza, e per questo sono chiamate immutabili (nityā).

            Nell’adorazione dello Śrī Cakra, i nomi delle quindici nityā sono: Kāmeśvarī, Bhagamālinī, Nityaklinnā, Bheruṇḍā, Vahnivāsinī, Mahāvajreśvarī, Śivadūtī, Tvaritā (o Kṣiprapradā), Kulasundarī, Nityā, Nīlapatākā, Vijayā (o Vicayā), Sarvamaṅgalā, Jvālāmālinī e Citrā (o Vicitrā). Esse sono rappresentate in triplice ghirlanda (trivṛtta), tra il recinto più esterno (bhūpura) e il secondo recinto del loto di sedici petali, nella forma delle sedici vocali. Ognuna di esse è inscritta in un petalo in senso antiorario durante la quindicina luminosa della luna nell’ordine su esposto: vale a dire Kāmeśvarī il primo giorno, Bhagamālinī il secondo, e così via fino a Vicitrā il quindicesimo giorno; e durante la quindicina oscura sono inscritte nei petali in senso inverso: Vicitrā il primo giorno e Kāmeśvarī il quindicesimo. La Luna piena e la Luna nuova rappresentano l’integrazione di tutte le diverse fasi; e, quindi, questo sedicesimo aspetto della Luna (ṣoḍaśī) è considerato come Mahātripurasundarī (o Lalitā), rappresentata nel punto centrale (bindu) dello Śrī Cakra.

            Le quindici fasi sono chiamate kalā oppure nityā. Ognuna di esse è una fase, ma è anche una forma del tutto; ogni kalā, in questo senso, è anche una nityā. Ognuno dei quindici aspetti è non differenziato dalla Luna; ogni potenza (śakti) è, similmente, identica alla pura coscienza (Parama Śiva). La sedicesima fase della Luna, però, possiede un’unica caratteristica dato che è un tutto con la Luna piena. È per esprimere quest’idea che Kāmeśvarī, come la Mahānityā (o Ṣoḍaśī), è seduta in grembo di Kāmeśvara. Poiché kalā significa la parte minima di qualcosa, in questa dottrina essa è il fattore che delimita o condiziona (kañcuka): limita il potere di realizzare tutte le cose (sarva kartṛtva). Ma, poiché la stessa parola significa anche tempo, kāla è sempre un fattore limitante o condizionante, ma nel senso che delimita la continuità del divenire (nityatā) della coscienza in movimento. L’universo è una manifestazione del contrasto tra questi due principi limitanti. È descritto come Ciclo del tempo (kāla cakra), misurato dai quindici giorni lunari (kalā) in una sequenza senza fine (nityā). Lo Śrī Cakra, il simbolico diagramma del cosmo fenomenico e dell’individualità umana, è inserito in questo Ciclo del tempo e non fuori di esso. La sedicesima kalā, che è Mahānityā, ne è il punto centrale (bindu), l’origine da cui lo Śrī Cakra emerge, si dispiega e in cui si riavvolge; ed è anche la Luna quale essere completo (sādākya) da cui tutte le quindici fasi appaiono e in cui scompaiono.

            L’universo è strutturato dal tempo, dallo spazio e dalla congiunta azione di entrambi. Il movimento dell’universo è continuo e costante cambiamento (pariṇāma), determinato dal tempo nella forma delle quindici fasi lunari (tithi). Il dispiegarsi spaziale dell’universo avviene partendo dal monte Meru, attraverso i sette mari e le sette isole, che insieme compongono quindici unità corrispondenti alle quindici fasi della Luna. Il sedicesimo spazio celeste (vyoma), fatto d’etere, è identico alla Luna in quanto sedicesima fase (sādākya o ṣoḍaśī). L’interdipendenza di tempo e spazio si manifesta, dunque, anche nelle sedici fasi. Con la visualizzazione dell’intero universo del cambiamento, del divenire, come testimonianza (sākṣimat) dell’immutabile Coscienza (cit), qui si suggerisce l’oggetto della meditazione. Le dimensioni dello Śrī Cakra, come si sviluppano del punto centrale (bindu), sono il supporto per realizzare il significato di tale visualizzazione

            1. La ‘schiera delle yoginī’.[↩]
            2. I poteri corporei sono: Aṇimā: la capacità di ridurre il proprio corpo alle dimensioni di un atomo o addirittura di diventare invisibile. Mahimā: la capacità di espandere enormemente le dimensioni del corpo. Laghimā: la capacità di diventare senza peso e di volare in aria. Garimā: onnipresenza, bilocazione. Prāpti: la capacità di spostarsi istantaneamente a proprio piacimento, bilocazione. Prākāmya: la capacità di ottenere qualunque cosa si desideri. Īśiṭva: la capacità di controllare perfettamente il proprio corpo. Vaśiṭva: il controllo totale sui cinque elementi.[↩]
            3. In senso proprio, non sono nemmeno delle ‘azioni’ (karma; da ciò l’uso delle virgolette), in quanto non producono alcun effetto o frutto (phala), ma soltanto fanno scomparire ciò che è non reale, non esistente, illusorio.[↩]

            3. Vedānta Jijñāsa

              Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

              3. Vedānta Jijñāsa

              Capitolo II – Mūlāvidyāvāda opposto all’Advaita di Śaṃkara

              Domanda: è stato sostenuto nel Mūlāvidyābhāṣya Vārtikaviruddha che la teoria sulla Mūlāvidyā dei sub-commentatori post-śaṃkariani è contraria all’Advaita Vedānta di Śaṃkara.

              Risposta:

              Teoria di Mūlāvidyā

              La teoria di Mūlāvidyā, interpolata nei commentari di Śaṃkara dai sub-commentatori post-śaṃkariani come il Pañcapādikakāra, il Vivaraṇācārya, il Bhāmatīkāra etc., è contraria all’Advaita Vedānta. Secondo loro māyā è avidyā. L’uno è sinonimo dell’altro. Māyā è la causa materiale del mondo così come dei tre tipi di avidyā, cioè, l’assenza di conoscenza (jñāna abhāva), la conoscenza erronea (mithyā jñāna o adhyāsa) e il dubbio (śaṃkā o saṃśaya). Questa māyā, o avidyā, è senza inizio. È chiamata col nome di mūlāvidyā [ignoranza originaria, ignoranza-radice], in quanto è la causa materiale sia del mondo sia di adhyāsa, o conoscenza falsa [o sovrapposizione]. Adhyāsa è anche indicata come kāryāvidyā [ignoranza-effetto], la cui causa materiale è mūlāvidyā. Essa è una materia indescrivibile (anirvacanīya), in quanto non può essere descritta né come sat, esistenza, né come asat, non-esistenza. Esiste nella Realtà (Brahman) trattando la Realtà come fosse un suo oggetto. È subordinata al Brahman e perciò può essere vanificata dalla conoscenza del Brahman (jñāna bādhyatva). Esiste coestensivamente ai tre stati di Coscienza di veglia, sogno e sonno profondo. Avvolge il Brahman ed è colei che proietta l’azione e la fruizione sulla Realtà. Si appoggia sul Brahman, anche se è una materia a Lui esteriore. Possiede tre qualità chiamate sattva, rajas e tamas. La si indica coi nomi di māyā, avidyā, mūlāvidyā, prakṛti, avyakta, avyākṛta, śakti, tamas, akṣara etc. Secondo il Vivaraṇācārya, māyā è una fantasmagoria proiettata da adhyāsa. Perciò può essere rimossa dalla conoscenza, anche se è accettata come causa materiale della proiezione o adhyāsa.

              ***

              Ora mostrerò le differenze tra l’autentica e originale visione di Śaṃkara e quelle dei sub-commentatori post-śaṃkariani, per dimostrare che la teoria mūlāvidyā è contraria all’Advaita Vedānta di Śaṃkara.

              La teoria Mūlāvidyā contrapposta all’Advaita śaṃkariano

              1. Śaṃkara dice: adhyāsa o, in altre parole, l’ignoranza (avidyā) è confondere mutuamente Ātman e anātman. È la causa di tutte le nostre attività (karma) e del mondo. Śaṃkara inizia la propria indagine dalla costatazione che c’è una forma mentale erronea chiamata adhyāsa, l’ignoranza soggettiva o del soggetto.

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā è un’indescrivibile, primordiale materia (anādi dravya) ed è indicata col nome di avidyā. È la causa materiale del mondo, ma anche dell’adhyāsa, o conoscenza errata. Costoro sostengono che questa materia primordiale riposi, si fondi sul Brahman. Secondo loro avidyā non è l’ignoranza soggettiva, ma è qualcosa di oggettivo (di positivo) che avvolge la natura essenziale dell’Ātman. Danno inizio alla loro riflessione a partire da una materia esterna, proprio come gli altri dualisti (dvaitin).

              2. Śaṃkara dice: adhyāsa è senza inizio e senza fine (in Adhyāsa Bhāṣya). Essa è sperimentata da tutti. Adhyāsa è la causa sia dell’individualità sia del mondo. Perciò, nulla può essere conosciuto ‘prima’ di adhyāsa. Adhyāsa non richiede alcuna causa materiale per la sua presenza, per la sua occorrenza, dato che è solo una forma di ignoranza.

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā è anādi, senza inizio, e la causa materiale di adhyāsa (karyāvidyā) e del mondo.

              3. Śaṃkara dice che l’adhyāsa è “Mithyā jñāna nimittaḥ”, cioè che mithyā ajñāna (ovvero conoscenza erronea che prende il Sé per il non-sé e il non-sé per il Sé), è nimittaḥ, cioè la “causa efficiente”1 della nostra individualizzazione. L’assenza di conoscenza è anch’essa un’illusione immaginata, perciò viene con adhyāsa e se ne va con adhyāsa.

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: la parola “mithyājñāna” deve essere divisa in “mithyā ajñāna”. “Mithyā” significa indescrivibile (anirvacanīya, letteralmente impossibile da dire, da definire). “Ajñāna” significa una materia indescrivibile e “nimittaḥ” significa causa materiale (upādāna kāraṇam).

              4. Śaṃkara dice che avidyā e māyā sono alquanto differenti. Avidyā esiste in tre forme: conoscenza erronea, assenza di conoscenza e dubbio. Sono tutte e tre forme mentali erronee. Māyā è una materia immaginata a causa dell’ignoranza (avidyā kalpita). Questa “causa materiale”, cioè la māyā che produce l’apparenza del mondo di nomi e forme, è sempre ritenuta un’immaginazione generata dall’assenza di conoscenza. Si dice che essa sia il seme, o forma potenziale, del mondo. Essa non ha una reale esistenza. Māyā (illusione) significa ciò che non esiste, ma che [per errore] appare come se fosse una cosa esistente (MUGKŚBh II. 31; IV. 58).

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: la māyā è una sostanza indescrivibile, in quanto non può essere descritta né come sat né come asat. È la causa materiale sia del mondo sia delle tre forme di ignoranza, cioè conoscenza erronea, assenza di conoscenza e dubbio. Māyā e avidyā sono un’unica e medesima cosa.

              5. Śaṃkara dice: la causa materiale chiamata Prakṛti, māyā o avyakta (non manifestato) è nata dal Brahman, e dunque non è affatto anādi: “Da ciò sorse il non-manifestato (avyakta), possessore dei tre guṇa, e il non-manifestato è riassorbito nel Puruṣa senza attributi” (BSŚBh II.1.11): “Prakṛti senza nascita (ajā) che è l’origine degli elementi, derivò dal Supremo Signore” (BSŚBh I.4.9).

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: Prakṛti, o māyā, è anādi, senza origine.

              6. Śaṃkara dice: la māyā è “indefinibile come identico (tattva) o diverso (anyatva)” cioè, non può essere mai definita né come Brahman né come altro dal Brahman e perciò è inesprimibile.

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: māyā è “sadasatbhyām” cioè è una materia indescrivibile, in quanto non può essere descritta né come esistente (sat) né come (asat).

              7. La Śruti e gli Śaṃkara Bhāṣya dicono: “C’era solo il Brahman prima della creazione” (BU. I.4.10); “C’era solo Ātman prima della creazione” (AiU. I.1).

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā c’era prima della creazione in quanto essa è anādi, senza origine e bhavarūpa, esistente positivamente.

              Ciò equivale ad ammettere la dualità, e la Realtà, o Brahman, diventa “vastu paricinna”, ovvero limitata da un’altra cosa.

              8. Śaṃkara dice: Brahman è la causa materiale ed efficiente del mondo. L’universo è immaginato erroneamente attraverso l’adhyāsa nel Brahman, perciò una materia immaginata come fondamento (ādhāra) è sia la causa materiale sia quella efficiente. Per esempio, la corda è la causa materiale ed efficiente della corda-serpente. La causa è reale, mentre i suoi effetti o prodotti sono mere denominazioni. Così il Brahman è reale e tutti gli effetti sono solo nomi.

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā è la causa materiale del mondo come anche di adhyāsa. Quindi mūlāvidyā deve per forza essere una cosa reale e i suoi effetti sono meri nomi. Dicono che il Brahman è la causa materiale attraverso mūlāvidyā. Dunque, Brahman è reale e tutti gli effetti sono mere denominazioni.

              9. Śaṃkara dice: c’è una sola e unica Realtà (Sattā) e non ci sono affatto gradi di esistenza: “Una volta che sia stata stabilita la non-distinzione [di causa ed effetto] prima della creazione, si deve riconoscere che l’effetto è non-distinto dalla causa anche dopo la creazione. Come il Brahman, in quanto causa, non vede mai cessare la sua natura di puro Essere nemmeno nei tre momenti [di creazione, conservazione e dissoluzione dell’universo], così anche l’effetto, in quanto effetto, è sempre in identità col puro Essere anche nelle tre fasi dell’esistenza. L’Essere, in quanto tale, è unico; da ciò consegue che non può mai verificarsi alcuna [reale] distinzione dell’effetto dalla causa” (BSŚBh. II.1.17). Il mondo è comparabile al miraggio, o alla fatamorgana, o ancora agli oggetti visti in sogno: “Esso è affatto non-reale al pari degli elefanti proiettati dal potere di suggestione di un illusionista, o di oggetti percepiti in sogno, o simile alla cittadella celeste dei Gandharva, ecc., ma [soltanto] appare come reale; per chi ha compreso a fondo, grazie alla contrapposizione con l’autentica conoscenza che gli è stata esposta, la falsa conoscenza si dissolve” (BhGŚBh. XIII. 26). Tutti questi fenomeni sono solo visti, ma non sono reali. Perciò, la conclusione è che il mondo non ha esistenza o sattā.

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: ci sono tre realtà (sattā): pāramārthika sattā (la Realtà Assoluta), vyāvahārika sattā (la realtà empirica o relativa) e prātibhāsika sattā (la realtà meramente illusoria e apparente).

              10. Śaṃkara dice: la corda-serpenteè solo una nozione errata, in quanto la corda non è affatto cambiata nel serpente. È il substrato sul quale il serpente immaginario è sovrapposto dal percipiente a causa dell’illusione. Non c’è alcun serpente. Dice Gauḍapādācārya: “Questa dualità [tra mondo manifestato e Brahman] è solo una apparenza paragonabile all’arte dell’illusionista [māyā]. In verità esiste solo la non-dualità. La distinzione (in cui talvolta ci si imbatte negli Śāstra) deve scomparire poiché si tratta dell’opinione degli ignoranti. La descrizione della differenziazione è soltanto uno strumento d’insegnamento in quanto, allorché si conosce la Realtà, non esiste affatto alcuna dualità” (MUGK. I.17-18). E Śaṃkara commenta: “Se la conoscenza della non-dualità si ottiene dopo che viene negato il mondo fenomenico, com’è possibile accettare la non-dualità finché quest’ultimo persiste? Ecco la risposta: invero, ciò sarebbe impossibile se il mondo avesse esistenza [reale], ma, non essendo altro che rappresentazione mentale (manasarga), paragonabile all’immaginazione del serpente al posto della corda, non può dirsi che esista realmente; infatti, se avesse un’esistenza, senza dubbio cesserebbe di esistere. Ma il serpente immaginato per un’errata visione al posto della corda non ha alcuna reale esistenza; di conseguenza esso non sparisce quando si realizza la giusta comprensione, come non sparisce la rappresentazione illusoria evocata dal mago2. Parimenti, questa dualità non è altro che māyā, chiamata anche mondo fenomenico. Turīya è paramārthaḥ, la sola Realtà suprema, è non-dualità, come il mago e la corda; per cui non vi è un reale mondo molteplice che debba apparire o scomparire” (MUGKŚBh. I.17).

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: un serpente indescrivibile è nato per un certo tempo in luogo della corda-serpente.

              [Essi lo creano per dare un esempio della distruzione di mūlāvidyā, materia positiva senza inizio, attraverso la conoscenza].

              11. Śaṃkara dice: l’ignoranza esiste in tre forme: conoscenza erronea, assenza di conoscenza e il dubbio. Tra queste, la conoscenza erronea è la più dannosa, quindi è l’ignoranza principale. Tutte queste sono forme mentali erronee. Anche la conoscenza è una [corretta, giusta] forma mentale. Una è opposta all’altra. Esse non possono risiedere nel medesimo luogo o supporto allo stesso tempo. Dunque, la conoscenza rimuove l’ignoranza. La conoscenza non distrugge una cosa, descrivibile o indescrivibile, dipendente o indipendente che sia. Semplicemente essa la porta alla luce per come è. Dice Śaṃkara: “Non si riscontra mai che la conoscenza del Brahman sia in grado di rimuovere direttamente le proprietà di un oggetto o di crearne di nuove, mentre si constata ovunque che essa elimina l’ignoranza. Similmente, anche in questo caso, la conoscenza del Brahman può eliminare soltanto la nozione di non essere il Brahman e di non essere tutto ciò che è prodotto dall’ignoranza, ma la stessa conoscenza del Brahman non può né creare né distruggere la reale natura d’un oggetto.” (BU. I.4.10).

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā può essere vanificata dalla conoscenza in quanto consiste in una indescrivibile e dipendente materia, proprio come la corda-serpente. La conoscenza sorge nell’individuo. Mūlāvidyā si è ritirata nel Brahman. Anche allora la conoscenza può rimuovere mūlāvidyā dal momento che è chiamata col nome di avidyā. Noi (mūlāvidyāvādin) accettiamo mūlāvidyā in quanto opposta alla conoscenza.

              12. Śaṃkara dice: nel sonno profondo un individuo perde la propria individualità e si riassorbe nel Brahman, o “diventa” uno con il Brahman, senza sapere di esserlo diventato. È sempre il Brahman per propria natura. Non si può perdere o mettere da parte la propria vera natura. A causa degli upādhi [le condizioni limitative aggiunte, dovute ad avidyā, a cui si è associati negli stati di veglia e sogno] l’individuo appare come se fosse differente in veglia e in sogno. Nessun upādhi invece esiste nel sonno profondo, perciò lì si dice di essere uno col Brahman. “Ora, poiché sia in veglia sia in sogno, in virtù dell’identificazione con le sovrapposizioni [come oggetti, corpo, sensi, mente, ecc.] è come se [per il jīva] si verificasse l’acquisizione di un’altra natura, è proprio da questo punto di vista che si parla di realizzazione della propria natura autentica, dato che si ha la cessazione di quello [stato di erronea associazione con una falsa natura sovrapposta] come si sperimentata proprio in sonno profondo. Pertanto non è conforme a ragione sostenere che nello stato di sonno profondo l’identificazione con l’Essere a volte si verifica e a volte non si verifica” (BSŚBh. III.2.7). In verità [il jīva] è sempre il Brahman, anche se conosce Sé stesso in modo erroneo, prendendosi per un individuo, a causa di adhyāsa.

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: l’individuo esiste in quanto individuo ed egli non si riassorbe nel Brahman in sonno profondo. Mūlāvidyā (l’ignoranza causale) esiste nella sua forma sottile anche nel sonno profondo. Questo fa sì che uno si risvegli nella forma della medesima individualità.

              13. Śaṃkara dice: “Io non conoscevo nulla in sonno profondo”; “Ho dormito profondamente”: queste affermazioni esprimono e dimostrano l’esistenza della Realtà nel sonno profondo.

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: Queste frasi sono affermazioni autorevoli per sostenere che lì era esistente una materia positiva come mūlāvidyā, tale da impedire l’unità del jīva col Brahman.

              14. Śaṃkara dice: non appena la conoscenza della Realtà è realizzata, allora il mokṣa è nelle proprie mani; cioè, nel nostro caso, l’essere rimane come puro Essere, pura Coscienza, pura Beatitudine. “Il frutto che consiste nell’ottenimento del Brahman si realizza fuori della contingenza temporale definita dal sorgere della conoscenza. L’attimo in cui l’Ātman è conosciuto, quello è invero l’attimo della sparizione dell’ignoranza relativa all’Ātman” (BU. I.4.10).

              I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: “la Liberazione, mentre uno è in vita (jīvanmuktiḥ), è secondaria, relativa. La vera Liberazione è ottenibile soltanto dopo la morte (videhamuktiḥ)”3.

              Questa posizione dei mūlāvidyāvādin è inaccettabile per Śaṃkara, il quale ritiene che la vera Liberazione (sadyomuktiḥ) si ottiene nel momento in cui adhyāsa (avidyā) scompare e sorge la Conoscenza di Sé, l’Intuizione che dice: Io sono della natura di Saccidānanda, il Supremo Sé.

              Conclusione

              Se la mūlāvidyā di queisub-commentatori fosse accettabile, essa avrebbe dovuto essere chiaramente specificata [da Śaṃkara]. Egli avrebbe dovuto menzionare i suoi (di mūlāvidyā) caratteri distintivi, le prove della sua validità e come essa potesse essere rimossa dalla vera conoscenza nel modo sostenuto dal Pañcapādikakāra e dal Vivaraṇācārya. Invece non ha mai fatto alcun accenno a mūlāvidyā. Al contrario, ha chiaramente dimostrato che avidyā è solamente conoscenza errata (cioè adhyāsa) e che essa può essere rimossa solo dalla vera conoscenza com’è nell’esperienza di tutti. Nei commenti di Śaṃkara non c’è alcuna menzione di avidyā o di māyā intesi nel senso di mūlāvidyā. Quindi è impossibile accettare che Śaṃkara abbia mai riconosciuto mūlāvidyā, e ancora meno che l’approvasse. Noi diciamo che chi non trova i punti di vista degli studiosi post-śaṃkariani negli scritti di Śaṃkara, costui deve chiamare Śaṃkara Brahmavādin e non māyāvādin o mūlāvidyāvādin. Secondo Śaṃkara, qualsiasi cosa sia esistita, esiste o esisterà mai, è solamente il Brahman, e non māyā o mūlāvidyā. Śaṃkara afferma che māyā non esiste (MUGKŚBh. IV.58). Śaṃkara, che chiaramente disapprova e nega l’esistenza di una māyā–mūlāvidyā, che chiama invece la māyā falsa apparenza (proiettata dall’ignoranza) e non-esistente, non può essere definito māyāvādin o mūlāvidyāvādin.

              1. Tra virgolette, perché lo Svāmījī,dopo aver negato ogni realtà di una presunta causa materiale, non poteva certamente intendere nimittaḥ in senso causale. Se non c’è causa materiale non può nemmeno esistere la causa efficiente, essendo tra loro correlate. Che nimittaḥ non sia “causa efficiente” in senso letterale è provato anche dal fatto che sia Śaṃkara sia Svāmī Satchidānandendra affermano che tale termine indica semplicemente la situazione, la condizione o la circostanza in cui ci si trova individui [N.d.C.].[↩]
              2. Celebre gioco illusionistico indiano, in cui il mago suggestiona il pubblico e gli fa vedere una corda eretta in verticale. Il mago pare salire lungo la corda e, arrivato alla fine, scompare. L’assistente del mago lancia allora una spada in alto che, a sua volta, sparisce. Poi cominciano cadere dall’alto pezzi del corpo dell’illusionista. L’assistente raccoglie i pezzi del corpo che si uniscono e l’illusionista si rialza intero. Chi ha assistito a questa magia senza lasciarsi suggestionare ha visto l’illusionista rimanere sempre seduto a terra.[↩]
              3. Advaita Siddhi: “videhatākālīna eva mokṣo mukhyo mokṣaḥ jīvanmukter gauṇatvāt”.[↩]

              2. Saggi sul Vedānta

                Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

                Saggi sul Vedānta

                4. Il Metodo

                Ci sono due modi di guardare l’universo: uno è dal punto di vista dei sensi, della mente e dell’intelletto. Questa è la visione parziale dell’uomo comune, conosciuta come loka dṛṣṭi o vyāvahārika dṛṣṭi1 Questa prospettiva è anche definita empirica, avendo soprattutto a che fare con l’osservazione e con le esperienze. Anche se utile per scopi pratici, è ristretta, come abbiamo visto, solo a una parte dell’universo. L’altra visione è nota come śāstra dṛṣṭi o pāramārthika dṛṣṭi2, perché copre tutta la Realtà.

                Le Upaniṣad usano entrambe questi punti di vista quando intendono illuminare i cercatori della verità e la scelta del punto di vista dipende dal livello dell’intelletto di ogni singolo cercatore. Questi trattati non sono sistematici, ma essendo solo le testimonianze dei ṛṣi per esprimere le varie esperienze spirituali avvenute nelle loro menti, perciò è spesso difficile per il principiante comprendere quale particolare punto di vista abbiano adottato in ogni singola occasione.

                Inoltre, poiché la Realtà è insegnata nell’Upaniṣad come non oggettivabile con parole e pensieri, le parole usate nel linguaggio comune non sono sufficienti a evidenziare la distinzione tra i due punti di vista. Quindi, i termini testuali sono usati con significati tecnici, capaci di suggerire idee che sono peculiari al solo Vedānta; è quindi assolutamente necessario impadronirsi del significato di tali parole usate nelle Upaniṣad.

                Inoltre, il linguaggio e lo stile delle Upaniṣad devono essere studiati prima di affrontare la natura del loro insegnamento. Le verità universali sono spesso rivestite da forme narrative, in modo da metterle in contrasto con le nozioni empiriche. Invece di proposizioni logiche e di argomentazioni, sono frequentemente utilizzati dialoghi, dibattiti e discussioni, allo scopo di condurre il cercatore alle più profonde verità che devono essere verificate o che devono essere raggiute con il ragionamento basato su intuizioni parziali. Formule mnemoniche, simboli e divagazioni apparentemente fantasiose si usano liberamente, per cui il lettore non attento ne passerà sopra o ne equivocherà il significato, a meno che il maestro non attiri la sua attenzione su di esso.

                La tecnica più importante qui impiegata è dovuta alla natura del Brahman che è letteralmente assoluta e che non è confinata né è in relazione con null’altro. Questo non è perché la sua natura sia tale per cui nient’altro può entrare in contatto con esso, ma perché è il Tutto e non c’è assolutamente null’altro oltre a esso che lo possa limitare, qualificare, modificare o che sia relazionato con esso; e neppure che gli possa essere paragonato o messo in contrasto. Esso è:

                Senza parti, senza attività o cambiamento, inalterato, libero da tutti i difetti, non contaminato. (ŚU VI.19)

                L’Assoluto non può essere descritto né da parole né concepito da pensieri. Infatti, non ci sono parole o cose che possano esprimerlo né pensieri od oggetti che possano essere pensati oltre a esso. Il cosiddetto mondo empirico di parole e di pensieri, assieme ai loro oggetti, non esiste separato da esso. È infatti un’apparenza essenzialmente una con l’Assoluto. Le Upaniṣad non affermano dogmaticamente l’esistenza della Realtà e nemmeno cercano di provarla con argomentazioni speciose come fanno alcuni sistemi teologici. Non hanno alcun postulato da difendere contro le credenze di altre scuole. Neppure utilizzano critiche logiche per sconfiggere e mostrare l’inanità di tutti i sistemi razionali. Come dichiara la Kaṭha Upaniṣad, la Realtà deve essere conosciuta con l’intuizione universale; e questa intuizione si manifesta non appena, conoscendo la Realtà, la suggerisce al cercatore qualificato.

                Questa conoscenza non è né ottenuta (né confutata) da un maestro speculativo. È facilmente intuita, mio caro, quando è insegnata da chi non sia un teorico. (KU II.9)

                Le Upaniṣad non appoggiano la conoscenza dell’Assoluto sui pramāṇa3, perché il Brahman, come s’è già visto, sta al di là del dominio dei sensi e della mente. Brahman, in quanto Sé di tutti, è autoevidente e non ha alcun bisogno di alcuna dimostrazione. In questa situazione, le Upaniṣad hanno ideato un mezzo d’insegnamento per questa assoluta Realtà che, in quanto ‘è’, non può essere né insegnata né capita per via empirica. Questo metodo è conosciuto come adhyāropāpavāda nyāya4.

                Questo nyāya lavora a due livelli. Il primo è tramite l’uso di parole che esprimono oggetti per indicare la Realtà, negandone il significato opposto. Per esempio:

                Chiunque conosca Brahman come Satya (Realtà), Jñāna (Coscienza) e Ananta (Infinito) come posto nella caverna [del cuore] in cui sta questo sottile ākāśa (etere o spazio), ottiene tutti i desideri simultaneamente in quanto Brahman onnisciente. (TU II.1)

                Le parole Realtà, Coscienza-conoscenza e Infinito, qui suggeriscono la natura di Brahman negando quello che è non reale, non cosciente e finito. Dall’uso di queste parole ci viene detto che il Brahman è della natura di infinita Realtà e Coscienza e, dato che è l’Ātman di ognuno di noi, possiamo concludere che la śruti vuole che sappiamo che il nostro reale Sé è il Brahman di tale natura. Così le parole, mantenendo il loro significato, escludono tutto ciò che è irreale, non cosciente e finito. Inoltre, dato che si riferisce al nostro proprio Sé, la frase cerca di ispirare l’idea che il nostro sé individuale finito, che talvolta è cosciente e talvolta non cosciente, non è quello di cui s’intende qui, ma solo il vero Ātman, il Testimone che è il Sé di ognuno di noi, quel Brahman che è la più alta Realtà, Infinità e Coscienza non duale.

                Il secondo livello dell’adhyāropāpavāda nyāya consiste nel sovrapporre deliberatamente una qualche proprietà sul Brahman e, a partire da quel punto di vista, negare ciò che evidentemente non gli appartiene. Quando questa negazione ha raggiunto il suo scopo e l’affermazione iniziale è contraddetta, allora si assume deliberatamente un’altra proprietà sovrapposta che ci permette di vederne l’apparenza. Non si deve mai dimenticare che, secondo le Upaniṣad, Brahman, ovvero la Realtà, non è altro che quello che [erroneamente] consideriamo il mondo che vediamo. È la sola Realtà di questo mondo apparente. Il fatto è che la mente umana ha una naturale e inveterata tendenza a proiettare e considerate reale solo il mondo fenomenico e di considerarlo un insieme di cose reali e non reali. Le Upaniṣad utilizzano questa tendenza innata chiamata avidyā (ignoranza) e, prendendo in prima battuta una cosa apparentemente reale come fosse davvero reale, eliminano da essa ciò che è evidentemente non reale, per poi rigettare anche la realtà di ciò che appare reale. Il passaggio successivo sarà quello di assumere come fosse veramente reale ancora qualcos’altro, appartenente a un livello superiore a quello appena rimosso. Così, in base a questo metodo, l’apparentemente reale diventa un mezzo per riconoscere il veramente Reale, mentre, per tutto il tempo impiegato in questa dimostrazione, il cercatore continua ad avere in mente che soltanto il Brahman è l’unica Realtà assoluta5. Possiamo illustrare questo concetto per mezzo di un esempio tratto dalla Chāndogya Upaniṣad:

                Questo è proprio come quando, o mio caro, per mezzo della conoscenza di un pugno di argilla, tutto quello che è fatto d’argilla sarà conosciuto; l’effetto è semplicemente un gioco di parole e l’unica realtà è che tutto è argilla. (ChU VI.1.4)

                Qui l’argilla presa come causa materiale di tutte le cose fatte d’argilla, è dimostrata essere il solo reale sostrato soggiacente a tutti gli effetti, come un vaso e una brocca, una giara, che sono considerati reali in base alla loro causa efficiente. Di fatto si tratta solo d’argilla, a cui vengono dati molti nomi in base alle loro differenti forme e utilità. Qui, in apparenza, l’argilla è considerata reale relativamente al vasellame, ma quando a sua volta è preso come effetto di qualcos’altro, diventa anch’essa un mero gioco di parole. Śaṃkara nel suo commento alla Gītā dice:

                Proprio come la forma di un vaso d’argilla, esaminato dall’occhio, non è visto separato dall’argilla e quindi è non reale, così anche ogni effetto è non reale, perché non è conosciuto come distinto dalla sua causa. (BhGŚBh II.16)

                Evidentemente la realtà attribuita dell’argilla è solo relativa all’effetto vaso, brocca ecc., ma, messa a paragone con sua propria causa, anche l’argilla è non reale. Questo è l’apavāda della realtà dell’argilla. Tale esempio, preso dal mondo empirico, è usato dalle Upaniṣad per arrivare alla conclusione che il mondo, avendo Brahman come sua causa, è non reale perché non è pensabile che esista separato da Brahman o Ātman. La relazione causale tra Brahman e il mondo, naturalmente, è un altro adhyāropa, la verità essendo che solo il Brahman è assolutamente reale. Questo è il metodo usato dalle Upaniṣad quando intendono condurre il cercatore dal mondo empirico conosciuto al Brahman non conosciuto. Ma, quando quello diventa conosciuto, non essendo affatto il Brahman un oggetto, quando lo si conosce o, piuttosto, lo si intuisce direttamente senza alcun intermediario, come si dovrebbe esprimere la natura della Realtà? Ecco la risposta in una śruti citata nel Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:

                Da una śruti si sa che Bādhva, interrogato da Bhāśkali, lo spiegò solo con il silenzio. Egli disse: «Riverito Signore insegnami (il Brahman)». L’altro rimase in silenzio. Alla seconda e alla terza domanda, egli (Bādhva) rispose: «In verità, noi lo stiamo dicendo, ma tu non lo comprendi; questo Ātman è privo di molteplicità». (BSŚBh III.2.17)

                Il miglior modo per esprimere la propria diretta intuizione è il silenzio. Questo è ciò che si intende con tutti i testi che lo esprimono negativamente, come:

                Questo è l’Ātman che è stato descritto come neti neti. (BU III.9.26)

                Né grosso né sottile, né corto né lungo, né rosso né viscido. (BU III.8.8)

                La negazione di qualche proprietà non significa necessariamente assenza o differenza od opposizione a quello che si nega. Il neti neti nega qualsiasi cosa sia possibile concepire. Ma questa eliminazione, questa assoluta negazione non potrebbe portarci all’assurdo estremo di negare perfino l’atto di negare? E, quello che è più grave, anche alla negazione di colui che nega? Questa erronea e assurda conclusione avrà seguito se ci si limita al linguaggio e al pensiero della vita empirica. Ma qui si nega soltanto l’apparente realtà di ciò che è fenomenico e non il sostrato assoluto (pāramārthika adhiṣṭhānam) su cui qualsiasi fenomeno apparente è sovrapposto. Anche quando qualsiasi altra cosa è negata, la vera Realtà rimane inaccessibile alla negazione, perché con l’intuizione conosciamo che ogni cosa fenomenica è in realtà il Brahman, al di là di qualsiasi definizione (abhidhānam) e pensiero (pratyaya); quindi, il Brahman non può essere né affermato né negato. La negazione di ogni cosa è solamente un altro modo per dire che il silenzio è il miglior modo per descrivere la Realtà. In accordo con ciò, Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya scrive:

                Non c’è alcun modo appropriato per descriverlo, se non neti neti. Perché in verità non c’è alcuna descrizione del Brahman se non la negazione della molteplicità fenomenica. (BSŚBh III.2.22)

                5. Applicazione del Metodo. Āgama e ragione

                Consideriamo ora l’applicazione del metodo. Questo mostrerà come il Vedānta utilizzi la comparazione tra i punti di vista empirico e assoluto in modo da far capire al cercatore che il Brahman è la sola e ultima Realtà. In quest’ottica tutte le problematiche epistemologiche e ontologiche non sono da prendere in considerazione proprio perché l’insegnamento vedāntico afferma che il Brahman-Ātman è l’unica Realtà. Il Vedānta accetta i pramāṇa, i validi mezzi di conoscenza? Questa domanda qui non si pone, perché i pramāṇa sono accettati solo da chi si dedica a indagare oggetti di conoscenza empirica; il Vedānta non è interessato a provare o negare la realtà degli oggetti o a discutere la natura, il numero o la validità dei pramāṇa. Il mondo empirico è accettato come appare soltanto come uno strumento per condurre il cercatore al reale Brahman. Una volta che il non duale Ātman è intuito, i pramāṇa come pure tutti i fenomeni, saranno diventati uno con la Realtà. Così dice la śruti:

                Dove c’è dualità, per così dire, allora lì uno vede un altro […], lì uno conosce un altro. Ma quando ogni cosa per lui è diventata solo Ātman, allora chi potrebbe vedere e con che cosa? […], chi potrebbe conoscere e con che cosa? (BU IV.5.15)

                Qui sorge una difficoltà. Se tutti i pramāṇa sono scartati, come può il cercatore conoscere la Realtà? Egli non avrebbe alcun mezzo di conoscenza; lo stesso Vedānta perderebbe la sua funzione se perfino le Upaniṣad fossero rigettate come mezzo di conoscenza6! Come potrebbe un vedāntin intraprendere la confutazione della posizione delle altre scuole di pensiero se i principi della logica o i pramāṇa non fossero per nulla accettati?

                Questa difficoltà si fonda più sulla fantasia che sui fatti. Infatti, abbiamo già stabilito che il Vedānta non è interessato a difendere o a mettere in dubbio la validità dei pramāṇa. Le Upaniṣad soltanto suggeriscono al cercatore la natura della Realtà e il cercatore qualificato della verità subito intuisce che il suo proprio Sé è proprio quella Realtà. Le Upaniṣad sono il mezzo di conoscenza primario dell’intuizione, in quanto ricordano a chi indaga che nell’Assoluto, nell’Ātman,non c’è distinzione tra conoscitore, mezzi di conoscenza e conosciuto e neppure distinzione tra maestro, insegnamento e discepolo. Nella stessa Realtà dell’Ātman-Assoluto intuito come tale, non c’è spazio per la percezione e gli altri pramāṇa, e neppure per i Veda, come neppure c’è alcun bisogno di alcunché per rivelare l’Ātman autoluminoso.

                Śaṃkara spiega così il modo in cui il Brahman non oggettivabile sia conosciuto per mezzo delle Upaniṣad quando sono considerate un pramāṇa:

                Obiezione: Se il Brahman non è un oggetto, non si può sostenere che sia conoscibile attraverso gli Śāstra (il Vedānta) come validi mezzi di conoscenza! Risposta: No, perché lo Śāstra ha lo scopo di eliminare la differenziazione inventata da avidyā. Cioè lo Śāstra, in realtà, non si propone di insegnare il Brahman in quanto entità come fosse un oggetto, ma insegna il proprio Sé più intimo non oggettivabile, rimuovendo tutte le differenziazioni come quelle di conoscibile, conoscente e conoscenza. (BSŚBh I.1.4)

                Le Upaniṣad, la Bhagavad Gītā e i Brahma Sūtra sono le tre classiche fonti di conoscenza vedāntica. Queste tre affrontano l’argomento da tre angolature diverse e offrono in esame tre differenti visioni. Le Upaniṣad sono le fonti originali e perenni delle eterne verità del Vedānta e dovrebbero essere studiate con venerazione. I loro insegnamenti devono essere assimilati non attraverso fede o credenza, ma verificando ogni insegnamento in base alla diretta intuizione e al ragionamento basato sull’intuizione. La fede e la credenza possono essere richieste nel caso di insegnamenti upaniṣadici riguardanti le upāsanā o meditazioni. Per questo Śaṃkara scrive così nel suo Sūtra Bhāṣya:

                Nell’indagine sulla natura di Brahman non sono soltanto le śruti i validi mezzi di conoscenza, come è il caso nell’indagine sulla natura del dharma (la sezione ritualistica o karma kāṇḍa); ma qui i validi mezzi sono le śruti e la diretta intuizione ecc. (anubhavādayaśca) a esse applicate. Perché la conoscenza di Brahman deve culminare nell’intuizione e riguarda una realtà esistente. (BSŚBh I.1.2)

                Mentre la meditazione (upāsanā) è solo una attività mentale che non necessita della diretta intuizione, la conoscenza riguarda un’entità che deve essere conosciuta senza mediazione, e perciò richiede una intuizione immediata. Il significato della formula “anubhavādayaśca”7 deve essere approfondito. Le intuizioni parziali, come quelle della veglia, del sogno e del sonno profondo, sono i mezzi, e l’intuizione finale dell’Ātman senza secondo è la conoscenza risultante. ‘Ecc.’ qui si riferisce al ragionamento o riflessione (manana) basato sull’intuizione, come vedremo in seguito. Che Brahman sia un’entità autoesistente non richiede solo una intuizione immediata, perché nel caso di una persona che può essere colta da dubbi e da concezioni errate, è necessaria anche una serie di argomentazioni appropriate. Per questo Śaṃkara fa notare quanto segue:

                Quando ci sono testi che insegnano la causa dell’origine (mantenimento e dissoluzione) dell’universo, anche la deduzione in accordo con i testi vedāntici può diventare un valido mezzo di conoscenza; e perciò non è esclusa, dal momento che serve allo scopo di rendere stabile la comprensione del significato di quei testi, considerando che anche la stessa śruti ammette il ragionamento come un aiuto. Per esempio, (nell’affermazione) della śruti “si deve udire (l’Ātman), si deve riflettere (sull’Ātman)” (BU II.4.5)

                Ben informato e attento, raggiungerà il Gāndhāra; così anche qui chi ha un maestro realizzato conosce la verità. (ChU VI.14.2)

                Ciò mostra la necessità dell’intelligenza umana come aiuto. (BSŚBh I.1.2)

                Il lettore dovrebbe fare attenzione che le frasi anumānamapi (anche la deduzione) e pramāṇa bhavat (quando diventa un mezzo di valida conoscenza) sono usate in un senso speciale, e non nel loro senso ordinario di deduzione sillogistica e semplice mezzo di retta conoscenza. Questo è piuttosto in sintonia con la tecnica usata dalle Upaniṣad. Puruṣa buddhi, l’intelligenza umana, si riferisce sia all’intelligenza del maestro sia a quella del discepolo8. Il discepolo deve usare la sua intelligenza nell’afferrare l’insegnamento e seguirlo con la sua personale riflessione, facendosi chiarire i dubbi dal maestro. E il maestro deve semplificare le affermazioni della śruti. Entrambi dovranno usare il ragionamento seguendo la śruti e mai in contraddizione con essa. Che la deduzione si riferisca solo al ragionamento vedāntico è espressamente affermato dal seguente passaggio:

                Per quel che riguarda l’argomentazione che la śruti stessa, invitando alla riflessione (manana) in aggiunta all’ascolto e allo studio della śruti (śrāvaṇa), dimostra che anche il ragionamento deve essere tenuto in considerazione; e noi aggiungiamo: “La logica secca qui non è ammessa, in base a questo giudizio. Perché il ragionamento indicato dalla śruti è qui utilizzato solo come ausiliare all’intuizione”. (BSŚBh II.1.6)

                Anche per questa ragione non ci si dovrebbe andare contro ciò che si conosce esclusivamente dall’Āgama [la śruti]; infatti, i ragionamenti che sono il risultato di semplici supposizioni senza alcuna base scritturale possono essere sconclusionati, perché una supposizione non è controllabile9. (BSŚBh II.1.10)

                Abbiamo già osservato che, essendo priva di colore o forma, questa entità non è oggetto di percezione (visiva), ed essendo priva di supporto, non può essere oggetto di deduzione logica né di altri validi mezzi di conoscenza. (BSŚBh II.1.11)

                La Bhagavad Gītā è detta smṛti prasthāna, non essendo né uno śruti prasthāna, com’è il Veda, né un nyāya prasthāna,come sono chiamati i Brahma Sūtra. Sebbene queste classificazioni dei testi non si trovino espressamente impiegati da Śaṃkara, sono utili per indicare i differenti modi di approccio da loro addottati. Le śruti, cioè letteralmente ‘ciò che è udito’, non sono mai riferite come opere, scritture o composizioni di una qualche grande individualità. Esse sono solo udite e conosciute dai discepoli in base all’insegnamento dei loro maestri e le verità che espongono non dipendono mai dall’autorità dei ṛṣi che in esse sono talvolta menzionati10.

                Il risultato si ottiene con l’aiuto di vidyā e tutto l’opposto si ottiene con avidyā. Così ci è stato trasmesso l’insegnamento degli antichi maestri11. (ĪU 10)

                È del tutto diverso dal conosciuto ed è oltre il non conosciuto. Così abbiamo sentito i nostri predecessori che ce lo spiegavano. (KeU I.4)

                Egli non ha né corpo né alcun organo di senso; nessuno è considerato uguale o superiore a lui. Il suo potere supremo è detto essere diverso, come anche la sua naturale conoscenza, potenza e azione. (ŚU VI.8)

                Si dice che anche i ṛṣi abbiano ricevuto la śruti tramite le loro buone opere e riti metodici, ma non che abbiano essi stessi composto i testi12.

                Con il sacrificio i ṛṣi sono diventati qualificati a ricevere il Veda e quella parola che hanno ricevuto è come se prendesse dimora in essi. (ṚV X.71.3)

                I mahārṣi recuperarono i Veda che, assieme agli Itihāsa, erano scomparsi alla fine del ciclo passato, in virtù del tapas e della grazia dell’Uno automanifesto. (MoDh 210.19)

                La Bhagavad Gītā, è opera del venerato Veda Vyāsa. A questo proposito Śaṃkara afferma:

                L’onnisciente e venerato Veda Vyāsa ha inserito in un trattato di settecento śloka chiamato Gītā quel duplice dharma13, proprio come gli fu insegnato dal Signore. (BhGŚBh Upodghāta)

                Quindi, la Gītā, ovvero i versi composti da Vyāsa, sono stati chiamati smṛti (memoria) perché servono a ricordare il suo insegnamento. Si tratta dell’opera composta da un essere umano, anche se un grande ṛṣi. La smṛti è la categoria che, tra gli altri, comprende testi come la Manu Smṛti e il Viṣṇu Purāṇa che Śaṃkara ha spesso citato nel suo Sūtra Bhāṣya. La Bhagavad Gītā, che forma lo Smṛti prasthāna śaṃkariano, è seconda solo allo Śruti prasthāna e deve essere interpretata in modo da armonizzarla all’insegnamento upaniṣadico. I Vedānta Sūtra o Brahma Sūtra, come sono chiamati popolarmente, comprendono quello che si chiama Śārīraka Mīmāṃsā Śāstra, che significa “Testo dedicato all’indagine sulla reale natura del jīva o Sé incorporato”, o Vedānta Mīmāṃsā Śāstra,“Testo dedicato all’indagine sul significato del Vedānta, cioè delle Upaniṣad”. Questo sintetico trattato costituisce, come abbiamo già detto, ciò che è chiamato Nyāya prasthāna, perché tratta dei nyāya o regole che determinano l’interpretazione dei testi vedāntici. La Gītā è uno Smṛti prasthāna che ha come fine l’esposizione del Vedānta e che ci mostra le applicazioni dell’insegnamento nella vita pratica. Invece la Śārīraka Mīmāṃsā è un’esegesi sistematica che adotta i principi della Pūrva Mīmāṃsā14, ma che vi aggiunge una nuova serie di norme necessarie a capire il significato dei testi upaniṣadici che rivelano la natura di Brahman, il quale deve essere conosciuto solo attraverso diretta intuizione e ragionamento basato su di essa. Per tale ragione questa dottrina è conosciuta come Uttara Mīmāṃsā (esposizione ulteriore).

                Brahman è tecnicamente Āgama gamya (conosciuto attraverso l’Āgama, la scrittura), perché deve essere intuito con l’aiuto del solo mezzo d’interpretazione, tramandato dalla successione tradizionale di maestri e discepoli. Al giorno d’oggi i discepoli ortodossi degli Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya e dei Brahma Sūtra, ripetono solennemente questa frase:

                Saluti a Brahman, ai santi saggi che ci hanno tramandato la Brahma vidyā; Saluti ai grandi Maestri della Conoscenza Divina e a tutti i maestri che hanno risvegliato la Saggezza Divina in noi. Oṃ. Io sono Brahman15,

                per ricordare a se stessi che soltanto il metodo d’interpretazione tradizionale deve essere seguito rigorosamente per capire l’autentico Vedānta. Questo, naturalmente può incorrere in un appiattimento, ma, ciò nonostante, è pregno di significati quando tutte le sue implicazioni sorgono alla mente. La Kaṭha Upaniṣad così ci mette sull’avviso:

                Questa conoscenza non è né ottenuta (né confutata) da un maestro speculativo. È facilmente intuita, mio caro, quando è insegnata da chi non sia un teorico.(KU II.9)

                Śaṃkara lo spiega come segue:

                Questo è il motivo per cui la conoscenza che insorge dall’insegnamento vedico conduce a una effettiva certezza solo quando è insegnata da un altro (maestro) che non sia un teorico, ma che sia specialmente edotto nell’Āgama.(KUŚBh II.9)

                Prima di concludere questo capitolo, vogliamo ripetere che solo l’Āgama, ovvero la tradizione che riconosce il ragionamento basato sull’intuizione e che conduce il cercatore all’intuizione universale dell’Ātman, è l’autentico pramāṇa. Invece, i cosiddetti pramāṇa o validi mezzi di conoscenza, pur trovando il loro posto nel campo empirico, sono in verità avidyā per quel che concerne la verità assoluta dell’Ātman.

                Talvolta si suppone che l’avidyā vedāntica sia solo una teoria formulata per spiegare l’apparenza delle differenze che compongono la molteplicità. Questo è un giudizio affrettato: la spiegazione dell’avidyā può essere capita solo da chi indaga con mente acuta e che presti la massima attenzione all’Adhyāsa Bhāṣya16. Sarà sufficiente esaminare il seguente estratto da quell’introduzione:

                E, ancora, la percezione, gli altri pramāṇa e gli Śāstra sono solo per l’uomo contaminato dall’ignoranza? Noi rispondiamo che nella misura in cui non si ha la nozione dell’‘io’ e del ‘mio’ riguardo al corpo e ai sensi, non può esserci ragionevolmente un conoscitore e quindi i mezzi di conoscenza non possono funzionare. (Per spiegare meglio:) non si può parlare di percezione e di altri (pramāṇa) senza presupporre i sensi. Né ci può essere funzionamento dei sensi senza il corpo come loro collocazione; e nessuno può compiere alcun atto con il corpo su cui l’idea del Sé non sia sovrapposta. E non ci può essere capacità di conoscenza dell’Ātman che non sia intimamente e costantemente connesso a qualcosa, senza che tutto questo (l’idea dell’‘io’ nel corpo e l’idea del ‘mio’ nei sensi) sia presupposto. Non ci può essere funzionamento dei sensi senza che ci sia la facoltà di conoscenza dell’Ātman. Perciò la percezione, gli altri pramāṇa e pure gli Śāstra sono solo per l’uomo in preda all’ignoranza. (BSŚBh, Adhyāsa Bhāṣya)

                Si noterà che il termine avidyā è usato nel Vedānta in un senso particolare e che la divisione della conoscenza in vidyā e avidyā nell’esperienza di vita empirica, non ha nulla a che fare con questa terminologia metafisica. Vidyā e avidyā, in altre dottrine, si riferiscono solo alla conoscenza empirica e quella divisione permane finché non insorga la conoscenza metafisica dell’Ātman. La seguente citazione dalla Gītā lo chiarisce:

                Quando la reale natura dell’Ātman è stata conosciuta, non c’è più utilità di mezzi di conoscenza e di oggetto di conoscenza; perché lo strumento finale (antyapramāṇa, la śruti) annulla anche la facoltà di conoscenza dell’Ātman e nell’annullarlo, diventa esso stesso un non-pramāṇa, proprio come un mezzo di conoscenza che si ha nel sogno (diventa un non pramāṇa) nella veglia. (BhGŚBh II.69)

                Avidyā, quindi, in quanto tendenza della mente a mescolare il reale con l’irreale, è un fatto, non una teoria sostenuta per tener conto delle apparenze. La distinzione fra verità ed errore, come pure fra realtà e irrealtà nella sfera empirica, non è negata dal Vedānta; perché tale divisione è relativa a quel dominio. Tale divisione, però, non è assolutamente reale. Così osserva accuratamente Śaṃkara:

                Perciò, tutte le usanze sacre e profane hanno una loro utilità prima dell’insorgere della conoscenza dell’identità fra il proprio essere e il Brahman. Proprio come all’uomo comune che si è addormentato e che vede ogni sorta di oggetti del sogno, alti e bassi ecc., viene l’idea che è certamente una percezione reale e, mentre la sta sperimentando, non s’accorge mai che è solo un’apparenza di percezione, così si dovrebbe considerare anche la realtà di questa percezione (della veglia). (BSŚBh II.1.14)

                Il precedente esempio che distingue tra sogno e veglia è valido finché si discrimina la realtà e la non realtà per mezzo del pensiero della veglia. Ma, come vedremo più avanti, da un altro punto di vista più ampio, dal quale giudichiamo sia il sogno sia la veglia, quest’ultima perde la sua pretesa di rappresentare la massima verità e realtà in confronto al sogno. E, dal punto di vista dell’assoluta Coscienza, tutte le distinzioni di stati e gradi di realtà sono prive di ogni valore. Fatta questa riserva, siamo momentaneamente giustificati al sostenere, per quel che concerne il metodo di adhyāropāpavāda, che l’Āgama è il solo pramāṇa e ragionamento basato sull’intuizione, e che è il solo che si possa usare per accertare la natura dell’Ātman.

                In queste pagine le Upaniṣad, la Bhagavad Gītā e i Brahma Sūtra saranno usati come guide per determinare la natura della Realtà; ovvero per mezzo della dottrina che si trova nelle Upaniṣad, ch’è spiegata nella Gītā ed è argomentata nei Brahma Sūtra.

                1. Visione mondana o visione del dominio delle relazioni [N.d.C.].[↩]
                2. Visione upaniṣadica o visione assoluta, metafisica [N.d.C.].[↩]
                3. Strumenti di valida conoscenza riconosciuti tradizionalmente. Per il Vedānta essi sono: pratyakṣa, la percezione sensoriale; anumāna, la deduzione o inferenza; upamāna, la comparazione; arthāpatti, la supposizione o ipotesi; anupalabdhi, la constatazione dell’assenza di una cosa; śabda, la parola del guru, ovvero le Upaniṣad trasmesse oralmente e spiegate [N.d.C.].[↩]
                4. La ‘regola’ che consiste in primo luogo nell’accettazione consapevole di false apparenze sovrapposte alla Realtà, per poi procedere alla loro conseguente confutazione [N.d.C.].[↩]
                5. Il metodo che meglio illustra questi successivi passaggi da una apparente realtà a una realtà reputata temporaneamente più vera è quello dei cinque kośa di Ātman: la prima apparenza di realtà è il pensiero che l’Ātman sia il corpo (annamaya). Ma quando, discriminando, il cercatore si rende conto che il corpo non è l’Ātman, egli allora trasferisce l’identificazione dell’Ātman al prāṇa. Il prāṇa anima il corpo, perciò esso è l’Ātman del corpo (prāṇamaya). Discriminando, il cercatore comprende che nemmeno il prāṇa è l’Ātman poiché la mente è superiore alla forza vitale. Allora il cercatore arriverà alla determinazione che la mente è l’Ātman del prāṇa (manomaya). In seguito, il cercatore realizzerà che l’intelletto è superiore al manas,essendone il suo controllore. A questo livello, l’intelletto sarà preso per l’Ātman della mente (vijñānamaya). Proseguendo nell’indagine il vicārin si accorgerà che corpo, prāṇa, mente e intelletto sono tutti funzionali all’ottenimento e fruizione dei frutti delle azioni. Perciò il godimento appare essere l’Ātman dell’intelletto (ānandamaya). Questi gradi di successivi adhyāropa apavāda sono successive intuizioni che però altro non sono che specificazioni dell’intuizione primordiale “io sono l’Ātman”. Perciò il cercatore, alla fine, arriva alla conclusione già intuita fin dall’inizio, di non essere nemmeno l’involucro chiamato ānandamaya, ma di essere sempre ed eternamente il Sé supremo, Paramātman [N.d.C.].[↩]
                6. Le Upaniṣad sono menzionate come pramāṇa quando sono denominate śābda.[↩]
                7. “L’intuizione ecc.” Qui ‘ecc.’ allude ai pramāṇa, ai mezzi di conoscenza e al ragionamento [N.d.C.].[↩]
                8. A scanso d’equivoci, è necessario ribadire che l’intelletto umano, la buddhi, è l’organo dell’intelligenza con cui si suole riflettere e ragionare anche nella vita d’ogni giorno. Infatti ci sono alcuni che s’ostinano a ritenerla una facoltà “sopraindividuale” o “informale”, errore che li conduce a interpretazioni aberranti delle dottrine hindū. A livello universale l’intelletto è definito Mahat (o mahan ātman) e designa la capacità di intellezione di Hiraṇyagarbha. Anche in questo caso, però, l’intelletto divino, pur estendendosi a tutta la dimensione cosmica, non esce tuttavia dai limitati confini della manifestazione presa nel suo insieme formale. Infatti la manifestazione universale è pur sempre solo una proiezione illusoria del nome e della forma, ed è perciò condizionata dalla frammentazione della molteplicità. In altre parole l’universale altro non è se non il dominio individuale preso come un tutt’uno [N.d.C.].[↩]
                9. Śaṃkara con ciò respinge qualsiasi affermazione non basata su fonti autorevoli e dichiarate. Altrimenti, ciò che è affermato senza fornire tali fonti è evidentemente non verificabile e, al massimo, è della natura della supposizione se non della fantasia [N.d.C.].[↩]
                10. Com’è evidente, la verità espressa dai testi è la garanzia per l’autorevolezza dei maestri che la tramandano e non viceversa. L’autorevolezza del maestro non può garantire la verità contenuta nel suo insegnamento, come affermano coloro che scelgono la fede in una persona in luogo della conoscenza della realtà [N.d.C.].[↩]
                11. Il dubbio commento all’Īśa Upaniṣad (nella versione di Kāṇva),popolarmente attribuito a Śaṃkara, intende con vidyā le upāsanā econ avidyā il karma. Invece il commento autenticamente śaṃkariano alle Gauḍapāda Kārikā, riferito al verso vidyāñcāvidyāñca, attribuisce a vidyā il significato di conoscenza, preferendo evidentemente la versione Mādhyandina dell’Upaniṣad. Questa differenza di interpretazione dello stesso mantra attribuito al medesimo autore, richiederebbe, da parte degli studiosi, una presa di posizione sull’autenticità.[↩]
                12. Nemmeno si deve pensare che i ṛṣi abbiano ricevuto il Veda per rivelazione, ossia per una qualche elargizione gratuita da parte della imperscrutabile volontà divina. Essi, invece, tramite la purificazione mentale e il livello di divinizzazione (devasāyujya) raggiunto, sono stati in grado di elevarsi fino alla dimora della conoscenza (vedodaya), apprenderne il significato e di riportarla al mondo degli uomini [N.d.C.].[↩]
                13. Nella Gītā sono definiti pravṛtti e nivṛtti dharma, la tradizione attiva e quella non agente. Corrispondono esattamente al karma kāṇḍa e al jñāna kāṇḍa del Veda [N.d.C.].[↩]
                14. Il darśana che precede il Vedānta (o Uttara Mīmāṃsā). In esso sono esposti i principi e la pratica del karma kāṇḍa [N.d.C.].[↩]
                15. Om Namo Brahmadibhyo Brahmavidya Sampradaya-Kartribhyo Vamsarishibhyo Mahadbhyo,Namo Gurubhyah Sarvopaplavarahitah Prajnanaghanah Pratyagartho Brahmaivahamasmi. (Gurustotram, 19)[↩]
                16. L’introduzione (Upodghāta) che Śaṃkara scrisse al suo commento dei Brahma Sūtra è nota anche con il titolo di Adhyāsa Bhāṣya, “Spiegazione della sovrapposizione-ignoranza”. Questo breve trattatello contiene in nuce l’intera dottrina advaita sul neti neti: infatti chi non conosce con esattezza che cosa sia l’ignoranza non potrà mai accedere alla conoscenza [N.d.C.].[↩]