Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

4. Il Metodo

Ci sono due modi di guardare l’universo: uno è dal punto di vista dei sensi, della mente e dell’intelletto. Questa è la visione parziale dell’uomo comune, conosciuta come loka dṛṣṭi o vyāvahārika dṛṣṭi1 Questa prospettiva è anche definita empirica, avendo soprattutto a che fare con l’osservazione e con le esperienze. Anche se utile per scopi pratici, è ristretta, come abbiamo visto, solo a una parte dell’universo. L’altra visione è nota come śāstra dṛṣṭi o pāramārthika dṛṣṭi2, perché copre tutta la Realtà.

Le Upaniṣad usano entrambe questi punti di vista quando intendono illuminare i cercatori della verità e la scelta del punto di vista dipende dal livello dell’intelletto di ogni singolo cercatore. Questi trattati non sono sistematici, ma essendo solo le testimonianze dei ṛṣi per esprimere le varie esperienze spirituali avvenute nelle loro menti, perciò è spesso difficile per il principiante comprendere quale particolare punto di vista abbiano adottato in ogni singola occasione.

Inoltre, poiché la Realtà è insegnata nell’Upaniṣad come non oggettivabile con parole e pensieri, le parole usate nel linguaggio comune non sono sufficienti a evidenziare la distinzione tra i due punti di vista. Quindi, i termini testuali sono usati con significati tecnici, capaci di suggerire idee che sono peculiari al solo Vedānta; è quindi assolutamente necessario impadronirsi del significato di tali parole usate nelle Upaniṣad.

Inoltre, il linguaggio e lo stile delle Upaniṣad devono essere studiati prima di affrontare la natura del loro insegnamento. Le verità universali sono spesso rivestite da forme narrative, in modo da metterle in contrasto con le nozioni empiriche. Invece di proposizioni logiche e di argomentazioni, sono frequentemente utilizzati dialoghi, dibattiti e discussioni, allo scopo di condurre il cercatore alle più profonde verità che devono essere verificate o che devono essere raggiute con il ragionamento basato su intuizioni parziali. Formule mnemoniche, simboli e divagazioni apparentemente fantasiose si usano liberamente, per cui il lettore non attento ne passerà sopra o ne equivocherà il significato, a meno che il maestro non attiri la sua attenzione su di esso.

La tecnica più importante qui impiegata è dovuta alla natura del Brahman che è letteralmente assoluta e che non è confinata né è in relazione con null’altro. Questo non è perché la sua natura sia tale per cui nient’altro può entrare in contatto con esso, ma perché è il Tutto e non c’è assolutamente null’altro oltre a esso che lo possa limitare, qualificare, modificare o che sia relazionato con esso; e neppure che gli possa essere paragonato o messo in contrasto. Esso è:

Senza parti, senza attività o cambiamento, inalterato, libero da tutti i difetti, non contaminato. (ŚU VI.19)

L’Assoluto non può essere descritto né da parole né concepito da pensieri. Infatti, non ci sono parole o cose che possano esprimerlo né pensieri od oggetti che possano essere pensati oltre a esso. Il cosiddetto mondo empirico di parole e di pensieri, assieme ai loro oggetti, non esiste separato da esso. È infatti un’apparenza essenzialmente una con l’Assoluto. Le Upaniṣad non affermano dogmaticamente l’esistenza della Realtà e nemmeno cercano di provarla con argomentazioni speciose come fanno alcuni sistemi teologici. Non hanno alcun postulato da difendere contro le credenze di altre scuole. Neppure utilizzano critiche logiche per sconfiggere e mostrare l’inanità di tutti i sistemi razionali. Come dichiara la Kaṭha Upaniṣad, la Realtà deve essere conosciuta con l’intuizione universale; e questa intuizione si manifesta non appena, conoscendo la Realtà, la suggerisce al cercatore qualificato.

Questa conoscenza non è né ottenuta (né confutata) da un maestro speculativo. È facilmente intuita, mio caro, quando è insegnata da chi non sia un teorico. (KU II.9)

Le Upaniṣad non appoggiano la conoscenza dell’Assoluto sui pramāṇa3, perché il Brahman, come s’è già visto, sta al di là del dominio dei sensi e della mente. Brahman, in quanto Sé di tutti, è autoevidente e non ha alcun bisogno di alcuna dimostrazione. In questa situazione, le Upaniṣad hanno ideato un mezzo d’insegnamento per questa assoluta Realtà che, in quanto ‘è’, non può essere né insegnata né capita per via empirica. Questo metodo è conosciuto come adhyāropāpavāda nyāya4.

Questo nyāya lavora a due livelli. Il primo è tramite l’uso di parole che esprimono oggetti per indicare la Realtà, negandone il significato opposto. Per esempio:

Chiunque conosca Brahman come Satya (Realtà), Jñāna (Coscienza) e Ananta (Infinito) come posto nella caverna [del cuore] in cui sta questo sottile ākāśa (etere o spazio), ottiene tutti i desideri simultaneamente in quanto Brahman onnisciente. (TU II.1)

Le parole Realtà, Coscienza-conoscenza e Infinito, qui suggeriscono la natura di Brahman negando quello che è non reale, non cosciente e finito. Dall’uso di queste parole ci viene detto che il Brahman è della natura di infinita Realtà e Coscienza e, dato che è l’Ātman di ognuno di noi, possiamo concludere che la śruti vuole che sappiamo che il nostro reale Sé è il Brahman di tale natura. Così le parole, mantenendo il loro significato, escludono tutto ciò che è irreale, non cosciente e finito. Inoltre, dato che si riferisce al nostro proprio Sé, la frase cerca di ispirare l’idea che il nostro sé individuale finito, che talvolta è cosciente e talvolta non cosciente, non è quello di cui s’intende qui, ma solo il vero Ātman, il Testimone che è il Sé di ognuno di noi, quel Brahman che è la più alta Realtà, Infinità e Coscienza non duale.

Il secondo livello dell’adhyāropāpavāda nyāya consiste nel sovrapporre deliberatamente una qualche proprietà sul Brahman e, a partire da quel punto di vista, negare ciò che evidentemente non gli appartiene. Quando questa negazione ha raggiunto il suo scopo e l’affermazione iniziale è contraddetta, allora si assume deliberatamente un’altra proprietà sovrapposta che ci permette di vederne l’apparenza. Non si deve mai dimenticare che, secondo le Upaniṣad, Brahman, ovvero la Realtà, non è altro che quello che [erroneamente] consideriamo il mondo che vediamo. È la sola Realtà di questo mondo apparente. Il fatto è che la mente umana ha una naturale e inveterata tendenza a proiettare e considerate reale solo il mondo fenomenico e di considerarlo un insieme di cose reali e non reali. Le Upaniṣad utilizzano questa tendenza innata chiamata avidyā (ignoranza) e, prendendo in prima battuta una cosa apparentemente reale come fosse davvero reale, eliminano da essa ciò che è evidentemente non reale, per poi rigettare anche la realtà di ciò che appare reale. Il passaggio successivo sarà quello di assumere come fosse veramente reale ancora qualcos’altro, appartenente a un livello superiore a quello appena rimosso. Così, in base a questo metodo, l’apparentemente reale diventa un mezzo per riconoscere il veramente Reale, mentre, per tutto il tempo impiegato in questa dimostrazione, il cercatore continua ad avere in mente che soltanto il Brahman è l’unica Realtà assoluta5. Possiamo illustrare questo concetto per mezzo di un esempio tratto dalla Chāndogya Upaniṣad:

Questo è proprio come quando, o mio caro, per mezzo della conoscenza di un pugno di argilla, tutto quello che è fatto d’argilla sarà conosciuto; l’effetto è semplicemente un gioco di parole e l’unica realtà è che tutto è argilla. (ChU VI.1.4)

Qui l’argilla presa come causa materiale di tutte le cose fatte d’argilla, è dimostrata essere il solo reale sostrato soggiacente a tutti gli effetti, come un vaso e una brocca, una giara, che sono considerati reali in base alla loro causa efficiente. Di fatto si tratta solo d’argilla, a cui vengono dati molti nomi in base alle loro differenti forme e utilità. Qui, in apparenza, l’argilla è considerata reale relativamente al vasellame, ma quando a sua volta è preso come effetto di qualcos’altro, diventa anch’essa un mero gioco di parole. Śaṃkara nel suo commento alla Gītā dice:

Proprio come la forma di un vaso d’argilla, esaminato dall’occhio, non è visto separato dall’argilla e quindi è non reale, così anche ogni effetto è non reale, perché non è conosciuto come distinto dalla sua causa. (BhGŚBh II.16)

Evidentemente la realtà attribuita dell’argilla è solo relativa all’effetto vaso, brocca ecc., ma, messa a paragone con sua propria causa, anche l’argilla è non reale. Questo è l’apavāda della realtà dell’argilla. Tale esempio, preso dal mondo empirico, è usato dalle Upaniṣad per arrivare alla conclusione che il mondo, avendo Brahman come sua causa, è non reale perché non è pensabile che esista separato da Brahman o Ātman. La relazione causale tra Brahman e il mondo, naturalmente, è un altro adhyāropa, la verità essendo che solo il Brahman è assolutamente reale. Questo è il metodo usato dalle Upaniṣad quando intendono condurre il cercatore dal mondo empirico conosciuto al Brahman non conosciuto. Ma, quando quello diventa conosciuto, non essendo affatto il Brahman un oggetto, quando lo si conosce o, piuttosto, lo si intuisce direttamente senza alcun intermediario, come si dovrebbe esprimere la natura della Realtà? Ecco la risposta in una śruti citata nel Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:

Da una śruti si sa che Bādhva, interrogato da Bhāśkali, lo spiegò solo con il silenzio. Egli disse: «Riverito Signore insegnami (il Brahman)». L’altro rimase in silenzio. Alla seconda e alla terza domanda, egli (Bādhva) rispose: «In verità, noi lo stiamo dicendo, ma tu non lo comprendi; questo Ātman è privo di molteplicità». (BSŚBh III.2.17)

Il miglior modo per esprimere la propria diretta intuizione è il silenzio. Questo è ciò che si intende con tutti i testi che lo esprimono negativamente, come:

Questo è l’Ātman che è stato descritto come neti neti. (BU III.9.26)

Né grosso né sottile, né corto né lungo, né rosso né viscido. (BU III.8.8)

La negazione di qualche proprietà non significa necessariamente assenza o differenza od opposizione a quello che si nega. Il neti neti nega qualsiasi cosa sia possibile concepire. Ma questa eliminazione, questa assoluta negazione non potrebbe portarci all’assurdo estremo di negare perfino l’atto di negare? E, quello che è più grave, anche alla negazione di colui che nega? Questa erronea e assurda conclusione avrà seguito se ci si limita al linguaggio e al pensiero della vita empirica. Ma qui si nega soltanto l’apparente realtà di ciò che è fenomenico e non il sostrato assoluto (pāramārthika adhiṣṭhānam) su cui qualsiasi fenomeno apparente è sovrapposto. Anche quando qualsiasi altra cosa è negata, la vera Realtà rimane inaccessibile alla negazione, perché con l’intuizione conosciamo che ogni cosa fenomenica è in realtà il Brahman, al di là di qualsiasi definizione (abhidhānam) e pensiero (pratyaya); quindi, il Brahman non può essere né affermato né negato. La negazione di ogni cosa è solamente un altro modo per dire che il silenzio è il miglior modo per descrivere la Realtà. In accordo con ciò, Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya scrive:

Non c’è alcun modo appropriato per descriverlo, se non neti neti. Perché in verità non c’è alcuna descrizione del Brahman se non la negazione della molteplicità fenomenica. (BSŚBh III.2.22)

5. Applicazione del Metodo. Āgama e ragione

Consideriamo ora l’applicazione del metodo. Questo mostrerà come il Vedānta utilizzi la comparazione tra i punti di vista empirico e assoluto in modo da far capire al cercatore che il Brahman è la sola e ultima Realtà. In quest’ottica tutte le problematiche epistemologiche e ontologiche non sono da prendere in considerazione proprio perché l’insegnamento vedāntico afferma che il Brahman-Ātman è l’unica Realtà. Il Vedānta accetta i pramāṇa, i validi mezzi di conoscenza? Questa domanda qui non si pone, perché i pramāṇa sono accettati solo da chi si dedica a indagare oggetti di conoscenza empirica; il Vedānta non è interessato a provare o negare la realtà degli oggetti o a discutere la natura, il numero o la validità dei pramāṇa. Il mondo empirico è accettato come appare soltanto come uno strumento per condurre il cercatore al reale Brahman. Una volta che il non duale Ātman è intuito, i pramāṇa come pure tutti i fenomeni, saranno diventati uno con la Realtà. Così dice la śruti:

Dove c’è dualità, per così dire, allora lì uno vede un altro […], lì uno conosce un altro. Ma quando ogni cosa per lui è diventata solo Ātman, allora chi potrebbe vedere e con che cosa? […], chi potrebbe conoscere e con che cosa? (BU IV.5.15)

Qui sorge una difficoltà. Se tutti i pramāṇa sono scartati, come può il cercatore conoscere la Realtà? Egli non avrebbe alcun mezzo di conoscenza; lo stesso Vedānta perderebbe la sua funzione se perfino le Upaniṣad fossero rigettate come mezzo di conoscenza6! Come potrebbe un vedāntin intraprendere la confutazione della posizione delle altre scuole di pensiero se i principi della logica o i pramāṇa non fossero per nulla accettati?

Questa difficoltà si fonda più sulla fantasia che sui fatti. Infatti, abbiamo già stabilito che il Vedānta non è interessato a difendere o a mettere in dubbio la validità dei pramāṇa. Le Upaniṣad soltanto suggeriscono al cercatore la natura della Realtà e il cercatore qualificato della verità subito intuisce che il suo proprio Sé è proprio quella Realtà. Le Upaniṣad sono il mezzo di conoscenza primario dell’intuizione, in quanto ricordano a chi indaga che nell’Assoluto, nell’Ātman,non c’è distinzione tra conoscitore, mezzi di conoscenza e conosciuto e neppure distinzione tra maestro, insegnamento e discepolo. Nella stessa Realtà dell’Ātman-Assoluto intuito come tale, non c’è spazio per la percezione e gli altri pramāṇa, e neppure per i Veda, come neppure c’è alcun bisogno di alcunché per rivelare l’Ātman autoluminoso.

Śaṃkara spiega così il modo in cui il Brahman non oggettivabile sia conosciuto per mezzo delle Upaniṣad quando sono considerate un pramāṇa:

Obiezione: Se il Brahman non è un oggetto, non si può sostenere che sia conoscibile attraverso gli Śāstra (il Vedānta) come validi mezzi di conoscenza! Risposta: No, perché lo Śāstra ha lo scopo di eliminare la differenziazione inventata da avidyā. Cioè lo Śāstra, in realtà, non si propone di insegnare il Brahman in quanto entità come fosse un oggetto, ma insegna il proprio Sé più intimo non oggettivabile, rimuovendo tutte le differenziazioni come quelle di conoscibile, conoscente e conoscenza. (BSŚBh I.1.4)

Le Upaniṣad, la Bhagavad Gītā e i Brahma Sūtra sono le tre classiche fonti di conoscenza vedāntica. Queste tre affrontano l’argomento da tre angolature diverse e offrono in esame tre differenti visioni. Le Upaniṣad sono le fonti originali e perenni delle eterne verità del Vedānta e dovrebbero essere studiate con venerazione. I loro insegnamenti devono essere assimilati non attraverso fede o credenza, ma verificando ogni insegnamento in base alla diretta intuizione e al ragionamento basato sull’intuizione. La fede e la credenza possono essere richieste nel caso di insegnamenti upaniṣadici riguardanti le upāsanā o meditazioni. Per questo Śaṃkara scrive così nel suo Sūtra Bhāṣya:

Nell’indagine sulla natura di Brahman non sono soltanto le śruti i validi mezzi di conoscenza, come è il caso nell’indagine sulla natura del dharma (la sezione ritualistica o karma kāṇḍa); ma qui i validi mezzi sono le śruti e la diretta intuizione ecc. (anubhavādayaśca) a esse applicate. Perché la conoscenza di Brahman deve culminare nell’intuizione e riguarda una realtà esistente. (BSŚBh I.1.2)

Mentre la meditazione (upāsanā) è solo una attività mentale che non necessita della diretta intuizione, la conoscenza riguarda un’entità che deve essere conosciuta senza mediazione, e perciò richiede una intuizione immediata. Il significato della formula “anubhavādayaśca7 deve essere approfondito. Le intuizioni parziali, come quelle della veglia, del sogno e del sonno profondo, sono i mezzi, e l’intuizione finale dell’Ātman senza secondo è la conoscenza risultante. ‘Ecc.’ qui si riferisce al ragionamento o riflessione (manana) basato sull’intuizione, come vedremo in seguito. Che Brahman sia un’entità autoesistente non richiede solo una intuizione immediata, perché nel caso di una persona che può essere colta da dubbi e da concezioni errate, è necessaria anche una serie di argomentazioni appropriate. Per questo Śaṃkara fa notare quanto segue:

Quando ci sono testi che insegnano la causa dell’origine (mantenimento e dissoluzione) dell’universo, anche la deduzione in accordo con i testi vedāntici può diventare un valido mezzo di conoscenza; e perciò non è esclusa, dal momento che serve allo scopo di rendere stabile la comprensione del significato di quei testi, considerando che anche la stessa śruti ammette il ragionamento come un aiuto. Per esempio, (nell’affermazione) della śruti “si deve udire (l’Ātman), si deve riflettere (sull’Ātman)” (BU II.4.5)

Ben informato e attento, raggiungerà il Gāndhāra; così anche qui chi ha un maestro realizzato conosce la verità. (ChU VI.14.2)

Ciò mostra la necessità dell’intelligenza umana come aiuto. (BSŚBh I.1.2)

Il lettore dovrebbe fare attenzione che le frasi anumānamapi (anche la deduzione) e pramāṇa bhavat (quando diventa un mezzo di valida conoscenza) sono usate in un senso speciale, e non nel loro senso ordinario di deduzione sillogistica e semplice mezzo di retta conoscenza. Questo è piuttosto in sintonia con la tecnica usata dalle Upaniṣad. Puruṣa buddhi, l’intelligenza umana, si riferisce sia all’intelligenza del maestro sia a quella del discepolo8. Il discepolo deve usare la sua intelligenza nell’afferrare l’insegnamento e seguirlo con la sua personale riflessione, facendosi chiarire i dubbi dal maestro. E il maestro deve semplificare le affermazioni della śruti. Entrambi dovranno usare il ragionamento seguendo la śruti e mai in contraddizione con essa. Che la deduzione si riferisca solo al ragionamento vedāntico è espressamente affermato dal seguente passaggio:

Per quel che riguarda l’argomentazione che la śruti stessa, invitando alla riflessione (manana) in aggiunta all’ascolto e allo studio della śruti (śrāvaṇa), dimostra che anche il ragionamento deve essere tenuto in considerazione; e noi aggiungiamo: “La logica secca qui non è ammessa, in base a questo giudizio. Perché il ragionamento indicato dalla śruti è qui utilizzato solo come ausiliare all’intuizione”. (BSŚBh II.1.6)

Anche per questa ragione non ci si dovrebbe andare contro ciò che si conosce esclusivamente dall’Āgama [la śruti]; infatti, i ragionamenti che sono il risultato di semplici supposizioni senza alcuna base scritturale possono essere sconclusionati, perché una supposizione non è controllabile9. (BSŚBh II.1.10)

Abbiamo già osservato che, essendo priva di colore o forma, questa entità non è oggetto di percezione (visiva), ed essendo priva di supporto, non può essere oggetto di deduzione logica né di altri validi mezzi di conoscenza. (BSŚBh II.1.11)

La Bhagavad Gītā è detta smṛti prasthāna, non essendo né uno śruti prasthāna, com’è il Veda, né un nyāya prasthāna,come sono chiamati i Brahma Sūtra. Sebbene queste classificazioni dei testi non si trovino espressamente impiegati da Śaṃkara, sono utili per indicare i differenti modi di approccio da loro addottati. Le śruti, cioè letteralmente ‘ciò che è udito’, non sono mai riferite come opere, scritture o composizioni di una qualche grande individualità. Esse sono solo udite e conosciute dai discepoli in base all’insegnamento dei loro maestri e le verità che espongono non dipendono mai dall’autorità dei ṛṣi che in esse sono talvolta menzionati10.

Il risultato si ottiene con l’aiuto di vidyā e tutto l’opposto si ottiene con avidyā. Così ci è stato trasmesso l’insegnamento degli antichi maestri11. (ĪU 10)

È del tutto diverso dal conosciuto ed è oltre il non conosciuto. Così abbiamo sentito i nostri predecessori che ce lo spiegavano. (KeU I.4)

Egli non ha né corpo né alcun organo di senso; nessuno è considerato uguale o superiore a lui. Il suo potere supremo è detto essere diverso, come anche la sua naturale conoscenza, potenza e azione. (ŚU VI.8)

Si dice che anche i ṛṣi abbiano ricevuto la śruti tramite le loro buone opere e riti metodici, ma non che abbiano essi stessi composto i testi12.

Con il sacrificio i ṛṣi sono diventati qualificati a ricevere il Veda e quella parola che hanno ricevuto è come se prendesse dimora in essi. (ṚV X.71.3)

I mahārṣi recuperarono i Veda che, assieme agli Itihāsa, erano scomparsi alla fine del ciclo passato, in virtù del tapas e della grazia dell’Uno automanifesto. (MoDh 210.19)

La Bhagavad Gītā, è opera del venerato Veda Vyāsa. A questo proposito Śaṃkara afferma:

L’onnisciente e venerato Veda Vyāsa ha inserito in un trattato di settecento śloka chiamato Gītā quel duplice dharma13, proprio come gli fu insegnato dal Signore. (BhGŚBh Upodghāta)

Quindi, la Gītā, ovvero i versi composti da Vyāsa, sono stati chiamati smṛti (memoria) perché servono a ricordare il suo insegnamento. Si tratta dell’opera composta da un essere umano, anche se un grande ṛṣi. La smṛti è la categoria che, tra gli altri, comprende testi come la Manu Smṛti e il Viṣṇu Purāṇa che Śaṃkara ha spesso citato nel suo Sūtra Bhāṣya. La Bhagavad Gītā, che forma lo Smṛti prasthāna śaṃkariano, è seconda solo allo Śruti prasthāna e deve essere interpretata in modo da armonizzarla all’insegnamento upaniṣadico. I Vedānta Sūtra o Brahma Sūtra, come sono chiamati popolarmente, comprendono quello che si chiama Śārīraka Mīmāṃsā Śāstra, che significa “Testo dedicato all’indagine sulla reale natura del jīva o Sé incorporato”, o Vedānta Mīmāṃsā Śāstra,“Testo dedicato all’indagine sul significato del Vedānta, cioè delle Upaniṣad”. Questo sintetico trattato costituisce, come abbiamo già detto, ciò che è chiamato Nyāya prasthāna, perché tratta dei nyāya o regole che determinano l’interpretazione dei testi vedāntici. La Gītā è uno Smṛti prasthāna che ha come fine l’esposizione del Vedānta e che ci mostra le applicazioni dell’insegnamento nella vita pratica. Invece la Śārīraka Mīmāṃsā è un’esegesi sistematica che adotta i principi della Pūrva Mīmāṃsā14, ma che vi aggiunge una nuova serie di norme necessarie a capire il significato dei testi upaniṣadici che rivelano la natura di Brahman, il quale deve essere conosciuto solo attraverso diretta intuizione e ragionamento basato su di essa. Per tale ragione questa dottrina è conosciuta come Uttara Mīmāṃsā (esposizione ulteriore).

Brahman è tecnicamente Āgama gamya (conosciuto attraverso l’Āgama, la scrittura), perché deve essere intuito con l’aiuto del solo mezzo d’interpretazione, tramandato dalla successione tradizionale di maestri e discepoli. Al giorno d’oggi i discepoli ortodossi degli Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya e dei Brahma Sūtra, ripetono solennemente questa frase:

Saluti a Brahman, ai santi saggi che ci hanno tramandato la Brahma vidyā; Saluti ai grandi Maestri della Conoscenza Divina e a tutti i maestri che hanno risvegliato la Saggezza Divina in noi. Oṃ. Io sono Brahman15,

per ricordare a se stessi che soltanto il metodo d’interpretazione tradizionale deve essere seguito rigorosamente per capire l’autentico Vedānta. Questo, naturalmente può incorrere in un appiattimento, ma, ciò nonostante, è pregno di significati quando tutte le sue implicazioni sorgono alla mente. La Kaṭha Upaniṣad così ci mette sull’avviso:

Questa conoscenza non è né ottenuta (né confutata) da un maestro speculativo. È facilmente intuita, mio caro, quando è insegnata da chi non sia un teorico.(KU II.9)

Śaṃkara lo spiega come segue:

Questo è il motivo per cui la conoscenza che insorge dall’insegnamento vedico conduce a una effettiva certezza solo quando è insegnata da un altro (maestro) che non sia un teorico, ma che sia specialmente edotto nell’Āgama.(KUŚBh II.9)

Prima di concludere questo capitolo, vogliamo ripetere che solo l’Āgama, ovvero la tradizione che riconosce il ragionamento basato sull’intuizione e che conduce il cercatore all’intuizione universale dell’Ātman, è l’autentico pramāṇa. Invece, i cosiddetti pramāṇa o validi mezzi di conoscenza, pur trovando il loro posto nel campo empirico, sono in verità avidyā per quel che concerne la verità assoluta dell’Ātman.

Talvolta si suppone che l’avidyā vedāntica sia solo una teoria formulata per spiegare l’apparenza delle differenze che compongono la molteplicità. Questo è un giudizio affrettato: la spiegazione dell’avidyā può essere capita solo da chi indaga con mente acuta e che presti la massima attenzione all’Adhyāsa Bhāṣya16. Sarà sufficiente esaminare il seguente estratto da quell’introduzione:

E, ancora, la percezione, gli altri pramāṇa e gli Śāstra sono solo per l’uomo contaminato dall’ignoranza? Noi rispondiamo che nella misura in cui non si ha la nozione dell’‘io’ e del ‘mio’ riguardo al corpo e ai sensi, non può esserci ragionevolmente un conoscitore e quindi i mezzi di conoscenza non possono funzionare. (Per spiegare meglio:) non si può parlare di percezione e di altri (pramāṇa) senza presupporre i sensi. Né ci può essere funzionamento dei sensi senza il corpo come loro collocazione; e nessuno può compiere alcun atto con il corpo su cui l’idea del Sé non sia sovrapposta. E non ci può essere capacità di conoscenza dell’Ātman che non sia intimamente e costantemente connesso a qualcosa, senza che tutto questo (l’idea dell’‘io’ nel corpo e l’idea del ‘mio’ nei sensi) sia presupposto. Non ci può essere funzionamento dei sensi senza che ci sia la facoltà di conoscenza dell’Ātman. Perciò la percezione, gli altri pramāṇa e pure gli Śāstra sono solo per l’uomo in preda all’ignoranza. (BSŚBh, Adhyāsa Bhāṣya)

Si noterà che il termine avidyā è usato nel Vedānta in un senso particolare e che la divisione della conoscenza in vidyā e avidyā nell’esperienza di vita empirica, non ha nulla a che fare con questa terminologia metafisica. Vidyā e avidyā, in altre dottrine, si riferiscono solo alla conoscenza empirica e quella divisione permane finché non insorga la conoscenza metafisica dell’Ātman. La seguente citazione dalla Gītā lo chiarisce:

Quando la reale natura dell’Ātman è stata conosciuta, non c’è più utilità di mezzi di conoscenza e di oggetto di conoscenza; perché lo strumento finale (antyapramāṇa, la śruti) annulla anche la facoltà di conoscenza dell’Ātman e nell’annullarlo, diventa esso stesso un non-pramāṇa, proprio come un mezzo di conoscenza che si ha nel sogno (diventa un non pramāṇa) nella veglia. (BhGŚBh II.69)

Avidyā, quindi, in quanto tendenza della mente a mescolare il reale con l’irreale, è un fatto, non una teoria sostenuta per tener conto delle apparenze. La distinzione fra verità ed errore, come pure fra realtà e irrealtà nella sfera empirica, non è negata dal Vedānta; perché tale divisione è relativa a quel dominio. Tale divisione, però, non è assolutamente reale. Così osserva accuratamente Śaṃkara:

Perciò, tutte le usanze sacre e profane hanno una loro utilità prima dell’insorgere della conoscenza dell’identità fra il proprio essere e il Brahman. Proprio come all’uomo comune che si è addormentato e che vede ogni sorta di oggetti del sogno, alti e bassi ecc., viene l’idea che è certamente una percezione reale e, mentre la sta sperimentando, non s’accorge mai che è solo un’apparenza di percezione, così si dovrebbe considerare anche la realtà di questa percezione (della veglia). (BSŚBh II.1.14)

Il precedente esempio che distingue tra sogno e veglia è valido finché si discrimina la realtà e la non realtà per mezzo del pensiero della veglia. Ma, come vedremo più avanti, da un altro punto di vista più ampio, dal quale giudichiamo sia il sogno sia la veglia, quest’ultima perde la sua pretesa di rappresentare la massima verità e realtà in confronto al sogno. E, dal punto di vista dell’assoluta Coscienza, tutte le distinzioni di stati e gradi di realtà sono prive di ogni valore. Fatta questa riserva, siamo momentaneamente giustificati al sostenere, per quel che concerne il metodo di adhyāropāpavāda, che l’Āgama è il solo pramāṇa e ragionamento basato sull’intuizione, e che è il solo che si possa usare per accertare la natura dell’Ātman.

In queste pagine le Upaniṣad, la Bhagavad Gītā e i Brahma Sūtra saranno usati come guide per determinare la natura della Realtà; ovvero per mezzo della dottrina che si trova nelle Upaniṣad, ch’è spiegata nella Gītā ed è argomentata nei Brahma Sūtra.


  1. Visione mondana o visione del dominio delle relazioni [N.d.C.].
  2. Visione upaniṣadica o visione assoluta, metafisica [N.d.C.].
  3. Strumenti di valida conoscenza riconosciuti tradizionalmente. Per il Vedānta essi sono: pratyakṣa, la percezione sensoriale; anumāna, la deduzione o inferenza; upamāna, la comparazione; arthāpatti, la supposizione o ipotesi; anupalabdhi, la constatazione dell’assenza di una cosa; śabda, la parola del guru, ovvero le Upaniṣad trasmesse oralmente e spiegate [N.d.C.].
  4. La ‘regola’ che consiste in primo luogo nell’accettazione consapevole di false apparenze sovrapposte alla Realtà, per poi procedere alla loro conseguente confutazione [N.d.C.].
  5. Il metodo che meglio illustra questi successivi passaggi da una apparente realtà a una realtà reputata temporaneamente più vera è quello dei cinque kośa di Ātman: la prima apparenza di realtà è il pensiero che l’Ātman sia il corpo (annamaya). Ma quando, discriminando, il cercatore si rende conto che il corpo non è l’Ātman, egli allora trasferisce l’identificazione dell’Ātman al prāṇa. Il prāṇa anima il corpo, perciò esso è l’Ātman del corpo (prāṇamaya). Discriminando, il cercatore comprende che nemmeno il prāṇa è l’Ātman poiché la mente è superiore alla forza vitale. Allora il cercatore arriverà alla determinazione che la mente è l’Ātman del prāṇa (manomaya). In seguito, il cercatore realizzerà che l’intelletto è superiore al manas,essendone il suo controllore. A questo livello, l’intelletto sarà preso per l’Ātman della mente (vijñānamaya). Proseguendo nell’indagine il vicārin si accorgerà che corpo, prāṇa, mente e intelletto sono tutti funzionali all’ottenimento e fruizione dei frutti delle azioni. Perciò il godimento appare essere l’Ātman dell’intelletto (ānandamaya). Questi gradi di successivi adhyāropa apavāda sono successive intuizioni che però altro non sono che specificazioni dell’intuizione primordiale “io sono l’Ātman. Perciò il cercatore, alla fine, arriva alla conclusione già intuita fin dall’inizio, di non essere nemmeno l’involucro chiamato ānandamaya, ma di essere sempre ed eternamente il Sé supremo, Paramātman [N.d.C.].
  6. Le Upaniṣad sono menzionate come pramāṇa quando sono denominate śābda.
  7. “L’intuizione ecc.” Qui ‘ecc.’ allude ai pramāṇa, ai mezzi di conoscenza e al ragionamento [N.d.C.].
  8. A scanso d’equivoci, è necessario ribadire che l’intelletto umano, la buddhi, è l’organo dell’intelligenza con cui si suole riflettere e ragionare anche nella vita d’ogni giorno. Infatti ci sono alcuni che s’ostinano a ritenerla una facoltà “sopraindividuale” o “informale”, errore che li conduce a interpretazioni aberranti delle dottrine hindū. A livello universale l’intelletto è definito Mahat (o mahan ātman) e designa la capacità di intellezione di Hiraṇyagarbha. Anche in questo caso, però, l’intelletto divino, pur estendendosi a tutta la dimensione cosmica, non esce tuttavia dai limitati confini della manifestazione presa nel suo insieme formale. Infatti la manifestazione universale è pur sempre solo una proiezione illusoria del nome e della forma, ed è perciò condizionata dalla frammentazione della molteplicità. In altre parole l’universale altro non è se non il dominio individuale preso come un tutt’uno [N.d.C.].
  9. Śaṃkara con ciò respinge qualsiasi affermazione non basata su fonti autorevoli e dichiarate. Altrimenti, ciò che è affermato senza fornire tali fonti è evidentemente non verificabile e, al massimo, è della natura della supposizione se non della fantasia [N.d.C.].
  10. Com’è evidente, la verità espressa dai testi è la garanzia per l’autorevolezza dei maestri che la tramandano e non viceversa. L’autorevolezza del maestro non può garantire la verità contenuta nel suo insegnamento, come affermano coloro che scelgono la fede in una persona in luogo della conoscenza della realtà [N.d.C.].
  11. Il dubbio commento all’Īśa Upaniṣad (nella versione di Kāṇva),popolarmente attribuito a Śaṃkara, intende con vidyā le upāsanā econ avidyā il karma. Invece il commento autenticamente śaṃkariano alle Gauḍapāda Kārikā, riferito al verso vidyāñcāvidyāñca, attribuisce a vidyā il significato di conoscenza, preferendo evidentemente la versione Mādhyandina dell’Upaniṣad. Questa differenza di interpretazione dello stesso mantra attribuito al medesimo autore, richiederebbe, da parte degli studiosi, una presa di posizione sull’autenticità.
  12. Nemmeno si deve pensare che i ṛṣi abbiano ricevuto il Veda per rivelazione, ossia per una qualche elargizione gratuita da parte della imperscrutabile volontà divina. Essi, invece, tramite la purificazione mentale e il livello di divinizzazione (devasāyujya) raggiunto, sono stati in grado di elevarsi fino alla dimora della conoscenza (vedodaya), apprenderne il significato e di riportarla al mondo degli uomini [N.d.C.].
  13. Nella Gītā sono definiti pravṛtti e nivṛtti dharma, la tradizione attiva e quella non agente. Corrispondono esattamente al karma kāṇḍa e al jñāna kāṇḍa del Veda [N.d.C.].
  14. Il darśana che precede il Vedānta (o Uttara Mīmāṃsā). In esso sono esposti i principi e la pratica del karma kāṇḍa [N.d.C.].
  15. Om Namo Brahmadibhyo Brahmavidya Sampradaya-Kartribhyo Vamsarishibhyo Mahadbhyo,Namo Gurubhyah Sarvopaplavarahitah Prajnanaghanah Pratyagartho Brahmaivahamasmi. (Gurustotram, 19)
  16. L’introduzione (Upodghāta) che Śaṃkara scrisse al suo commento dei Brahma Sūtra è nota anche con il titolo di Adhyāsa Bhāṣya, “Spiegazione della sovrapposizione-ignoranza”. Questo breve trattatello contiene in nuce l’intera dottrina advaita sul neti neti: infatti chi non conosce con esattezza che cosa sia l’ignoranza non potrà mai accedere alla conoscenza [N.d.C.].