Labyrinthos

Nuccio D’Anna

Primordial Symbols

Cosmic Harmony and Sacred Law in Ancient Greece

In the famous description of the forging of Achilles’ shield outlined in the Iliad, at the beginning of the narrative, Homer focuses on an enigmatic celestial map depicting some constellations not present in the zodiacal belt (XVIII, 481-487). Of course, there is mention of the sun and the moon, but in an overall context that also includes the other stars “that form a crown in the sky”. In reality, what seems to particularly catch Homer’s attention are the Pleiades, the Hyades, and Orion, three constellations that, as Hesiod will later document, were the original basis for calendar notations when time was not yet calculated based on the movements of the sun and the twelve stations of the zodiac. The appearance of these constellations marked the beginning of the ancient liturgical year and the three seasons (harvest, plowing, and harvest) which, just like the Vedic Ṛbhus studied by Lokamanya Tilak, marked an ancient triadic division of the calendar that was not yet related to the time it took for the sun to traverse the entire zodiacal belt. This was a year arrangement that preceded the one centered around the sun’s path, the stations it touched, and the division of the year into four parts.

At the center of this extraordinary and unexpected celestial map, we find the constellation of Ursa Major, “which the people now call the Big Dipper,” says Homer, thereby declaring almost incidentally, and as something well known to his aristocratic listeners, that this constellation had a special symbolic “history” starting from the time when, before being called “Ursa,” it was considered the abode of the “seven Lights,” the sapta-rikṣa of Vedic tradition. Then, facing Ursa Major, Homer points to a fixed and immovable “point” around which the entire celestial quadrant rotates, the only star “that never sets,” the North Star. As we can see, we are faced with the essential elements of an archaic celestial quadrant: the Pole, the Big Dipper, and a little further on, the Pleiades, the Hyades, and Orion, the constellations that, as Lokamanya Tilak revealed in his 1893 work Orion, or researches into the antiquity of the Vedas, entered the astronomical calendar as fixed points of orientation after a series of cosmic readjustments that inevitably brought forth new celestial references. Homer seems to assume, as something well known to the warrior caste to whom his song is addressed, the existence of a stellar calendar regulated by the periodic appearance and celestial position of certain fixed constellations that preceded the adoption of the notation system centered around the sun. And perhaps the most extraordinary thing that emerges from observing this cosmic structure is the fact that the celestial map in Homer’s text is identical to the situation supposed by the stellar calendar in use during the time of Hesiod, a calendar that regulated the three seasonal changes of a “year” not yet structured around the passage of 12 months and indicated the rhythms of life on which the work of the Greek farmer should be based during periods of an “annual” duration not yet regulated.

The celestial setting outlined by Homer with his curious attention to these non-zodiacal constellations is important. It situates the listener in a primordial reality, when the perpendicular of the axis mundi touched the celestial pole, allowing them to observe the depictions of the shield created by the divine blacksmith Hephaestus as if they were unfolding at the “center of the world” and at the beginning of time. Homer intends to place the listener not only in the illud tempus of origins, when the “axis of the sky” began to rotate and orient the entire celestial quadrant, but also in the corresponding sacred omphalos in which all “formed forms” took shape. Moreover, Hephaestus’ extraordinary work is not just an unrepeatable “beautiful” and perfect artifact, but a true agalma (= “sacred object”) forged with the intention of reshaping the cosmogonic act that led to its manifestation. On its surface, in fact, the demiurge god, who has the “exemplary” function of acting on “raw matter” to transmute it, depicted the rhythms on which the entire cosmic and human order is articulated. In this creation, Hephaestus captured the archetypes that give substance to the creation, and the agalma has the task of conveying the “forming forms” on which the cosmos is ordered.

Further on, the representation transforms, and Homer, the “blind” singer who must interpret and then reveal the visions bestowed upon him by the world of the gods, after describing a traditional wedding with its characteristic sacred procession that unfolds in the light of torches at night, introduces the scene of a trial that must determine the condemnation of a murderer and establish the “blood price” that the guilty party must pay to atone for such a serious offense. The underlying intent of the trial scene is probably to show the solidarity between:

1. The primordial sacred right (= dike);
2. The divine law that governs every aspect of creation and is under the protection of Themis¹, the ancient celestial form, daughter of Uranus and Gea (the earth or “prime matter”), who at the beginning of the world, when the other divine figures also began to take shape, had generated with her husband Zeus her three daughters, the divine Hôrai: Eurynome, “Righteous Norm”, Dike, “Justice”, Irene, “Peace”. The symbol of the balance that belongs specifically to the sacred area in which this divine figure operates can only refer to a primordial era when harmony was the very condition of the cosmos, the gods were beginning to take “form,” and the Balance did not yet designate the current zodiacal constellation but resided in a celestial situation.
3. Public law that orders the functioning and relationships among ancient families². This particular form of primordial justice is articulated as a balance that sustains and directs the multiplicity of cosmic planes, establishing the overall harmony that must also touch the inner structure of man. On the social level, it manifests as a spiritual value that reflects the very meaning of cosmic order. In the words of Jean Rudhardt, “thémis […] is a felt requirement, the desire or need to invent behaviors that ensure understanding, peace, and balance in a society […], while acts contrary to thémis dissolve societies.”

The judges in the process depicted by Homer sit on a row of stones arranged in a way that forms a circular enclosure, and at the center of this true representation of a sacred omphalos, two talents of gold are placed. It is the depiction of a reality that follows exactly the same “exemplary” modalities used in positioning the aethla belonging to the winner of the funeral games celebrated in honor of the transfiguration of Patroclus, the “prizes” that Achilles had placed “at the center” of the assembly. The arrangement of the two “talents” and the circular shape of the space that must accommodate them, in many respects, reproduces the ancient sacred tradition of placing the captured spoils of the defeated at the “center” of the assembly of winners, to be later given to the Hero chosen by Destiny through a drawing that is actually a ritual interrogation. Everything suggests that the agreement reached between the parties arises from a religious background and that the supposed drawing, according to some scholars, does not aim at absolute judicial impartiality, as too hastily assumed by many interpreters of Homer. The ultimate mediator between the two contenders, and between the contenders and the sphere of the sacred, remains the seer-diviner with the task of consulting destiny following the rules of an oracular art that originally constituted, among other things, the oldest source of archaic law. In this way, it was destiny itself that indicated the one to whom the most important part of the spoils belonged, which was assimilated to a sacred offering, while the distribution of goods according to justice not only resulted in fairness because it followed dictates derived from an oracular interrogation, but also aimed to restore an altered order, to recover overall balance.

The Homeric expression δύο χρυσοῖο τάλαντα is usually translated as “two talents of gold”³ because it seemed natural to many scholars to connect this primitive form of Homeric currency to the “talents,” that is, the types of currency that circulated abundantly from the late Bronze Age in the Aegean Sea between Crete and Cyprus. It is very likely that these forms of currency reached the Hellenic civilization area, perhaps following the extensive movements of travelers, craftsmen, and blacksmiths that have affected the entire Eastern Mediterranean since the second millennium. The breadth of their horizons, their ability to involve various artisanal categories with their technical-operational knowledge, and their own power of penetration convinced an expert like Andreas Alföldi to hypothesize the existence of a sort of prehistoric “civilization of blacksmiths” rich in its own mythology and adequate spiritual foundations⁴. Moreover, it is in the Mesopotamian world that the value of the “talent” was calculated in relation to the mina (mana; gr. mna; a mina was made up of 60 shekels) and here 60 minas formed the value of a “talent” which, as is evident, derived its weight and symbolic meanings from the spiritual and arithmosophic substratum that underpinned Babylonian sexagesimal numeration.

Despite the many attempts made by scholars, the value of the Homeric “talents” has always remained completely undetermined. Aristotle already assured that the Homeric “talent” never corresponded to a fixed quantity or a predetermined value, and since then, various conjectures have been put forward to determine its weight. However, only a series of hypotheses have been listed, which have always remained personal hypotheses advanced by some scholars. And yet, as the old, good William Ridgeway suggested with good reason⁵, the Homeric “talents” must necessarily correspond to a weight value very close to or directly related to that attributed to the ox. This animal, in fact, due to the exceptional ritual value that has always made it the offering par excellence to be sacrificed and the “most pleasing to the gods,” has always been valued as the basic unit of measurement with which all other goods were normally measured in the traditional world celebrated by Homer. And since the weight values of the Homeric civilization have always been expressed in relation to the number of oxen to be sacrificed and not to the number of “talents,” it is necessary to conclude that the original base measure of every weight valuation was precisely the sacred ox, which was absolutely fundamental both in the archaic sacrifice and in the consequent distribution of the meat of the sacrificed animal to the participants in the sacred banquet. The undeniable fact remains that the contiguity of these two ancient values (oxen and “talents”) in the competitions, the agonies, the games, and many other sacred contexts, primarily attested by the Homeric poems, would not only show their strong solidarity but also the deep relationships that, from a “pre-monetary” point of view, must have existed between oxen and “talents”.

It is very likely that the same weight quantification of each of these “talents” should have reshaped an aspect of the coin value attributed to the very particular circulating monetary types in the opulent Mesopotamian empires, where every human phenomenon or physical event was traced back to “divine forms” and “celestial archetypes” that Chaldean doctrines have always assimilated to “deities = numbers”. Now, in the Babylonian system brought to light by Hugo Winkler and subsequently explained with careful doctrine by Alfred Jeremias⁶, the ratio between gold and silver coins (also fundamental to determine the real value of the Homeric “talents”) has always been calculated as 1:13½ and derived from the measurement of certain astral movements computed on the ratio between the 360 days of the solar year (= gold) and the 27 days of the lunar month (= silver) = 360:27.

In turn, copper (an absolutely indispensable mineral not only for the intrinsic qualities it could boast in obtaining bronze and many other metal alloys, but above all because it was considered the metal belonging to the area of worship of the goddess Venus) maintained a ratio of 1:60 compared to silver, according to a weight value determined, again, on the sexagesimal numbering so important in Mesopotamian cultures. As can be seen, the three metals (gold, silver, and copper = sun, moon, and Venus) that constituted the essential foundation of every weight evaluation, those considered always absolutely indispensable in every type of coinage or metal alloy, maintained their respective value ratio according to a computation derived from the orbital cycles of the sun, moon, and planet Venus, the three most important celestial bodies in the Mesopotamian system, where it was a common doctrinal norm to assimilate every star or planet not only to the respective deity of reference, but also to a specific number, symbol, or color.

The term “talents” is formed on the same semantic value on which the verb “talanteuō” is built, meaning “to weigh”, “to balance”, “to measure”, “to oscillate” (cf. Latin “libra”). So, in reality, the noun used by Homer does not seem to indicate only the “talents” coined in gold – the precious metal belonging to the area of solar cults and therefore considered the vehicle par excellence of the symbol of light belonging to the status of all sovereigns=deities – but also the plates of the balance as a typical instrument used for “weighing”. It was precisely these semantic values that convinced Angelo Segrè in his extensive book on ancient metrology to associate these terms with the Hebrew “kikkar” (= Latin “libra”). Moreover, it was precisely these “talents” = “golden plates” that were indispensable utensils in the Homeric world for “measuring” the value of precious metals (Iliad VIII, 69; XII, 209; XI, 433; XIX, 223; etc.). And the solidarity between the “talents” and the balance would have been so close as to authorize some scholars to hypothesize (perhaps even with too much interpretative freedom) that the same characteristic indentation found on the surface of all “talents” would derive from a specific technical choice intended to make the “talents” resemble the balance even in their external form: this too would be a sign of their substantial symbolic identity.

In the case of Homeric text, the ambivalence of the term would lead the listener of the scene to clearly assimilate the object being weighed with the means to evaluate it and to bring out their symbolic value. With the “oscillation” of its two plates, the scale serves to “measure” or “weigh” and is the typical ritual object forged by the sacred corporations of blacksmiths and metallurgists in imitation of the scale, the “classic” symbol of Themis, the cosmic order structured around the polar axis. Therefore, the polar axis, along with the overall balance achieved with the movement of the two Chariots, is the archetype of every scale, the “pivot” from which the slow rotation of the two “golden plates” of the celestial Libra develops, the Great and the Little Chariot, the truthful “hinge” that with its slow movement orients the “oscillation” of these two celestial “plates” and guarantees the stability, harmony, and “right” balance of the entire astral quadrant⁷.

According to classical astronomy, the celestial Chariot that “revolves” around the Pole is pulled by “seven oxen”. This is a true cosmic transposition of the ritual function of the sacred ox, which is very likely also related to the function covered at a certain time by the symbolic “Land of the Bull”, and has allowed it to become an important symbol in determining the ritual orientations of the oldest civilization flourishing in the Hellenic area. Such orientations were also supposed to correspond to the position gradually assumed by certain celestial constellations to determine the essential moments of the liturgical calendar in full accordance with the celestial rhythms and the cosmic changes produced by cyclical development.

Between the late nineteenth and early twentieth centuries, Eduard Hahn⁸, a brilliant German anthropologist and historian of religions, had managed to list a whole series of data, facts, and documents aimed at proving beyond any shadow of a doubt that originally the ox was not used at all as a beast of burden and that its meat itself was never used for food purposes. The ox and the chariot – as, moreover, the same wheel that originally was an important “polar” symbol that became, after a process of secularization and secularization, the instrument for profane use that everyone knows – had an essentially sacred function that justified their symbolic references, while the consumption of the meat of this animal at the beginning remained only linked to offerings and sacrificial banquets. Only later, following a process of secularization common to many other aspects of traditional life, the symbols related to the ox and the chariot lost their sacred or ritual character and became the well-known tools of human labor, very useful for alleviating daily toil. It is therefore important to remember the solidarity of these original symbolic and ritual dimensions with the exemplary value of the septem triones, “the seven oxen” which, as every Latinist knows well, in classical cosmology also taken up by Varro (De lingua lat., VII, 4, 74: “nostri eas septem stellas triones et temonem et prope eas axe”) are precisely the animals that gave the name to the Septemtriones. It is the deep ritual rooting of the ox that explains the cosmic function of the “seven oxen” (and excludes any other animal, although important for the Greeks, such as the horse, the deer, the lion, etc.) always represented as they perpetually revolve around the Pole positioned in the northern quadrant of the sky. Here, the “seven oxen” slowly drag the “cosmic chariot” to lazily “plow” the special portion of “land” that actually delimits their celestial quadrant. Their very slow rotation around the “fixed pivot” of the sky covers the entire cosmic circle, taking a symbolic “cosmic era” corresponding exactly to what in “classical” India has always been referred to as an entire “kingdom of Dhruva”.

In order to judge the contenders of this archaic process, which can only be understood when interpreted from the perspective of a sacred ordeal aimed at restoring harmony, the Homeric judge “weighs” the guilt on a scale and rewards the winner with two “golden talents”, here revealed as ambivalent symbols stemming, once again, from the oldest forms of coinage created in the forge of the blacksmith-demiurges, where 1. the objects forged by these extraordinary “manipulators of iron” and metals, 2. the “weighing” on the scale, and 3. justice were revealed as aspects of a single creative function emerging from the same substrate that has always nourished the most ancient forms of sacred law, those that Louis Gernet had classified collectively within the scope of the so-called “pre-law”.

With its “weighing” of guilt on the plate of the scale and the reward of “golden talents”, the gesture of the Homeric judges clearly shows the very close connection between metallurgy, justice, and the exercise of sovereignty, the three aspects of a form of priestly kingship that predates the establishment of democratic pōleis. All of this belongs to an ancient “para-religious” substrate that has traversed the Mycenaean world, has in various ways touched Homeric civilization, and perhaps even the so-called Indo-European culture that has been conventionally referred to. It is the same sacred substrate from which the gesture originated, which, following an archaic royal prerogative, prompted King Brennus (the famous ruler of the confederation of Celtic tribes who had heavily defeated the Romans) to launch his enchanting cry against the defeated, as was customary among all the brotherhoods of “sacred warriors” of Indo-European prehistory, and simultaneously to hurl his sword onto the plate of a scale that was to “weigh” his sacred right as a triumphant king⁹. He behaved like the winner of an ordeal in which ancient customs were perpetuated, which probably attributed supernatural requirements to the sword of the victorious king. The amount of gold paid by the defeated had to counterbalance the “legal weight” of the sword of the victor. The gold had to have a specific relationship not with the weight value of the sword, but with the sovereign symbol guaranteed by the sacred right of the winner that it represented and conveyed. As can be seen, in this type of contest, the losers were required to compensate for their defeat by paying a certain amount of gold, the metal of kings and solar deities, presented here as a pure “sacrificial offering” commensurate with both the function of “sacred justice” covered by the sword of the victorious sovereign deposited on the scale, and its own “weighing”.

The “judgment” established by the “weighing” of the sword puts us in front of a form of oracular interrogation whose outcome must be framed within what Kurt Latte equated to a true “sacred fine”¹⁰. In reality, precisely because of these sacrificial aspects, the amounts due from the loser are not paid to men, but to the deity to which the exaction remains bound because the authentic judge remains the god. It is in his presence that the guilty party must exonerate himself, it is with the divinity that it is necessary to restore the disturbed harmony, and therefore it is to the god that, at the end of the process, the agalmata (= the “sacred objects” or the equivalent amounts in gold or silver) prescribed by the judge must be delivered, which can finally assume their primary function as “votive offerings” aimed at restoring harmony with the celestial world.

The complex Homeric scene, even in a presentation that seems to want to secularize almost completely the rules that support its course and its very meaning, arises from the sacred foundation that substantiated the “pre-law,” when guilt and justice had to be weighed by the diviner-judge on the scales of a balance. The oscillations of the scales and the different positions assumed on the scales by the “weighed” objects were interpreted according to rules of oracular origin that decreed the inescapable fate of the two antagonistic parties in this type of archaic dispute. The oracle pronounced on a dispute by retracing all the conditions set to govern each sacred ordeal. Its judgment could not be limited to the granting of a simple individual punishment, but had to go much further, it had the task of sanctioning a destiny that exceeded the responsibilities of the individual person of the guilty party and also affected the responsibilities attributed to the ghenos to which the defendant belonged. In order for the entire society to regain the previous balance before the guilt, it was necessary to involve even the family roots from which the guilty party had received nourishment. At the end of the dispute, the judicial ceremony concluded with the final acclamation of the assembly which, as Hans Julius Wolff already noted, did not merely approve an unappealable and already concluded arbitration, but also entered into the merits of the sacred controversy and with the elevation of this form of ritual cry, manifested its own active participation in the formulation of the judgment.

As you can see, the judge’s decision involves an entire human reality¹¹, and the granting of the “two talents of gold,” assimilated to a true reparatory oblation aimed at rebalancing the axis of judicial “scales,” must contribute to restoring harmony in the entire disrupted human context. It restores the original balance within the community wounded by guilt, without resorting to any sacrifice or immolation because the judgment itself has taken on the form of a ritual. The overall situation depicted in the Homeric scene leads one to think that the prizes awarded by the judge to the winners aimed to reconstruct a disrupted order and rhythm, restoring harmony to an entire society that the just-judged guilt had made uncertain, lost, and full of disorder: the prizes were not given for their potential commercial value, but constituted true “pre-monetary” signs that were meant to convey sacred symbols and “divine qualities” rooted in a ritual dimension.

It is the same sacred pattern preserved in the archaic game of that primordial chessboard that Homer outlines in the Odyssey, where the use of a kind of “board”/chessboard, perhaps arranged around three concentric squares, is mentioned. Its ritual meaning continued to be well-known even in the time of Plato (Resp. 333B and 374C) when the Athenian Philosopher recalled the value attributed by the Greeks to the “throw” of dice/pawns on this extraordinary “board” to consult the will of the gods¹². It even seems that at least on a strictly symbolic level (and certainly not philological), the term δίκη, “justice”¹³, can be considered linked to the verb δικεῖν, “to throw”. As you can see, the symbolism that substantiated the ancestral relationship between justice and game is clear and emerges from an essentially sacred context: each “throw” of the dice determined an entire spiritual reality, established a destiny, and gave rise to a system of rules structured on the same rhythms that govern the flow of the world.

It may seem strange, this sacred use of dice, but their very existence and special configuration refer to primordial cosmic situations, when the god Saturn still reigned over gods and men, to whom Hellenic geometry of all times (but also astronomers with a “Pythagorean” background like Kepler) not only assigned dominion over the square and the cube, but considered him the ruler of an ancient era in which the extremely slow celestial movement could be determined by “reading” the symbolic system and the signs that emerged from its primordial dimension. It is a particular spiritual experience that sees the manifested world as a reality permeated entirely by symbols and coinciding in many aspects with its own ideal dimension. The diviner believes that he can understand and penetrate the most intimate and essential expression of this reality, the one from which the “form-forming” emerges that has given consistency to the cosmos. The alternating flow of natural events is thus grasped as a particular hierophany that the seer can perceive when he is able to “read” the meaning of the symbols and signs that it reveals to men.

Therefore, the game was part of the same spiritual substratum from which the “pre-law”¹⁴ originated, whose precise formulation belonged to the skills of an archaic seer-diviner. From the temporal conjunction in which the ritual takes place, from the movement of the dice thrown by the operator, from the trajectory drawn, from the number resulting from the “throw,” and from the very position finally assumed by the dice/pawns on a game board symbolizing the “cosmic table,” the seer had to first interpret the sacred meaning of that “throw,” then the underlying celestial references, and finally had to formulate the “rules of justice” (themistes) on which the life of the individual questioner, the social structure, and the relationships between the citizens of the ancient poleis were ordered.

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1. Cf. M. Corsano, Themis. La norma e l’oracolo nella Grecia antica, Galatina 1988; J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai. Recherches sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève 1999, chap. I, entirely dedicated to Themis.[↩]
2. See in general L. Gernet, Law and Pre-Law in Ancient Greece, in Id., Anthropology of Ancient Greece, Milan 1983, pp. 180-183, which essentially follows H. J. Wolff, The Origin of Judicial Litigation among the Greeks, “Traditio”, 4, 1946, pp. 31-87. Also see J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai, cit., p. 117.[↩]
3. See the important I. N. Svoronos, The Homeric Gold Talents, “Revue Belge de Numismatique,” 64, 1908, pp. 433-450, which, despite the time passed, has lost none of its original freshness and relies, among others, on the important W. Ridgewey, The Omeric Talent, its origin, value and affinities, “Journal of the Hellenic Studies,” VIII, 1887, pp. 133-157.[↩]
4. We refer to the recent N. D’Anna, Sacred Wisdom and Ecstatic Experiences, Cenacolo Adytum, Trento 2014, chap. III (“Smiths and Metallurgists”) and its rich bibliography.[↩]
5. W. Ridgewey, The Origin of metallic Currency and Weight Standards, Cambridge 1892, pp. 216 et seq.; Id., The Omeric Talent, cit., pp. 133 et seq.[↩]
6. H. Winkler, The Spiritual Culture of Babylon, Rome 2004; A. Jeremias, Handbook of Ancient Oriental Intellectual Culture, Leipzig 1913.[↩]
7. On the cosmic-astronomical implications of these Homeric data, see N. D’Anna, The Cosmic Game. Time and Eternity in Ancient Greece, Mediterranee, Rome 2006, pp. 33-40.[↩]
8. We refer to the extensive analyses made by E. Hahn, Age of the Economic Culture of Humanity, Winter, Heidelberg 1905; Id., Domestic Animals and their Relationships to Human Economy, Leipzig 1896; Id., Demeter and Baubo, Lübeck 1896.[↩]
9. A useful study is that of J. Gagé, The Balance of Kairos and the Sword of Brennus. About the weighing of the “aurum gallicum” and its weighing, “Revue Archéologique”, 1954, pp. 141-176.[↩]
10. See K. Latte, Sacred Law. Studies on the History of Sacred Legal Forms in Greece, Tübingen 1920, (chap. II: “Punishments”), pp. 48 et seq.[↩]
11. In general, on the spiritual symbolism of play, A. K. Coomaraswamy’s work remains useful, Lîla, “Journal of American Oriental Studies”, 1941, pp. 98-101; Id., Play and Seriousness, “Journal of Philosophy”, 1942, pp. 550-552; G. G. Filippi, Some notes on the notion of līlā, “Atrium”, 4, 2015, pp. 40-53. The studies of E. Benveniste are important, Play as Structure, “Aut-Aut”, 337, 1946, pp. 123-132; M. P. Nilsson, Dice Oracle επὶ Σκίρᾡ, “Archiv für Religion”, XVI, 1913, pp. 88-91; A. G. Van Hamel, The Games of the Gods, “Archiv für Nordisk Filologi”, 50, 1934, pp. 218-242; L. Kurke, Coins, Bodies, Games and Gold, Princeton 1999, pp. 247-298; G. Lentini, Play and Law in Homer, “Gaia”, 12, 2009, pp. 45-68.[↩]
12. On the ritual value covered by the chessboard in some traditional civilizations, H. Lüders, Das Würfelspiel im alten Indien, Berlin 1907; P. Magnone, I dadi e la scacchiera. Visioni indiane del tempo, “I Quaderni di Avallon”, 34, 1995, pp. 73-86. For the symbolic and oracular meaning of dice and astragali found abundantly in temple sites in the Greek world, see F. Heine-Vetter, Würfel- und Buchstabenorakel in Griechenland und Kleinasien, Breslau 1912; R. M. Dawkins, Artemis Orthia, London 1929, p. 179. On the cosmic and ritual meaning of “dice throwing,” see N. D’Anna, Da Orfeo a Pitagora, Simmetria, Rome 2011, pp. 94-97; Id., Il Gioco Cosmico, cit., pp. 36-39; pp. 111-113. For the dice/cosmic cycles relationship in India, we refer to Id., Considerazioni su René Guénon e la dottrina dei cicli cosmici, “Perennia Verba”, 12, 2012, pp. 110-122, Id., I cicli cosmici, Edizioni Arya, Genoa 2023.[↩]
13. On this term and its derivatives, see J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai, cit., pp. 125 et seq.[↩]
14. We point out a brief memoir that has made history for the contained interpretative perspectives: L. Gernet, Jeux et Droit, (remarques sur le XXIIIe chant de l’Iliade), “Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres”, 4, 1947, pp. 572-574. See also G. Lentini, Gioco e diritto in Omero, cit., pp. 45 et seq.[↩]

Nuccio D’Anna

Simboli primordiali

Armonia cosmica e diritto sacro nell’Ellade arcaica

Nella celebre descrizione della forgiatura dello scudo di Achille tratteggiata nell’Iliade, all’inizio della narrazione Omero si sofferma su una enigmatica mappa celeste che raffigura alcune costellazioni non presenti nella fascia zodiacale (XVIII, 481-487). Si fa ovviamente menzione del sole e della luna, ma in un contesto complessivo che comprende anche le altre stelle “che fanno da corona nel cielo”. In realtà, quelle che sembrano attirare in modo speciale l’attenzione di Omero sono le Iadi, le Pleiadi e Orione, tre costellazioni che alle origini, come documenterà poi anche Esiodo, quando il tempo non veniva ancora calcolato sui movimenti del sole e sulle dodici stazioni via via toccate nello zodiaco, erano proprio quelle sulle quali si regolavano le primordiali notazioni calendariali. L’apparizione di queste costellazioni determinava l’inizio dell’antico anno liturgico e quello delle tre stagioni (mietitura, aratura e vendemmia) che, esattamente come i Ṛbhus vedici studiati dal Lokamanya Tilak, scandivano una antichissima divisione triadica del calendario non ancora riferita in nessun modo al tempo impiegato dal sole per percorrere l’intera fascia dello zodiaco. È una sistemazione dell’anno che ha preceduto quella centrata sul percorso del sole, sulle stazioni toccate via via dall’astro diurno e sulla divisione di quest’anno in quattro parti.

Al centro di questa straordinaria ed inaspettata carta celeste troviamo la costellazione dell’Orsa, ”che adesso il popolo chiama Carro”, dice Omero, con ciò dichiarando quasi per inciso, e come cosa ben conosciuta dai suoi ascoltatori aristocratici, che questa costellazione ha avuto una specialissima “storia” simbolica a partire dal tempo in cui prima di essere chiamata “Orsa” era considerata la sede delle “sette Luci”, il sapta-rikṣa della tradizione vedica. Poi, posto di fronte all’Orsa, Omero indica un “punto” fisso e immobile attorno cui gira l’intero quadrante celeste, l’unica stella “che non tramonta mai”, la stella polare. Come si vede, ci troviamo davanti agli elementi essenziali di un arcaico quadrante celeste: il Polo, il Grande Carro e poco più in là le Iadi, le Pleiadi e Orione, le costellazioni che, come rivelava nel 1893 anche il Lokamanya Tilak nel suo The Orion, or recherches into the antiquity of the Vedas, sono subentrate nel calendario astronomico come punti fissi di orientamento dopo una serie di riadattamenti cosmici che hanno fatto emergere quasi necessariamente nuovi riferimenti astrali. Omero sembra supporre come cosa ben conosciuta dalla casta guerriera cui è indirizzato il proprio canto, l’esistenza di un calendario stellare regolato sull’apparizione periodica e sulla posizione celeste di alcune costellazioni fisse che ha preceduto l’adozione del sistema di notazione centrato sul sole. E la cosa forse ancora più straordinaria che emerge osservando questa strutturazione cosmica, è il fatto che la carta celeste del testo omerico risulta identica alla situazione supposta anche dal calendario stellare in uso ai tempi di Esiodo, un calendario che regolamentava i tre cambiamenti stagionali di un “anno” non ancora strutturato sullo scorrere dei 12 mesi e indicava i ritmi di vita sui quali doveva essere regolato il lavoro del contadino ellenico nei momenti di una durata “annuale” non ancora regolamentata.

L’ambientazione celeste tratteggiata da Omero con le sue curiosissime attenzioni verso queste costellazioni non zodiacali, è importante. Situa l’ascoltatore in una realtà principiale, quando la perpendicolare dell’axis mundi andava a toccare il Polo celeste e gli consentiva di osservare le raffigurazioni dello scudo creato dal divino fabbro Hephaistos come se si svolgessero al “centro del mondo” e al principio del tempo. Omero intende situare l’ascoltatore non solo nell’illud tempus delle origini, quando il “perno del cielo” ha principiato a svolgersi e ad orientare l’intero quadrante celeste, ma anche nel corrispondente omphalos sacro nel quale tutte le “forme formate” hanno preso consistenza. D’altronde, l’opera straordinaria di Hephaistos non è solamente un irripetibile manufatto “bello” e perfetto, ma un vero e proprio agalma (= “oggetto sacro”) forgiato con l’intento di rimodulare l’atto cosmogonico che ha tratto ad essere la manifestazione. Sulla sua superficie, infatti, il dio demiurgo che ha la funzione “esemplare” di agire sulla “materia grezza” per trasmutarla, ha raffigurato i ritmi sui quali si articola l’intero ordine cosmico e quello umano. In questa sua creazione Hephaistos ha colto gli archetipi che danno consistenza al creato e l’agalma ha il compito di veicolare le “forme formanti” sulle quali si ordina il cosmo.

Più in là la rappresentazione si trasforma e Omero, il cantore “cieco” che deve interpretare e poi rivelare le visioni elargitegli dal mondo degli dèi, dopo la descrizione di un matrimonio tradizionale con la sua caratteristica processione sacra che si snoda alla luce delle fiaccole notturne, introduce la scena di un processo che deve decretare la condanna di un omicida e sancire il “prezzo di sangue” che il colpevole deve pagare per riparare un reato così grave. L’intento sotteso dalla scena del giudizio probabilmente è quello di mostrare la solidarietà fra:

1. il primordiale diritto sacro (= dike);

2. la legge divina che regge ogni aspetto del creato ed è posta sotto la tutela di Themis¹, l’antichissima forma celeste figlia di Urano e di Gea (la terra o “materia prima”) che al principio del mondo, quando anche le altre figure divine hanno cominciato a prendere forma, aveva generato con lo sposo Zeus le sue tre figlie, le divine Hôrai: Eurinome, “Giusta Norma”, Dike, “Giustizia”, Irene, “Pace”. Il simbolo della bilancia che appartiene in proprio all’area sacra nella quale opera questa figura divina non può perciò che rimandare ad un’epoca primordiale, quando l’armonia era la condizione stessa del cosmo, gli dèi cominciavano a prendere “forma” e la Bilancia non designava ancora l’attuale costellazione zodiacale, ma dimorava in una situazione celeste;

3. il diritto pubblico che ordina l’andamento e i rapporti fra le antiche famiglie². Questa particolare forma di giustizia primordiale si articola come un equilibrio che regge ed orienta la molteplicità dei piani cosmici, instaura l’armonia complessiva che deve toccare anche la struttura interiore dell’uomo e sul piano sociale si manifesta come un valore spirituale che riflette il significato stesso dell’ordine cosmico. Per usare le parole di Jean Rudhardt, “la thémis […] est une exigence ressentie, le désir ou le besoin d’inventer des conduites propres à assurer une entente, à assurer la paix et l’équilibre d’une société […], tandis que les actes contraires à la thémis dissolvent les sociétés”.

I giudici del processo tratteggiato da Omero siedono su una fila di pietre sistemate in modo da disegnare un recinto circolare e al centro di questa vera e propria rappresentazione di un sacro omphalos, vengono sistemati δύο χρυσοῖο τάλαντα (“due talenti d’oro”). È la raffigurazione di una realtà che segue esattamente le identiche modalità “esemplari” utilizzate nel posizionamento degli aethla spettanti al vincitore delle gare funerarie celebrate in onore della trasfigurazione di Patroclo, i “premi” che Achille aveva collocato “al centro” dell’assemblea. La sistemazione dei due “talenti” e la stessa conformazione circolare dello spazio che li deve ospitare, per molti aspetti riproduce l’antichissima tradizione sacra di porre “al centro” dell’assemblea dei vincitori il bottino catturato ai vinti e da dare poi all’Eroe prescelto dal Destino attraverso un sorteggio che in realtà è un’interrogazione rituale. Tutto lascia pensare che l’accordo raggiunto fra i contraenti scaturisca da un retroterra religioso e che il sorteggio supposto da qualche studioso non miri affatto all’assoluta imparzialità giudiziaria cui hanno pensato troppo sbrigativamente molti esegeti di Omero. Il mediatore per eccellenza fra i due contendenti, e fra i contendenti e la sfera del sacro, resta l’indovino-veggente col compito di interpellare il destino seguendo le regole di un’arte oracolare che alle origini costituiva, fra l’altro, anche la più antica fonte del diritto arcaico. In questo modo era lo stesso Destino ad indicare colui al quale spettava la parte più importante del bottino per ciò stesso assimilato ad una oblazione sacra, mentre la distribuzione dei beni secondo giustizia non solo risultava equa perché seguiva dettami ricavati da un’interrogazione oracolare, ma tendeva a ripristinare un ordine alterato, recuperava un equilibrio complessivo.

L’espressione omerica δύο χρυσοῖο τάλαντα viene usualmente resa come “due talenti d’oro”³ perché è sembrato naturale a molti studiosi ricollegare questa primitiva forma di monetazione omerica ai “talenti”, ossia a quei tipi monetari che circolavano abbondantemente già a partire dalla tarda età del bronzo nel mare Egeo fra Creta e Cipro. È molto probabile che queste forme monetarie siano giunte nell’area della civiltà ellenica forse al seguito di quegli ampi movimenti di viaggiatori, demiurghi, artigiani e fabbri che a partire dal II millennio hanno interessato tutta l’area del Mediterraneo orientale. L’ampiezza dei loro orizzonti, la capacità di coinvolgere con le loro conoscenze tecnico-operative svariate categorie artigianali e la loro stessa forza di penetrazione hanno convinto un esperto come Andreas Alföldi ad ipotizzare l’esistenza di una sorta di preistorica “civiltà dei fabbri” ricca di una propria mitologia e di adeguati fondamenti spirituali⁴. D’altronde, è proprio nel mondo mesopotamico che il valore del “talento” veniva calcolato in rapporto alla mina (mana; gr. mna; una mina era formata da 60 sicli) e qui 60 mine andavano a formare il valore di un “talento” che così, come è evidente, traeva i propri significati ponderali e simbolici dal sostrato spirituale e aritmosofico che sostanziava la numerazione sessagesimale babilonese.

Nonostante i molti tentativi fatti dagli studiosi, il valore dei “talenti” omerici è rimasto sempre assolutamente indeterminato. Già Aristotele assicurava che il “talento” omerico non ha mai corrisposto ad una quantità fissa o ad un valore prefissato e da allora sono state avanzate le congetture più varie per determinarne il peso. Ma si è solo riusciti ad elencare tutta una serie di ipotesi che però sono rimaste sempre tali, soltanto delle ipotesi personali avanzate da qualche studioso. E tuttavia, come suggeriva con buone ragioni il vecchio, buon William Ridgeway⁵, i “talenti” omerici dovevano corrispondere necessariamente ad un valore ponderale molto vicino o in relazione diretta con quello attribuito al bue. Questo animale, infatti, in virtù del suo eccezionale valore rituale che da sempre ne ha fatto per eccellenza l’offerta da immolare nei sacrifici e quella “più gradita agli dèi”, è stato sempre valutato come l’unità di misura-base con la quale nel mondo tradizionale celebrato da Omero normalmente venivano commisurati tutti gli altri beni. E poiché i valori ponderali della civiltà omerica sono sempre stati espressi in rapporto al numero dei buoi da immolare e non a quello dei “talenti”, bisogna necessariamente concludere che la misura-base originaria di ogni valutazione ponderale è stata proprio il bue sacro assolutamente fondamentale sia nel sacrificio arcaico che nella consequenziale distribuzione della carne dell’animale immolato ai partecipanti al sacro banchetto. Resta il fatto indubitabile che proprio la contiguità di questi due antichissimi valori (buoi e “talenti”) nelle gare, negli agoni, nei giochi e in molti altri contesti sacri dei quali testimoniano primieramente i poemi omerici, mostrerebbe non solo la loro forte solidarietà, ma anche le relazioni profonde che da un punto di vista “pre-monetario” dovettero esistere fra i buoi e i “talenti”.

È molto probabile che la stessa quantificazione ponderale di ognuno di questi “talenti” dovesse rimodulare un aspetto del valore di conio attribuito da sempre ai particolarissimi tipi monetari circolanti negli opulenti imperi mesopotamici, là dove ogni fenomeno umano o accadimento fisico veniva fatto risalire a “forme divine” e ad “archetipi celesti” che le dottrine caldee hanno sempre assimilato a “divinità = numeri”. Ora, nel sistema babilonese fatto riemergere da Hugo Winkler e successivamente spiegato con attenta dottrina da Alfred Jeremias⁶, il rapporto fra monete d’oro e d’argento (fondamentale anche per determinare il reale valore dei “talenti” omerici) è stato calcolato sempre come 1:13½ e fatto derivare dalla misurazione di alcuni movimenti astrali computati sul rapporto fra i 360 giorni dell’anno solare (= oro) e i 27 giorni del mese lunare (= argento) = 360 : 27.

A sua volta il rame (un minerale assolutamente indispensabile non solo per le qualità intrinseche che poteva vantare nell’ottenimento del bronzo e di molte altre leghe metalliche, ma soprattutto perché era considerato il metallo appartenente all’area di culto della dea Venere) rispetto all’argento manteneva il rapporto di 1: 60 secondo un valore ponderale determinato, ancora, sulla numerazione sessagesimale così importante nelle culture mesopotamiche. Come si vede, i tre metalli (oro, argento e rame = sole, luna e Venere) che costituivano il fondamento essenziale di ogni valutazione ponderale, quelli considerati sempre assolutamente indispensabili in ogni tipo di conio o di lega metallica, mantenevano il rispettivo rapporto di valore secondo un computo ricavato dai cicli orbitali del sole, della luna e del pianeta Venere, i tre più importanti astri del sistema mesopotamico presso cui era una abituale norma dottrinale assimilare ogni astro o pianeta non solo alla relativa divinità di riferimento, ma anche ad un determinato numero, ad un simbolo o ad un colore.

Il termine τάλαντα è formato sullo stesso valore semantico sul quale si è costruito il verbo ταλαντέυω, “pesare”, “bilanciare”, “misurare”, “oscillare” (cfr. lat. libra), sicché in realtà il sostantivo usato da Omero non sembra indicare solamente i “talenti” coniati in oro —-il metallo prezioso appartenente all’area dei culti solari e perciò considerato il veicolo per antonomasia del simbolo della luce appartenente per eccellenza allo status di tutti i sovrani=dèi, ma anche i piatti della bilancia quale tipico strumento adoperato per “pesare”. Sono stati proprio questi valori semantici a convincere Angelo Segrè nel suo grosso libro sulla metrologia antica ad accostare tali termini anche all’ebr. kikkar (= lat. libra).D’altronde, erano proprio questi “talenti” = “piatti d’oro” gli utensili indispensabili che nel mondo omerico servivano a “misurare” il valore dei metalli preziosi (Il. VIII, 69; XII, 209; XI, 433; XIX, 223; ecc.). E la solidarietà fra i “talenti” e la bilancia sarebbe stata tanto stretta da autorizzare qualche studioso ad ipotizzare (forse persino con troppa libertà interpretativa) che la stessa caratteristica incavatura che si trova nella superficie di tutti i “talenti” deriverebbe da una precisa scelta tecnica voluta per far somigliare i “talenti” alla bilancia anche nella forma esteriore: anche questo sarebbe un segno della loro sostanziale identità simbolica.

Nel caso del testo omerico l’ambivalenza del termine indurrebbe l’ascoltatore della scena ad assimilare con tutta ovvietà l’oggetto della pesatura con il mezzo per valutarlo e a farne emergere il loro valore simbolico. Con l’“oscillazione” dei suoi due piatti la bilancia serve a “misurare” o a “pesare” ed è il tipico oggetto ad uso rituale forgiato dalle corporazioni sacre dei fabbri e metallurghi ad imitazione della bilancia, il simbolo “classico” di Themis, l’Ordine cosmico strutturato attorno all’asse polare. È dunque l’asse polare, assieme all’equilibrio complessivo conseguito con il movimento dei due Carri, l’archetipo di ogni bilancia, il “perno” dal quale si sviluppa la lentissima rotazione dei due “piatti d’oro” della Libra celeste, il Grande e il Piccolo Carro, il veritiero “cardine” che con il suo lentissimo movimento orienta l’“oscillazione” di questi due “piatti” celesti e garantisce la stabilità, l’armonia e il “giusto” equilibrio dell’intero quadrante astrale⁷.

Secondo l’astronomia classica, il Carro celeste che “gira” attorno al Polo è trascinato da “sette buoi”. Si tratta di una vera e propria trasposizione cosmica della funzione rituale del bue sacro che molto probabilmente è in relazione anche con la funzione coperta ad una certa epoca dalla simbolica “Terra del Toro”, e gli ha consentito di diventare un importante simbolo nella scelta degli orientamenti rituali della più antica civiltà fiorita nell’area ellenica, quelli che dovevano corrispondere anche alla posizione via via assunta da alcune costellazioni celesti per determinare i momenti essenziali del calendario liturgico in piena rispondenza con i ritmi celesti e con i cambiamenti cosmici prodotti dallo sviluppo ciclico.

Fra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento Eduard Hahn⁸, un geniale antropologo e storico delle religioni tedesco, era riuscito ad elencare tutta una serie di dati, fatti e documenti intesi a provare senza ombra di dubbio che alle origini il bue non fu affatto utilizzato come bestia da soma e che la sua stessa carne non era mai servita a fini commestibili. Il bue e il carro -come, d’altronde, la stessa ruota che alle origini era un importante simbolo “polare” diventato, dopo un processo di secolarizzazione e di laicizzazione, lo strumento per uso profano che tutti conoscono- avevano una funzione essenzialmente sacra che ne giustificava i riferimenti simbolici mentre lo stesso consumo della carne di questo animale agli inizi restava legato solamente alle oblazioni e ai banchetti sacrificali. Solo successivamente, in seguito ad un processo di secolarizzazione comune a molti altri aspetti della vita tradizionale, i simboli legati al bue e al carro smarrirono il proprio carattere sacro o rituale e divennero gli strumenti ben conosciuti del lavoro umano, utilissimi per alleviare la quotidiana fatica. È perciò importante ricordare la solidarietà di queste originarie dimensioni simboliche e rituali con il valore esemplare dei septem triones, “i sette buoi” che, come è ampiamente noto ad ogni latinista, nella cosmologia classica ripresa anche da Varrone (De lingua lat., VII, 4, 74: “nostri eas septem stellas triones et temonem et prope eas axe”) sono proprio gli animali che hanno dato il nome al Septemtrionem. È il profondo radicamento rituale del bue che spiega la funzione cosmica dei “sette buoi” (ed esclude qualsiasi altro animale pur importante per i Greci, come potevano essere per es. il cavallo, il cervo, il leone, ecc.) rappresentati sempre mentre girano perpetuamente attorno al Polo posizionato nel quadrante Nord del cielo. Qui i “sette buoi” trascinano lentamente il “carro cosmico” per “arare” pigramente la speciale porzione di “terra” che in realtà delimita il loro quadrante celeste. Questo loro lentissimo giro attorno al “perno fisso” del cielo percorre tutto il cerchio cosmico impiegando una simbolica “era cosmica” corrispondente esattamente a quello che nell’India “classica” è sempre stato indicato come un intero “regno di Dhruva”.

Per poter giudicare gli sfidanti di questo arcaico processo che può essere compreso solamente se interpretato nella prospettiva di una sacra ordalia tesa a ripristinare condizioni di armonia, il giudice omerico “pesa” le colpe su una bilancia e premia il vincitore con due “talenti d’oro”, qui rivelatisi come simboli ambivalenti scaturiti, ancora, dalle forme più antiche della monetazione creata nella fucina dei fabbri-demiurghi, là dove 1. gli oggetti forgiati da questi straordinari “manipolatori del ferro” e dei metalli, 2. la “pesatura” sulla bilancia e 3. la giustizia si svelavano come aspetti di un’unica funzione creatrice emersa dallo stesso sostrato che da sempre alimentava le più vetuste forme di diritto sacro, quelle che Louis Gernet aveva classificato complessivamente nell’ambito del cosiddetto “pre-diritto”.

Con la sua “pesatura” delle colpe sul piatto della bilancia e con il premio dei “talenti d’oro” il gesto dei giudici omerici mostra chiaramente lo strettissimo legame esistente fra metallurgia, giustizia ed esercizio della sovranità, i tre aspetti di una forma di regalità sacerdotale precedente di molto la costituzione delle pōleis democratiche. Tutto ciò appartiene ad un sostrato “para-religioso” antichissimo che ha attraversato il mondo miceneo, ha toccato in vario modo la civiltà omerica e forse anche quella che si è convenuto chiamare cultura indoeuropea. È lo stesso sostrato sacro dal quale è scaturito il gesto che, seguendo una arcaica prerogativa regale, spinse il re Brenno (il celebre sovrano della confederazione di tribù celtiche che aveva sconfitto pesantemente i Romani), a lanciare il suo urlo incantatorio contro i vinti, com’era uso presso tutte le confraternite di “guerrieri sacri” della preistoria indoeuropea e, contemporaneamente, a scagliare la spada sul piatto di una bilancia che doveva “pesare” il suo sacro diritto di re trionfatore⁹. Si comportava come il vincitore di un’ordalia nella quale venivano perpetuate antiche consuetudini che probabilmente attribuivano alla spada del re vittorioso requisiti sovrannaturali. La quantità di oro versata dai vinti doveva controbilanciare il “peso giuridico” della spada del vincitore. L’oro doveva avere un rapporto specifico non con il valore ponderale della spada, ma con il simbolo sovrano garantito dal diritto sacro del vincitore che essa rappresentava e veicolava. Come si vede, in questo tipo di agone i perdenti erano tenuti a compensare la loro sconfitta mediante il pagamento di una certa quantità di oro, il metallo dei re e delle divinità solari, qui presentato come una pura “offerta sacrificale” commisurata sia alla funzione di “giustizia sacra” coperta dalla spada del sovrano vincitore depositata sulla bilancia, che alla sua stessa “pesatura”.

Il “giudizio” sancito dalla “pesatura” della spada ci mette davanti ad una forma di interrogazione oracolare il cui esito deve essere inquadrato all’interno di quella che Kurt Latte equiparava ad una vera e propria “multa sacra”¹⁰. In realtà, proprio per questi aspetti sacrificali gli importi dovuti dal perdente non vanno corrisposti agli uomini, ma alla divinità cui rimane vincolata l’esazione perché l’autentico giudice resta il dio. È al suo cospetto che il colpevole deve discolparsi, è con la divinità che è necessario ristabilire l’armonia alterata ed è perciò al dio che alla fine del processo devono essere consegnati gli agalmata (= gli “oggetti sacri” o gli importi equivalenti in oro o in argento) prescritti dal giudice i quali finalmente possono assumere la loro funzione primaria di “offerte votive” deputate a ristabilire l’armonia con il mondo celeste.

La complessa scena omerica, pur in una presentazione che sembra volere laicizzare quasi completamente le regole che ne sostengono l’andamento e lo stesso suo significato, scaturisce dal fondamento sacro che sostanziava il “pre-diritto”, quando colpa e giustizia dovevano essere soppesate dall’indovino-giudice sui piatti di una bilancia. Le oscillazioni dei piatti e le diverse posizioni assunte sui piatti dagli oggetti “pesati” venivano interpretate secondo norme di origine oracolare che decretavano il destino ineludibile delle due parti antagoniste in questo tipo di contesa arcaica. L’oracolo si pronunciava su un contenzioso ripercorrendo tutte le condizioni poste a reggere ogni sacra ordalia. Il suo giudizio non poteva limitarsi all’elargizione di una semplice punizione individuale, ma doveva andare molto oltre, aveva il compito di sanzionare un destino che superava le responsabilità della singola persona del colpevole ed andava ad incidere anche sulle responsabilità attribuite al ghenos cui apparteneva l’imputato. Perché l’intera società potesse riacquistare l’equilibrio precedente la colpa, era necessario coinvolgere anche il radicamento familiare dal quale il colpevole aveva ricevuto alimento. Alla fine del contenzioso, la cerimonia giudiziaria si concludeva con l’acclamazione finale dell’assemblea che, annotava già Hans Julius Wolff, non si limitava affatto ad approvare un arbitrato inappellabile e già concluso, ma entrava essa stessa nel merito della sacra controversia e con l’elevazione di questa forma di grido rituale manifestava la propria partecipazione attiva alla formulazione del giudizio.

Come si vede, la decisione del giudice impegna un’intera realtà umana¹¹ e la corresponsione dei “due talenti d’oro”, assimilata ad una vera e propria oblazione riparatoria intesa a riequilibrare l’asse della “bilancia” giudiziaria, deve contribuire a riportare l’armonia in tutto il contesto umano alterato. Ricostituisce l’equilibrio originario all’interno della comunità ferita dalla colpa, senza ricorrere ad alcun sacrificio o immolazione perché è lo stesso giudizio ad aver assunto la conformazione di un rituale. La situazione complessiva raffigurata dalla scena omerica induce a pensare che i premi elargiti dal giudice ai vincitori tendevano a ricostruire un ordine e un ritmo alterato, restituivano l’armonia ad un’intera società che la colpa appena giudicata aveva reso incerta, smarrita, piena di disordine: i premi non venivano corrisposti per il loro eventuale valore commerciale, ma costituivano veri e propri segni “pre-monetari” che dovevano veicolare simboli sacri e “qualità divine” radicate in una dimensione rituale.

È lo stesso schema sacro conservato nell’arcaico gioco di quella primordiale scacchiera che Omero tratteggia nell’Odissea, là dove viene ricordato l’uso di una specie di “tavola”/scacchiera forse ordinata attorno a tre quadrati concentrici. Il suo significato rituale continuò ad essere ben conosciuto anche al tempo di Platone (Resp. 333B e 374C) quando il Filosofo ateniese ricordava il valore attribuito dai Greci alla “gettata” dei dadi/pedine su questa straordinaria “tavola” per interrogare il volere degli dèi¹². Sembra persino che almeno sul piano strettamente simbolico (e certamente non filologico) il termine δίκη, “giustizia”¹³, possa considerarsi solidale col verbo δικεῖν, “gettare”. Come si vede, la simbologia che sostanziava il rapporto ancestrale giustizia-gioco è chiara ed emerge da un contesto essenzialmente sacrale: ogni “gettata” dei dadi determinava un’intera realtà spirituale, fissava un destino e dava origine ad un sistema di regole strutturate sui medesimi ritmi che ordinano lo scorrimento del mondo.

Potrebbe sembrare strano quest’uso sacrale dei dadi, ma la loro stessa esistenza e la speciale configurazione rimanda a situazioni cosmiche primordiali, quando ancora sugli dèi e sugli uomini regnava il dio Saturno al quale la geometria ellenica di ogni tempo (ma anche astronomi di formazione “pitagorica” come Keplero) non solo assegnava la signoria sul quadrato e sul cubo, ma lo considerava il sovrano di un’epoca antichissima nella quale il lentissimo movimento celeste poteva essere determinato dalla “lettura” del sistema simbolico e dai segni che scaturivano dalla sua stessa dimensione primordiale. È un’esperienza spirituale particolare che assume il mondo manifestato come una realtà permeata totalmente di simboli e coincidente per molti aspetti con la sua stessa dimensione ideale. Di questa realtà l’indovino ritiene di poter comprendere e penetrare l’espressione più intima ed essenziale, quella dalla quale procede la “forma formante” che ha dato consistenza al cosmo. L’alterno scorrere degli eventi naturali viene colto così come una particolare ierofania che il veggente può cogliere nel momento in cui riesce a “leggere” il significato dei simboli e dei segni che essa stessa rivela agli uomini.

Perciò il gioco faceva parte dello stesso sostrato spirituale dal quale si è originato il “pre-diritto”¹⁴ la cui precisa formulazione apparteneva alle competenze di un arcaico veggente-indovino. Dalla congiuntura temporale nella quale si svolge il rituale, dal movimento dei dadi scagliati dall’operatore, dalla traiettoria disegnata, dal numero scaturito nella “gettata” e dalla stessa posizione assunta definitivamente dai dadi/pedine su un tavolo da gioco che simboleggiava la “tavola cosmica”, il veggente doveva interpretare prima il significato sacro di quella “gettata”, poi i riferimenti celesti sottesi e infine doveva arrivare a formulare le “regole di giustizia” (themistes) sulle quali si ordinava la vita del singolo interrogante, la strutturazione sociale e i rapporti fra i cittadini delle antiche pōleis.

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1. Cfr. M. Corsano, Themis. La norma e l’oracolo nella Grecia antica, Galatina 1988; J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai. Recherches sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève 1999, cap. I, dedicato interamente a Themis.[↩]
2. Cfr. in generale L. Gernet, Diritto e prediritto nella Grecia antica, in Id., Antropologia della Grecia antica, Milano 1983, pp. 180-183, che segue essenzialmente H. J. Wolff, The Origin of Judicial Litigation among the Greeks, “Traditio”, 4, 1946, pp. 31-87. Vd. anche J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai, cit., p. 117.[↩]
3. Cfr. l’importante I. N. Svoronos, Les talents d’or homériques, “Revue Belge de Numismatique”, 64, 1908, pp. 433-450, che nonostante il tempo trascorso non ha perso nulla della freschezza originaria e si appoggia, fra gli altri, all’importante W. Ridgewey, The Omeric Talent, its origin, value and affinities, “Journal of the Hellenic Studies”, VIII, 1887, pp. 133-157.[↩]
4. Rinviamo al recente N. D’Anna, Sapienza sacra ed esperienze estatiche, Cenacolo Adytum, Trento 2014, cap. III (“Fabbri e metallurghi”) ed ivi ricca bibliografia.[↩]
5. W. Ridgewey, The Origin of metallic Currency and Weight Standards, Cambridge 1892, pp. 216 e sgg.; Id., The Omeric Talent, cit., pp. 133 e sgg.[↩]
6. H. Winkler, La cultura spirituale di Babilonia, Roma 2004; A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Lepzig 1913.[↩]
7. Sulle implicazioni cosmico-astronomiche di questi dati omerici cfr. N. D’Anna, Il Gioco Cosmico. Tempo ed eternità nell’antica Grecia, Mediterranee, Roma 2006, pp. 33-40.[↩]
8. Rinviamo alle ampie analisi fatte da E. Hahn, Alter der Wirtschaftlichen Kultur der Menscheit, Winter, Heidelberg 1905; Id., Der Haustiere und ihre Beziehungen zur Wirtschaft des Menschen, Leiupzig 1896; Id., Demeter und Baubo, Lübeck 1896.[↩]
9. Uno studio utile è quello di J. Gagé, La balance de Kairos et l’épée de Brennus. A’ propos de la raçon de l”aurum gallicum” et de sa pesée, “Revue Archéologique”, 1954, pp. 141-176.[↩]
10. Cfr. K. Latte, Heiliges Recht. Untersuchungen zur Geschichte des sacralen Rechtsformen in Griechenland, Tübingen 1920, (cap. II: “Die Strafen”), pp. 48 e sgg.[↩]
11. In generale, sul simbolismo spirituale del gioco, resta utile A. K. Coomaraswamy, Lîla, “Journal of American Oriental Studies”,1941, pp. 98-101; Id., Play and Seriousness, “Journal of Philosophy”, 1942, pp. 550-552; G. G. Filippi, Alcune note sulla nozione di līlā, “Atrium”, 4, 2015, pp. 40-53. Sono importanti gli studi di E. Benveniste, Il gioco come struttura, “Aut-Aut”, 337, 1946, pp. 123-132; M. P. Nilsson, Würfelorakel επὶ Σκίρᾡ, “Archiv für Religion”, XVI, 1913, pp. 88-91; A. G. Van Hamel, The Games of the Gods, “Archiv für Nordisk Filologi”, 50, 1934, pp. 218-242; L. Kurke, Coins, Bodies, Games and Gold, Princeton 1999, pp. 247-298; G. Lentini, Gioco e diritto in Omero, “Gaia”, 12, 2009, pp. 45-68.[↩]
12. Sul valore rituale coperto dalla scacchiera presso alcune civiltà tradizionali, H. Lüders, Das Würfelspiel im alten Indien, Berlin 1907; P. Magnone, I dadi e la scacchiera. Visioni indiane del tempo, “I Quaderni di Avallon”, 34, 1995, pp. 73-86. Per il significato simbolico e oracolare dei dadi e degli astragali ritrovati abbondantemente nei siti templari del mondo greco, cfr. F. Heine-Vetter, Würfel- und Buchstabenorakel in Griechenland und Kleinasien, Breslau 1912; R. M. Dawkins, Artemis Orthia, London 1929, p. 179. Sul significato cosmico e rituale della “gettata dei dadi”, cfr. N. D’Anna, Da Orfeo a Pitagora, Simmetria, Roma 2011, pp. 94-97; Id., Il Gioco Cosmico, cit., pp. 36-39; pp. 111-113. Per il rapporto dadi/cicli cosmici in India rinviamo a Id., Considerazioni su René Guénon e la dottrina dei cicli cosmici, “Perennia Verba”, 12, 2012, pp. 110-122, Id., I cicli cosmici, Edizioni Arya, Genova 2023.[↩]
13. Su questo termine e i suoi derivati, cfr. J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai, cit., pp. 125 e sgg.[↩]
14. Segnaliamo una breve memoria che ha fatto epoca per le prospettive interpretative contenute: L. Gernet, Jeux et Droit, (remarques sur le XXIIIe chant de l’Iliade), “Comptes Rendus de l’Accademie des Inscriptions et Belles Lettres”, 4, 1947, pp. 572 – 574. Cfr. anche G. Lentini, Gioco e diritto in Omero, cit., pp. 45 e sgg.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

The two Suns

Soleva Roma, che ’l buon mondo feo,
due Soli aver, che l’una e l’altra strada
facean vedere, e del mondo e di Deo.
L’un l’altro ha spento: ed è giunta la spada
Col pasturale, e l’un con l’altro inseme
Per viva forza mal conviene vada.¹

The purpose of this brief study is to rectify a “neo-Guelfic” interpretation, emerged barely a century ago, that credits Dante with one of the “Sun and Moon” theories. This interpretation has re-emerged and spread unjustifiably in circles claming to be interested in a genuinely traditional view of the problem². Obviously, this study is obliged to move within the Christian-medieval doctrine context and its historical application, since neither power are currently alive in the West. However, as it will be appreciated below, Alighieri’s position fully coincides with the living doctrine of the sanātana dharma, still applied in India, despite today’s widespread dreariness, especially regarding the recognised relations between the priestly caste (brahma) and the royal caste (kṣatra).

Dante Alighieri in the Comedy and in the De Monarchia upheld the doctrine of the ‘two Suns’. By this he meant that spiritual authority and temporal power, respectively represented by the Roman Pontiff and the Holy Roman Emperor, were two mutually independent functions, as both came directly from God. With this perfectly traditional stance, he wanted to clarify the relationship between the two powers, in stark contrast to two opposed ‘Sun and Moon’ theories, both of which were conflicting with reason, Christian revelation and the metaphysical and cosmological doctrinal principles from which the diarchy proceeds: knowledge and action. The two philosophical-political theories of ‘Sun and Moon’ corresponded to the two opposing parties of the Guelphs and Ghibellines. According to the Guelph point of view, the Pope was the Sun and the Emperor was the Moon, shining with reflected light. Conversely, the Ghibellines held that the Sun was the Emperor and the Moon was the Pope³.

Undoubtely, the Guelph standpoint was triggered by the behaviour of Pope Gregory IV (795-844), who, despite having sworn allegiance as a subject to the co-emperor Lothair, eventually upheld before the bishops the superiority of the Papal authority over the Imperial one⁴. Although still uninfluential, the claim to Papal supremacy was taken up by the Cluniac reform and put then into practice for the first time by the nefarious Pope Gregory VII, Hildebrand of Soana (1073-1085)⁵. The alliance that, since the 10^th century, was forged between the Popes and the Dukes of the Bavarian House, named Welfen, later gave rise to the Guelph faction, who supported the hegemony of the Papacy over the Empire. This political position was later theorised by the school of legists at the University of Bologna during the late scholasticism⁶ and militarily supported, in Dante’s time, by the House of Valois with anti-Imperial purposes.

Opposing the Guelfs (Welfen) was the faction of supporters of the Imperial Staufer, or Hohenstaufen, dynasty, whose main castle was Waiblingen, hence the name Ghibellines. Initially, this trend had no established ideology, merely perpetuating the Byzantine cæsaropapism, the Cæsarean approach of Charlemagne and of the Ottons of Saxony. For the Ghibellines, the Emperor was the Sun that protected and granted the ‘Roman’ authority to the Pope, who was the Moon shining with reflected light. At the end of the 14^th century, however, this position became the ideology of a total independency from the Papal hegemonic claims to any temporal power. In this way, Ghibellinism untied itself from any relation to the sacred, becoming a theory of secular governance, in which religion occupied only a sector. Marsilius of Padua⁷ theorised this secular and bourgeois ideology in his book Defensor pacis, that became the bases for the French Monarchy and, paradoxically, for the imperial idea of the Emperor Ludwig the Bavarian⁸.

At this point one may ask what Dante’s position was in that historical context. Was he a committed supporter of White Guelphs, as we learn in all study books? From his writings it does not appear so, just as he does not appear to have any interest at all towards the medical and apothecary science and art, to whose guild he was attached. To better understand his personal choices before his exile, it is necessary to be aware of certain events. In 1282, the Guelphs and Ghibellines of Florence agreed on a bourgeois reform of the State⁹. The Government of the Commune was to be delegated to six Priors elected by the guilds of arts and crafts. Dante, a descendant of the ancient patrician Roman gens of the Elysei¹⁰, along with many representatives of the nobility, had to enrol in the guild of physicians and apothecaries in order to not be excluded from the government of public affairs. Both the political parties, the Guelph and the Ghibelline, had, by then assumed the sectarian and detrimental behaviour typical of the small, quarrelsome and corrupt mercantile Republics. The Ghibellines of Florence, especially during the vacancy of the Empire after the downfall of the Hohenstaufen dynasty became supporters of the Ghibelline city of Arezzo. With the Battle of Campaldino (1289) and the defeat of Arezzo, the Ghibellines were expelled from Florence. The two currents of the Guelph party, the Blacks and the Whites, then began to vie for power. The Blacks welcomed and sustained the political interference of the papal emissaries in the Commune, instead the Whites wished a distinct autonomy, albeit under the paternal blessing of the Pontiff. It is therefore entirely evident the motivation that lead the Florentine aristocrats, who were forced to take up a guild by the new constitution imposed by the bourgeoisie (‘fat people’), to join the party of the Whites¹¹. This affluence of knights into the Whites’ party explains the already active participation of Dante, Dino Compagni and others in the battle of Campaldino. In fact, also Dante was elected Prior in the year 1300, but soon after the ruling Podest๲, in a stroke of power by the Blacks, forced him into exile from Florence. The reason for Dante’s condemnation and the confiscation of his property was probably due to his motion to the City Council, in order to restore peace to Florence, to exile both the Donati’s family, leaders of the Blacks, and the Cerchi’s family members, leaders of the Whites. The Blacks, for their part, took their revenge on Alighieri, with the complicit indifference of the Whites. This demonstrates Dante’s detachment from both opposing factions, as well as his clear and impartial condemnation of Guelphs and Ghibellines; in fact, he put these harsh words into the mouth of the Emperor Justinian, whom he took as a model.

L’uno al pubblico segno i gigli gialli
oppone, e l’altro appropria quello a parte,
sì ch’è forte a veder chi più si falli.
Faccian li Ghibellin, faccian lor arte
sott’altro segno; ché mal segue quello
sempre chi la giustizia e lui diparte;
e non l’abbatta esto Carlo novello
coi Guelfi suoi, ma tema de li artigli
ch’a più alto leon trasser lo vello.¹³

Leaving aside historical events, let’s devote ourselves to illustrating the doctrine of the two Suns, as it was conceived by Alighieri,that became the Imperial ideal of his disciples Fedeli d’Amore (Faithfuls of Love) and of the Emperor Henry VII of Luxembourg himself¹⁴. The sacredness of Rome is proven by the fact that Christ, the Redeemer, took on a human form while waiting for what St Paul called ‘the fullness of time’ to be established, in order to make amends for the loss of Eden by the first couple. Since the expulsion from the Earthly Paradise, humanity had never enjoyed such a profound peace except under the perfect Monarchy of Cæsar Augustus¹⁵: this is the Christian interpretation of the pax augustea, seen as the favourable age for redemption from the original sin. Also Virgil, in his fourth Egloga and from the prespective of the Roman religion, had described the Augustan restoration as the Reign of peace and justice:

… and the majestic roll
Of circling centuries begins anew:
Virgin returns, returns old Saturn’s reign,
With a new breed of men sent down from heaven.
Only do thou, at the boy’s birth in whom
The iron shall cease, the golden race arise,
Befriend him, chaste Lucina; ‘tis thine own
Apollo reigns.¹⁶

This Virgilian prophecy on the birth of Jesus was read with veneration throughout the Middle Ages, precisely because it demonstrated the unbroken continuity between the Roman tradition and Christianity, which is our subject matter; so much so that Dante paraphrases it in the Comedy:

… when you said: «The century is renewed;
Justice returns, and first human time,
And a new progeny descends from heaven.¹⁷

In his interpretation, with Augustus the universal¹⁸ Empire of Rome had been established over the entire known world and this was the visible sign of the ‘fullness of times’ during which the Messiah would descend from heaven to redeem mankind from sin, and to allow it to re-enter the Earthly Paradise.

Similarly, in India, the ‘fullness of time’ of the present human cycle corresponds to the establishment of the Reign of Śrī Rāma, which falls in the second cycle, in the Tretā Yuga, but exactly at the temporal midpoint of the entire caturyuga¹⁹. This represents a return, in the course of history, of the blissful conditions of the Kṛta Yuga, the golden age of the Hindūs, although it was already a period of partial decadence²⁰. This is how the ideal Empire, the Rāma Rājya, is described:

“Beings which do not claim their descent in Manu’s line, speak again and again like men, under your reugn, o valiant one, having a divine nature! Only more than a month has elapsed since you took the sceptre in your hand, o Rāghava! And mortals have become strangers to disease, death does not overtake even men worn out with age, women undergo no lalour-pains during parturition and human beings are well-built indeed. An abundance of joy has fallen to the lot of every citizen dwelling in the town, o King! Pouring down nectarean water clouds rain at the proper time. Even the very winds which blow here are capasble of giving a delightful touch, and are pleasing and healthful. People living both in the cities and in the country, arriving in the capital, declare: «May such a sovereign be our ruler for long, o King!»²¹

And, in the Rāmāyaṇa of Tulasī Dāsa one finds:

The land was always spontaneously covered with crops; even though it was Tretā Yuga, the conditions of Kṛta Yuga were reproduced.”²²

As it can easily be seen, the Augustus Universal Empire recalls, in the Iron Age, what was the Sāmrājya (or Sārvabhauma) of Śrī Rāma as Universal Ruler (Cakravartin) during the second age, the Tretā Yuga²³.

But why did the Empire of the Romans have to be universal and Rome caput mundi? Dante explains that the divine election was due to the fact that the Romans were the noblest people among those who aspired to the universal sovereignty²⁴. Nobility consists in the single individual’s virtues perpetuated through the virtuous generations of his ancestors and their wives²⁵. Virtue is such if it is applied towards the common good; the Romans excelled in doing so, for their virtues became the law which they followed with religious fervour and which they spread throughout the world to the peoples assimilated into their Empire²⁶. That assimilation was not meant to be a work of conquest out of a desire for domination: it was a desire to extend the law and peace to the entire terracquean globe.

Therefore, it was not a matter of quarrels between peoples, but of loyal duels²⁷. To confirm the providentiality of the Roman Empire, Dante lists the failed attempts to obtain the universal sovereignty by Ninos, Cyrus, Darius, Alexander and Pyrrhus, and the numerous prodigies and miracles that, on the other hand, punctuate the glorious history of Rome as sign of divine approval.

Finally, Dante appeals to the authority of the Gospel to demonstrate the Divine recognition of the Roman Empire: in the Gospel of St. Luke (II.1), we read:

“«There went out a decree from Cæsar Augustus that all the world should be taxed.» From these words we can clearly see that the jurisdiction of the Romans embraced the whole world. It is proved by all these facts that the Romans where victorious among the contestants for the world-Empire; therefore, they were victorious for Divine decree.”²⁸

Dante then alludes to the dialogue between Christ and Pilate:

“Then Pilate said to him: «You don’t want to talk to me?? Do not you know that I have the power to set you free and the power to crucify you?». Jesus replied to him: «You would have no power over me if it were not given to you from above».”²⁹

And, based on that Gospel verse, he concludes:

And Tiberius Cæsar, whose vicar was Pilate, would not have possessed jurisdiction over the entire human race had not the Roman Empire existed by Right.³⁰

With evidence drawn from the holy scripture, Dante rails against those Christians who, from earliest times, vituperate the Roman Empire by portraying it as a diabolical Babylon. In stead, they prove that they are still zealots and Iscariots (or sicarians) rebelling against the Empire. They seek a solely earthly kingdom of Judah and, clearly, they are not proselytes of the Kingdom of Heaven preached by the Redeemer. With this invective Dante does not only want to attack the Christian apologists of the early centuries, who showed so much animosity towards the Empire by exaggerating the legend of the persecutions; he is, above all, addressing the Catholic Church of Gregory VII, Innocent III, Clement V, Popes who used every illicit means possible (such as the political use of excommunication) to claim to be the Sun and the Emperor the Moon.

“And especially those who call themselves sons of the Church have raged and imagined vain things against the Roman Empire. […] How happy that people would be, and how glorious would be Italy, if he who weakened the Empire had never been born, or had never made that pious decision!”³¹

None of this would have happened if Constantine had never been born or had not had the unfortunate idea of weakening the Empire by giving part of the Roman territory to the Papacy³². St. Peter’s legacy would have not spread like a tumour from Rome, and occupy all of central Italy; the Empire would not have been pushed northwards, becoming less and less Latin. The Roman people would have remained ideally dominant and Italy would have remained a glorious land, as it was anciently:

“You, O Romans, govern the nations with your power: remember this!
These will be your arts: to impose the ways of peace,
To show mercy to the conquered and to subdue the proud”.³³

The third book of Monarchy is entirely dedicated to demonstrating that the allegations on the superiority of the Papacy, even those concerning the temporal power are the result of ignorance and bad faith. Their main theory is that the Sun-Moon represents the Pope and the Emperor, because in the Bible it is written that God created the two luminaries, one major and the other minor, so that the first would dominate the day and the other the night. Day and night would therefore be mutually the spiritual and temporal dominion.

“From which they infer that since the Moon, the minor luminary, has no light except insofar as it receives it from the Sun, so the temporal realm has no authority except insofar as receiving it from the spiritual power.”³⁴

However, this allegory is a stretch in the reading of the sacred text:

“Indeed, those two luminaries were created on the fourth day and man on the sixth, as it is evident from scripture. Moreover, since these two powers straighten man towards certain ends, as we shall illustrate later, if man had remained in the state of innocence as he was created by God, he would not have needed such correction. In fact, those powers serve as a remedy against the infirmity of sin.”³⁵

To those who would insist to support the allegory of the Sun and Moon, abusively equated with Pope and Emperor, despite the previous unquestionable refutation, Dante replies as follows:

“Therefore I affirm that, although the Moon receives abundant light from the Sun, it does not follow that the Moon depends on the Sun […] As far as its existence is concerned, it does not depend at all on the Sun. […] By analogy I affirm that the temporal [power] does not receive its existence from the spiritual one […] If the Moon is the temporal power and receives light from the Sun, which is the spiritual one, it receives it appropriately so that it operates all the more virtuously in the light of the grace infused by God in heaven and on earth through the blessing of the Supreme Pontiff.”³⁶

To support the thesis of the temporal supremacy of priesthood over sovereignty, some argue that, in the Bible, Levi, from whom the Hebrew priests are descended, was the elder brother of Judah, progenitor of the Kings of Israel:

[Although] the symbol of these two powers, that is, Levi and Judah, both came out of Jacob’s loins […] they maintain that […] Levi was born before Judah, as the Bible says: therefore, the Church is superior in authority to the Empire³⁷.

But this only proves that, although there is a spiritual primacy over the temporal, both powers have been separately generated by God.

Others, again, recall that just as the prophet Samuel deposed King Saul, so the Pontiff would have the power to depose Emperors. But this too is incorrect, because Samuel was sent directly by God to fulfil that specific mission. No one, on the contrary, has invested the Popes with such a permanent power.

Some claim that the Magi offered incense and gold to Christ, thus recognising that he was Lord of both spiritual and temporal matters. The Pope, being the vicar of Christ, would therefore have equal lordship over both realms. But as previously mentioned the Pope is not Christ, but only his vicar. God is like a prince who can delegate his powers to one of his vicars, yet also:

“If this is the case, it is clear that no prince can delegate a vicar totally equivalent to himself.”³⁸

And, again, the partisans of papal superiority misinterpret what Jesus said to Peter:

“«Whatsoever you shall bind on earth shall be bound in heaven; and whatsoever you loose on earth shall be loosed in heaven». […] From which they infer that the Pontiff himself has the power to loose and bind the authority and laws of the Empire.”³⁹

But, in fact, the sentence of the Gospel quoted was the conclusion of a speech in which Christ, addressing Peter, specified:

“«I will give you the keys of the kingdom of heaven», which means I will make you a porter of the realm of heaven.”⁴⁰

Dante also here rectifies the meaning of the Gospel passage: Christ’s words were indeed meant to describe the institution of the sacrament of penance, and not to licence the Pope to subvert the imperial order.

Finally, Dante corrects the interpretation of another Gospel passage, after which the Pope’s partisans claimed that both powers were given to him by divine mandate:

“They endorse their opinion on the passage of Luke, when Peter said to Christ: «Behold, here we have two swords». And they say that by those two swords are meant the two said dominions. Peter said that he had them there meaning that they were in his power; from which they infer that those two dominions belonged by authority to Peter’s successor.”⁴¹

But in the Gospel text Jesus intended to warn the apostles to be strong because soon he would be arrested and put to death and they would be persecuted. Peter, who often was not the brightest, mistakenly understood that they would have to resist, so he told his Master that they were prepared and that they were already armed with two swords.

“That Peter, as was his custom, spoke superficially is shown by his hasty and thoughtless understanding. It was not only because he was motivated by sincere faith, but also because of his simple-minded and gullible nature.”⁴²

These observations give Dante, initiate and master of the Faithfuls of Love, the opportunity to demonstrate how Peter was the most superficial of the apostles, often misinterpreting Christ’s own words: for this very reason he had to become the head of the exterior Church. And in this way, by reserving for Peter and the entire series of his successors, the Popes, the mark of an exclusively exoteric spiritual authority, Dante concludes his examination of the Papacy’s claims based on scriptural sources. At this point he harshly criticises the Emperor Constantine for donating part of the territory and of the Imperial powers to Pope Sylvester, fact that shattered the universality of the Roman Empire. Constantine had received the monarchy of the universal Empire, a power that had been handed down for many centuries. He could have renounced to the throne, but he would never have the power to make Particular what is by its nature Universal. As we know today, the Donation of Constantine was a forgery drafted during the Carolingian era by papal legates. In the historical reality, Constantine did not relinquish any power, retaining for himself also the Roman Pontifical office⁴³ that was inherent in the Imperium⁴⁴.

The Donation of Constantine was only the latest and most shameless forgery of documents fabricated to support papal claims. As early as the 6^th century, with the obscuration of the Western Roman Empire, due to the barbarian invasions the institutions of Western Europe had to be readjusted. The Bishop of Rome profited from the Imperial vacancy.

“In this remoulding of European institutions, so necessary to the interests of Christianity and civilization, one of the most eflicient agencies was the collection of canons known as the False Decretals. About this period there began to circulate from hand to hand a collection of Papal Epistles, on which the names of the early Bishops of Home conferred the authority of the primitive and uncorrupted church, in- stinct with pure and undisputed apostolic tradition. The name assumed by the compiler was Isidor Mercator, or Peccator, and as the original copy was said to have been brought from Spain, he was readily confounded with St. Isidor of Seville, the eminent canonist, who, two centuries before, had enjoyed a wide and well-merited reputation for extensive learning and anquestioned orthodoxy.
Denis the Less, who, in the first half of the sixth century, made an anthoritative collection of canons and decretals, commences the latter with Pope Siricius, whose pontificate lasted from 384 to 398; and there are no earlier papal epistles extant in the nature of decretals. When, therefore, the decisions and decrees of more than thirty apostolic fathers, of venerable antiquity, were presented under the sanction of ecclesiastics high in rank and power, and when these decrees were found to suit most admirably the wishes and aspirations of the church, it is no wonder that they were accepted with little scrutiny by those whose cause they served, and who were not accustomed to the niceties of strict archaeological criticism. It could hardly be expected that a prelate of that rude age would analyze the rules presented for his guidance, and eliminate the false, which sewed his interests or his pride, from the true, with which they were skilfully intertwined. Some, more enlightened than the rest, perceiving that, although their own power was enhanced, so it was their bond of sub-jection to the central power, tried to mutter faint and cautious doubts; but the vast majority received the new decretals with unquestioning faith, and though political causes delayed their immediate adoption, yet soon after the middle of the century we find them received with scarcely a dissentient voice.
Riculfus, who occupied the archiepiscopal see of Mainz from 784 to 814, is credited with the paternity of this, the boldest, most stupendous, and most successful forgery that the world has seen.”⁴⁵

But, what was the reason that lead the Papacy so far as to falsify documents in order to distort the laws represented by Roman law, and thus usurping the temporal power of the Empire? Dante lets Marco Lombardo⁴⁶ explain this with the following triplet, only apparently obscure:

The laws are there, but no one enforces them:
your shepherd-in-chief may ruminate,
but he does not have the split hoof.⁴⁷

The laws of Roman Right are there, but no one respects them because they all follow the bad example of the Pope: Pope has the right to ruminate but does not have a split hoof. The last verse of the triplet refers to Leviticus (XI.3-8) which states by law that it is lawful for Jews to eat the meat of ruminants that also have a cloven hoof; that is, cattle, sheep and goats. However, Dante, to these simply dogmatic dietary injunctions⁴⁸, superimposes a symbolic interpretation. Ruminating, in fact, is the repeated chewing of food to better digest it. It is therefore a metaphore for a repeated reflection on what has been learnt, until complete assimilation, what in Sanskrit is called manana. The Pope, therefore, since he has no split hoof, would have the task of devoting himself to knowledge, and not to action which is exclusive prerogative of the Emperor. Following on St. Thomas, Dante interprets the bifid hoof as the ability to distinguish what is right from what is wrong according to the law; enforcing earthly justice is the main mission of the Sovereign⁴⁹.

The one extinguished the other,
and has the sword grafted on the crozier
that so forcibly conjoined, must degenerate.⁵⁰

The Pontiff has weakened the other, the Emperor. He merged the pastoral staff and the sword, and these two powers, forcibly unified in his person, are badly matched and mutually hindered. St Peter’s simplicity was overlaid with the Popes’ greed for earthly power, and this has resulted in the progressive loss of knowledge⁵¹. Or, conversely, the Popes’ greed for earthly power had increased, in order to compensate for their progressive loss of knowledge.

Dante concludes the Monarchia by confirming as a rule the clear distinction of jurisdiction between the two Suns, regardless of the situation of imperial debilitation and the serious spiritual degeneration of the Papacy of his time:

“Ineffable Provvidence has thus designed two ends to be contemplated by man: first the happiness of this life, which consists in the activity of his natural powers, and is prefigurated by the terrestrial Paradise. And then the blessedness of life everlasting, which consists in enjoyment opf the countenance of God, to which man’s natural powers may not attains unless aided by the Divine light, and which may be symbolized by the celestial Paradise. To these states of blessedness, just as to diverse conclusions, man must come by diverse ways.”⁵²

“Methinks I have now approached close enough the goal I have set myself, for I have take the kernels of truth from the husks of falsehood, in that bquestion which asked whether the office of Monarchy was essencial to the welfare of the world, and in the next which made enquiry whether the Roman people rightfully appropriated the Empire, and in the last which sought whether the authority of the Monarch derives from God directly, or from some other. But the truth of this final question must not be restricted to mean that the Roman Prince shall not be subject in some degree fron the Roman Pontiff, for mortal felicity is ordered in a measure after immortal felicity. Therefore, let Cæsar honor Peter as as a first-born son should honor his father, so that, refulgent of light of paternal light, may spread his own light over the entire world over which he has been set by Him who alone is Ruler of all things spiritual and temporal.”⁵³

To Dante’s evidences on the mutual independence of the source of the two powers, we can add that the medieval empire drew transmission directly from the pre-Christian Roman Empire⁵⁴ and, in turn, for the Papacy the institution of priesthood represented the transmission of Christ’s vicars⁵⁵. This historicist argument, however, has the defect of not proving the direct origin of each authority from God.

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The last sentences used by the Divine Poet to conclude De Monarchia are of fundamental importance to fully understand his thought. He succeeds in transcending the historical contingencies, that he was even personally affected by, to draw up a doctrine on the two powers that covers a truly universal perspective. After having clarified beyond any doubt all the reasons demonstrating the total autonomy and independence of the two Suns, whose authority derive directly from God without intermediation, Dante recognises the Papal primacy. In fact, the Imperial power wields authority on earthly life, limited, therefore, to the field of action after the birth in a gross body. Health, wealth, worldly success for the single individual and his family, peace, harmony, happiness: these are the ends that the Roman Empire aims to guarantee to all mankind. Happiness, therefore, is also enjoyed by peoples living outside the borders garrisoned by the Empire’s milites, whose pax romana reverberated its civilisation and order to the furthest corners of the universe. The universal charisma of the Roman Empire is the result of righteous and virtuous actions aimed at achieving the Garden of Eden on earth. The assonance with the concept of universal sovereignty of the Sanātana Dharma is truly astounding. The sovereignty over the entire universe (sarva-bhūmi) of peace and justice (śānta sudharma) is the product of righteous actions (dharmya karma) performed by following the universal laws that God created together with the world to maintain its order⁵⁶. The actions produce visible results (dṛṣṭa phala) propitiated by the virtues of the Emperor (Samrāt).

On the other hand, the vicars’ Christ wields authority on a domain of different nature:

“My kingdom is not of this world. If my kingdom were of this world, my servants would have been fighting, that I might not be delivered over to the Jews. Terefore, my kingdom is not from here.”⁵⁷

Here, too, there is a similarity with the function of the priesthood (brāhma) of the Sanātana Dharma. The Church of Rome should grant access to the Salvation in the heavens (paraloka sthāna) after leaving the body (dehānta) and especially, in the highest heaven (Satyaloka or Brahmaloka) which Jesus calls the ‘kingdom of heaven’ and Dante ‘heavenly Paradise’. In order to attain the highest heaven, the individual must perform righteous deeds (dharmya karma) that produce invisible results (adṛṣṭa phala) propitiated by the Pope’s ritual power to bind and unbind as earlier mentioned. However, since those results leading to the worlds of the Afterlife are invisible (i.e., they cannot be experienced in life), faith (viśvāsa) and hope (āśā) must be added to the virtues required to perform the rites.

“Having created the world and seeking to ensure its existence, Bhagavān (the Lord) brought forth in the beginning the Prajāpatis, as Marīci and others⁵⁸. Then he imparted them the Vedic active life’s low (pravṛtti dharma). Later, bringing forth others like Sanaka and Sanandana⁵⁹, he imparted to them the law of renonce (nivṛtti dharma), marked by knowledge and detachment. Indeed, the Vedic Dharma making for the world’s stability is two-fold: action and renounce. The law of Dharma is what directly promotes the prosperity and the Liberation of living beings. It is cultivated in the pursuit of progress by castes of men, set in different stations of life (āśrama). […] The Vedic dharma of works, promoting prosperity in the world, and enjoined on the castes and life-stations, promotes the purification of the mind when it is observed with a sense of devotion to Īśvara and without expectation of results; though normally i.e., when done with desire for fruits, it leads its sādhakas to the higher stations of heavenly beings and so forth. It also, indirectly, subserves the attainment of Liberation, since such work purifies the mind and the purified mind becomes fit for practising the way of knowledge which, in due course, leads to the liberating knowledge itself. Keeping this idea in mind, the Lord declares in BhG (V.10-11): «The yogin act without attachment for purifying the mind». The science of the Gītā, thus elucidating especially the two-fold Dharma of the Vedas, is aimed at Liberation.”.⁶⁰

From the quoted passage of Śaṃkara above, it is clear that Dante’s doctrine of the two Suns corresponds to the doctrine of the two Dharma, pravṛtti and nivṛtti of the eternal tradition, and this also ultimatly disavows the Sun-Moon theory⁶¹. Having demonstrated the correctness of Dante’s doctrine, it is necessary, at this point, to emphasise the differences. In fact, the two Dharma of Hinduism correspond exactly to the path of action (karma mārga) and the path of knowledge (jñāna mārga). The former leads all to earthly happiness and, in the afterlife, to avoid hell (nāraka)and attain the heavens and good rebirths; or also it enables initiates (dīkṣita) to take the pitṛyāṇa or devayāna. On the contrary, knowledge, and knowledge only (Brahma Vidyā), leads to Liberation (mokṣa). In the case of the Christian-Medieval tradition, however, the externalisation of the Latin Church and the loss of monastic initiation changed the situation considerably: Papacy was left with the power to bind and unbind in order to obtain the posthumous salvation and avoid damnation. We would like to lastly mention that the knowledge that initiation preserved in monasteries in the early Middle Ages did not correspond to the knowledge of the Supreme Ātman at all, but only to aparavidyā⁶². The disappearance of knowledge in the religious sphere and the Popes’increasing greed for power were viewed with great concern by Dante and the Faithful of Love. The Empire and the chivalric initiation, that somehow had survived, started to be persecuted by the outer religion. In fact, Alighieri himself witnessed the outarageous suppression of the Order of the Temple. The failing of the Empire was caused by its traditional conduct towards the Papacy, even during their harshest diatribest. The Emperor had always behaved with the utmost respect towards the Pontiff, recognising that the latter’s authority extended to heaven. There was, therefore, full awareness that the very continuation of chivalric initiation was facing extinction, as, in fact, happened shortly afterwards. What Henry VII and Dante tried to do was defenitly the last attempt to save the Western Tradition.

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1. “Rome, that once spread righteonsness thronghont the world, used to have two Suns which pointed out both roads, the world’s and God’s. The one has weakened the other, and has joined the sword to the crozier; and the union of the two must of necessity produce evil”. Purgatory, XVI.106-111.[↩]
2. There is even who wrote a book on Dante dealing precisely with this subject, without having evidently read anything directly by the divine poet. Instead of boasting that he had never set foot into any Public Library, would have done better to consult there the Dante’s texts.[↩]
3. This theory actually was based on a law enacted by Justinian and put into practice since the election of Pope Agapitus I in 535 that made mandatory the imperial approval. (Henry C. Lea, Studies in Church History. The Rise of Temporal Power. Benefit of Clergy. Excommunication, London, Sampson Low, Son & Marston, 1869, p. 21). This privilege was transmitted for the full duration of the Holy Roman Empire (800-1806) and was also exercised by its continuator, the Austrian Empire, until 1904. In that year, Pius X claimed to abolish that law: however, no one can abolish a law one is subject to.[↩]
4. Lothair, for his part, had the gullibility to support the claims of Gregory, whom he considered a powerful ally in his diatribe against his father, the Emperor Louis the Pious, and against his brothers Pippin and Ludwig the Germanic, regarding the Imperial succession. It is no coincidence, then, that the shameless forgery of the Donation of Constantine, on which the Popes’ claim to temporal power, still claimed by the State of Vatican City, was drawn up precisely under Gregory IV. To be noter how in the Western world historical events, either true or false, determine thought and attitude, far more than any sacred scriptural principle or natural evidence.[↩]
5. AAVV, From Cosmos to Chaos, n° 38, “Deleterious results of the Church’s secularisation”, II vol., Milan, Ekatos, 2020. The Countess of Tuscany, Matilda, who was an accomplice of Pope Gregory VII and the protagonist of the humiliation of Emperor Henry IV at Canossa, was the wife of Guelph V (Welf V), Duke of Bavaria.[↩]
6. Othmar Hagenneder, Il sole e la luna. Papato, impero e regni nella teoria e nella prassi dei secoli XII e XIII, Milano, Vita e Pensiero ed., 2000.[↩]
7. Again, the secular turn of Ghibellinism came about due to the influence of the late scholasticism and Averroism prevailing at the University of Padua; this degeneration eventually turned against the Imperial ideal as well.[↩]
8. From the mid-14^th century, several national Monarchies and sovereign Principalities adopted this political theory, which, of course, can no longer be considered properly Ghibelline, as it was now completely estranged from the struggle between the two universal powers, the Papacy and the Empire. An exception was the Holy Empire, which, once freed from the imperial Bavarian pretensions upon the death of Robert of Wittelsbach (1410), continued to maintain, at least formally, a sacramental and apostolic constitution. On the contrary, the centrality of the secular state with respect to religion, which had become an episodic and private phenomenon, would later reshape into the profane ideology supporting a clear separation of Church and State, typical of constitutional Monarchies and masonic Republics. Actually the 19^th century remenants of clerical power defined, albeit abusively, the regimes that followed the French Revolution, as ‘Ghibellines’.[↩]
9. This shows how far the Ghibelline party was from the ‘traditional’ idealisation fantasised by Julius Evola in his Il Mistero del Graal.[↩]
10. In some school textbooks of the Italian democratic Republic ‘founded on labour’, one can read the false information that Dante was born to a bourgeois family; this is intended to erase any sign of an aristocratic past from the historical memory of the young victims of compulsory education.[↩]
11. The Ghibelines who did not flee the city recycled themselves as Guelphs. Among them there was the aristocratic Giano della Bella who in 1293 took revenge on the ‘fat people’ by passing the demagogic Ordinamenti di Giustizia (Justice Regulations) in favour of the populace or ‘slim people’ (Paradise, XVI.127.132). As can be seen, the immoral and unscrupulous conduct of late mediaeval parties and politicians is not very different from that of today’s popular or democratic governments.[↩]
12. The Podestà was the controller of the Priors management. By statute, he was not to be a Florentine: in fact, the Podestà Cante de’ Gabrielli from Gubbio was of the Black faction and a faithful of Pope Boniface VIII.[↩]
13. “The one to the public ensign opposes the yellow lilies, and the other appropriates it to a party, so that it is hard to see which errs the most. Let the Ghibelines work, let them work their arts under another ensign, for he ever follows that amiss, who separates justice and it. Nor let this new Charles beat it down with his Guelfs, but let him have a fear of the talons that have dragged the hide from a more exalted lion”. Paradise, VI.100-108. The mentioned Charles is Charles II of Anjou, cousin of Philip the Fair and the other Valois.[↩]
14. As is evident, Dante’s doctrine of the Two Suns drew on the ideal of the Roman Empire, whose glory continued to shine in Byzantium with Justinian and in Rome with Charlemagne and the Ottons of Saxony. He recognised, however, the corruption of the Papacy and the obscuration of the Empire of his time, caused by the greed for temporal power of the Popes who, in addition to the pastoral staff, also wished to wield the sword, weakening the imperial function (cit. Purgatory, XVCI.109-110). This gave rise to the great hope of restauratio Imperii by the Imperator Henry VII, who was also initiated into the Holy Faith.[↩]
15. “A memorable event confirms all the reasons given above; that was the situation of mortals that the Son of God waited for to assume human form for the salvation of mankind: or, rather, he chose when he himself willed it. For if we reflect upon the condition of mankind, and from the times since the guilt of the progenitors which gave rise to all our deviations, we never find that the world was so much at peace as under Caesar Augustus, who was monarch of the perfect Monarchy. That mankind was then happy in the tranquillity of universal peace is testified to by all historians and illustrious poets. This was also testified to by he who wrote of the meekness of Christ; moreover, Paul called that very happy situation the «fullness of time».”; “Rationibus omnibus supra positis experientia memorabilis attestatur, status videlicet illius mortalium quem Dei Filius, in salutem hominis hominem assumpturus, vel expectavit vel cum voluit ipse disposuit. Nam si a lapsu primorum parentum, qui diverticulum fuit totius nostræ deviationis, dispositiones hominum et tempora recolamus, non inveniemus nisi sub divo Augusto monarcha, existente Monarchia perfecta, mundum undique fuisse quietum. Et quod tunc humanum genus fuerit felix in pacis universalis tranquillitate, hoc ystoriographi omnes, hoc poetæ illustres, hoc etiam scriba mansuetudinis Christi testari dignatus est; et denique Paulus «plenitudinem temporis» statum illum felicissimum appellavit” (Monarchia, I.16.1-2).[↩]
16. “Magnus ab integro sæculorum nascitur ordo. Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, Iam nova progenies cœlo demittitur alto. Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum desinet, ac toto surget gens aurea mundo” (Eclogues, IV.5-10).[↩]
17. “… quando dicesti: «Secol si rinova; torna giustizia e primo tempo umano, e progenie scende dal ciel nova.»” (Purgatory, XXII.70-72). Virgil’s verses are also recalled in the Epistles: VII.6 and XI.15.[↩]
18. Universal literally means ‘of the entire universe’. Thus, in Dante’s conception, the Universal Ruler, being the possessor of the whole universe, could have no desires or ambitions, as everything already belonged to him by divine right. The sacredness of his function was therefore guaranteed by him transcending all selfish drives. Similarly, the Pontiff was universal as far as the religious domain was concerned: for this reason, the two Suns were universal in their respective domains. The inadequacy of the Popes, often of plebeian birth, pushed them, out of envy, to the desire of usurping also temporal power. In doing so, they proved themselves unworthy of universality, and at the same time they undermined the concept of Imperial universality. We draw the reader’s attention to the fact that ‘universal’ is by no means synonymous with ‘absolute’, an error that is widespread in circles that define themselves ‘traditional’.[↩]
19. It is interesting to note that Dante places the middle of the Christian cycle in the year 1300. He thereby made the fullness of time coincide with his and Henry VII’s mission to restore the Holy Empire.[↩]
20. According to the Latin tradition, in the past Italy had already been the scene of a temporary restoration of the Golden Age during the present Iron Era, when Saturn, King of the Primeval Times, was exiled by his son Jupiter and took refuge here. “Salve magna parens frugum, saturnia tellus, magna virum”, this is how Virgil sang of Italy: “Hail land of Saturn, great begetter of fruits and heroes.” (Georgics, II.173). In that case, it was not a universal and lasting restoration, but a local and transitory one, due to the presence of that God in Latium. A similar conception is still very much alive today in India, where it is said that in certain hidden Himalayan valleys and inextricable jungles, the blissful conditions of the first age are still perpetuated. Similarly, it is said that one who attends the satsaṅga, the assemby of the jñānis, is projected into the Kṛta Yuga.[↩]
21. Śrīmad Valmīki Rāmāyaṇa, VII.41.18-21.[↩]
22. Tulasī Dāsa, Rāmacatitamānasa, VII. 203.3.[↩]
23. G.G. Filippi, “Cakravartin: mythic and historical symbols”, Annali di Ca’ Foscari, XXX, 3 (SO 22), Venezia, 1991, pp. 125-136.[↩]
24. “Dico igitur ad questionem quod Romanus populus de jure, non usurpando, Monarchæ officium, quod Imperium dicitur, sibi super mortales adscivit. Quod quidem primo sic probatur: nobilissimo populo convenit omnibus aliis preferri; Romanus populus fuit nobilissimus: ergo convenit ei aliis preferri.” (M II.3.1-2). “I say with regard to this question, that the Roman people by Right and not by usurpation took itself over all mortals the office of Monarchy, which men call the Empire. This may first be proved thus: it was meet that the noblest people should have precedence over all others: the Roman people was the noblest; therefore it was meet that it sould have precedence over all others”.[↩]
25. “Assumpta ratione probatur: nam, cum honor sit premium virtutis et omnis prelatio sit honor, omnis prelatio virtutis est premium. Sed constat quod merito virtutis nobilitantur homines, virtutis videlicet propriæ vel maiorum.” (M II.3.3). “The major premise is demonstrable, for, since the honour is the reward of virtue. It is agreed that men are ennobled as virutes of their own or their ancestors make them worthy.”; “Qui quidem invictissimus atque piissimus pater [Æneas] quantæ nobilitatis vir fuerit, non solum sua considerata virtute sed progenitorum suorum atque uxorum, quorum utrorumque nobilitas hereditario iure in ipsum confluxit, explicare nequirem.” (M II.3.7) “So great was the nobleness of this man [Æneas], our ancestor more invincible and most pious, nobleness not only of his own most considerable virtue, but that of his progenitors and consorts, which was transferred to him, by hereditary right, that I cannot unfold in detail, «I can but trace the main outlines of truth»”.[↩]
26. “Quod autem Romanus populus bonum prefatum intenderit subiciendo sibi orbem terrarum, gesta sua declarant, in quibus, omni cupiditate submota que rei publicæ semper adversa est, et universali pace cum libertate dilecta, populus ille sanctus, pius et gloriosus propria commoda neglexisse videtur, ut publica pro salute humani generis procuraret. Unda recte illud scriptum est: «Romanum imperium de Fonte nascitur pietatis»” (M II.5.5). “That in subduing the world the Roman people had in view the aforesaid common good, their deeds declare. We behold them as a nation holy, pious and full of glory, putting aside all avarice, which is ever adverse to the general welfare, cherishing universal peace and liberty, and disgregating private profit to guard the public weal of humanity. Right was it written, then, that: «The Roman Empires takes its rise in the fountain of pity» [“salva me, fons pietatis”, quotation from the Dies Iræ of Tommaso da Celano]”.[↩]
27. “Hoc autem fit cum delibero adsensu partium, non odio, non amore, sed solo zelo iustitiæ, per virium tam animi quam corporis mutuam collisionem divinum iudicium postulatur: quam quidem collisionem, quia primitus unius ad unum fuit ipsa inventa, duellum appellamus.” (M II.9.2). “This end is accomplished when, with the free consent of the participants not in love nor in hatred, but in zeal of justicethe judjment of God is sought through a mutual trial of strength we call the duel.”; “Iam satis manifestum est quod per duellum acquiritur de jure acquiri”; (M II.9.12). “By this time is demonstrate clearly enough that whatever is acquired by duel is acquired in Right and Justice”; “Sed Romanus populus per duellum requisivit Imperium.” (M II.10.1); “And the Roman people conquered the Empire by duel”.[↩]
28. “«Exivit edictum a Cæsare Augusto, ut describeretur universus orbis» (S. Luca, II.1-2); in quibus verbis universalem mundi jurisdictionem tunc Romanorum fuisse aperte intelligere possumus. Ex quibus omnibus manifestum est quod Romanus populus cunctis athletizantibus pro imperio mundi prevaluit: ergo de divino judicio prevaluit et per consequens de divino judicio obtinuit.” (M II.8.14-15).[↩]
29. “Dixit ergo ei Pilatus: «Mihi non loqueris nescis quia potestatem habeo crucifigere te et potestatem habeo dimittere te?» Respondit Jesus: «Non haberes potestatem adversum me ullam nisi tibi esset datum de super».” (St. John, XIX. 10-11).[↩]
30. “Et supra totum humanum genus Tiberius Cæsar, cuius vicarius erat Pilatus, jurisditionem non habuisset, nisi Romanum Imperium de jure fuisset.” (M II.XIII.5).[↩]
31. “Desinant igitur Imperium exprobare Romanum qui se filios Ecclesiæ fingunt […] O felicem populum, o Ausoniam te gloriosam, si vel numquam infirmator ille mperii tui natus fuisset, vel numquam sua pia intentio ipsum fefellisset!” (M II.13.7-8).[↩]
32. Dante affirms this because at his time it was not known that the Donation of Constantine was a forgery. However, since at the time it was considered truthful, the Guelphs saw it also as proof of the temporal supremacy of the Church state over the Empire. This Papal “right”, based on a lie, was used over the centuries to deny the universality of the Empire and to downgrade it as one of the many States of western Christendom; a bad example that was immediately imitated by Kings and Princes of national States. Indeed, the philological demonstration of the falsity of the Donation by the humanist Lorenzo Valla was not an occasion for the recognition of the sacred and universal prerogatives of the Empire, but backfired as a secular criticism against the Church itself.[↩]
33. “Tu regere imperio populos, Romane, memento: hae tibi erunt artes, pacisque imponere morem, Parcere subiectis et debellare superbos.” Virgil, Æneid, VI.853.[↩]
34. “Deinde arguunt quod, quemadmodum luna, quæ est luminare minus, non habet lucem nisi prout recipit a sole, sic nec regimen temporale auctoritatem habet nisi prout recipit a spirituali regimine.” (M III.4.3).[↩]
35. “Nan illa duo luminaria producta sunt die quarto et homo die sexto, ut patet in littera. Preterea, cum ista regimina sint hominum directiva in quosdam fines, ut infra patebit, si homo stetisset in statu innocentiæ in quo a Deo factus est, talibus directivis non indiguisset: sunt ergo huiusmodi regimina rewmedia contra infirmitatem peccati.” (M III.4.13-14).[↩]
36. “Dico ergo quod licet luna non habeat lucem abubdanter, nisi ut a sole recipit, non propter hoc sequitur quod ipsa luna sit a sole […] Quantum est ad esse, nullo modo luna dependet a sole […] Sic ergo dico quod regnum temporale non recipit esse a spirituali […] sed bene ab eo recipit ut virtuosius operetur per lucem gratiæ, quam in cœlo Deus et in terra benedictio summi Pontificis infundit illi.” (M III.4.17-20).[↩]
37. “… quod de femore Jacobi fluxit figura horum duorum regimium, quia Levis et Judas […] sic arguunt ex hiis […] Levis precessit Judam in nativitate, ut patet in littera; ergo Ecclesia precedit Imperium in auctoritate […].” (M III.V.1).[↩]
38. “Quod si ita est, manifestum est quod nullus princeps potest sibi substituere vicarium in omnibus equivalentem.” (M III.7.8).[↩]
39. “Et quodcunque ligaveris super terram, erit ligatum et in cœlis. Et quodcunque solveris super terram, eroit solutum et in cœlis. (S. Matteo, XVI.19; XVIII.18; S. Giovanni, XX.23). […] Unde inferunt autorictatem et decreta Imperii solvere et ligare ipsum [Ponteficem] posse.” (M III.8.1; III.8.3).[↩]
40. “«Tibi dabo claves regni cœlorum» (S. Matteo, XVI.19; XVIII.18; S. Giovanni, XX.23), hoc est faciam te hostiarium regni cœlorum.” (M III.8.9). The Gospel passage recalls the Old Testament episode of the curse of Sebna, the unworthy porter of the House of David, and his replacement by a more faithful servant (Isaiah, XXII.15-25). In exegesis, the unworthy porter corresponds to the Jewish priesthood being replaced by the Christian priesthood. The House of David here stands for the Realm of Heaven; however, the Ghibellines interpreted it as the allegory of the Imperial court, thus reversing to their advantage the interpretation of the Sun-Moon, King David-doorkeeper, Emperor-Pope diarchy.[↩]
41. “Accipiunt etiam illud Lucœ, quod Petrus dicit Christo cum ait «ecce duo gladii hic».” (S. Luca, XXII.35). “Et dicunt quod per illos duos gladios duo predicta regimina intelliguntur, quæ quidem Petrus dixit esse ibi ubi erat, hoc est apud se: unde arguunt illa duo regimina secundum autoritatem apud successorem Petri consistere.” (M III.9.1).[↩]
42. “Et quod Petrus de more ad superficiem loqueretur, probat eius festina et impremeditata presumptio, ad quam non solum fidei sinceritatis impellebat, sed, ut credo, puritas et simplicitas naturalis.” (M III.9.9).[↩]
43. It was Emperor Gratian who refused the title of Pontifex Maximus in 375. This title was immediately usurped by Pope St. Damasus, without any regular transmission from the imperial side. Damasus, whom the Church calls a ‘saint’, was a power-hungry individual, capable of unleashing any violence to assert his authority when challenged by bishops and their Churches (AAVV, Ab Ordine Chaos, vol. I, Milano, Ekatos, 2019, pp. 303-304). The title belonging de jure to the Bishop of Rome, therefore, is that of pater patrum, “Pa-pa”, i.e., Pope.[↩]
44. The ruler, in pre-Christian Rome, also bore the ancient title of Rex Sacrorum, thus properly representing temporal power. As Pontifex Maximus he performed priestly functions, and as Imperator he exercised the initiatic magisterium of warriors. The three titles of Imperial Rome were replaced in the Christian Middle Ages by the triple crown of King of Germany, King of Italy and Emperor. Here too, the title of Imperator (in latin) had an initiatic significance. In several cases, the person of the Imperator did not coincide with the role of the Holy Roman Emperor, in fact the magisterial function was recognised to the worthiest and doctrinally most learned knight (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. II, p. 144 n.192; pp. 184-185). Certainly, as attested by Alighieri, Henry VII of Luxembourg was Emperor and Imperator at the same time. The title of Imperator was transmitted in a secretive way among the knightly initiatic organisations throughout the Middle Ages until their demise (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. I, p. 337). The title of Imperator was then exhumed and usurped by pseudo-esoteric and occultist circles since the Renaissance up to our own time. (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. III, p. 153 n. 202; p. 336 n.442).[↩]
45. H.C. Lea, Studies in Church History,cit., pp. 42-43.[↩]
46. He was a knight from Treviso who frequented the pro-imperial Courts of Treviso, Verona and Pisa, known for his wisdom, courage and dignity in facing his destitute state in exile, as he also appears in the Novellino, in Boccaccio and in Villani. He was probably a Faithful of Love, a disciple of master Guido Guinizzelli from Bologna. Certainly, the hypothesis, supported by some, that he was a Cathar, must be discarded, precisely because of the favourable portrayal Dante made of him, as if he had been his alter ego. The triplet precedes the verses placed as exergue at the beginning of this article.[↩]
47. Purgatory, XVI.97-99.[↩]
48. Such restrictive behavioural injunctions, devoid of any explanation, are demanded of believers by the One God of the Semitic Religions in order to test their obedience. In no text, in fact, any reason is given to why it is permissible to eat cow meat and not pork; it is an expedient to compel adherence to religious law by faith and not by reason. In fact, the contemporary believers in those religions are inclined to accept the scientific and secular justification that it is just a ‘hygienic’ prescription.[↩]
49. “Diligite justitiam qui judicatis terram”, “pursue justice o ye who judge the earth” (Paradise, XVIII.91-93): Dante reads in Jupiter’s heaven this inscription formed by the souls of the righteous princes of the past.[↩]
50. Purgatory, XVI.109-111.[↩]
51. The deleterious secularisation of Latin monasticism, following the Cluniac reform, weakened the transmission of knowledge and interrupted the corresponding initiation of the Church of Rome. St. Bernard was the Church Father who racknowledge this extinction and tried to save what was left of the knightly initiatic tradition (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. II, pp. 59-79). A few isolated personalities, born with exeptionall intellectual qualifications, such as the Vittorini, Albertus Magnus and Meister Eckhart, failed to restore and continue the tradition of knowledge. Let it be clear, however, that this Initiatic tradition, although with an extremely elevated apophatic connotation, was still only what in Sanskrit is called Aparabrahma vidyā.[↩]
52. “Duos igitur fines Providentia illa inenarrabilis homini proposuit intendendos: beatitudinem scilicet huius vitæ, quæ in operatione propriæ virtutis consistit et per terrestrem paradisum figuratur; et beatitudine, vitæ eternæ, que consistit in fruitione divini aspectus ad quam propria virtus ascendere non potest, nisi lumine divino adiuta, quæ per paradisum cœlestem intelligi datur. Ad has quidem beatitudines, velut ad diversas conclusiones, per diversa media venire oportet.” (M III.16.7-8).[↩]
53. “Enucleata namque veritas est quæstionis illius qua quærebatur utrum ad bene esse mundi necessarium esset Monarchæ officium, ac illius qua quærebatur an Romanus populus de jure Imperium sibi adsciverit, nec non illius ultime qua querebatur an Monarchæ auctoritas a Deo vel ab alio dependeret inmediate. Quæ quidem veritas ultime questionis non sic stricte recipienda est, ut Romanus Princeps in aliquo Romano Pontifici non subjaceat, cum mortalis ista felicitas quodam modo ad immortalem felicitatem ordinetur. Illa igitur reverentia Cæsar utatur ad Petrum qua primogenitus filius debet uti ad patrem: ut luce paternæ gratiæ illustratus virtuosius sua luce orbem terræ irradiet, cui ab Illo solo prefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium Gubernator” (M III.16.16-18).[↩]
54. Odoacer, after deposing Flavius Romulus Augustus (461-512?), handed over the Imperial insignia (diadem, sceptre, toga with golden laticlavium, sword and purple paludamentum) to Zeno, Emperor of the Easter Empire. With the Aachen Agreement of 812, the Emperor of Bysantium recognised Charlemagne as Imperator Augustus. The insignia therefore returned to the West and it is probable that the octagonal Byzantine-style crown preserved at Vienna Hofburg is the last reamening of it. (Aurelio Bernardi, “La fine dell’impero d’occidente. AAVV, La Storia, vol. IV, Dall’impero romano a Carlo Magno, Aurelio Bernardi (a cura di), Torino, UTET, 2004).[↩]
55. The Christian priesthood was esteblished ‘according to the order of Melchizedek’. In this way the priesthood ‘according to the order of Aaron’ of the Judaic religion was abrogated (St Paul, Hebrews, VII.1-3; VII.11); it is symptomatic that shortly afterwards, with the dispersion of the Jews from the Holy Land, the Judaic priesthood effectively disappeared.[↩]
56. Roman Law was the result of setting into legislation the universal rules of nature and this made the Roman tradition entirely akin to the Sanātana Dharma. Imperial universalism, therefore, did not depended at all on a particular revelation adapted to an era, a geographical area and a people characterised by an exclusive mentality.[↩]
57. “Regnum meum non est de mundo hoc; si ex hoc mundo esset regnum meum, ministri mei decertarent, ut non traderer Judaeis; nunc autem meum regnum non est hinc.” (St. John, XVIII.36).[↩]
58. Besides Marīci, the Viṣṇu Purāṇa (VII.1) mentions eight other Prajāpati: Bhṛgu, Pulastya, Pulaha, Kratu, Aṅgiras, Dakṣa, Atri e Vasiṣṭha.[↩]
59. In Bhāgavata Purāṇa (VII) there are four: Sanaka, Sanandana, Sanātana, Sanatkumāra. They are called Kumāra or Sanakādi. Both Kumāra and Prajāpati were created by the mind of Brahmā and that is why they are all mentioned as Mānasaputra or Mānoja. The Kumāras were created first. When Brahmā asked them to beget sons to ensure the continuation of the world, they refused because they were born under the vow of renunciate celibacy (vairāgya or saṃnyāsa). Therefore, Brahmā had to create from the mind the Prajāpati. Interestingly, this latter Sanskrit term means ‘Lord of the subjects’. The characteristics of the Pope’s ecclesiastical celibacy and the Emperor’s universal sovereignty are also echoed in these details.[↩]
60. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya, Upodghāta.[↩]
61. The separate origin of the two powers as described by Śaṃkara refutes also who have attempted to argue that even in India temporal power derives by proxy from the brāhmaṇa’s caste.[↩]
62. The knowledge related to the apophatic theology of monotheisms, although of high level, is simply comparable to the aliṅga upāsanā of Hinduism’s karma kāṇḍa.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

I due Soli

Soleva Roma, che ‘l buon mondo feo,
due Soli aver, che l’una e l’altra strada
facean vedere, e del mondo e di Deo.
L’un l’altro ha spento: ed è giunta la spada
Col pasturale, e l’un con l’altro inseme
Per viva forza mal conviene vada.¹

Questo breve studio ha lo scopo di correggere una interpretazione, emersa da appena un secolo, circa l’attribuzione a Dante di una delle due teorie “Sole e Luna” che si potrebbe definire neoguelfa. Tale interpretazione è riemersa e diffusa immotivatamente proprio in certi ambienti che si dicono interessati a una visione realmente tradizionale del problema². Naturalmente, è nell’ambito della dottrina cristiano-medievale e della sua applicazione storica che questo studio è obbligato a muoversi, dato che nessuno dei due poteri è attualmente vivente in Occidente. Tuttavia, come si potrà apprezzare nel prosieguo, la posizione dell’Alighieri coincide pienamente con la dottrina del sanātana dharma vivente, com’è ancora applicata in India nei rapporti riconosciuti tra la casta sacerdotale (brahma) e quella regia (kṣatra), nonostante la generale tristezza dei tempi.

Dante Alighieri nella Commedia e nella Monarchia sostenne la dottrina dei “due Soli”. Con essa intendeva dire che l’autorità spirituale e il potere temporale, rispettivamente rappresentati dal Pontefice romano e dall’Imperatore del Sacro Romano Impero, erano due funzioni tra loro indipendenti, provenendo entrambe direttamente da Dio. Con tale presa di posizione perfettamente tradizionale, volle fare chiarezza sulle relazioni tra i due poteri, in netto contrasto con le due contrapposte teorie del “Sole e Luna”, entrambe contrarie alla ragione, alla rivelazione cristiana e ai princìpi dottrinali metafisici e cosmologici da cui la diarchia procede: la conoscenza e l’azione. Le due teorie filosofico-politiche del “Sole e Luna” corrispondevano ai due partiti contrapposti dei guelfi e dei ghibellini. Secondo il punto di vista guelfo, il Papa era il Sole e l’Imperatore la Luna che splendeva di luce riflessa. Al contrario, i ghibellini sostenevano che il Sole era l’Imperatore e la Luna il Pontefice³. Si può dire che il punto di vista guelfo prese le prime mosse dai comportamenti di papa Gregorio IV (795-844), il quale, pur avendo giurato fedeltà di suddito al co-Imperatore Lotario, in seguito sostenne davanti ai vescovi la superiorità dell’autorità pontificia su quella imperiale⁴. Sebbene ancora ininfluente, la pretesa di egemonia pontificia fu ripresa dalla riforma cluniacense e, poi, per la prima volta messa in pratica dal malefico papa Gregorio VII, Ildebrando di Soana (1073-1085)⁵. L’alleanza che, a partire del X sec., fu stretta tra i pontefici e la serie dei duchi di nome Welfen della casa di Baviera, diede poi origine alla fazione guelfa, che da allora divenne la sostenitrice dell’egemonia del papato sull’Impero. Tale posizione politica fu infine teorizzata dalla scuola dei legisti dell’Università di Bologna durante la tarda scolastica⁶ e appoggiata militarmente, all’epoca di Dante, dalla casa di Valois a scopo antimperiale.

Ai Guelfi (Welfen) si contrappose la fazione dei sostenitori della dinastia imperiale Staufer o Hohenstaufen, il cui castello principale era quello di Waiblingen, da cui deriva il nome di ghibellini. All’inizio questa tendenza non aveva una ideologia stabilita, ma si limitava a perpetuare il cesaropapismo bizantino e l’impostazione imperiale di Carlo Magno e degli Ottoni di Sassonia. Per i ghibellini l’Imperatore era il Sole che proteggeva e concedeva autorevolezza “romana” al papa, il quale era la Luna che splendeva di luce riflessa. Alla fine del XIV secolo, tuttavia, tale posizione divenne l’ideologia della totale indipendenza dalle pretese egemoniche papali di qualsiasi potere temporale. In questo modo il ghibellinismo si svincolava da ogni relazione con il sacro, diventando una teoria di governo laico, nel cui ambito la religione occupava soltanto un settore. Marsilio da Padova⁷ fu colui che teorizzò questa ideologia laica e borghese nel suo Defensor pacis, su cui si basarono la monarchia francese e, paradossalmente, Ludovico il Bavaro⁸.

A questo punto ci si può chiedere quale fosse la posizione di Dante in quel contesto storico. Fu egli un convinto sostenitore del guelfismo bianco, come si apprende in tutti i manuali di studio? Dai suoi scritti non parrebbe affatto, come ugualmente non pare che fosse per nulla interessato alla scienza e arte del medico e speziale, alla cui arte e mestiere s’era affiliato. Per comprendere meglio le sue scelte personali precedenti l’esilio, è necessario conoscere alcuni avvenimenti. Nel 1282 i guelfi e i ghibellini di Firenze s’accordarono per una riforma borghese dello stato⁹. Il governo del comune sarebbe stato delegato a sei priori eletti dalle corporazioni di arti e mestieri. Dante, discendente dall’antichissima gens patricia d’origine romana degli Elisei, assieme a molti rappresentanti della nobiltà, dovette iscriversi all’Arte dei medici e degli speziali¹⁰ per non essere escluso dal governo della cosa pubblica. Le due parti, la guelfa e la ghibellina avevano, dunque, ormai assunto i comportamenti faziosi e compromissori delle piccole repubbliche mercantili, litigiose e corrotte. I ghibellini di Firenze, soprattutto durante la vacanza dell’Impero a seguito della caduta in disgrazia degli Hohenstaufen, si erano fatti partigiani degli interessi della ghibellina Arezzo. Con la battaglia di Campaldino (1289) e la sconfitta di Arezzo, i ghibellini furono espulsi da Firenze. Le due correnti del partito guelfo, i neri e i bianchi, cominciarono allora a contendersi il potere. I neri promovevano la bontà dell’ingerenza politica dei messi papali nel comune, mentre i bianchi sostenevano la necessità di una netta autonomia, seppure sotto benedizione paterna dal pontefice. È perciò del tutto comprensibile che gli aristocratici fiorentini, obbligati ad assumere un mestiere dalla costituzione imposta dal popolo grasso, confluissero nel partito dei bianchi¹¹. Questo afflusso di cavalieri nel partito dei bianchi spiega la già attiva partecipazione di Dante, di Dino Compagni e di altri alla battaglia di Campaldino. Fu così che anche Dante venne eletto Priore nell’anno 1300, prima che il podest๲, con un colpo di mano dei neri, non lo costringesse all’esilio da Firenze. La ragione della condanna di Dante e della confisca dei suoi beni è probabilmente dovuta alla sua mozione presentata al Consiglio della città di esiliare sia i Donati, capi dei neri, sia i Cerchi, capi dei bianchi, per riportare la pace a Firenze. Così i neri si vendicarono dell’Alighieri, davanti alla complice indifferenza dei bianchi. Ciò dimostra il distacco di Dante dalle contrapposte fazioni, come anche la sua chiara e imparziale condanna di guelfi e di ghibellini; infatti mise queste dure parole in bocca all’Imperatore Giustiniano, preso a modello.

L’uno al pubblico segno i gigli gialli
oppone, e l’altro appropria quello a parte,
sì ch’è forte a veder chi più si falli.
Faccian li Ghibellin, faccian lor arte
sott’altro segno; ché mal segue quello
sempre chi la giustizia e lui diparte;
e non l’abbatta esto Carlo¹³ novello
coi Guelfi suoi, ma tema de li artigli
ch’a più alto leon trasser lo vello.¹⁴

Tralasciamo ora le vicende storiche per dedicarci a illustrare la dottrina dei due Soli come fu concepita dall’Alighieri e che divenne l’ideale imperiale dei suoi discepoli Fedeli d’Amore e dello stesso Imperatore Arrigo VII di Lussemburgo¹⁵. La sacralità di Roma è provata dal fatto che il Cristo Redentore volle prendere le sembianze umane attendendo che si affermasse ciò che S. Paolo chiamava ‘la pienezza dei tempi’, per riparare alla perdita dell’Eden da parte della prima coppia. Dalla cacciata dal paradiso terrestre l’umanità non godette mai così profonda pace se non sotto la monarchia perfetta di Cesare Augusto¹⁶: questa l’interpretazione cristiana della pax augustea, l’età favorevole per la redenzione dal peccato originale. Anche Virgilio aveva descritto nella quarta egloga la restaurazione augustea del regno di pace e di giustizia secondo il punto di vista della religione romana:

Un grande numero di secoli sta rinascendo.
Già ritorna anche la Vergine, ritorna il regno di Saturno.
Già una nuova generazione discende dall’alto cielo.
Tu, o casta Lucina, favorisci subito la nascita del fanciullo
Che concluderà la precedente età del ferro
E nell’intero mondo sorgerà l’umanità dell’oro:
Il tuo Apollo già regna.¹⁷

Questa profezia virgiliana sulla nascita di Gesù fu letta con venerazione durante tutto il medioevo, proprio perché dimostrava la continuità ininterrotta tra la tradizione romana e il cristianesimo, che è l’argomento di cui si sta trattando; tant’è che Dante così la parafrasa nella Commedia:

… quando dicesti: «Secol si rinova;
torna giustizia e primo tempo umano,
e progenie scende dal ciel nova.»¹⁸

Nella sua interpretazione, con Augusto si era instaurato l’Impero universale¹⁹ di Roma sull’intero mondo conosciuto e questo era il segno esteriore della ‘pienezza dei tempi’ in cui il Messia sarebbe sceso dal cielo per riscattare l’umanità dal peccato, permettendole di rientrare nel Paradiso Terrestre.

Analogamente, in India la ‘pienezza dei tempi’ dell’attuale ciclo umano corrisponde all’instaurazione del regno di Rāma, che cade nel secondo ciclo, nel Tretā Yuga, ma esattamente alla metà temporale dell’intero caturyuga²⁰. Ciò sta a rappresentare un ritorno, nel corso della storia, delle beate condizioni del Kṛta Yuga, l’età dell’oro degli hindū, benché fosse già un periodo di parziale decadenza²¹. Così è descritto l’Impero ideale, il Rāma Rājya:

“Sotto il tuo regno perfino gli esseri che non discendono da Manu parlano con voce umana, o eroe dall’anima divina! È trascorso solo più di un mese da quando hai impugnato lo scettro, o Rāma, e i mortali sono diventati immuni alle malattie; la morte non colpisce nemmeno gli uomini logorati dall’età, le donne non soffrono dei dolori del parto e gli esseri umani sono davvero belli e sani. Tutti gli abitanti della città godono d’una abbondanza di beatitudine, o Re! Dalle nuvole piove al momento giusto, i venti soffiano come carezze deliziose e sono piacevoli e salutari. Le persone che vivono in città o in campagna, arrivando alla capitale dichiarano: «Possa un tale sovrano essere a lungo il nostro Re!»”²²

E, nel Rāmāyaṇa di Tulasī Dāsa si aggiunge:

La terra era sempre spontaneamente ricoperta di coltivazioni; anche se era il Tretā Yuga, si riproducevano le condizioni del Kṛta Yuga.”²³

Come si può facilmente notare, l’Impero universale di Augusto richiama, nell’età del ferro, quello che fu il Sāmrājya (o Sārvabhauma) di Rāma in quanto Sovrano universale (Cakravartin), durante la seconda età, il Tretā Yuga²⁴.

Ma perché proprio l’Impero dei romani doveva essere universale e Roma caput mundi? Dante spiega che l’elezione divina era dovuta al fatto che i romani furono il popolo più nobile tra quelli che ambirono alla sovranità universale²⁵. La nobiltà consiste nelle virtù del singolo individuo perpetuate attraverso le virtuose generazioni degli antenati e delle loro spose²⁶. La virtù è tale se si applica in favore del bene comune; in questo i romani eccelsero, poiché le loro virtù divennero la legge che essi seguirono con religioso fervore e che diffusero in tutto il mondo ai popoli assimilati al loro imperio²⁷. Quella assimilazione non volle essere opera di conquista per desiderio di sopraffazione: fu desiderio di estendere legge e pace all’intero orbe terracqueo. Non di liti tra popoli, dunque, si trattava, ma di leali duelli²⁸. A conferma della provvidenzialità dell’Impero romano, Dante elenca i tentativi falliti di sovranità universale di Nino, Ciro, Dario, Alessandro e Pirro, e i numerosi prodigi e miracoli che, invece costellano la gloriosa storia di Roma, segno della divina approvazione.

Dante, infine, si appella all’autorità evangelica per dimostrare il riconoscimento divino all’Impero di Roma: nel Vangelo di S. Luca (II.1), infatti si legge:

“Fu proclamato un editto da Cesare Augusto affinché fosse descritta tutta la terra.” Da ciò possiamo capire che allora tutto l’orbe terrestre era sotto l’universale dominio dei romani. Da quanto abbiamo finora detto è evidente che il popolo dei romani prevalse su tutti quelli che gareggiarono per conquistare l’Impero mondiale, e che lo ottenne per giudizio di Dio.²⁹

Dante allude, poi, al dialogo intercorso tra Cristo e Pilato:

“Gli disse allora Pilato: «Non mi parli? Non sai che ho il potere di metterti in libertà e il potere di metterti in croce?». Gli rispose Gesù: «Tu non avresti alcun potere su di me, se ciò non ti fosse stato dato dall’alto.”³⁰

E, sulla base di tale versetto evangelico, conclude:

Dunque, Tiberio Cesare, di cui Pilato era vicario, non avrebbe avuto giurisdizione sull’intero genere umano se l’Impero romano non l’avesse avuta per diritto.³¹

Con queste prove tratte dalle sacre scritture, Dante si scaglia contro quei cristiani che, fin dai primi tempi, vituperano l’Impero romano dipingendolo come fosse una diabolica Babilonia. Essi dimostrano di essere ancora zeloti e iscarioti (o sicari) ribelli all’Impero, alla ricerca di un regno di Giuda del tutto terreno e non già d’essere proseliti del Regno dei cieli predicato dal Redentore. Con questa invettiva Dante non vuole colpire soltanto gli apologeti cristiani dei primi secoli, che tanto livore dimostrarono nei confronti dell’Impero ingigantendo la leggenda delle persecuzioni; si rivolge soprattutto alla Chiesa cattolica di Gregorio VII, Innocenzo III, Clemente V, di quei papi che si servirono di ogni mezzo illecito (come l’uso politico della scomunica) per sostenere che essi erano il Sole e l’Imperatore la Luna.

“Smettano, quindi, di ingiuriare l’Impero Romano coloro che fingono d’essere figli della Chiesa […] Quanto sarebbe felice quel popolo e quanto gloriosa l’Italia se colui che ha indebolito l’Impero non fosse mai nato, o che non avesse mai presa quella pia decisione!”³²

Tutto ciò non sarebbe potuto accadere se Costantino non fosse mai nato o non avesse avuto la malaugurata idea di indebolire l’Impero donando al papato una parte del territorio romano³³. Il Patrimonio di S. Pietro non si sarebbe gonfiato come un tumore da Roma a occupare tutto il centro Italia e l’Impero non sarebbe stato spinto verso settentrione, diventando sempre meno latino. Il popolo romano sarebbe rimasto felicemente dominante e l’Italia sarebbe rimasta una terra gloriosa, com’era anticamente:

“Tu regere imperio populos, Romane, memento:
hae tibi erunt artes, pacisque imponere morem,
Parcere subiectis et debellare superbos”.³⁴

Il terzo libro della Monarchia è interamente dedicato a dimostrare che le argomentazioni sulla superiorità del papato anche nell’ambito temporale sono frutto di ignoranza e malafede. La teoria, in base alla quale Sole e Luna rappresentano il papa e l’Imperatore vorrebbe basarsi sul fatto che nella Bibbia è scritto che Dio creò i due luminari, uno maggiore e l’altro minore, affinché il primo dominasse il dì e l’altro la notte. Dì e notte sarebbero, dunque, reciprocamente il dominio spirituale e temporale.

“Da cui arguiscono che poiché la Luna, il luminare minore, non ha luce se non perché la riceve dal Sole, così il regno temporale non ha autorità se non in quanto la riceve dal dominio spirituale.”³⁵

Questa allegoria è tuttavia una forzatura nella lettura del testo sacro:

“Infatti, quei due luminari furono creati nel quarto giorno e l’uomo nel sesto, com’è evidente dalla scrittura. Inoltre, dato che questi due poteri raddrizzano l’uomo verso certi fini, come illustreremo più avanti, se l’uomo fosse rimasto nello stato d’innocenza come fu creato da Dio, non avrebbe avuto bisogno di tale correzione. In realtà quei poteri servono come rimedio contro l’infermità del peccato.”³⁶

A chi volesse insistere con l’allegoria del Sole e della Luna equiparati abusivamente a Papa e Imperatore, nonostante la precedente incontestabile confutazione, Dante risponde in questo modo:

“Perciò affermo che, benché la Luna riceva abbondante luce dal Sole, non ne consegue che la Luna dipenda dal Sole […] Per quel che riguarda la sua esistenza, essa non dipende per nulla dal Sole. […] Per analogia affermo che il [potere] temporale non riceve la sua esistenza da quello spirituale […] Se la Luna è il potere temporale e riceve la luce dal Sole, che è quello spirituale, lo riceve opportunamente affinché operi ancor più virtuosamente alla luce della grazia infusa da Dio in cielo e in terra tramite benedizione del sommo Pontefice.”³⁷

Per sostenere la tesi della supremazia temporale del sacerdozio sulla sovranità, alcuni sostengono che, nella Bibbia, Levi, da cui discesero i sacerdoti ebrei, era fratello maggiore di Giuda, progenitore dei Re di Israele:

[Anche se] il simbolo di questi due poteri, cioè Levi e Giuda, uscirono entrambi dai lombi di Giacobbe […] sostengono che […] Levi nacque prima di Giuda, come dice la Bibbia: dunque la Chiesa è superiore per autorità all’Impero.³⁸

Ma ciò dimostra soltanto che, anche se c’è un primato spirituale sul temporale, entrambi i poteri sono stati generati separatamente da Dio.

Altri, ancora, ricordano che, come il profeta Samuele depose il re Saul, così il pontefice avrebbe il potere di deporre gli Imperatori. Ma anche questo è errato, perché Samuele fu inviato direttamente da Dio per compiere quella specifica missione. Nessuno, invece, ha investito i papi di un simile potere permanente.

Certuni sostengono che i Re Magi offrirono a Cristo incenso e oro, riconoscendo così ch’egli era Signore sia delle cose spirituali sia di quelle temporali. Il papa, essendo il vicario di Cristo, avrebbe dunque la medesima signoria su entrambi i domini. In realtà il papa non è Cristo, ma solo il suo vicario. Dio è come un principe che può delegare i suoi poteri a un suo vicario, tuttavia anche:

“Se così è, è chiaro che nessun principe può delegare un vicario del tutto equivalente a sé.”³⁹

E, ancora, i partigiani della superiorità papale interpretano erroneamente quanto detto da Gesù a Pietro:

“Ciò che legherai in terra sarà legato in cielo; e tutto ciò che scioglierai in terra sarà sciolto in cielo. […] Da cui deducono che il pontefice stesso abbia il potere di sciogliere e legare l’autorità e le leggi dell’Impero.”⁴⁰

Ma, in realtà, la frase evangelica citata era la conclusione di un discorso in cui Cristo, rivolgendosi a Pietro, precisava:

“«Ti darò le chiavi del regno dei cieli», che significa ti farò portinaio del regno dei cieli.”⁴¹

Dunque, non del regno terrestre: Dante anche qui ha buon gioco a raddrizzare il significato del passo evangelico: con le parole di Cristo si voleva invero narrare l’istituzione del sacramento della penitenza, e non la licenza conferita al papa per sovvertire l’ordine imperiale.

Infine, Dante corregge l’interpretazione d’un ultimo passaggio evangelico, sulla cui autorità i partigiani del papa gli attribuiscono entrambi i poteri per delega divina:

“Prendono anche quel detto di Luca, quando Pietro disse a Cristo: «Ecco, qui abbiamo due spade». E dicono che con quelle due spade s’intendono i due suddetti domini. Pietro disse che le aveva lì volendo dire che erano in suo potere; da cui deducono che quei due domini appartenevano per autorità al successore di Pietro.”⁴²

Ma nel testo evangelico è chiaro che Gesù intendeva avvertire gli apostoli di essere forti perché stava per arrivare il tempo in cui egli sarebbe stato arrestato e messo a morte ed essi perseguitati. Pietro, che spesso non brillava per acume, capì erroneamente che avrebbero dovuto opporre resistenza: per questo disse al suo Maestro che erano preparati e che già erano armati di due spade.

“Che Pietro, com’era sua abitudine, parlasse con superficialità è dimostrato dalla sua affrettata e sconsiderata comprensione. Non era solo perché era spinto da fede sincera ma anche per la sua natura sempliciotta e dabbene.”⁴³

Queste osservazioni danno il destro a Dante, iniziato e maestro dei Fedeli d’Amore, per dimostrare quanto Pietro fosse il più superficiale tra gli apostoli, spesso equivocando le stesse parole di Cristo: proprio per questa ragione egli doveva diventare i capo della Chiesa esteriore. E in questo modo, riservando a Pietro e a tutta la serie dei papi suoi successori il marchio di una autorità spirituale esclusivamente essoterica, Dante conclude l’esame delle pretese rivendicazioni del papato basate sulle fonti scritturali. Di seguito critica aspramente l’Imperatore Costantino per la donazione a papa Silvestro di parte del territorio e degli stessi poteri imperiali, in quanto questo abuso avrebbe frantumato l’universalità dell’Impero romano. Costantino aveva ricevuto la monarchia dell’impero universale, potere trasmesso da molti secoli. Avrebbe potuto rinunciare al trono, ma mai avrebbe avuto la possibilità di rendere particolare ciò che per sua natura è universale. Come oggi sappiamo, la Donazione di Costantino fu un falso redatto in epoca carolingia da legisti papali. Nella realtà storica, Costantino non rinunciò a nessun potere, continuando a conservare per sé persino l’ufficio pontificio⁴⁴ che era attributo connaturato all’Imperium⁴⁵.

La Donazione di Costantino fu soltanto l’ultima e più spudorata falsificazione di documenti fabbricati per sostenere le pretese papali. Già dal VI secolo, con l’oscuramento dell’Impero Romano d’occidente, le istituzioni dell’Europa occidentale furono oggetto di un riadattamento per impulso delle invasioni barbariche. Della vacanza imperiale ne profittò il vescovo di Roma.

“In questo rimodellamento delle istituzioni europee, così necessario per gli interessi della cristianità e della civiltà, una delle operazioni più efficaci fu la raccolta di canoni nota come False Decretali. In questo periodo cominciò a circolare di mano in mano una raccolta di epistole papali, sulle quali i nomi dei primi vescovi di Roma trattavano dell’autorità della Chiesa primitiva e incorrotta, trasmessa dalla pura e indiscussa tradizione apostolica. Il nome assunto dal compilatore era Isidoro Mercatore, o Peccatore, e poiché si diceva che la copia dell’originale fosse stata portata dalla Spagna, costui fu facilmente confuso con Sant’Isidoro di Siviglia, l’eminente canonista che, due secoli prima, aveva goduto di un’ampia e meritata reputazione per la sua vasta cultura e la sua indiscussa ortodossia. Dionigi il Minore, che nella prima metà del VI secolo fece una autorevole raccolta di canoni e decretali, la attribuì a Papa Siricio, il cui pontificato durò dal 384 al 398. Non esistono epistole papali precedenti di natura decretale. Perciò, quando le decisioni e i decreti di più di trenta padri apostolici, di venerabile antichità, furono presentati con la garanzia di ecclesiastici di alto rango e potere, e quando questi decreti si rivelarono adatti in modo mirabile alle esigenze e alle aspirazioni della Chiesa, non c’è da stupirsi che venissero accettati con poco scrupolo da coloro a cui servivano e che non erano abituati alle sottigliezze di una rigorosa critica antiquaria. Non ci si poteva aspettare che un prelato di quell’epoca barbara analizzasse le regole guida ed eliminasse i falsi abilmente mischiati agli autentici quando facevano comodo ai suoi interessi o alla sua ambizione. Alcuni, più accorti di altri, percependo che, se il loro potere era accresciuto, allo stesso tempo i loro vincoli di sottomissione al loro capo erano più stretti, mormorarono deboli e cauti dubbi; ma la stragrande maggioranza accolse le nuove decretali con fede indiscussa. E, sebbene cause politiche ne ritardassero l’immediata accettazione, poco dopo la metà del secolo le troviamo accolte con scarse voci dissenzienti. A Ricolfo, che occupò la sede arcivescovile di Magonza dal 784 all’814, viene attribuita la paternità di questa, la più audace, stupefacente e riuscita falsificazione che il mondo abbia mai visto.”⁴⁶

Qual è dunque il motivo per il quale il papato giunge perfino a falsificare i documenti pur di stravolgere le leggi rappresentate dal diritto romano, usurpando il potere temporale dell’Impero? Dante lo fa spiegare a Marco Lombardo⁴⁷ con la seguente terzina, oscura solamente in apparenza:

Le leggi son, ma chi pon mano ad esse?
Nullo, però che ’l pastor che procede
Regumar può, ma non ha l’ugne fesse.⁴⁸

Le leggi del diritto romano ci sono, ma nessuno le rispetta in quanto seguono il cattivo esempio del papa: questi ha sì diritto a ruminare ma non ha lo zoccolo diviso in due. L’ultimo verso della terzina si richiama a Levitico (XI.3-8) che stabilisce per legge essere lecito per i giudei cibarsi delle carni dei ruminanti che hanno anche lo zoccolo fesso; vale a dire bovini, ovini e caprini. Tuttavia Dante, a queste ingiunzioni alimentari semplicemente dogmatiche⁴⁹, sovrappone una interpretazione simbolica. Ruminare, infatti, è la ripetuta masticazione del cibo per meglio digerirlo. Si tratta dunque di un modo traslato per indicare la riflessione reiterata su ciò che si è appreso, fino alla sua completa assimilazione, ciò che in sanscrito è definito manana. Il papa, quindi, avrebbe il compito di dedicarsi alla conoscenza, e non all’azione, dato che non ha lo zoccolo fesso, appannaggio esclusivo dell’Imperatore. Seguendo S. Tommaso, Dante interpreta l’unghia bifida come la capacità di distinguere ciò che è giusto da ciò che è illecito secondo la legge; far rispettare la giustizia terrena è la principale missione del sovrano⁵⁰.

L’un l’altro ha spento: ed è giunta la spada
Col pasturale, e l’un con l’altro inseme
Per viva forza mal conviene vada.¹

L’uno, il pontefice, ha indebolito l’altro, l’Imperatore. Ha fuso il pastorale con la spada e i due poteri, forzatamente unificati nella sua persona, tra loro male si accordano, ostacolandosi reciprocamente. Alla semplicioneria di S. Pietro si è sovrapposta la bramosia di potere terreno dei papi, e questo ha determinato la progressiva perdita della conoscenza⁵¹. O, all’inverso, nei papi è accresciuta la bramosia di potere terreno, quasi a compensare la progressiva perdita di conoscenza.

Dante conclude il De Monarchia confermando la chiara distinzione principiale di giurisdizione tra i due Soli, nonostante la situazione di indebolimento dell’Impero e la seria degenerazione spirituale del Papato di quel tempo:

“Or dunque, la Provvidenza infallibile propose all’uomo due mete: la prima è la beatitudine in questa vita che consiste [nella fruizione] delle azioni compiute secondo la propria virtù e che è rappresentata dal paradiso terrestre; l’altra la beatitudine della vita eterna che consiste nella fruizione della visione di Dio, che si chiama paradiso celeste, a cui non si accede per la sola virtù se non è aiutata dalla luce [della grazia] divina. A queste due beatitudini in quanto mete diverse, si deve arrivare per vie diverse.”⁵²

“Così alla fine s’è chiarita la verità sulla disputa se la funzione del monarca sia necessaria al bene del mondo, se l’Impero sia stato attribuito per diritto al popolo romano e, infine, se l’autorità del monarca venga direttamente da Dio senza alcun intermediario. Ma la verità sull’ultimo argomento non deve essere intesa in senso stretto, ossia che il Principe romano non sia in alcun modo inferiore al Pontefice di Roma: infatti la felicità nella vita mortale è subordinata alla felicità della vita immortale. Cesare, quindi, porti rispetto a Pietro come il primogenito fa nei confronti del padre affinché, benedetto dalla luce della grazia paterna possa diffondere la propria luce sull’intero mondo, di cui è stato messo a capo unicamente da Colui che regna su tutte le cose spirituali e temporali.”⁵³

Alle dimostrazioni dantesche sulla reciproca indipendenza dell’origine dei due poteri, possiamo aggiungere che l’Impero medievale traeva diretta trasmissione dall’Impero romano precristiano⁵⁴ e il papato dall’istituzione del sacerdozio come trasmissione dei vicari di Cristo⁵⁵. Questa argomentazione storicistica, tuttavia, ha il difetto di non provare la diretta origine di ciascuna autorità da Dio.

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Le ultime righe con cui il Divino Poeta conclude il De Monarchia sono di fondamentale importanza per comprendere appieno il suo pensiero. Egli riesce a trascendere le contingenze storiche, dalle quali fu perfino coinvolto, per stilare una dottrina sui due poteri che riguarda una prospettiva davvero universale. Dopo aver ben chiarito al di fuori di ogni dubbio tutte le ragioni che dimostrano la totale autonomia e indipendenza dei due Soli, le cui autorità derivano direttamente da Dio senza intermediazione, Dante riconosce la primazia papale. Infatti il dominio in cui si esercita il potere imperiale è quello della vita terrena, limitato, dunque, al campo d’azione della nascita in un corpo grossolano. Salute, benessere, successo mondano personale e della propria famiglia, pace, armonia, felicità: questi sono i fini che l’Impero romano garantisce a tutto il genere umano. Felicità, dunque, di cui fruiscono anche i popoli che vivono al di fuori dei confini presidiati dai milites dell’Impero, la cui pax romana riverbera civiltà e ordine fino agli angoli più remoti dell’universo mondo. L’universale carisma dell’Impero romano è il risultato di azioni giuste e virtuose volte a realizzare il giardino dell’Eden sulla terra. L’assonanza con il concetto di sovranità universale del sanātana dharma è davvero stupefacente. La sovranità su tutto l’universo (sarva-bhūmi) di pace e giustizia (śānta sudharma) è il prodotto di azioni rette (dharmya karma) compiute seguendo le leggi universali che Dio creò assieme al mondo per mantenerne l’ordine⁵⁶. Azioni che producono risultati visibili (dṛṣṭa phala) propiziati dalle virtù dell’Imperatore (samrāt).

Il dominio, invece, su cui esercitava la sua autorità il vicario di Cristo era di natura diversa:

“Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servi avrebbero combattuto affinché non fossi consegnato ai Giudei; or dunque, il mio regno non è di quaggiù.”⁵⁷

Anche in questo caso è riscontrabile una somiglianza con la funzione del sacerdozio (brāhma) del sanātana dharma. La salvezza nei cieli (paraloka sthāna)dopo l’abbandono del corpo (dehānta) e, in particolare, nel cielo più alto (Satyaloka o Brahmaloka) che Gesù chiama ‘regno dei cieli’ e Dante ‘paradiso celeste’: queste sono le mete di cui la Chiesa di Roma dovrebbe dischiudere l’accesso. Per ottenerlo, si devono compiere azioni rette (dharmya karma) che producono risultati invisibili (adṛṣṭa phala) propiziati dal potere rituale del papa di legare e sciogliere di cui si è detto prima⁵⁸. Tuttavia, essendo invisibili quei risultati che conducono ai mondi dell’aldilà, ovvero non essendo sperimentabili in vita, alle virtù richieste per compiere i riti devono essere aggiunte fede (viśvāsa) e speranza (āśā).

“Bhagavān (il Signore) creò l’universo e, volendo che la sua esistenza continuasse, fin dall’inizio creò i Prajāpati, tra cui Marīci⁵⁹, a cui assegnò la via dell’azione (pravṛtti dharma). Creò anche altri, tra cui Sanaka e Sanandana⁶⁰, a cui assegnò la via della rinuncia (nivṛtti dharma), segnata dalla conoscenza e dal distacco dagli oggetti del mondo. Il dharma vedico è, dunque, duplice, caratterizzato da pravṛtti (azione) e nivṛtti (rinuncia), al fine di mantenere l’ordine nel mondo; questo duplice dharma, che conduce direttamente a godere della felicità terrena o a ottenere la Liberazione, è stato seguito da sempre da tutti gli esseri umani d’ogni casta e fase della vita. […] Il dharma vedico dell’azione, che promuove la felicità nel mondo e che è prescritto alle caste e alle fasi della vita, conduce alla purificazione della mente quando è praticato con senso di devozione verso Īśvara e senza aspettarsi ricompense; generalmente, però, quando è seguito con desiderio di ottenere frutti, conduce i suoi praticanti ai mondi superiori degli esseri celesti e così via. Però, poiché questa attività purifica la mente, indirettamente avvia al raggiungimento della Liberazione: la mente purificata diventa adatta a praticare la via della conoscenza che, a sua volta, conduce a quella conoscenza che libera. Tenendo presente questa idea, il Signore dichiara in BhG (V.10-11): «Gli yogin agiscono senza attaccamento per purificare la mente». La scienza della Gītā, che insegna nei particolari il duplice dharma vedico, è finalizzata alla Liberazione”.⁶¹

Dal brano di Śaṃkara citato si deduce con chiarezza la corrispondenza della dottrina dei due Soli di Dante con la dottrina dei due dharma, pravṛtti e nivṛtti della tradizione eterna e la definitiva sconfessione della teoria Sole-Luna⁶². Dopo aver dimostrato la correttezza della dottrina di Dante, è necessario, arrivati a questo punto, sottolineare le differenze. Infatti i due dharma dell’induismo corrispondono con esattezza alla via dell’azione (karma mārga) e alla via della conoscenza (jñāna mārga). La prima conduce tutti alla felicità terrena e, dopo la morte, a evitare l’inferno (naraka) per raggiungerei cieli e buone rinascite; oppure permette agli iniziati (dīkṣita), di imboccare il pitṛyāṇa o il devayāna. Al contrario, la conoscenza e solo la conoscenza (Brahma Vidyā) porta alla Liberazione (mokṣa). Nel caso della tradizione cristiano-medievale, invece, l’esteriorizzazione della Chiesa latina e la perdita dell’iniziazione monastica hanno cambiato notevolmente la situazione: rimaneva dunque al papato il potere di legare e di sciogliere per condurre come massimo al destino postumo della salvezza ed evitare la dannazione. C’è, comunque, da precisare ancora che la conoscenza che l’iniziazione, conservata nei monasteri nell’alto medioevo, trasmetteva, non corrispondeva affatto alla conoscenza del Supremo, ma alla sola aparavidyā⁶³. La scomparsa della conoscenza nell’ambito religioso e la crescita della cupidigia di potere nei papi furono viste con grande preoccupazione da Dante e dai Fedeli d’Amore. L’Impero e l’iniziazione cavalleresca che sopravvivevano, erano diventati l’oggetto di persecuzione da parte della religione esteriore. Non per nulla, lo stesso Alighieri aveva assistito alla grave soppressione dell’Ordine del Tempio. La debolezza dell’Impero consisteva nella posizione tradizionale che aveva sempre mantenuto, anche durante le diatribe più aspre con il papato. L’Imperatore s’era sempre comportato con il massimo rispetto nei confronti del pontefice, riconoscendo che l’autorità di quest’ultimo s’estendeva al cielo. C’era, perciò, la piena consapevolezza che la stessa prosecuzione dell’iniziazione cavalleresca era in pericolo di estinzione, come, infatti accadde di lì a poco. Quello di Arrigo VII e di Dante fu certamente l’ultimo tentativo di salvare l’Occidente.

Oṃ Tat Sat

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1. Purgatorio, XVI.106-111.[↩][↩]
2. C’è persino chi ha scritto un libro su Dante per trattare proprio di questi argomenti, senza aver evidentemente mai letto direttamente alcunché del divino poeta. Costui, invece di vantarsi di non averci mai messo piede, avrebbe fatto meglio consultare i testi in una qualche biblioteca.[↩]
3. Questa teoria s’appoggiava a una legge emanata da Giustiniano per l’elezione del papa e messa in pratica a partire da Agapito I nel 535, che rendeva obbligatoria l’approvazione imperiale. (Henry C. Lea, Studies in Church History. The Rise of Temporal Power. Benefit of Clergy. Excommunication, London, Sampson Low, Son & Marston, 1869, p. 21). Tale privilegio si trasmise per tutta la durata del Sacro Romano Impero (800-1806) e fu esercitato anche dall’Impero d’Austria, suo continuatore, fino al 1904. In quell’anno, Pio X pretese di abolire la legge: tuttavia, nessuno può abolire una legge alla quale si è soggetti.[↩]
4. Lotario, da parte sua, ebbe la dabbenaggine di appoggiare le pretese di Gregorio, che considerava un potente alleato nella sua diatriba contro il padre, l’Imperatore Ludovico il Pio, e contro i suoi fratelli Pipino e Ludovico il Germanico circa la successione imperiale. Non a caso, dunque, lo spudorato falso della Donazione di Costantino, su cui si basa la pretesa al potere temporale dei papi, tuttora reclamata per lo stato della Città del Vaticano, è stata stilata proprio sotto Gregorio IV. Si noti quanto nel mondo occidentale gli avvenimenti storici, veri o falsi, determinino il pensiero e i comportamenti, molto di più di qualsiasi principio sacro scritturale o di qualsiasi evidenza naturale.[↩]
5. Ab ordine Chaos, 38 “I deleteri risultati della secolarizzazione della Chiesa”. La contessa di Toscana, Matilde, che fu complice di Gregorio VII e protagonista dell’umiliazione dell’Imperatore Enrico IV a Canossa, era moglie di Guelfo V (Welf V), duca di Baviera.[↩]
6. Othmar Hagenneder, Il sole e la luna. Papato, impero e regni nella teoria e nella prassi dei secoli XII e XIII, Milano, Vita e Pensiero ed., 2000.[↩]
7. Anche in questo caso la svolta laica del ghibellinismo avvenne per influenza della tarda scolastica e dell’averroismo che prevalevano all’università di Padova; tale degenerazione, alla fine, si ritorse anch’essa contro l’ideale imperiale.[↩]
8. Dalla metà del XIV secolo numerose monarchie nazionali e principati sovrani adottarono questa teoria politica che, ovviamente non può più essere considerata propriamente ghibellina, essendo ormai del tutto estraniata dal contesto della lotta tra i due poteri universali, il Papato e l’Impero. Fece eccezione il Santo Impero che, una volta liberatosi dalle pretese imperiali bavare alla morte di Roberto di Wittelsbach (1410), continuò a mantenere, almeno formalmente, una costituzione sacramentale e apostolica. Al contrario, la centralità dello stato laico rispetto alla religione, diventata fenomeno episodico e privato, assumerà più tardi le parvenze dell’ideologia profana sulla separazione netta tra Stato e Chiesa, tipica delle monarchie costituzionali e delle repubbliche massoniche; sta di fatto che i resti ottocenteschi del potere clericale definirono, benché abusivamente, ‘ghibellini’ i regimi sorti a seguito dalla rivoluzione francese.[↩]
9. Ciò sta a dimostrazione di quanto il partito ghibellino fosse ben lontano da quell’idealizzazione ‘tradizionale’ fantasticata da Julius Evola ne Il Mistero del Graal.[↩]
10. In alcuni testi scolastici della repubblica democratica fondata sul lavoro si legge la ‘disinformazia’ che narra di un Dante nato da una famiglia borghese; ciò allo scopo di cancellare dalla memoria storica delle giovani vittime della scuola dell’obbligo ogni segno di un passato aristocratico.[↩]
11. I ghibellini che non fuggirono dalla città si riciclarono come guelfi. Tra questi l’aristocratico Giano della Bella che poi, nel 1293, si vendicò del popolo grasso facendo approvare i demagogici Ordinamenti di Giustizia in favore del popolaccio o ‘popolo magro’ (Paradiso, XVI.127.132). Come si potrà notare, la condotta immorale e priva di scrupoli dei partiti e dei politici tardomedievali non è molto diversa da quella degli attuali governi popolari o democratici.[↩]
12. Il podestà era il controllore della gestione priorale. Per statuto, non doveva essere fiorentino: di fatto il podestà Cante de’ Gabrielli da Gubbio era della fazione nera e fedelissimo di Bonifacio VIII.[↩]
13. Carlo II d’Anjou, cugino di Filippo il Bello e degli altri Valois.[↩]
14. Paradiso, VI.100-108.[↩]
15. Come appare evidente, Dante per la dottrina dei due Soli si richiamava all’ideale dell’Impero romano, la cui gloria continuò a risplendere a Bisanzio con Giustiniano e a Roma con Carlo Magno e gli Ottoni. Riconosceva però la corruzione del Papato e l’oscuramento dell’Impero dei suoi tempi, causati dalla bramosia di potere temporale dei pontefici che oltre al pastorale volevano anche brandire la spada, indebolendo la funzione imperiale (cit. Purgatorio, XVCI.109-110). Da questo nacque la grande speranza di restauratio Imperii da parte dell’Imperator Arrigo VII, anch’egli iniziato alla Fede Santa.[↩]
16. “Un accadimento memorabile conferma tutte ragioni riportate sopra; quella è stata la situazione dei mortali che il Figlio di Dio attese per assumere la forma umana per la salvezza dell’uomo: o, meglio, scelse quando egli stesso lo volle. Infatti, se riflettiamo sulle condizioni dell’umanità e a partire dai tempi dalla colpa dei progenitori che diede origine a tutti le nostre deviazioni, non troviamo mai che il mondo fosse tanto in pace come sotto Cesare Augusto, che fu monarca della Monarchia perfetta. Che allora il genere umano fosse felice nella quiete della pace universale è testimoniato da tutti gli storici e da illustri poeti. Questo si è degnato di testimoniare anche colui che scrisse della mansuetudine di Cristo; inoltre, Paolo chiamò quella situazione felicissima «pienezza dei tempi».”; “Rationibus omnibus supra positis experientia memorabilis attestatur, status videlicet illius mortalium quem Dei Filius, in salutem hominis hominem assumpturus, vel expectavit vel cum voluit ipse disposuit. Nam si a lapsu primorum parentum, qui diverticulum fuit totius nostræ deviationis, dispositiones hominum et tempora recolamus, non inveniemus nisi sub divo Augusto monarcha, existente Monarchia perfecta, mundum undique fuisse quietum. Et quod tunc humanum genus fuerit felix in pacis universalis tranquillitate, hoc historiographi omnes, hoc poetæ illustres, hoc etiam scriba mansuetudinis Christi testari dignatus est; et denique Paulus «plenitudinem temporis» statum illum felicissimum appellavit” (Monarchia, I.16.1-2).[↩]
17. “Magnus ab integro sæculorum nascitur ordo. Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, Iam nova progenies cœlo demittitur alto. Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum desinet, ac toto surget gens aurea mundo” (Bucoliche, IV.5-10).[↩]
18. Purgatorio, XXII.70-72. I versi di Virgilio sono ricordati anche nelle Epistole: VII.6 e XI.15.[↩]
19. Universale significa letteralmente ‘dell’intero universo’. Così, nella concezione dantesca, il Sovrano universale, essendo il possessore dell’intero universo, non poteva avere desideri e ambizioni, in quanto già tutto gli apparteneva per diritto divino. La sacralità della sua funzione era perciò garantita dal suo trascendere ogni pulsione egoistica. Similmente il pontefice era universale per quanto atteneva al dominio religioso: per questa ragione i due Soli erano universali nei loro rispettivi domini. L’inadeguatezza dei papi, spesso di natura plebea, li spinse, per invidia, alla bramosia di usurpare il potere temporale. Agendo in tal modo, dimostrarono di non essere degni dell’universalità, mentre, allo stesso tempo, minavano il concetto di universalità imperiale. Richiamiamo l’attenzione del lettore a considerare che ‘universale’ non è affatto sinonimo di ‘assoluto’, errore questo diffusissimo in ambienti che si ritengono tradizionali.[↩]
20. È interessante notare che Dante pone la metà del ciclo cristiano nell’anno 1300. Con ciò faceva coincidere la pienezza dei tempi con la missione sua e di Enrico VII di restaurazione del Santo Impero.[↩]
21. Secondo la tradizione dei latini, già in passato l’Italia era stata teatro di una restaurazione temporanea dell’età dell’oro durante l’attuale età del ferro, allorché Saturno, Re dei tempi aurei, vi si era rifugiato quando fu esiliato dal figlio Giove. “Salve magna parens frugum, saturnia tellus, magna virum”, così Virgilio cantava l’Italia: “Salve terra di Saturno, grande genitrice di frutti e di eroi” (Georgiche, II.173). Si trattava, in quel caso, non di una restaurazione universale e duratura, ma locale e transitoria, dovuta alla presenza nel Lazio di quel Dio. Analoga concezione è vivissima ancor oggi in India, dove si afferma che in certe recondite valli himalayane e inestricabili giungle, ancora si perpetuano le beate condizioni della prima età. Ugualmente si dice che chi frequenta il satsaṅga, l’adunanza dei jñāni, si trova proiettato del Kṛta Yuga.[↩]
22. Śrīmad Vālmīki Rāmāyaṇa, VII.41.18-21.[↩]
23. Tulasī Dāsa, Rāmacatitamānasa, VII. 203.3.[↩]
24. G.G. Filippi, “Cakravartin: mythic and historical symbols”, Annali di Ca’ Foscari, XXX, 3 (SO 22), Venezia, 1991, pp. 125-136.[↩]
25. “Dico igitur ad questionem quod Romanus populus de jure, non usurpando, Monarchæ officium, quod Imperium dicitur, sibi super mortales adscivit. Quod quidem primo sic probatur: nobilissimo populo convenit omnibus aliis preferri; Romanus populus fuit nobilissimus: ergo convenit ei aliis preferri.” (M II.3.1-2). “A questa domanda rispondo che il popolo romano non usurpò la funzione monarchica che si chiama Impero, ma per diritto prese il potere sui mortali. In primo luogo lo si può provare così: è naturale che il popolo più nobile sia posto sopra tutti gli altri. Il popolo romano fu il più nobile, perciò è naturale che fosse posto sopra agli altri”.[↩]
26. “Assumpta ratione probatur: nam, cum honor sit premium virtutis et omnis prelatio sit honor, omnis prelatio virtutis est premium. Sed constat quod merito virtutis nobilitantur homines, virtutis videlicet propriæ vel maiorum.” (M II.3.3). “Con l’argomentazione descritta si prova che infatti l’onore è premio della virtù ed essendo ogni superiorità un onore, ne consegue che ogni superiorità è un premio per la virtù. Ma si sa che gli uomini sono nobilitati a motivo della virtù sia propria sia di quella degli antenati.” “Qui quidem invictissimus atque piissimus pater [Æneas] quantæ nobilitatis vir fuerit, non solum sua considerata virtute sed progenitorum suorum atque uxorum, quorum utrorumque nobilitas hereditario iure in ipsum confluxit, explicare nequirem.” (M II.3.7) “Quanto nobiluomo fosse quel padre [Enea] sempre invitto e pio, non solo per sua provata virtù, ma anche dei suoi progenitori e delle loro spose, le cui nobiltà confluirono in lui per diritto ereditario”.[↩]
27. “Quod autem Romanus populus bonum prefatum intenderit subiciendo sibi orbem terrarum, gesta sua declarant, in quibus, omni cupiditate submota que rei publicæ semper adversa est, et universali pace cum libertate dilecta, populus ille sanctus, pius et gloriosus propria commoda neglexisse videtur, ut publica pro salute humani generis procuraret. Unda recte illud scriptum est: «Romanum imperium de Fonte nascitur pietatis» [“salva me, fons pietatis”, citazione dal Dies Iræ di Tommaso da Celano]” (M II.5.5). “Perciò, le sue stesse gesta dimostrano che il popolo romano ha perseguito il summenzionato bene comune, sottomettendo a sé il mondo intero; così agendo, rimossa ogni cupidigia che è sempre nemica della cosa pubblica, amando la pace universale e la libertà, quel popolo santo, pio e glorioso ha evidentemente trascurato i propri comodi, in modo da promuovere la salvezza del genere umano. Ragion per cui è stato giustamente scritto: «L’Impero romano nasce dalla fonte della religione.»”.[↩]
28. “Hoc autem fit cum delibero adsensu partium, non odio, non amore, sed solo zelo iustitiæ, per virium tam animi quam corporis mutuam collisionem divinum iudicium postulatur: quam quidem collisionem, quia primitus unius ad unum fuit ipsa inventa, duellum appellamus.” (M II.9.2). “Questo accade quando per libero accordo tra le parti, non per odio né per amore, ma solo per desiderio di giustizia, confrontando le forze dell’animo e del corpo, ci si rivolge al giudizio di Dio: e questo confronto inventato anticamente tra uomo e uomo, è chiamato duello.”; “Iam satis manifestum est quod per duellum acquiritur de jure acquiri.” (M II.9.12); “Ed è del tutto evidente che ciò che si acquisisce con un duello lo si conquista di diritto.” “Sed Romanus populus per duellum requisivit Imperium.” (M II.10.1); “E il popolo romano conquistò l’Impero per duello”.[↩]
29. “«Exivit edictum a Cæsare Augusto, ut describeretur universus orbis» (S. Luca, II.1-2); in quibus verbis universalem mundi jurisdictionem tunc Romanorum fuisse aperte intelligere possumus. Ex quibus omnibus manifestum est quod Romanus populus cunctis athletizantibus pro imperio mundi prevaluit: ergo de divino judicio prevaluit et per consequens de divino judicio obtinuit.” (M II.8.14-15).[↩]
30. “Dixit ergo ei Pilatus: «Mihi non loqueris nescis quia potestatem habeo crucifigere te et potestatem habeo dimittere te?» Respondit Jesus: «Non haberes potestatem adversum me ullam nisi tibi esset datum de super».” (S. Giovanni, XIX. 10-11).[↩]
31. “Et supra totum humanum genus Tiberius Cæsar, cuius vicarius erat Pilatus, jurisditionem non habuisset, nisi Romanum Imperium de jure fuisset.” (M II.XIII.5).[↩]
32. “Desinant igitur Imperium exprobare Romanum qui se filios Ecclesiæ fingunt […] O felicem populum, o Ausoniam te gloriosam, si vel numquam infirmator ille mperii tui natus fuisset, vel numquam sua pia intentio ipsum fefellisset!” (M II.13.7-8).[↩]
33. Dante afferma così in quanto, a quell’epoca, non si sapeva ancora che la Donazione di Costantino era un falso. Tuttavia, poiché allora era considerata veridica, i guelfi vi vedevano la prova della supremazia anche temporale dello stato della Chiesa sull’Impero. Tale ‘diritto’ papale, basato sulla menzogna, fu usato nei secoli per negare l’universalità dell’Impero e per ridimensionarlo come fosse uno dei tanti stati della cristianità occidentale; mal esempio che fu subito imitato da Re e principi degli stati nazionali. Invero, la dimostrazione filologica della falsità della Donazione da parte dell’umanista Lorenzo Valla non fu occasione per il riconoscimento delle prerogative sacrali e universali dell’Impero, ma si ritorse come una critica laica contro la stessa Chiesa.[↩]
34. “Tu, o Romano, ricorda di regnare sui popoli con l’Impero. Queste saranno le tue arti: imporre la civiltà con la pace, rispettare i vinti e umiliare i superbi.” Virgilio, Eneide, VI.853.[↩]
35. “Deinde arguunt quod, quemadmodum luna, quæ est luminare minus, non habet lucem nisi prout recipit a sole, sic nec regimen temporale auctoritatem habet nisi prout recipit a spirituali regimine.” (M III.4.3).[↩]
36. “Nan illa duo luminaria producta sunt die quarto et homo die sexto, ut patet in littera. Preterea, cum ista regimina sint hominum directiva in quosdam fines, ut infra patebit, si homo stetisset in statu innocentiæ in quo a Deo factus est, talibus directivis non indiguisset: sunt ergo huiusmodi regimina rewmedia contra infirmitatem peccati.” (M III.4.13-14).[↩]
37. “Dico ergo quod licet luna non habeat lucem abubdanter, nisi ut a sole recipit, non propter hoc sequitur quod ipsa luna sit a sole […] Quantum est ad esse, nullo modo luna dependet a sole […] Sic ergo dico quod regnum temporale non recipit esse a spirituali […] sed bene ab eo recipit ut virtuosius operetur per lucem gratiæ, quam in cœlo Deus et in terra benedictio summi Pontificis infundit illi.” (M III.4.17-20).[↩]
38. “… quod de femore Jacobi fluxit figura horum duorum regimium, quia Levis et Judas […] sic arguunt ex hiis […] Levis precessit Judam in nativitate, ut patet in littera; ergo Ecclesia precedit Imperium in auctoritate […].” (M III.V.1).[↩]
39. “Quod si ita est, manifestum est quod nullus princeps potest sibi substituere vicarium in omnibus equivalentem.” (M III.7.8).[↩]
40. “Et quodcunque ligaveris super terram, erit ligatum et in cœlis. Et quodcunque solveris super terram, eroit solutum et in cœlis. (S. Matteo, XVI.19; XVIII.18; S. Giovanni, XX.23). […] Unde inferunt autorictatem et decreta Imperii solvere et ligare ipsum [ponteficem] posse.” (M III.8.1; III.8.3).[↩]
41. “«Tibi dabo claves regni cœlorum» (S. Matteo, XVI.19; XVIII.18; S. Giovanni, XX.23), hoc est faciam te hostiarium regni cœlorum.” (M III.8.9). Il passaggio evangelico richiama l’episodio dell’Antico Testamento in cui si allude alla maledizione di Sebna, l’indegno portinaio della casa di Davide, e alla sua sostituzione con un inserviente più fedele (Isaia 22.15-25). Nell’esegesi il portinaio indegno corrisponde al sacerdozio giudeo sostituito da quello cristiano. La casa di Davide qui sta per il regno dei cieli; tuttavia, i ghibellini l’interpretavano come fosse l’allegoria della corte imperiale, rovesciando così a loro vantaggio l’interpretazione della diarchia Sole-Luna, re David-portinaio, Imperatore-Papa.[↩]
42. “Accipiunt etiam illud Lucœ, quod Petrus dicit Christo cum ait «ecce duo gladii hic».» (S. Luca, XXII.35). Et dicunt quod per illos duos gladios duo predicta regimina intelliguntur, quæ quidem Petrus dixit esse ibi ubi erat, hoc est apud se: unde arguunt illa duo regimina secundum autoritatem apud successorem Petri consistere.” (M III.9.1).[↩]
43. “Et quod Petrus de more ad superficiem loqueretur, probat eius festina et impremeditata presumptio, ad quam non solum fidei sinceritatis impellebat, sed, ut credo, puritas et simplicitas naturalis.” (M III.9.9).[↩]
44. Fu l’Imperatore Graziano che nel 375 rifiutò il titolo di Pontefice Massimo. Questo titolo fu immediatamente usurpato dal papa S. Damaso, senza che avvenisse alcuna trasmissione regolare da parte imperiale. Damaso, che la Chiesa definisce ‘santo’, fu in realtà un individuo bramoso di potere, capace di scatenare qualunque violenza pur di affermare la sua autorità messa in discussione da molti vescovi e dalle loro Chiese (AAVV, Ab Ordine Chaos, vol. I, Milano, Ekatos, 2019, pp. 303-304). Il titolo che spetta de jure al Vescovo di Roma, dunque, è quello di pater patrum, vale a dire Pa-pa.[↩]
45. Il sovrano, nella Roma precristiana, portava anche l’antichissimo titolo di Rex Sacrorum, a rappresentare propriamente il potere temporale. In quanto Pontefice Massimo svolgeva funzioni sacerdotali e, in quanto Imperatore, esercitava il magistero iniziatico dei guerrieri (magister militum præsentalis). I tre titoli della Roma imperiale furono sostituiti nel medioevo cristiano dalla triplice corona di Re di Germania, di Re d’Italia e di Imperatore. Anche in questo caso il titolo di Imperator rivestiva una valenza iniziatica. In diversi casi la persona dell’Imperator non coincise con la figura del Sacro Romano Imperatore, essendo la funzione magistrale riconosciuta al cavaliere più degno e dottrinalmente ferrato (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. II, p. 144 n.192; pp. 184-185). Certamente, come attestato dall’Alighieri, Arrigo VII di Lussemburgo fu Imperatore e Imperator al tempo stesso. Il titolo di Imperator fu trasmesso in via riservata presso le organizzazioni iniziatiche cavalleresche nel corso di tutto il medioevo fino alla loro scomparsa (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. I, p. 337). Il titolo di Imperator fu poi riesumato e usurpato da correnti pseudo esoteriche e occultistiche a partire dal Rinascimento fino alla nostra epoca (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. III, p. 153 n. 202; p. 336 n.442).[↩]
46. H.C. Lea, Studies in Church History, cit., pp. 42-43.[↩]
47. Cavaliere trevigiano frequentatore delle corti filo imperiali di Treviso, Verona e Pisa, noto per la sua sapienza, il coraggio e la fierezza con cui affrontò il suo stato di indigenza nell’esilio, come appare anche nel Novellino, in Boccaccio e nel Villani. Probabilmente si tratta di un Fedele d’Amore discepolo della scuola bolognese di Guinizzelli. Certamente è da scartare l’ipotesi che alcuni hanno avanzato, che fosse un cataro, proprio per il favorevole ritratto che Dante ne fece, come se fosse stato un suo alter ego. La terzina precede i versi posti in esergo all’inizio del presente articolo.[↩]
48. Purgatorio, XVI.97-99.[↩]
49. Tali prescrizioni restrittive di comportamento, prive di spiegazione, sono richieste ai credenti dal Dio unico dei semiti per mettere alla prova la loro obbedienza. In nessun testo, infatti, è dato il motivo per il quale sia lecito mangiare carne di vacca e non quella di maiale; si tratta di un espediente per obbligare all’adesione alla legge religiosa per fede e non per ragione. Sta di fatto che oggi i moderni credenti in quelle religioni sono inclini ad accettare la giustificazione scientifica e profana che si tratti di una preoccupazione ‘igienica’.[↩]
50. “Diligite justitiam qui judicatis terram”, “prediligete la giustizia o voi che giudicate la terra” (Paradiso, XVIII.91-93): Dante legge nel cielo di Giove questa scritta formata dalle anime dei giusti principi del passato.[↩]
51. La deleteria secolarizzazione del monachesimo latino, a seguito della riforma cluniacense, affievolì la trasmissione della conoscenza e interruppe la corrispondente iniziazione nella Chiesa di Roma. S. Bernardo fu il padre della Chiesa che riconobbe l’avvenuta estinzione e che cercò di salvare la sopravvivenza della tradizione iniziatica cavalleresca (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. II, pp. 59-79). Alcune personalità isolate, particolarmente qualificate intellettualmente per nascita, quali i Vittorini, Alberto Magno e Meister Eckhart, non sono riuscite a restaurare e a far proseguire la tradizione della conoscenza. Sia comunque chiaro che, anche nella sua pur elevatissima accezione apofatica, si trattava sempre soltanto di ciò che in sanscrito è definito Aparabrahma vidyā.[↩]
52. “Duos igitur fines Providentia illa inenarrabilis homini proposuit intendendos: beatitudinem scilicet huius vitæ, quæ in operatione propriæ virtutis consistit et per terrestrem paradisum figuratur; et beatitudine, vitæ eternæ, quæ consistit in fruitione divini aspectus ad quam propria virtus ascendere non potest, nisi lumine divino adiuta, quæ per paradisum cœlestem intelligi datur. Ad has quidem beatitudines, velut ad diversas conclusiones, per diversa media venire oportet.” (M III.16.7-8).[↩]
53. “Enucleata namque veritas est quæstionis illius qua quærebatur utrum ad bene esse mundi necessarium esset Monarchæ officium, ac illius qua quærebatur an Romanus populus de jure Imperium sibi adsciverit, nec non illius ultime qua querebatur an Monarchæ auctoritas a Deo vel ab alio dependeret inmediate. Quæ quidem veritas ultimæ questionis non sic stricte recipienda est, ut Romanus Princeps in aliquo Romano Pontifici non subjaceat, cum mortalis ista felicitas quodam modo ad immortalem felicitatem ordinetur. Illa igitur reverentia Cæsar utatur ad Petrum qua primogenitus filius debet uti ad patrem: ut luce paternæ gratiæ illustratus virtuosius sua luce orbem terræ irradiet, cui ab Illo solo prefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium Gubernator” (M III.16.16-18).[↩]
54. Odoacre, dopo aver deposto Flavio Romolo Augusto (461-512 ?), consegnò le insegne imperiali (diadema, scettro, toga con laticlavio aureo, spada e paludamentum color porpora) a Zenone, Imperatore d’Oriente. (Aurelio Bernardi, “La fine dell’impero d’occidente. Con l’accordo di Aquisgrana del 812, l’Imperatore d’Oriente riconosceva Carlo Magno quale Imperator Augustus. Le insegne ritornarono, dunque, in Occidente ed è probabile che la corona ottagonale in stile bizantino conservata all’Hofburg di Vienna ne sia l’ultimo resto. AAVV, La Storia, vol. IV, Dall’impero romano a Carlo Magno, Aurelio Bernardi (a cura di), Torino, UTET, 2004).[↩]
55. Il sacerdozio cristiano fu definito ‘secondo l’ordine di Melchisedec’. In questo modo era abrogato il ‘sacerdozio secondo l’ordine di Aronne’ della religione giudaica (S. Paolo, Ebrei VII.1-3; VII.11); è sintomatico che di lì a poco, con la dispersione degli ebrei dalla Terrasanta, il sacerdozio giudaico di fatto scomparve.[↩]
56. Il diritto romano fu la fissazione in legge delle regole universali della natura e questo rendeva la tradizione romana del tutto affine al sanātana dharma. L’universalismo imperiale, dunque, non dipendeva da una particolare rivelazione adattata a un’epoca, a un’area geografica e a un popolo caratterizzato da una mentalità esclusiva.[↩]
57. “Regnum meum non est de mundo hoc; si ex hoc mundo esset regnum meum, ministri mei decertarent, ut non traderer Judaeis; nunc autem meum regnum non est hinc.” (S. Giovanni, XVIII.36).[↩]
58. In questo caso, però, si riscontrano alcune diversità con il dharma hindū: infatti la religione cristiana (come, d’altronde, tutte le altre religioni storicamente fondate, si caratterizza per rituali, dogmi e comportamenti non universali, bensì particolari dell’epoca, del luogo e del popolo a cui sono stati rivelati dal suo fondatore, il Cristo. Che la religione sostenga la superiorità della legge rivelata su quella naturale è dovuto a una visione metafisica incompleta, per cui misconosce che entrambe hanno origine direttamente dal Creatore.[↩]
59. Oltre a Marīci, il Viṣṇu Purāṇa (VII.1) menziona altri otto Prajāpati: Bhṛgu, Pulastya, Pulaha, Kratu, Aṅgiras, Dakṣa, Atri e Vasiṣṭha.[↩]
60. In Bhāgavata Purāṇa (VII) sono quattro: Sanaka, Sanandana, Sanātana, Sanatkumāra. Sono chiamati Kumārao Sanakādi. Sia i Kumāra sia i Prajāpati furono creati dalla mente di Brahmā e per questo tutti sono menzionati come Mānasaputra o Mānoja. Per primi furono creati i Kumāra. Quando Brahmā chiese loro di generare dei figli per garantire la prosecuzione del mondo, essi si rifiutarono in quanto erano nati con il voto al celibato dei rinuncianti (vairāgin o saṃnyāsin). Perciò Brahmā dovette creare dalla mente i Prajāpati. È interessante notare che quest’ultimo termine sanscrito significa ‘Signore dei sudditi’. Si ripropongono anche in questi particolari le caratteristiche del celibato ecclesiastico del papa e della sovranità universale dell’Imperatore. I primi discendenti dei Prajāpati sono conosciuti come rājaṛṣi, da cui la casta degli kṣatriya o rājanya; i discepoli dei Sanakādi furono i brahmaṛṣi, da cui derivò la casta sacerdotale. Fa eccezione Agastya, che fu un ṛṣi anārya, onde lasciare la possibilità anche alle basse caste di accedere ai due Dharma. Non a caso Agastya è presente in tutte le paramparā tantriche.[↩]
61. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya, Upodghāta.[↩]
62. L’origine separata dei due poteri com’è descritta da Śaṃkara sconfessa anche chi ha tentato di sostenere che anche in India il potere temporale derivi per delega dalla casta brāhmaṇica.[↩]
63. La conoscenza corrispondente alla teologia apofatica dei monoteismi, per quanto elevata, è semplicemente paragonabile all’aliṅga upāsanā del karma kāṇḍa dell’Induismo. Invece, nel Sanātana Dharma tra karma e jñāna non c’è alcuna relazione, essendo il primo del tutto illusorio e il secondo essendo la stessa Realtà. Perciò vi si trova molto più netta la distinzione tra le due autorità che li rappresentano.[↩]

Иван Иосиф Филиппи​

Посвящение и Исихазм

В некоторых уголках темного Лабиринта, который представляет историю Традиции на Западе, существуют малоизвестные жемчужины мудрости. В этом разделе мы будем рассказывать о них нашим индийским читателям, чем они, безусловно, будут приятно удивлены.

… некоторые люди, которые незадолго до этого были свидетелями и доказали, что они в силе Святого Духа, своими устами передали нам это содержание, именно как богослов, надежнейший очевидец тайн истины Бога, славленого нами: ты слушаешь имя справедливо носимое Феолипта¹, митрополита Филадельфии, который как с подсвечника, озарил мир; Афанасия, который немалые годы оказывал честь патриаршему трону и гробница которого будет почитаться также Богом; Нила, итальянца, подражателя Великого Нила; Селиота и Ильи, которые ему вовсе не ниже; Гавриила и Афанасия, которых считают достойными благодати пророчества. Всех их слушаешь имя и многих других, которые жили до них, и с ними и после них, которые поощеряют и увещивают тех, кто намерен сохранить эту традицию, что наоборот эти новые учителя² uсuхазма, которые об исихизме ничего не знают и упрекают нас за неопытность, а болтовней стараются презирать нас и учить нас неверно и принижать без всякого толку для тех кто слушает. Мы же иногда беседовали лицом к лицу с некоторыми из этих святых, которые для нас были учителями³.

Начнем это короткое эссе, посвященное uсuхaзму, с этой цитаты, имея как цель доказать обратное тем, кто утверждает, что под этим греческим словом понимается простой мистицизм. Однако очевидно, что исихазм – это эзотеризм Православной Церкви, обращенный к элите и далекий от внешней религии масс верующих:

Писание представляет один аспект большинству людей, даже если они думают, что понимают его смысл, и другой – человеку, посвятившему себя непрерывной молитве⁴, то есть тому, кто всегда держит мысль о Боге в себе, как будто это его дыхание⁵.

Мистическая интерпретация отрицает истинно посвященческий характер исихазма, существование передачи от учителя ученику и, следовательно, способа, основанного на знаниях, которые должны быть реализованы на  практике строго по распоряжению учителя⁶. В действительности же, величайший богослов исихазма Григорий Палама утверждает в согласии с Григорием Нисским⁷, что цепочка учителей (sskrt. paramparā) восходит к Моисею:

Учения, теперь известные и признанные всеми и публично проповедуемые, существовали как тайны⁸ закона, данного Моисеем⁹.

Непрерывность цепи учителей, начиная с Моисея, имеет большое значение, так как она подтверждает, что посвященческая передача (παράδοσις) исихазма не относится только к  Иисусу как основателю христианства, но и восходит к ессеям¹⁰. Несомненно, что еще у истоков исихазма, со времен Оригена и Климента Александрийского, в него влилось неоплатоническое течение. Однако святой Григорий Палама считает, что это течение в свое время переродилось в мессалианизм, гностическую секту, которая отвергла практику внешней религии, чтобы посвятить себя исключительно молитве сердца¹¹ Поэтому он постарался отличить традиционный исихазм от этой теурга-гностической¹² дегенерации.
Главную доктрину исихазма можно кратко проиллюстрировать следующим образом: различаются два уровня понимания Бога. Высший уровень соответствует  Божественной сущности, единой и тройственной. Сущность возможно постичь апофатическим методом, т.е. описывать ее таким образом, чтобы снять с нее любые ограничения. Сущность, в итоге, бес-конечна, не-описуема, не-мыслима, не-позноваема и, следовательно, не-видима. Бог, однако, может быть виден и постижим как Свет несотворенный. Этот несотворенный Свет является “местом” божественных деяний. Под “божественными делами” мы подразумеваем вовсе не изменение и превращение в действие в мирском смысле, а мысли, желания и качества Бога, которые остаются таковыми несотворенными. Посвященный, достигший ἡσυχία, покоя и внутренней незыблемости, может видеть Божественный свет и “стать единым” с ним. Поэтому говорят, что:

естественный луч без принципа божественности, как свет божества, как блеск божества, неограниченное распространение божественного великолепия, божество Бога, свет нематериальный, вечный, несравнимый, несотворенный […] Прямые свидетели, инициаторы и ценители истинного света не прекращают, на протяжении веков, формулировать эти выражения и другие подобные им, они, которые были посвящены прославлять его так, начиная с посвященческого союза¹³ с ним.

Hesykía, таким образом, является состоянием блаженства (sskrt. ānandin или śānta sthāna), происходящим из союза (samādhi) посвящённого с божественным, что и представляет собой цель на пути познания не-Высшего (aparabrahma vidyā).
Практиканты исихазма сохраняли максимальную осмотрительность в отношении ритуала и метода, осмотрительность, которая усилилась после разногласий, вызванных Варлаамом Калабрийским относительно наблюдений о пупке¹⁴.
Посвящение в исихазм (τελετή), хотя в принципе присваивается в основном монахам, не редкость среди мирян, принявших образ жизни, основанный на внутреннем отречении. Особенно в России, где миряне-исихасты приняли обыкновение постоянно передвигаться в качестве паломников из монастыря в монастырь, из пустыни в пустынь¹⁵. При условии, что аспиранты были искренними, квалифицированными и жаждали получить доступ к Божественным тайнам:

«Мы должны обучать этой практике не только тех, кто живет за пределами мира и кто является монахами, но и всех мужчин, женщин и мальчиков, мудрых и невежественных, и мы должны бережно направлять их в этом направлении¹⁶».

Обряд посвящения совершается через передачу освящающей благодати посредством “благословения” (εὐχή),

конечной целью является наше посвящение в высшие тайны Божьи, чтобы исполниться невыразимой мудростью через единство со Святым Духом, чтобы каждый стал мудрым богословом (знатоком Бога) в великой Церкви Бога, способным просвещать других о внутреннем смысле познания Бога¹⁷.

Это происходит путем наложения рук (ἐπί θέσις) учителя на голову ученика имитируя жесты, которыми Иисус и целители до него излечали больных¹⁸. После посвящения, учитель передает первоначальную молитву, Kýrie Eléison, Chríste Eléison (Господь прости меня, Христос прости меня)¹⁹. Эта молитва, произнесенная громко или даже кричащая, имеет функцию открытия ума истинам, к которым исихаст приближается, и помощью которой устраняет препятствия и получает отпущение вины²⁰. В дальнейшем, учитель передаст ему все более короткие молитвы, такие как «помни меня»²¹, дойдя до обучения взыванию -мольбе (sskrt. mantra), которое должно быть единым словом (μονολέξια), имя, относящееся к Иисусу (Iesús), основателю устной предачи, или непосредственно к Господу (Abba²²) для постоянного повторения. В конце, он будет иметь доступ к высшим мантрам, таким как например, Elí Elí²³, смысл которых ускользает как на иврите, так и на арамейском языке. По мере продвижения ученика по пути посвящения произношение становится все более приглушенным, а затем шепотом, до тех пор, пока не станет безмолвным, произносимым в уме. Со временем, взывание будет воспроизводиться автоматически непрерывно, движимое не волей, а естественным импульсом сердца. Важно освободить разум от мыслей:

“Учитель, пожалуйста, научите меня, как молитва очищает дух от всех мыслей”. Ответил учитель:
“Мысли – это понятия предметов. Среди них одни обращаются к чувствам, другие к духу. Дух, который задерживается между ними, прокручивает в себе эти мысли. Но благодать молитвы соединяет Бога с духом. Присоединяя его к Богу, она отделяет его от всех мыслей. Т аким образом, дух становится простым, присущим и схожим Богу.²⁴

После инициации (посвящения) исихаст должен выбрать для себя уединенное место, где закрыться: отшельническую келью, пещеру, хижину вдали от людей. Он подготовит стул высотой с пядь, на который сядет бюстом, наклоненным вперед, с головой между согнутыми коленями, подбородок прижимaется к груди. Повторение мольбы, которую ум выговаривает в ритме сердцебиения, обращена к сердцу. Зрение должно быть направлено на пупок в то время как посвящённый вдыхает вместе с воздухом интеллектуальные вдохновения, исходящие от Духа Божьего.

Сердце, полностью опустошенное от умственных образов, дает жизнь божественным и таинственным разумам, которые движутся в нем как рыба и дельфины в спокойном море. Море питается дуновением ветра, а сердце – Духом Святым. “И потому что ты сын, Бог послал Дух Своего Сына в твое сердце, восклицая:
“Abba, отец” (Св.Павел, Послание к Галатам, IV.6)²⁵.

Поскольку подбородок, упирающийся в грудь, сжимает гортань, вдыхаемый воздух нагревается, создавая источник тепла в груди. Этот огонь, который не является обычным теплом пищеварения, обладает способностью сжигать недостатки первородного греха.

И не лишним будет посоветовать новичкам прежде всего позаботиться о себе и направить свой разум в тело через вдох²⁶]… И следовательно у тех кто только что столкнулся с подобным вызовом, ум сбегает сразу же после того, как был взят под контроль и поэтому необходимо немедленно его возвратить, и именно потому, что те, кто еще недостаточно практиковался, не осознают, что он это то, что поддается труднее всего контролю и очень подвижное, так некоторые советуют обратить внимание на дыхание в его непрерывном выдохе и вдохе, прерывая его немного, чтобы также следить за умом во время контроля за дыханием, до тех пор пока не достигнут успеха, с помощью Бога, и после того, как научились препятствовать уму рассеиваться в вещах, которые его окружают, что сделает его несмешанным, они могут эффективно достичь “союза одного лишь вида”²⁷.

Это как будто дыхание исихаста воспроизводит в противоположном направлении созидательную деятельность Бога. Бог, выдыхая, создает мир и, вдыхая его, впитывает и растворяет его. Аналогичным образом, но в противоположном направлении, вдохнув, исихаст вбирает Господа в себя и, выдыхая, изгоняет индивидуальные ограничения. Момент единения (sskrt. samādhi) между божественным и человеческим происходит в паузе между вдыханием и изгнанием воздуха²⁸. Чтобы сделать этот опыт более эффективным и продолжительным, посвященный должен еще больше сжать горло, придавливая “бороду” к груди. Этот метод очень похож на метод, используемый в йоге, известный как jālandhara bhandha — окклюзия (сокрытие) сети тонких каналов (nāḍī), в частности, двух основных, iḍā и piṅgalā, тем самым временно останавливая движение организма.

Сжать горло и крепко прижать подбородок к груди: этот зажим [bhandha], называемый jālandhara, избавляет от старости и смерти [приводит к бессмертию].

Когда jālandhara bhandha, характеризующийся окклюзией гортани, стабилизировался, напиток бессмертия²⁹ не падает в огонь и стихия воздуха перестает возбуждаться.

​При сжатии горла можно энергично блокировать обе nāḍī³⁰.

​Вместе с контролем дыхания исихаст направляет глаза на пупок, чтобы не допустить рассеяния вниз втянутой интеллектуальной силы³¹.

А поскольку сила интеллектуального животного находится в центре живота, в пупке, потому что закон греха осуществляет свою власть там и дает ему свое место, чтобы мы не могли поместить туда закон разума (интелекта), который борется с ним, вооруженный интеллектуальной молитвой, чтобы злой дух исчез, омывшись возрождением, и не вернулся жить там с другими семью злыми духами, и чтобы ситуация не стала хуже прежней?³²

​Это перечеркивает в принципе клевету Варлаама, который обвинил исихастов в том, что они подразумевают пупок как местоположение Бога. На самом деле, живот считается местом страстной души, где возникают притяжения для похоти, чревоугодия и всевозможных пороков, которые толкают к наслаждению бесполезными и преходящими удовольствиями. Пупок, который является тонким центром, отвечающий за нижние компоненты индивидуальности, должен находиться под пристальным наблюдением. Интересно отметить, что в Индии наиболее интеллектуальные тантрические школы, такие как Шри Видья (Śrī Vidyā), учат избегать медитации на нижние тонкие центры, находящиеся ниже пупка, считая их опасными из-за своей демонической природы (āsura bhāvam)³³.
Итак, в методе исихазма в основном используются самые благородные тонкие центры. Первым в этом методе (sskrt. prakriyā) используется фронтальный центр, который расположен между корнем носа и бровями. Это местоположение интеллекта (разума) и волеизъявления (sskrt. buddhi). Хотя интеллект является высшей тонкой составляющей личности, он крайне неустойчив и рассеян, потому что нацелен на исследование внешнего мира и принятие решений о том, как реагировать на его непрерывные стимулы. Таким образом, он является инструментом для изучения взаимоотношений между внешним и внутренним миром. Для того, чтобы доминировать над интеллектом и вернуть его к целостности мыслей, необходимо приложить значительные усилия концентрации. Как только власть над этим тонким центром будет достигнута через очищающие молитвы, оттуда должен быть запущен призыв-мольба к имени, направляя его к сердцу через следующие два тонких центра вместе с контролем над дыханием.
Второй тонкий центр расположен в горле, между корнем языка и входом в гортань. Мысли, порождаемые интеллектом, спускаются в этот центр и трансформируются в слова. В этом центре находится ментальный источник эмоций, и именно здесь формируется менее рефлексивное мышление, характерное для обычного человека. Управлять этим центром сложнее и возможно только с помощью уже укрощенного интеллекта.
Третий центр расположен в верхней части грудной клетки, там где подбородок нажимает во время мольбы. Это центр тишины и уединения, где можно сдержать непрекращающуюся деятельность разума. Здесь мысли и чувства приостанавливают деятельность, стремясь к единению (sskrt. ekāgratā).
Четвертый центр соответствует верхушке сердца. Здесь мысли, эмоции, чувства достигают состояния полного покоя (hesykía). В этом состоянии единения ничему из вне недоступно. Время трансформируется в момент «здесь и сейчас». Именно в это мгновение человек вступает в контакт с личным Богом, интеллект и разум прекращают всякую деятельность (sskrt. samādhi), исключение – уверенность в том, что испытывается ослепительный Божественный свет. Это состояние прекращается только тогда, когда благодать Святого Духа приостанавливает свое влияние³⁴.  Именно во время этого состояния исихасты встречают Бога, визуализируя Его в своих сердцах. Как и на всех путях познания не-Высшего, так и в исихазме конечная цель достигается только после смерти тела:​

Объедини внимание на твое дыхание с именем Иисуса, и смирение с непрекращающимися мыслями о смерти. И то, и другое может принести великое блаженство³⁵.

Мы должны всегда представлять Его, оставляя в стороне все, что находится между нами и смертью,

включая ту же кровать, на которой мы издыхаем, и все остальное, что связано с этим³⁶.

​Видение Господа, которое полностью обретается только после смерти, разделено на два уровня. Первый уровень созерцательный, зовется Christos (Мессия, помазанный Царь), “видит” Бога как нечто иное от Себя. По всем понятиям является заключением царского пути посвящения. На втором уровне, напротив, видение происходит из “внутренней” части Бога, в состоянии слияния с различием. Мистик является единой частью природы Господа, не считая некоторых Божественных качеств, из которых он исключается, таких как создание и разрушение мира. Этот высший уровень называется theósis, обожествлением.

…с помощью этих [средств] вы можете учавствовать в божественной природе.³⁷

​Созерцание – стать из милости тем, Кем является Бог по своей природе.³⁸

В настоящее время этот путь посвящения (инициации) в рамках Православной Церкви не смог остаться нетронутым критикой и фальсификацией. Католическая церковь, которая, начиная с реформы латинского католицизма, растеряла свои методы священнического посвящения, передаваемые через монашеский орден бенедектинцев³⁹, уже в XI веке рассматривала исихазм как “языческое” наследие, не известно на каком основании. Приняв с видимой благосклонностью клевету, исходящей от Варлаама Калабрийского, по сей день поддерживает пренебрежительную позицию. Тем не менее интересный буклет, появившийся в России в 1881 году и вскоре переведенный на несколько западноевропейских языков под названием «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»⁴⁰, начал активно распространяться, особенно среди католического мирянства. Затем книга стала модной после катастрофического завершения Второго Ватиканского Собора, на волне некритичного экуменизма, которому способствовала новая католическая церквь. Протесты  68-го и всемирная «вспышка» New Age освятили этот краткий текст  в “must ” культуры глобализма, полностью исказив его смысл. Иезуит Джан Витторио Каппеллетто, следуя этим безрассудным импульсам, отдавая себе отчет в отсутствии эзотеризма в католической церкви, решил исправить этот недостаток, импортируя извне исихазм, при молчаливом соучастии Ватикана. Но, вместо того, чтобы идти в православный круг и получить правильную передачу посвящения (инициацию), снисходя к синкретизму “межрелигиозного диалога”, он принял поспешное мнение, что исихазм – это тантрический метод индийского происхождения. В 1977 году Каппеллето стал учеником нео-hindū отклонившегося течения, известного как Ānanda mārga. После этого опыта, он основал общину “Реформаторы молитвы”, так называемые “католические исихасты”, которые к большому удовлетворению   иерархий Ватикана произносят собственные мантры тантризма, исполняя псевдо hindū ритуалы.
Оставив в стороне эти гротескные попытки, явно наносящие ущерб как подлинной индуистской, так и православной традиции, и которые можно рассматривать как трупные спазмы Католической церкви, завершим следующим замечанием. Равнодушие или даже “заговор молчания”, по отношению к исихазму со стороны так называемой традиционной среды, вызывают большие подозрения. В действительности, православный исихазм представляет собой наиболее естественное, близкое и наименее травмирующее решение для тех эзотериков, родившихся в католической среде, которые ищут подлинную связь с Посвящением⁴¹. В этом случае не должны бы возникнуть не трудности с принятием обычаев, привычек и менталитета с многовековыми различиями и часто в разногласии с собственными корнями, характерные при переходе в другую религию; не болезненные разрывы с собственными корнями в принятии на ментальном уровне и внедрении на практике чуждых теологий, догм, ритуалов и верований. Конечно, принятие традиционной нехристианской формы возможно для отдельных индивидуумов, при условии, что они особенно склонны к ней по своей природе и обладают интеллектуальными способностями.

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1. Феолипт (проникший в Бога), митрополит Филадельфийский (~1282-1328) был учителем, который посвятил в исихазм святого Григория Палама: “Григорию он передал это учение вместе с другими учителями, великий Феолипт, истинное великолепие Филадельфии, который поднимался и спускался с этой священной исихии и пребывания на горе святости, я имею в виду святое наставничество Церкви, как отец и духовный наставник, помогал проявляться  необыкновенному благу, которое снислодило к нему от небесных Отцов, после того как посвятил его священному воздержанию и интеллектуальной молитве, подтолкнул восхитительно Григория к практике, в то время как тот еще жил среди мирских шумов.” Филотео Конкинос, “Хвалебная речь о жизни нашего отца среди святых Григория Палама”, в Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, Ettore Perrella (a cura di), Milano, Bompiani, 2003, стр. 1365. Приносим свои извинения тем, кто следит за нами на этом сайте, за педантичный и длительный перевод, сделанный редактором, который так утомляет читать тексты, имеющие такое большое значение.[↩]
2. В тексте  διδασκαάλοι, учителя. Чаще всего учителя называют πατήρ, отец, или γέρος, пожилой, почтенный (на русском языке старец).[↩]
3. Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, стр. 357.[↩]
4. Основываясь на повелении Иисуса: “Когда будешь молиться, заходи в свою комнату и когда закроешь дверь, молись”. Евангелие от Матфея, VI.6.[↩]
5. Святой Петр Дамаскин   Philokalia – The Complete Text, G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware (tr. & ed. by), Farrar, Straus and Giroux; Revised edition (January 1, 1983), III vol. стр. 960. “Филокалия”, изданная в Венеции в 1782 году Никодимо Агьорита и Макарио ди Коринто, представляет собой сборник одноименных древних текстов Оригена, в котором собраны наиболее важные произведения исихизма, созданные в период с четвертого по пятнадцатый век. Это самый богатый существующий источник по этому вопросу.[↩]
6. Эта позиция понятна со стороны католической церкви, которая, потеряв всякого рода инициацию, забыла, что это такое, утешаясь спорадическими явлениями спонтанного мистицизма. Напротив, такое непонимание и незаинтересованность со стороны западных кругов и отдельных лиц, находящихся в поисках традиционного решения проблемы собственного существования является неоправданным.[↩]
7. Gregorio di Nissa, La vita di Mosè, Manlio Simonetti (a cura di), Milano, A. Mondadori Ed., 1984, passim.[↩]
8. Редактор и переводчик книги своевременно отмечает в примечании: «Слово “тайна”, здесь, как всегда у Палама, должно пониматься в смысле посвящения.»  Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, cit., стр. 357, n. 1.  Добавим, что все производные глагола μύω (mýo, молчать) относятся к сфере посвящения на языке исихазма, к чему не относится латинское понятие “мистицизм”.[↩]
9. Gregorio Palamas, Dal Sovraessenziale all’Essenza, Ettore Perrella (a cura di), Milano, Bompiani, 2005, стр. 1249.[↩]
10. Согласно авторитетному мнению Бенамозега, посвященческая организация эссеев была передана еврейской традиции тестем Моисея, “язычником”, Иофором. Элия Бенамозег, Gli Esseni e la Cabbala, Milano, Armenia Ed., 1979, с. 69-78. [↩]
11. Хорошо известно, что в религиозных традициях экзотерические практики остаются обязательными даже для тех, кто перешел к посвящению. Это не так в других традициях, таких как, например, крайневосточных, где кто-либо получивший посвящение Дао, освобождается от конфуцианских обязательств.[↩]
12. Для Католической Церкви оказало важное доктринальное влияние слияние двух дохристианских течений, римского пифагорейства и кельтского друидизма, которые полностью отсутствовали в византийской части церкви.[↩]
13. Gregorio Palamas, Dal Sovraessenziale all’Essenza, цит., стр. 317-319.[↩]
14. В споре с исихастами, монах Варлаам злонамеренно получил посвящение от не очень опытного учителя с Афона. Узнав о посвященческих методах (sskrt. prakriyā), он раскрыл их секреты, исказив их и распространив клеветнические слухи об онфалопсихии. Потерпев поражение в беседе со святым Григорием Палама, Варлаам бежал в Италию, где перешел в католическую церковь, а затем исчез со сцены.  Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, цит., стр. XIX-XX.[↩]
15. В России исихазм  возник со Св. Феодосием (?-1074). G. P. Fedotov (ed. by), The Way of a Pilgrim, Mineola, New York, Dover Pbls., 2003, стр. 15-49.[↩]
16. Филотео Конкинос, “Хвалебная речь о жизни нашего отца среди святых Григория Палама”. (в Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, цит. стр. 1382).[↩]
17. Никитас Стиатос, в Philokalia, III vol., цит., стр. 1338.[↩]
18. Cfr. Nuccio d’Anna, La disciplina del silenzio, Rimini, Il Cerchio, 1995, стр. 182.[↩]
19. Это измененная формула “Господь Иисус, сын Давидов (т.е. Христос, Мессия), помилуй меня, грешника”, произнесенная слепым Вар Тимео (сыном почтенного). Таким образом, крича, он получил исцеление (Евангелие от Матфея, X. 47-48). Таким же образом, посвященный, подобно слепому человеку, может восстановить зрение. Эти первые формулировки, которые будут произноситься в начале, в действительности являются молитвами, потому что это просьбы (sskrt. yācñā), адресованные Господу, с надеждой на исполнение. Повторение же имени имеет определение как «взывание, мольба, призыв» (мантра sskrt. mantra).[↩]
20. Это соответствует фазе yama и произношению мантры “Oṃ Gaṅ Gaṇapataye Namaḥ”  индийских школ йоги и тантра и повторению суфийской формулы astarghfiru-Llah.[↩]
21. “Iesú thymésu me” Фраза, произнесенная добрым вором. Евангелие от Луки, XXIII:42.[↩]
22. Евангелие от Марка XIV.36; Святой Павел, Послание к Римлянам, VIII.15.[↩]
23. Псалмы, XXII.2; Евангелие от Матфея, XXVII.46; Евангелие от Марка XV.34 (в этом последнем Евангелие взывание приводится в форме «Elói Elói“). Все экзегеты согласны признать в этом повторяющемся слове имя El , Бог, на иврите; однако, никто не смог дать точный перевод  Elí  или Elói и точно установить, на каком из семитских языков произнес его Христос. Представляется наболее вероятным, то что имеем дело с основополагающим взыванем ( sskrt. bīja mantra).[↩]
24. Максим Исповедник (Massimo il Confessore) в Petite Philocalie de la prière du coeur, Paris, éd. Cahiers du Sud, 1953, стр. 118-119. Эта последняя книга содержит основную антологию из первоначальной книги Филокалия, с некоторыми дополнениями.[↩]
25. Sant Hesychios Prete, in Philokalia, III vol., цит., стр. 206.[↩]
26. Ссылка на метод непрерывной молитвы: первая половина молитвы произносится вдыхая, за ней следует короткая пауза, и при выдохе формула завершается. [Примечание в цитате[↩]
27. Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, цит., стр. 345-347.[↩]
28. Cfr. Nuccio d’Anna, La disciplina del silenzio, цит., стр. 177.[↩]
29. Pīyūṣa ни amṛta, бессмертный напиток, содержащийся в лунном кубке черепа. В обычном человеке он течет посредством nāḍī и спускается к желудочному теплу, где уничтожается. По этой причине мирянин, который не зная, каким потенциалом он обладает, растрачивает свой pīyūṣa,  и не использет его, чтобы стать бессмертным.[↩]
30. Haṭhayoga Pradīpikā, III. 70; 72-73.Бессмысленно добавлять сюда все причудливые гипотезы о возможном влиянии других посвященческих методов на исихазм: некоторые видят заимствование у буддийской Yoga или hindū. Другие утверждают, что техники контроля  за дыханием были заимствованы в некоторых  ṭuruq (братства) исламского тазаввуфа или даже даосизма, хотя эти два посвященческих метода не знают техники добровольной окклюзии гортани. Для современного человека, который в лучшем случае осознает свое существование только на телесном уровне, всегда невероятно, то что подобный тип познаний возникает спонтанно, потому что природа тонких компонентов человеческого существа объективно именно такова, поэтому любой, кто имеет доступ к этим познаниям, может использовать инструменты и методы контроля собственного liṅga śarīra по своему усмотрению.[↩]
31. Другими словами, необходимо бдить над тем, чтобы всасываемый извне, заряженный интеллектуальной энергией воздух после спуска в сердце, не удерживался там, а передавался еще ниже в живот. Из этого места страстей и животных инстинктов, чей центр управления находится в пупке, воздух с его неиспользованной интеллектуальной энергией может попасть в то дыхание жизни, которое йога называет апаной, а затем быть изгнан из тела вместе с отходами. D.K. Aśvamitra https://www.vedavyasamandala.com/alcune-note-riguardanti-il-pra-a.[↩]
32. Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, цит., стр. 349.[↩]
33. Śrī Vidyā, начинает посвященческий путь от сердца (hṛdaya cakra), избегая развития нижних тонких центров; вместо этого тантрические школы левой руки (Vāmācāra mārga), которые используют метод Kuṇḍalinī yoga, предаются этим рискованным практикам. Также самые интеллектуальные методы тазаввуфа, такие как тарикат (братство) Naqshabandiyya, начинаются с тонкого центра сердца (laṭīfatul qalbi), игнорируя все laṭā’if расположенные в нижней части тела..[↩]
34. Иеромонах Антоний Блум [монах и священник Андрей Борисович “Блум”], L’Esicasmo Yoga cristiano, I centri sottili dell’essere umano e la Preghiera segreta nella tradizione del Monte Athos, Milano, Ekatos, 2019, (I éd., Paris, Les Cahiers du Sud, 1953, стр. 25-49.  Эта книга, особенно ее первая часть, является бесценным руководством по изучению практики применения метода исихазма.[↩]
35. Sant Esichio Prete, in Philokalia, III vol., цит. стр. 206.[↩]
36. Sant Esichio Prete, in Philokalia, III vol., цит. стр. 193.[↩]
37. II Послание Святого Петра, I.4.[↩]
38. Святой Афанасий Александрийский, О Воплощении, I.[↩]
39. об этом Petrus Simonet de Maisonneuve            https://www.vedavyasamandala.com/35-l-apogeo-dell-impero-e-la-riform; https://www.vedavyasamandala.com/36-il-conflitto-tra-impero-e-papato https://www.vedavyasamandala.com/37-cattolicesimo-e-ortodossia-la-sp.[↩]
40. Анонимный автор, I racconti di un pellegrino russo, Bologna, La Cittadella, 1970.[↩]
41. Хотя и православие также находится в упадке по циклическим причинам, которые всем известны, в Греции, особенно в монастырской среде, исихазм не является редкостью. К сожалению, греческие церковные круги несколько заражены политикой и “межрелигиозным диалогом” с католиками и протестантами. В ряде стран бывшего советского блока, имеющих отношения с греческой Церковью, Православие переживает кризис политического партикуляризма, безусловно, не позитивный; наоборот, в России и Сербии крах коммунистических режимов совпал с неожиданным возобновлением религиозных усилий, с позитивным влиянием со стороны монашеского и мирского исихазма. В Румынии, исихазм, до определенного момента будучи в состоянии заката, имел значительное возрождение в 1943 году, благодаря бегству из СССР русского старца Иоанна из Оптинской Пустыни. В конце войны румынский коммунистический режим “вернул” отца Иоанна в Советский Союз, где его поместили в один  из сибирских ГУлагов, в котором он и погиб. К сожалению, посвященческий обряд передачи, которую он оставил в Румынии, был быстро загрязнен “перенниализмом”, который к тому же сочувствовал “диалогу между религиями”, возникший со Вторым Ватиканским Собором (Marco Toti, “Religious Morphology, Hermeneutics and Initiation in Andrei Scrima’s Il Padre Spirituale (The Spiritual Father)”, ARIES, 11-1, 2011, стр. 77-97). Все также в Румынии присутствие очень закрытой “традиционной” среды, связанной с темными событиями Маглавита в прошлом и щупальцами в итальянских и французских кругах сегодня, уводит внимание от вновь возникшего спонтанного интереса к православной традиции в сторону подозрительной “Гиперборейской Дачи” и преемственности “миссии” Жанны Д’Арк.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

Iniziazione e Metodo dell’Esicasmo

 […] alcuni uomini che poco prima hanno testimoniato ed hanno dimostrato d’essere nella potenza dello Spirito Santo ci hanno trasmesso questi contenuti con la loro bocca, proprio come il teologo, sicurissimo testimone oculare dei misteri della verità di Dio, fra noi celebrato: stai ascoltando il nome non portato ingiustamente da Teolepto¹, presule di Filadelfia, il quale da lì, come da un candelabro, ha illuminato il mondo; d’Atanasio, che per non pochi anni ha ornato il trono patriarcale e la cui tomba fu onorata anche da Dio; di Nilo, l’italiano, l’imitatore del grande Nilo; di Seliotes e di Elia, che non gli sono affatto inferiori; di Gabriele e di Atanasio, ritenuti degni del carisma della profezia. Di tutti questi stai ascoltando il nome, e di molti altri che sono vissuti prima di loro, e con loro e dopo di loro, i quali incoraggiano ed esortano chi si prefigga a mantenere questa tradizione, che invece questi nuovi maestri² dell’esichia, che dell’esichia non sanno nulla, e ci rimproverano non aver fatto esperienza, ma con le chiacchiere, provano a disprezzare, ad insegnare in modo errato ed a sminuire, con nessuna utilità di chi ascolta.
Invece noi talvolta abbiamo conversato faccia a faccia con alcuni di questi santi, che ci sono stati maestri.³

​Iniziamo il breve scritto dedicato all’esicasmo con questa citazione al fine di contraddire chi opina che con questa parola greca si voglia intendere un semplice misticismo. Eppure è evidente che l’esicasmo è l’esoterismo della Chiesa Ortodossa, rivolto a una élite, ben distinto dalla religione esteriore della massa dei fedeli:

​La Scrittura presenta un aspetto alla maggior parte delle persone, anche se pensano di capirne il significato, e un altro alla persona che si è dedicata alla preghiera continua⁴, cioè, che mantiene il pensiero di Dio sempre dentro di sé, come se fosse il suo respiro.⁵

L’interpretazione mistica vuole negare il carattere autenticamente iniziatico dell’esicasmo, l’esistenza di una trasmissione maestro-discepolo e, di conseguenza, quella di un metodo basato su conoscenze che devono essere messe in pratica seguendo rigorosamente le ingiunzioni del maestro⁶. Per la verità San Gregorio Palamas, il massimo teologo dell’esicasmo, afferma in consonanza con S. Gregorio di Nissa⁷, che la catena dei maestri (sskrt. paramparā) risaliva a Mosè:

​Le dottrine, oggi conosciute e riconosciute in comune da tutti e predicate pubblicamente, esistettero come misteri⁸ della legge data da Mosè.⁹

​La continuità della catena dei maestri a partire da Mosè è di grande importanza, poiché afferma che la trasmissione iniziatica esicasta (parádosis) non si riferisce solamente a Gesù come fondatore del cristianesimo, ma la fa risalire agli esseni¹⁰. Non c’è dubbio che nell’esicasmo delle origini, fin dai tempi di Origene e Clemente d’Alessandria, era confluita anche una corrente neoplatonica. Tuttavia San Gregorio Palamas considera che questa corrente ai suoi tempi fosse degenerata in messalianismo, setta gnostica che rigettava le pratiche della religione esteriore per dedicarsi esclusivamente all’invocazione del cuore¹¹. Egli perciò ebbe cura di distinguere l’esicasmo regolare da questa degenerazione teurgico-gnostica¹².
La dottrina prevalente nell’esicasmo può essere illustrata sinteticamente nel modo seguente: si devono distinguere nella nozione di Dio due livelli. Il livello più elevato corrisponde all’Essenza divina una e trina. L’Essenza è possibile concepirla in modo apofatico, ossia descrivendola in modo da rimuovere da essa ogni limitazione. L’Essenza è dunque in-finita, in-descrivibile, in-effabile, in-conoscibile e, quindi, in-visibile. Dio però può essere conosciuto e visto come Luce increata. Questa Luce increata è il “luogo” degli atti divini. Con “atti divini” non si intende per nulla l’azione mutevole e diveniristica in senso temporale, ma i pensieri, le volizioni e gli attributi di Dio che rimangono come tali increati. L’iniziato che ha raggiunto l’hesykía, la pace e l’immutabilità interiore, può vedere la luce divina e “diventare uno” con essa. Per cui si dice che è

​raggio naturale senza principio della deità, come luce di deità, bagliore di deità, diffusione illimitata della magnificenza divina, deità di Dio, luce immateriale, eterna, incomparabile, increata […] I testimoni diretti, gli iniziatori e gli amanti della luce veritiera non cessano, nei secoli, di formulare queste espressioni ed altre simili a esse, loro che sono stati iniziati a celebrarla così, a partire dell’unione iniziatica con essa.¹³

​Hesykía, dunque, è lo stato di beatitudine (sskrt. ānandin o śānta sthāna) derivante dall’unione (samādhi) dell’iniziato con il divino, che appare come meta delle vie della conoscenza del non-Supremo (aparabrahma vidyā).
Gli esicasti mantennero la massima discrezione circa il rituale e il metodo, discrezione che si intensificò dopo la polemica che Barlaam Calabro scatenò circa la contemplazione sull’ombelico¹⁴.
L’iniziazione esicasta (teleté), sebbene in linea di principio sia conferita principalmente a monaci, tuttavia non è infrequente tra i laici che abbiano assunto uno stile di vita di rinuncia interiore. È soprattutto in Russia che esicasti laici hanno assunto l’abito del pellegrino continuamente itinerante da monastero in monastero, da eremo in eremo¹⁵. Purché gli aspiranti si dimostrassero sinceri, qualificati e desiderosi di accedere ai misteri divini,

[…] dobbiamo insegnare allo stesso modo questa pratica non solo a coloro che vivono fuori dal mondo e che sono monaci, ma a tutti, uomini, donne e ragazzi, sapienti e ignoranti, e dobbiamo guidarli con ogni cura verso questo fine.¹⁶

​Il rito d’iniziazione avviene tramite il passaggio della grazia santificante per mezzo di una “benedizione” (euké),

​[…] il cui fine ultimo è la nostra iniziazione agli arcani misteri di Dio per diventare pieni di saggezza ineffabile attraverso l’unione con lo Spirito Santo, cosicché ognuno diventi un saggio teologo (conoscitore di Dio) nella grande Chiesa di Dio, diventando capaci di illuminare anche altri sul significato interiore della conoscenza di Dio.¹⁷

​Ciò avviene per imposizione delle mani (epí thésis) del maestro sul capo del discepolo a imitazione del gesto con cui Gesù e i terapeuti, prima di lui, guarivano i malati¹⁸. Dopo l’iniziazione, il maestro trasmette la preghiera iniziale, Kýrie Eléison, Chríste Eléison (Signore perdonami, Cristo perdonami)¹⁹. Questa preghiera, pronunciata a voce alta o perfino gridata, ha la funzione di aprire la mente alle verità a cui l’esicasta s’accosta, eliminando con essa gli ostacoli e ottenendo la remissione delle colpe²⁰. In seguito, il maestro gli trasmetterà preghiere sempre più brevi, come “ricordati di me”²¹, fino a insegnargli una invocazione (sskrt. mantra) che dovrà essere una unica parola (monolessia), un nome attribuibile a Gesù (Iesús), fondatore della tradizione orale, o direttamente al Signore (Abba²²), da ripetere in modo continuato. Infine, avrà accesso ai mantra più elevati, come per esempio Elí Elí²³, di cui sfugge il significato sia in ebraico sia in aramaico. Man mano che il discepolo avanza sulla via iniziatica, la pronuncia si fa più sommessa, poi bisbigliata, fino a diventare una invocazione silenziosa, tutta mentale. Con il tempo l’invocazione scorrerà automaticamente, in continuazione, sospinta non dalla volontà, ma dalla pulsazione naturale del cuore. L’importante è svuotare la mente dai pensieri:

“Maestro, vi prego d’insegnarmi come la preghiera sgombra lo spirito da ogni pensiero” Il maestro rispose: “I pensieri sono concetti di oggetti. Tra questi alcuni si rivolgono ai sensi, gli altri allo spirito. Lo spirito che si attarda tra essi rigira in sé questi pensieri. Ma la grazia della preghiera unisce Dio allo spirito. Unendolo a Dio, essa lo separa da tutti i pensieri. Così, lo spirito diventa semplice, connaturato e simile a Dio”.²⁴

​Dopo l’iniziazione, l’esicasta deve scegliere un luogo appartato dove rinchiudersi, la cella d’un romitaggio, una caverna, una capanna lontana da insediamenti umani. Egli si appronta uno sgabello alto una spanna su cui sedere, il busto piegato in avanti, la testa tra le ginocchia raccolte, il mento pressato contro il petto. La ripetizione dell’invocazione, che la mente scandisce al ritmo delle pulsazioni cardiache, è diretta verso il cuore. La vista deve essere puntata sull’ombelico mentre l’iniziato inala, assieme all’aria, le ispirazioni intellettuali provenienti dallo Spirito di Dio.

​Un cuore che è stato completamente svuotato delle immagini mentali dà vita a intellettuali divini e misteriosi che si muovono al suo interno come pesci e delfini in un mare calmo. Il mare è alimentato da un soffio di vento, la profondità del cuore dallo Spirito Santo. “E poiché sei un figlio, Dio ha mandato lo Spirito del Suo Figlio nel tuo cuore, gridando: «Abba, Padre»”.  (San Paolo, Epistola ai Galati, IV.6).²⁵

Poiché il mento poggiato al petto opprime la laringe, l’aria inalata si surriscalda e accende una fonte di calore nel petto. Questo fuoco, che non è quello ordinario della digestione, ha la capacità di bruciare le imperfezioni dovute al peccato originale.

E non è affatto fuori luogo consigliare ai novizi di badare prima di tutto a se stessi e di mandare il proprio intelletto dentro al corpo grazie all’inspirazione²⁶. […] È quindi perché a coloro che hanno affrontato quest’agone solo da poco l’intelletto sfugge subito dopo essere stato raccolto e perciò bisogna pure che sia subito riportato indietro, ed è proprio perché quanti non si sono ancora esercitati a sufficienza non s’accorgono che esso è la cosa più difficile da contemplare e più mobile, che alcuni consigliano di prestare attenzione al respiro, nella sua continua emissione ed immissione, sospendendolo un poco, per sorvegliare anche l’intelletto, mentre si bada al respiro, finché, dopo aver progredito, con l’aiuto di Dio, e dopo aver imparato ad impedire al proprio intelletto di disperdersi verso le cose che lo circondano, rendendolo non mescolato, essi possano effettivamente giungere all’«unione di una sola specie».²⁷

​È come se la respirazione esicasta riproducesse in senso inverso l’attività creatrice di Dio. Dio espirando crea il mondo e, aspirandolo, lo riassorbe e lo dissolve. Similmente, ma in senso inverso, inspirando, l’esicasta accoglie in sé il Signore ed espirando si espellono le limitazioni individuali. Il momento d’unione (sskrt. samādhi) tra divino e umano avviene nella pausa tra inalazione ed espulsione dell’aria²⁸. Per rendere più efficace e prolungata questa esperienza, l’iniziato deve stringere ancor più la gola, premendo “la barba” sul petto. Questa tecnica è molto simile a quella in uso presso lo Yoga, nota come jālandhara bhandha, l’occlusione della rete dei canali sottili (nāḍī), in particolare i due principali, iḍā e piṅgalā, arrestando così temporaneamente l’agitazione motoria del corpo.

Contrarre la gola e premere fermamente il mento contro il petto: questa legatura [bhandha] denominata jālandhara, rimuove la vecchiaia e la morte [conduce all’immortalità].

​Quando si è stabilizzato il jālandhara bhandha, caratterizzato dall’occlusione della laringe, la bevanda d’immortalità²⁹ non cade più nel fuoco e l’elemento aria non si agita più.

​Con la contrazione della gola è possibile immobilizzare energicamente le due nāḍī.³⁰

Allo stesso tempo in cui l’esicasta si dedica al controllo del respiro, egli punta i suoi occhi sull’ombelico, per impedire che la potenza intellettuale aspirata si disperda verso il basso³¹.

E dal momento che la potenza dell’animale intellettuale sta al centro del ventre, nell’ombelico, in quanto la legge del peccato vi esercita il suo potere e dà ad esso il suo posto, perché non vi potremmo porre anche la legge dell’intelletto, che combatte contro di essa, armata della preghiera intellettiva, in modo che lo spirito malvagio, scomparso con il bagno di rigenerazione, non ritorni ad abitarvi con gli altri sette spiriti malvagi, e l’ultima situazione non diventi peggiore di prima.³²

​Questo stronca sul nascere la calunnia di Barlaam, che accusava gli esicasti di sostenere che Dio avesse come residenza l’ombelico. In realtà l’addome è considerato la sede dell’anima passionale, dove sono prodotte le attrazioni per la lussuria, la gola e ogni sorta di vizio che spinge alla fruizione dei piaceri futili e transitori. L’ombelico, che è il centro sottile che presiede a queste componenti più basse dell’individualità, deve essere tenuto sotto vigile osservazione. È interessante notare che in India le vie tantriche più intellettuali, come per esempio Śrī Vidyā, insegnano a evitare di meditare sui centri sottili più bassi, quelli al di sotto dell’ombelico, considerandoli pericolosi per la loro natura demonica (āsura bhāvam)³³.
Nel metodo dell’esicasmo sono, dunque, usati prevalentemente i centri sottili più nobili. Il primo a essere utilizzato nel metodo (sskrt. prakriyā) è il centro frontale, che si trova tra la radice del naso e le sopracciglia. Esso è la sede dell’intelletto e della volizione (sskrt. buddhi). Pur trattandosi della più elevata componente sottile dell’individuo, l’intelletto è estremamente instabile e dispersivo perché è intento a indagare il mondo esterno e a decidere come reagire ai suoi continui stimoli. È perciò lo strumento per indagare le relazioni tra il mondo esterno e quello interno. Per dominare l’intelletto e ricondurlo all’unificazione dei suoi pensieri si deve compiere un forte sforzo di concentrazione. Raggiunto il dominio su questo centro sottile per mezzo delle preghiere purificatorie, da lì si dovrà far scaturire l’invocazione del nome, sostenuta dal controllo del respiro, indirizzandola verso il cuore attraverso i successivi altri due centri sottili.
Il secondo centro sottile è situato in gola, tra la radice della lingua e l’imbocco della laringe. I pensieri prodotti dall’intelletto che scendono a questo centro si trasformano in parole. In questo centro si situa la fonte mentale delle emozioni, ed è qui che prende forma il pensiero meno riflessivo tipico dell’uomo comune. Mettere sotto controllo questo centro è più difficile ed è possibile soltanto con l’ausilio dell’intelletto già domato.
Il terzo centro è quello situato sulla parte superiore del petto, dove preme il mento durante l’invocazione. È il centro del silenzio e della solitudine, dove è possibile frenare l’incessante attività della mente. Qui pensieri e sentimenti trovano una pausa alle attività, tendendo a una loro unificazione (sskrt. ekāgratā).
Il quarto centro corrisponde al vertice del cuore. Qui pensieri, emozioni, sensazioni raggiungono lo stato di pace perfetta (hesykía). In questo stato di unicità nulla di estraneo può essere concepito. Il tempo si trasforma nell’esperienza dell’attimo presente. È in questo attimo che si entra in contatto con il Dio personale e ogni attività dell’intelletto e della mente viene meno (sskrt. samādhi), eccetto la certezza di star sperimentando l’abbagliante luce divina. È uno stato che cessa solo quando la grazia dello Spirito Santo sospenderà la sua influenza.³⁴ È durante questo stato che gli esicasti incontrano Dio visualizzandoLo nel loro cuore. Come in tutte le vie di conoscenza del non Supremo, anche nell’esicasmo la meta finale è raggiunta con stabilità soltanto dopo la morte del corpo:

Combina l’attenzione sul tuo respiro con il nome di Gesù, e l’umiltà con l’esame incessante della morte. Entrambi possono procurare una grande beatitudine.³⁵

Dovremo sempre visualizzarLo, lasciando da parte tutto ciò che si trova tra noi e la morte, compreso lo stesso letto su cui renderemo il nostro ultimo sospiro e tutto il resto connesso con ciò.³⁶

La visualizzazione del Signore, che s’ottiene compiutamente solamente dopo la morte, si distingue in due livelli. Nel primo livello il contemplante, che è definito Christós (Messia, Re unto), “vede” Dio come altro da Sé. È a tutti gli effetti la conclusione di una via iniziatica regale. Al secondo livello, invece, la visualizzazione avviene dall’“interno” di Dio, in uno stato di fusione con distinzione. Il mýstes partecipa unitariamente alla natura del Signore, a eccezione di alcune caratteristiche divine da cui è escluso, come quella di creare e distruggere il mondo. Questo livello supremo è detto theósis, divinizzazione.

[…] con questi [mezzi] potrete essere partecipi della natura divina.³⁷

​Contemplazione è diventare per grazia quello che Dio è per natura.³⁸

​Al giorno d’oggi, questa via iniziatica della Chiesa ortodossa non poteva uscire indenne da critiche e falsificazioni. La Chiesa cattolica che, a partire dalla riforma medievale del cattolicesimo latino, aveva cominciato a perdere le sue vie iniziatiche sacerdotali trasmesse tramite l’ordine monastico benedettino³⁹, già dal XI secolo considerò l’esicasmo una eredità “pagana”, non si sa in base a che cosa. Accolse con visibile sollievo le calunnie promosse da Barlaam il Calabro, mantenendo fino a oggi un atteggiamento di disprezzo. Tuttavia, un affascinante libello, apparso in Russia nel 1881 e ben presto tradotto in varie lingue dell’Europa occidentale con il titolo di I racconti di un pellegrino russo⁴⁰, cominciò ad avere una diffusione favorevole, particolarmente tra i laici cattolici. Il libro divenne poi di moda dopo la catastrofica conclusione del Concilio Ecumenico Vaticano II, sull’onda dell’ecumenismo acritico promosso dalla nuova chiesa cattolica. La ribellione sessantottina e l’esplosione mondiale della New Age hanno consacrato questo breve testo a “must” della cultura globalista, stravolgendone totalmente il significato. Il gesuita Gian Vittorio Cappelletto, seguendo questi impulsi inconsulti, rendendosi conto dell’assenza di esoterismo nella chiesa cattolica, decise di por rimedio a questa manchevolezza, importando dall’esterno l’esicasmo, con la muta complicità vaticana. Ma, invece di andare in ambito ortodosso per ricevere la regolare trasmissione dell’iniziazione, indulgendo al sincretismo del “dialogo interreligioso”, accettò l’affrettata opinione che l’esicasmo fosse un metodo di origine indiana tantrica. Nel 1977 Cappelleto divenne discepolo della corrente neo-hindū deviata nota come Ānanda mārga. Dopo questa esperienza, fondò la comunità dei “Ricostruttori di Preghiera”, sedicenti “esicasti cattolici” che pronunciano mantra propri del Tantrismo, compiendo pseudo rituali hindū, con grande soddisfazione delle gerarchie pontificie.
Tralasciando questi tentativi grotteschi, chiaramente lesivi sia dell’autentica tradizione hindū sia di quella ortodossa, e che sono da attribuire agli spasmi cadaverici della Chiesa cattolica, concluderemo con la seguente osservazione. Il disinteresse o perfino la “congiura del silenzio” riservati all’esicasmo da parte di ambienti sedicenti tradizionali appaiono altamente sospetti. Infatti, l’esicasmo ortodosso rappresenta la più naturale, prossima e meno traumatica soluzione per quegli esoteristi nati in ambiente cattolico che cercassero un collegamento iniziatico autentico⁴¹. In questo caso non si presenterebbe la difficoltà dell’assunzione di usi, costumi e mentalità secolarmente diversi e spesso in contrasto con le proprie radici, che caratterizza la conversione a un’altra religione; né, tanto meno, si proverebbe quella frattura con le proprie origini per l’accettazione mentale e la messa in pratica di teologie, dogmi, rituali e credenze aliene. Certamente, l’assunzione di una forma tradizionale non cristiana è pur sempre possibile per singoli individui, purché ne siano particolarmente inclini per natura e qualificati intellettualmente.

Gian Giuseppe Filippi

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1. Teolepto (compenetrato in Dio), vescovo di Filadelfia (~1282-1328) fu il maestro che conferì l’iniziazione esicasta a San Gregorio Palamas: “A Gregorio impartiva questi insegnamenti, insieme ad altri maestri, il grande Teolepto, vero splendore di Filadelfia, che saliva e scendeva da quella sacra esichia e coabitazione sul monte della santità, voglio dire alla santa guida della Chiesa, e faceva emergere, come padre e guida spirituale, i beni straordinari che gli provenivano dai Padri celesti; dopo averlo ottimamente iniziato anche alla sacra temperanza e alla preghiera intellettiva, spinse in modo mirabile Gregorio anche alla pratica, mentre ancora viveva in mezzo ai rumori del mondo.” Filoteo Konkinos, “Discorso encomiastico sulla vita del padre nostro tra i santi Gregorio Palamas”, in Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, Ettore Perrella (a cura di), Milano, Bompiani, 2003, p. 1365. Ci scusiamo con chi ci segue su questo Sito per la pedante e prolissa traduzione da parte del curatore che rende faticosa la lettura di testi di così grande importanza.[↩]
2. Nel testo didaskáloi, maestri. Più usualmente il maestro è definito patér, padre, o géros, anziano, venerabile (in russo staretz).[↩]
3. Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, cit., p. 357.[↩]
4. Sulla base dell’ingiunzione di Gesù secondo cui “Quando preghi, entra nella tua stanza, e quando chiudi la porta, prega.” Vangelo di San Matteo, VI.6.[↩]
5. San Pietro Damasceno, in Philokalia – The Complete Text, G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware (tr. & ed. by), Farrar, Straus and Giroux; Revised edition (January 1, 1983), III vol. p. 960. La Filocalia, pubblicata a Venezia nel 1782 da Nicodimo Aghiorita e Macario di Corinto, è un compendio all’antica omonima raccolta dei testi di Origene, in cui sono stati riuniti i più importanti scritti esicastici prodotti dal IV al XV secolo. È la più ricca fonte esistente sull’argomento. Segnaliamo La petite Philocalie de la prière du coeur, Paris, Points, 1979, che rappresenta un’antologia essenziale tratta dall’opera completa.[↩]
6. Questa posizione è comprensibile da parte della chiesa cattolica, la quale, dopo aver perduto ogni tipo d’iniziazione, ha anche dimenticato cosa essa sia, consolandosi con sporadici fenomeni di misticismo spontaneo. Invece sono ingiustificabili tale incomprensione e disinteresse da parte di ambienti e persone occidentali alla ricerca di una soluzione tradizionale per la propria esistenza.[↩]
7. Gregorio di Nissa, La vita di Mosè, Manlio Simonetti (a cura di), Milano, A. Mondadori Ed., 1984, passim.[↩]
8. Opportunamente il curatore e traduttore del libro osserva in nota: “La parola «mistero», qui, come sempre in Palamas, dev’essere intesa in senso iniziatico.” Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, cit., p. 357, n. 1. Aggiungiamo noi che anche tutti i derivati del verbo μύω (mýo, rimanere in silenzio) si riferiscono all’ambito iniziatico nel linguaggio esicasta, essendo estraneo il concetto tutto latino di “misticismo”.[↩]
9. Gregorio Palamas, Dal Sovraessenziale all’Essenza, Ettore Perrella (a cura di), Milano, Bompiani, 2005, p. 1249.[↩]
10. Secondo l’autorevole giudizio di Benamozegh, l’organizzazione iniziatica degli esseni fu trasmessa alla tradizione ebraica da Jetro, suocero “pagano” di Mosé. Elia Benamozegh, Gli Esseni e la Cabbala, Milano, Armenia Ed., 1979, pp. 69-78. [↩]
11. È ben noto che nelle tradizioni a forma religiosa le pratiche essoteriche rimangono obbligatorie anche per chi sia passato al dominio iniziatico. Ciò non avviene in altre tradizioni come, per esempio, quella estremorientale dove chi ottiene l’iniziazione taoista è affrancato da qualsiasi obbligo confuciano.[↩]
12. Nella chiesa cattolica latina ebbe grande importanza dottrinale la confluenza di due correnti precristiane, il pitagorismo romano e il druidismo celtico, del tutto assenti nel versante bizantino della chiesa.[↩]
13. Gregorio Palamas, Dal Sovraessenziale all’Essenza, cit., pp. 317-319.[↩]
14. In polemica con gli esicasti, il monaco Barlaam si fece iniziare con malizia da un maestro dell’Athos non molto esperto. Venuto a conoscenza delle tecniche iniziatiche (sskrt. prakriyā), ne divulgò i segreti distorcendoli e diffuse voci calunniose sull’onfalopsichia. Sconfitto nella discussione con San Gregorio Palamas, Barlaam fuggì in Italia dove passò alla chiesa latina, scomparendo poi dalla scena. Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, cit., pp. XIX-XX.[↩]
15.  L’esicasmo è documentato in Russia a partire dal maestro di San Teodosio (?-1074). G. P. Fedotov (ed. by) The Way of a Pilgrim, Mineola, New York, Dover Pbls., 2003, pp. 15-49.[↩]
16. Filoteo Konkinos, “Discorso encomiastico sulla vita del padre nostro tra i santi Gregorio Palamas”. (in Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, cit. p. 1382).[↩]
17. Nikitas Stithatos, in Philokalia, III vol., cit., p. 1338.[↩]
18. Cfr. Nuccio d’Anna, La disciplina del silenzio, Rimini, Il Cerchio, 1995, p. 182.[↩]
19. Si tratta della formula modificata “Signore, Gesù figlio di Davide (vale a dire Cristo, Messia), abbi pietà di me peccatore” pronunciata dal cieco Bar Timéo (figlio dell’onorato). Così gridando egli ottenne la guarigione (Vangelo di San Marco, X. 47-48). Allo stesso modo l’iniziando, che è come un cieco, ottiene di recuperare la vista. Queste prime formule da pronunciare all’inizio sono davvero preghiere, in quanto sono richieste (sskrt. yācñā) che si rivolgono al Signore al fine che siano esaudite. Invece la ripetizione di un nome è più propriamente definibile invocazione (sskrt. mantra).[↩]
20. Corrisponde alla fase yama e alla pronuncia del mantra “Oṃ Gaṅ Gaṇapataye Namaḥ” delle scuole yogiche e tantriche dell’India e alla ripetizione della formula sufica “astarghfiru-Llah”.[↩]
21. “Iesú thymésu me” Frase pronunciata dal buon ladrone. Vangelo di San Luca, XXIII,42.[↩]
22. Vangelo di San Marco, XIV.36; San Paolo, Epistola ai Romani, VIII,15.[↩]
23. Salmi, XXII.2; Vangelo di San Matteo, XXVII.46; Vangelo di San Marco, XV.34 (In quest’ultimo Evangelo l’invocazione appare nella forma “Elói Elói”). Tutti gli esegeti sono concordi nel riconoscere in questa parola ripetuta il nome El, Dio, in ebraico; tuttavia nessuno è riuscito a dare una traduzione esatta di Elí o di Elói né di stabilire con esattezza in che lingua semitica sia stata proferita dal Cristo. Appare più probabile che si tratti di una invocazione seminale (sskrt. bīja mantra).[↩]
24. Massimo il Confessore in Petite Philocalie de la prière du coeur, Paris, éd. Cahiers du Sud, 1953, pp. 118-119. Quest’ultimo libro contiene un’antologia essenziale tratta dalla Filocalia originale, con qualche aggiunta più recente.[↩]
25. Sant Hesychios Prete, in Philokalia, III vol., cit., p. 206.[↩]
26. Riferimento al metodo di respirazione della preghiera continua: una prima metà della preghiera è pronunciata inspirando, segue una breve pausa, e nell’espirazione la formula viene conclusa. [Nota nella citazione[↩]
27. Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, cit., pp. 345-347.[↩]
28. Cfr. Nuccio d’Anna, La disciplina del silenzio, cit., p. 177.[↩]
29. Pīyūṣa o amṛta, bevanda d’immortalità contenuta nella coppa lunare del cranio. Nell’uomo ordinario essa cola attraverso le nāḍī e scende fino al fuoco gastrico dove è distrutta. Per questa ragione il profano, che non sa di avere in sé questa potenzialità, sperpera il suo pīyūṣa senza usufruirne per diventare immortale.[↩]
30. Haṭhayoga Pradīpikā, III. 70; 72-73. Inutile aggiungere qui tutte le fantasiose ipotesi che si sono prodotte su eventuali influenze di altre vie iniziatiche esercitate sull’esicasmo: alcuni vi hanno visto un prestito da parte dello Yoga buddhista o hindū. Altri hanno sostenuto una contaminazione con le pratiche di controllo del respiro in uso in alcune ṭuruq del tasawwuf islamico o perfino nel taoismo, sebbene queste due vie iniziatiche non conoscano la tecnica dell’occlusione volontaria della laringe. Ai moderni, che al massimo riconoscono la loro esistenza al solo livello corporeo, appare sempre incredibile che questo tipo di conoscenze sorga autonomamente per il fatto che la natura delle componenti sottili dell’essere umano è obiettivamente tale; perciò, chiunque abbia accesso a queste cognizioni può sperimentare strumenti e tecniche per controllare il liṅga śarīra a proprio piacimento.[↩]
31. Ossia si deve sorvegliare che l’aria aspirata dall’esterno, carica di energie intellettuali, dopo essere scesa nel cuore, non sia ivi trattenuta, ma convogliata ancor più in basso, nell’addome. Da quest’ultima sede delle passioni e istinti animaleschi, che ha nell’ombelico il suo centro di controllo, l’aria, con le sue energie intellettuali non utilizzate, potrebbe precipitare in quel soffio vitale che lo Yoga definisce apāna, per poi essere espulsa dal corpo assieme ai rifiuti. V. D.K. Aśvamitra Alcune note riguardanti il prāṇa[↩]
32. Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, cit., pp. 349.[↩]
33. Śrī Vidyā, infatti, fa partire il percorso iniziatico dal cuore (hṛdaya cakra) evitando lo sviluppo dei centri sottili inferiori; invece, le vie tantriche della mano sinistra (Vāmācāra mārga) che usano il metodo del Kuṇḍalinī yoga, indulgono in quelle pratiche rischiose. Anche le vie più intellettuali del tasawwuf, quale la tarīqa Naqshabandiyya, iniziano la via dal centro sottile del cuore (laṭīfatul qalbi), trascurando tutte le laṭā’if situate nella parte bassa del corpo.[↩]
34. Ieromonaco Anthony Bloom [monaco e prete Andrei Borisovich ‘Bloom’], L’Esicasmo Yoga cristiano, I centri sottili dell’essere umano e la Preghiera segreta nella tradizione del Monte Athos, Milano, Ekatos, 2019, (I éd., Paris, Les Cahiers du Sud, 1953, pp. 25-49). Questo libro, soprattutto nella sua prima parte, è una guida preziosissima per studiare la pratica del metodo esicasta.[↩]
35. Sant Esichio Prete, in Philokalia, III vol., cit., p. 206.[↩]
36. Sant Esichio Prete, in Philokalia, III vol., cit., p. 193.[↩]
37. II Epistola di San Pietro, I.4.[↩]
38. Sant Atanasio d’Alessandria, De incarnatione, I.[↩]
39. A questo riguardo cfr. su questo Sito Petrus Simonet de Maisonneuve, 35. L’apogeo dell’Impero e la riforma del cattolicesimo; 36. Il conflitto tra Impero e papato e 37. Cattolicesimo e Ortodossia: la spaccatura della Chiesa.[↩]
40. Anonimo, I racconti di un pellegrino russo, Bologna, La Cittadella, 1970.[↩]
41. Sebbene anche l’Ortodossia sia in declino per le ragioni cicliche che tutti conoscono, tuttavia, in Grecia, soprattutto in ambienti monastici, l’esicasmo non è infrequente. Purtroppo, gli ambienti ecclesiastici greci sono stati alquanto contaminati dalla politica e dal “dialogo interreligioso” con cattolici e protestanti. In diversi paesi dell’ex blocco sovietico in contatto con il clero greco, l’ortodossia sta soffrendo una crisi di politica particolaristica, certamente non positiva; ma, al contrario, in Russia e in Serbia il collasso dei regimi comunisti ha coinciso con la ripresa di una tensione religiosa inaspettata, con positivi riflessi presso l’esicasmo monastico e laico. In Romania, l’esicasmo, fino a quel momento in piena ritrazione, ebbe una ripresa notevole nel 1943, grazie alla fuga dall’URSS dello staretz russo Padre Ioan di Optina Pustyn’. A fine guerra, il regime comunista rumeno “restituì” Padre Ioan ai sovietici, che lo internarono in un Gulag siberiano, dove morì. Purtroppo, la linea di trasmissione iniziatica che aveva lasciato in Romania fu rapidamente inquinata da un “perennialismo” simpatizzante perfino del “dialogo tra le religioni” sorto con il Concilio Ecumenico Vaticano II (Marco Toti, “Religious Morphology, Hermeneutics and Initiation in Andrei Scrima’s Il Padre Spirituale (The Spiritual Father)”, ARIES, 11-1, 2011, pp. 77-97). Sempre in Romania, la presenza di un ambiente “tradizionale” assai chiuso, legato alle tenebrose vicende di Maglavit di ieri e con tentacoli in cerchie italiane e francesi di oggi, sta facendo deviare il rinato interesse spontaneo verso la tradizione ortodossa nella direzione di una sospetta “Dacia iperborea” e in continuità con una presunta “missione” di Giovanna d’Arco.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

Initiation and Method of Hesychasm

[…] Men who have lived shortly before us and who bore witness to and manifested the power of the Holy Spirit, have transmitted it all to us verbally. Such were Theoleptos¹, the much revered head of the Church of Philadelphia, who legitimately bears his name and was indeed a true theologian and a sure seer of the truth of the mysteries of God and who, from his church, as from a lamp, shed light for all the world. There was Athanasius, who graced the patriarchal see for many years and whose relics were glorified by God; there was Nilus who came from Italy, the follower of the great Nilus; Seliotes and Elias who were in no way second to him; Gabriel and Athanasius who were granted the gift of prophecy. All these and many others who lived before them, with them and after them, encourage and exhort those who will pursue to maintain this tradition, despite the fact that new teachers² of Hesychasm, who know nothing about it and teach not from experience but from their own theories, or rather prattle about it, strive to refute and depreciate it, with no kind of profit for their listeners. But we have talked personally with some of these saints and had them as our masters.³

We begin this short chapter on Hesychasm with the above quotation in order to confute the opinion of those who believe that this is nothing but a mere expression of Mysticism. It is in fact evident that Hesychasm is the esoterism of the Orthodox Church, addressed to an elite and distinct from the exterior religion of the faithful.

The Scripture presents an aspect to most people, even if they think they understand its meaning, and another to the person who has dedicated himself to continuous prayer⁴, that keeps the thought of God always within himself, as if it were his own breath.⁵

​The Mystical interpretation is to negate the genuinely initiatic nature of Hesychasm, the existence of a master-to-disciple transmission, and consequently the existence of a method based on acquired notions that must be put into practice by following rigorously the injunctions of the master⁶. Indeed, Saint Gregory Palamas, the highest theologian of Hesychasm, affirmed in consonance with Saint Gregory of Nyssa⁷ that the chain of masters went back to Moses:

​The doctrines, today commonly known and recognized by all and publicly preached, existed as mysteries⁸ of the law given by Moses.⁹

​The continuity of the chain of masters from Moses is of great importance since it implies that not only does the initiatic transmission (parádosis) of Hesychasm descends from Jesus as founder of Christianism, but from the very Essenes¹⁰. There is no doubt that in the Hesychasm of the origins, from as back as Origen and Clement of Alexandria, had already merged a Neoplatonic current. However, Saint Gregory Palamas affirms that in his time such current had already degenerated into Messalianism, a gnostic sect that rejected the practice of any formal religion and engaged exclusively in the invocation of the hearth¹¹. He, therefore, highlighted the difference between the regular Hesychasm from such form of theurgic-Gnostic degeneration¹².
The prevailing doctrine of Hesychasm can be outlined in the following way: two levels must be distinguished in the notion of God. The highest level corresponds to the divine Essence, one and trine. The Essence can be conceived and described in an apophatic way, so as to remove any limitations from it. The Essence is therefore in-finite, in-describable, in-effable, un-knowable and, therefore, in-visible. Nevertheless, God can be known and seen as uncreated Light. This uncreated Light is the “site” of divine acts. By “divine acts” we do not mean the mutable actions in a temporal sense, but the thoughts, volitions and attributes of God that remain uncreated as such. The initiate who has reached the hesykía, that is peace and inner immutability, can see the divine light and “become one” with it. Therefore, it is said to be:

natural ray without the principle of deity, as a light of deity, glow of deity, unlimited diffusion of divine magnificence, deity of God, immaterial light, eternal, incomparable, uncreated […] Direct witnesses, initiators and followers of truthful light do not cease, over the centuries, to formulate these expressions and other similar ones; those who have been initiated to celebrate it in such way, starting from the initiatory union with it. ¹³

​Hesykía is, therefore, the state of bliss (sskrt. ānandin or śānta sthāna) deriving from the union (samādhi) of the initiate with the divine, which is the goal of the ways of knowledge of the non-Supreme (aparabrahma vidyā).
The Hesychasts kept the maximum discretion about their ritual and method, discretion that intensified after the controversy caused by Barlaam of Calabria concerning the contemplation on the navel.
The Hesychast initiation (teleté), although mainly conferred on monks, is not infrequent among lay people who have taken on a lifestyle of inner renunciation. It is mainly in Russia that secular Hesychasts have taken on the habit of the pilgrim, traveling from monastery to monastery and from hermitage to hermitage¹⁴. Provided the aspirants are sincere, qualified and yearning for entering the divine mysteries,

 “[…] we have the duty to equally teach this practice non only to those who have renounce worldly life and are monks, but to everyone, men, women, youngster, wise and ignorant, and we must guide them with every care towards this end.” ¹⁵

The rite of initiation takes place through the passage of sanctifying grace by means of a “blessing” (euké),

 […] whose final goal is our initiation into the hidden mysteries of God and our being filled with ineffable wisdom through union with the Holy Spirit, so that each becomes a wise theologian (knower of God) in the great Church of God, illuminating others on the inner meaning of theology.¹⁶

​This happens through the imposition of the hands (epí thésis) of the master on the head of the disciple in imitation of the gesture with which Jesus, and the Therapeuts before him, healed the ill¹⁷. After the initiation, the master transmits the initial prayer, Kýrie Eléison, Chríste Eléison (Lord forgive me, Christ forgive me)¹⁸. This prayer, spoken aloud or even shouted, has the function of opening the mind to the truths to which the Hesychast approaches, eliminating obstacles and obtaining the forgiveness of faults¹⁹. Later, the master will transmit ever shorter prayers, such as “remember me”²⁰. In due course, the invocation (sskrt. mantra) of a single word (monolexía) is taught, a name attributable to Jesus (Iesús) – founder of oral tradition – or directly to the Lord (Abba²¹, i.e. father), to be repeated continuously. Finally, the Hesychast will have access to the higher mantras, such as Elí Elí²², whose meaning escapes any plausible translation from both Hebrew and Aramaic. As the disciple advances on the initiatory path, the pronunciation becomes more subdued, then whispered, until it becomes a silent invocation, entirely mental. With time, the invocation will flow automatically, continuously, driven not by the will, but by the natural pulsation of the heart. What is important is to empty the mind of thoughts:

 “Please, master, teach me how prayer clears the spirit of every thought” The master replied:” Thoughts are concepts of objects. Among these, some turn to the senses, others to the spirit. The spirit that lingers between them turns these thoughts around. But the grace of prayer unites God with the spirit. By uniting it with God, it separates it from all thoughts. Thus, the spirit becomes simple, connatural and similar to God”.²³

After the initiation, the Hesychast must choose a secluded place and seek isolation, a hermitage cell, a cave, a hut far from human settlements. He then arranges a stool a span high to sit on, his torso bent forward, his head between his knees, his chin pressed against his chest. The repetition of the invocation, which the mind beats to the cardiac rhythm, is directed towards the heart. The sight must remain focused on the navel while the initiate inhales, together with the air, the intellectual inspirations coming from the Spirit of God.

A heart that has been completely emptied of mental images gives birth to divine, mysterious intellections that sport within it like fish and dolphins in a calm sea. The sea is fanned by a soft wind, the heart’s depth by the Holy Spirit. And because you are sons, God has sent forth the Spirit of his Son into your hearts, crying: “Abba, Father” (Saint Paul, Epistle to the Galatians, IV.6).²⁴

Since the chin resting on the chest oppresses the larynx, the inhaled air overheats and ignites a heat source in the chest. This fire, which is not the ordinary one of digestion, has the capacity to burn the imperfections due to original sin.

And it is not out of place to encourage novices to look after themselves first and to send their intellect into the body thanks to inspiration²⁵. […] To those who have recently devoted themselves to this concentration, the intellect breaks out immediately after being aspirated. We must, therefore, bring it back immediately. Those who have not yet exercised sufficiently do not know that the intellect is the most difficult and most mobile thing to control. For this reason, some advise to pay attention to the breath in its continuous exhalation and inhalation, holding it for a short time. In this way, while they pay attention to the breath, they also control the intellect. With the help of God, they progressively learn to prevent their intellect from dispersing towards the worldly things that surround us. Thus, it is indeed possible to merge with God in one substance, without, however, “confusing with Him.”²⁶

It is as if the breathing of the Hesychast reproduces in a reverse sense the creative activity of God. By exhaling, God creates the world, by inhaling he reabsorbs it and dissolves it. Similarly, but inversely, while breathing in, the Hesychast takes the Lord into himself, whereas, while exhaling, he expels the individual limitations. The moment of union (sskrt. samādhi) between divine and human occurs in the pause between the inhalation and expulsion of the air²⁷. To make this experience more effective and prolonged, the initiate must tighten the throat even more, pressing his “beard” on the chest. This technique is very similar to that used in Yoga, known as jālandhara bhandha, which consists in the occlusion of the network of subtle channels (nāḍī), in particular the two main ones, iḍā and piṅgalā, thus temporarily arresting the motor agitation of the body.

Contracting the throat and pressing the chin firmly against the chest: this binding [bhandha], called jālandhara, removes senility and death [leads to immortality].

When the jālandhara bhandha is stabilized, characterized by the occlusion of the larynx, the drink of immortality²⁸ no longer falls into the fire and the element of air is no longer agitated.

​With the contraction of the throat it is possible to immobilize energetically the two nāḍīs.²⁹

As the Hesychast devotes himself to breath control, he points his eyes to the navel, to prevent the aspirated intellectual power from being dispersed downwards³⁰.

And considering that the concupiscent soul is at the centre of the belly in the navel, as sin exercises there its power, we shall therefore establish there the control of the intellect, which fights against the concupiscent soul with the intellectual prayer as weapon. In this way the demon, driven out by the bath of regeneration, will never return to dwell in the womb with the other seven evil spirits [the seven deadly sins], and thus preventing the situation [of the disciple] from returning worse than before.³¹

​This proves Barlaam’s slander utterly wrong, namely the false accusation that the Hesychasts claimed that God resided in his navel. In reality, the abdomen is considered to be the seat of the passionate soul, where attractions for lust, gluttony and every sort of vice that drives us to enjoy futile and transient pleasures are produced. The navel, which is the subtle centre that presides over these lower components of individuality, must be kept under watchful observation. It is interesting to note that in India the most intellectual tantric ways, such as Śrī Vidyā, teach to avoid meditating on the lower subtle centres, those below the navel, considering them dangerous for their demonic nature (āsura bhāvam)³².
The use of the most noble subtle centres is therefore predominant in the method of Hesychasm. The first to be used in this method (sskrt. prakriyā) is the frontal centre, which is located between the root of the nose and the eyebrows. It is the seat of intellect and volition (sskrt. buddhi). Although this is the highest subtle component of the individual, the intellect is also extremely unstable and dispersed. This is due to its continuous exercise in investigating the external world and deciding how to react to its incessant stimuli. It is, therefore, the tool to investigate the relations between the external and the internal world. To dominate the intellect and guide it back to the unification of its thoughts is required a strong effort of concentration. Once achieved the control over this subtle centre by means of purifying prayers, from here it will be necessary to make use of the invocation of the name sustained by the control of the breath, directing it towards the heart through the following two other subtle centres.
The second subtle centre is located in the throat, between the root of the tongue and the mouth of the larynx. The thoughts produced by the intellect that descend to this centre are transformed into words. The mental source of emotions is situated in this centre, and it is here that the less reflective thought typical of the common man takes shape. Putting this centre under control is more difficult and is only possible with the help of the intellect already tamed.
The third centre is the one located on the upper part of the chest, where the chin applies pressure during the invocation. It is the centre of silence and solitude, where it is possible to restrain the incessant activity of the mind. Here, thoughts and feelings find a pause in their activities, tending to unify them (sskrt. ekāgratā).
The fourth centre corresponds to the vertex of the heart. Here, thoughts, emotions and sensations reach the state of perfect peace (hesykía). In this state of oneness nothing foreign can be conceived. Time is transformed into the experience of the present moment. It is in this moment that one comes into contact with the personal God and every activity of the intellect and the mind withdraws (sskrt. samādhi), except for the certainty of experiencing the dazzling divine light. It is a state that ceases only when the grace of the Holy Spirit suspends its influence³³. It is during this state that the Hesychasts meet God by visualizing Him in their hearts. As in all the ways of knowledge of the non-Supreme, also in Hesychasm the final goal is fully achieved only after the death of the body:

With your breathing combine watchfulness and the name of Jesus, or humility and the unremitting study of death. Both may confer great blessing.³⁴

Vaulting over all that lies between ourselves and death, we should always visualize it, and even the very bed on which we shall breathe our last, and everything else connected with it.³⁵

​The visualization of the Lord, which is fully achieved only after death, is distinguished in two levels. In the first level the beholder, who is called Christós (Messiah, anointed King), “sees” God as something other from himself. It is in effect the conclusion of a royal initiatory path. In the second level, on the other hand, the visualization takes place from the “inside” of God, in a state of fusion with distinction. The mýstes participates unitarily in the nature of the Lord, with the exception of some divine characteristics from which he is excluded, such as that of creating and destroying the world. This supreme level is called theósis, deification.

​[…] through them [means] you may participate in the divine nature.³⁶

​Theosis [contemplation] is becoming by grace what God is by nature.³⁷

​Today, this initiatory path of the Orthodox Church does emerge unscathed from criticism and falsifications. The Catholic Church, which beginning with the reform of Latin Catholicism had already begun to lose its initiatory priestly ways transmitted through the Benedictine monastic order³⁸, as early as the 11th century considered Hesychasm a “pagan” heritage. No one knows on what grounds this assumption is actually based. Without hesitation, however, she welcomed with visible relief the calumnies promoted by Barlaam of Calabria, maintaining to this day an attitude of contempt. However, a fascinating pamphlet, appeared in Russia in 1881 and soon translated into various Western European languages ​​with the title “The Tales of a Russian Pilgrim”³⁹, began to have a favourable diffusion, particularly among Catholic lay people. The book then became fashionable after the catastrophic conclusion of the Second Vatican Ecumenical Council, on the wave of the uncritical ecumenism promoted by the new Catholic church. The ‘68 rebellion and the worldwide explosion of New Age have consecrated this short text as a must of globalist culture, completely distorting its meaning. The Jesuit priest Gian Vittorio Cappelletto, following these unconscious impulses and realizing the absence of esotericism in the Catholic church, decided to set right this deficiency by bringing in the Hesychasm with the silent complicity of the Vatican. However, instead of reaching out to Orthodox circles to receive the regular transmission of the initiation, indulging in the syncretism of the “interreligious dialogue”, he accepted the hasty opinion that Hesychasm was a method of Indian Tantric origin. In 1977 Cappelleto became a disciple of the deviated neo-hindū current known as Ānanda mārga. After this experience, he founded the community of “Ricostruttori di Preghiera” (prayer reconstructors), self-proclaimed “Catholic Hesychasts” who pronounce mantras of Tantrism and perform pseudo hindū rituals, to the great satisfaction of the pontifical hierarchies.
Leaving aside these grotesque attempts, which clearly damage both the authentic Hindū and Orthodox traditions and that can be attributed only to the cadaverous spasms of the Catholic Church, we will conclude with the following observation. The lack of interest or even the “conspiracy of silence” surrounding Hesychasm from professed traditional circles appears highly suspicious. In fact, Orthodox Hesychasm represents the most natural, nearest and least traumatic solution for those esoterists born in the Catholic world who seek an authentic initiatory connection⁴⁰. In this case there would not be the obstacle of assuming habits, customs and mentalities that are secularly different and often in contrast with one’s own roots, which characterizes the conversion to another religion; nor, much less, would be felt the separation from one’s own roots caused by the mental acceptance and the putting into practice of far-off theologies, dogmas, rituals and beliefs. Certainly, the assumption of a traditional non-Christian form is still possible for anyone, as long as the seeker is particularly inclined by nature and duly qualified intellectually.

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1. Theoleptos (permeated with God), bishop of Philadelphia (~ 1282-1328) was the master who conferred the Hesychast initiation on Saint Gregory Palamas: “The great Theoleptos, true splendour of Philadelphia, imparted these teachings to Gregory together with other masters, and ascended and descended from that sacred Hesykía and cohabitation on the mount of holiness, that is the holy helm of the Church, and , as a father and spiritual guide, exhibited all the extraordinary goods that came to him from the heavenly Fathers. After having excellently initiated him also into sacred temperance and intellectual prayer, he admirably inspired Gregory also in the practice while still living in the midst of the noises of the world.” Philotheus Konkinos, “Encomiastic discourse on the life of our father among the saints, Gregory Palamas”, in Gregory Palamas, Atto e Luce divina, Ettore Perrella (ed.), Milan, Bompiani, 2003, p. 1365. We apologize for the pedantic and lengthy translation made by the editor of this book who makes so difficult the reading of texts of such great importance.[↩]
2. Appearing in the text as didaskáloi, masters. However, the terms patér (father) and géros (elder) are more commonly in use (staretz, in Russian).[↩]
3. Gregory Palamas, Atto e Luce divina, cit., p. 357.[↩]
4. Based on Jesus’s injunction “When you pray, enter your room, and when you close the door, pray.” Gospel of Saint Matthew, VI.6.[↩]
5. Saint Peter of Damascus in Philokalia – The Complete Text, G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware (tr. & Ed.), Farrar, Straus and Giroux; Revised edition (January 1, 1983), III vol. p. 960. The Philokalia, published in Venice in 1782 by Nikodimos Agioritis and Macarius of Corinth, is a compendium of the homonymous ancient collection by Origen, in which the most important writings of Hesychasm produced from the 4th to the 15th century were compiled together. It is the richest source on this subject.[↩]
6. The position of the Catholic Church is quite understandable. Having lost all initiation, she has also forgotten what it is, comforting herself with sporadic phenomena of spontaneous mysticism. On the other hand, the same incomprehension and disinterest from Western people and circles in the search for a traditional solution to their own existence remain unjustified.[↩]
7. Gregorio di Nissa, La vita di Mosè, Manlio Simonetti (ed. by), Milan, A. Mondadori Ed., 1984, passim.[↩]
8. Quite appropriately, the curator and translator of the book added to a note that: “The word ‘mystery’, here, as anywhere else in Palamas, must be understood in an initiatic sense.” Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, cit., p. 357, n. 1. We would like to add that all the derivatives of the verb μύω (mýo, to remain silent) also refer to the initiatory domain in the language of Hesychasm, being the Latin concept of ‘mysticism’ completely foreign in this tradition.[↩]
9. Gregorio Palamas, Dal Sovraessenziale all’Essenza, Ettore Perrella (ed. by), Milano, Bompiani, 2005, p. 1249.[↩]
10. According to the authoritative opinion of Benamozegh, the initiatory organization of the Essenes was transmitted to the Jewish tradition by Jetro, the “pagan” father-in-law of Moses. Elia Benamozegh, Gli Esseni e la Cabbala, Milan, Armenia Ed., 1979, pp. 69-78.[↩]
11. It is well known that in religious traditions, exoteric practices remain mandatory even for those who have passed into the initiatory domain. This does not happen in other traditions, such as, for example, in the Far East where those who obtain a Taoist initiation are freed from any Confucian obligation.[↩]
12. In the Latin Catholic Church had great doctrinal importance the confluence of the two pre-Christian currents of the Roman Pythagoreanism and the Celtic druidism, which are completely absent in the Byzantine side of the Church.[↩]
13. Gregorio Palamas, Dal Sovraessenziale all’Essenza, cit., pp. 317-319.[↩]
14. In Russia, the first documented Hesychast was the master of Saint Theodosius (? -1074). G. P. Fedotov (ed. by), The Way of Pilgrim, Mineola, New York, Dover Pbls., 2003, pp. 15-49.[↩]
15. Filoteo Konkinos, “Discorso encomiastico sulla vita del padre nostro tra i santi Gregorio Palamas”. (in Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, cit. p. 1382).[↩]
16. Nikitas Stithatos, Philokalia, III vol., cit., p. 1338.[↩]
17. See Nuccio d’Anna, La disciplina del silenzio, Rimini, Il Cerchio, 1995, p. 182.[↩]
18. It is the modified verse of “Lord, Jesus son of David (meaning Christ, Messiah), have mercy on me, a sinner” pronounced by the blind Bar-Timaeus (meaning ‘son of the honoured’). Thus, crying out loud, he obtained healing (Gospel of Saint Mark, X. 47-48). Similarly, the initiate, who is like a blind man, can regain his sight. These initial supplications to be pronounced in the beginning are indeed only prayers, requests (sskrt. yācñā) addressed to the Lord in order to be heard. Differently, the repetition of a name is more properly defined as an invocation (sskrt. mantra).[↩]
19. It corresponds to the yama phase and the pronunciation of the mantra “Oṃ Gaṅ Gaṇapataye Namaḥ” of the yogic and tantric schools of India and to the repetition of the Sufic formula astarghfiru-Llah.[↩]
20. “Iesú thymésu me”. Sentence pronounced by the Penitent Thief. Gospel of Saint Luke, XXIII, 42.[↩]
21. Gospel of Saint Mark, XIV.36; Saint Paul, Epistle to the Romans, VIII, 15.[↩]
22. Psalms, XXII.2; Gospel of Saint Matthew, XXVII.46; Gospel of Saint Mark, XV.34 (In this last Gospel the invocation appears in the form “Elói Elói”). All exegetes agree in recognizing in this repeated word the name El, God in Hebrew. However, no one has succeeded in giving an exact translation of Elí or Elói, nor of establishing exactly in what Semitic language was uttered by the Christ. It seems more likely that this may be a seminal invocation (sskrt. bīja mantra).[↩]
23. Maximus the Confessor in Petite Philocalie de la prière du coeur, Paris, éd. Cahiers du Sud, 1953, pp. 118-119. This last book contains an essential anthology from the original Philokalia, with some more recent additions.[↩]
24. Saint Hesychius the Priest, in Philokalia, III vol., cit., p. 206.[↩]
25. Reference to the continuous prayer breathing method: the first half of the prayer is pronounced while breathing in; a short pause follows, and with the expiration the invocation is concluded. [Note in the quote].[↩]
26. Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, cit., pp. 345-347.[↩]
27. See Nuccio d’Anna, La disciplina del silenzio, cit., p. 177.[↩]
28. Pīyūṣa o amṛta, a drink of immortality contained in the lunar cup of the skull. In ordinary man it flows through the nāḍīs and descends to the gastric fire where it is destroyed. For this reason, the profane, who does not know he possesses this potential in himself, squanders his pīyūṣa without using it to become immortal.[↩]
29. Haṭhayoga Pradīpikā, III. 70; 72-73. Needless to add here all the fanciful hypotheses that have been advanced on possible influences of other initiatic ways on Hesychasm. Some have seen you an influence from the Buddhist or Hindū Yoga. Others have suggested a derivation from the practices of breath control used in some ṭuruq of the Islamic tasawwuf or even in Taoism, although neither of these initiatory ways know the technique of the voluntary laryngeal occlusion. To the moderns, who at most recognize their existence only to corporeal level, it always seems far-fetched that this type of knowledge arises autonomously, due to the fact that the nature of the subtle components of the human being is objectively such. Therefore, anyone with access to this knowledge can effectively experiment the tools and techniques to control their own liṅga śarīra.[↩]
30. In other words, one must observe that the air inspired, charged with intellectual energies, after having descended into the heart, should not be there but conveyed even lower down into the abdomen. From this last seat of the animalistic passions and instincts, which has its centre of control in the navel, the air with its unused intellectual energies could fall into that vital breath that the Yoga definesapāna, to then be expelled from the body together with the waste. See D.K. Aśvamitra Alcune note riguardanti il prāṇa.[↩]
31. Gregorio Palamas, Atto e Luce divina, cit., pp. 349.[↩]
32. In fact, Śrī Vidyā begins the initiatory path from the heart (hṛdaya cakra) avoiding the development of the lower subtle centres. On the contrary, the tantric ways of the left hand (Vāmācāra mārga), which makes extensive use of the method of Kuṇḍalinī yoga, indulge in those risky practices. Even the most intellectual ways of the tasawwuf, such as the Naqshabandiyya tarīqa, begin the way from the subtle centre of the heart (laṭīfatul qalbi), neglecting all the laṭā’if located in the lower part of the body.[↩]
33. Ieromonaco Anthony Bloom [monk and priest Andrei Borisovich ‘Bloom’], L’Esicasmo Yoga cristiano, I centri sottili dell’essere umano e la Preghiera segreta nella tradizione del Monte Athos, Milano, Ekatos, 2019, (I éd., Paris, Les Cahiers du Sud, 1953, pp. 25-49. This book, especially in its first part, is an invaluable guide to study the practice of the method of Hesychasm.[↩]
34. Saint Hesychios the Priest, Philokalia, III vol., cit., p. 206.[↩]
35. Saint Hesychios the Priest, Philokalia, III vol., cit., p. 193.[↩]
36. 2nd Epistle of Saint Peter, I.4.[↩]
37. Saint Athanasius of Alexandria, De incarnatione, I.[↩]
38. See on this site: Petrus Simonet de Maisonneuve, 35. The Apogee of the Empire and the Renovation of Catholicism; 36. The Conflict between Empire and Papacy and 37. Catholicism and Orthodoxy: The Split of the Church.[↩]
39. Anonimo, I racconti di un pellegrino russo, Bologna, La Cittadella, 1970.[↩]
40. Although also Orthodoxy is in decline due to the cyclical reasons that everyone knows, in Greece, especially in monastic circles, Hesychasm is not uncommon. Unfortunately, Greek ecclesiastical circles have been somewhat contaminated by politics and the “interreligious dialogue” with Catholics and Protestants. In several countries of the former Soviet bloc in contact with the Greek clergy, Orthodoxy is suffering a crisis of particularistic politics, certainly not positive. On the contrary, however, both in Russia and Serbia the collapse of the communist regimes has coincided with the resumption of an unexpected religious revival, with positive reflections at the monastic and secular Hesychasm. In Romania, the Hesychasm, up until then in full retraction, had a notable recovery in 1943 thanks to the escape from the USSR of the Russian staretz Father Ioan of Optina Pustyn’. At the end of World War II, the Romanian communist regime “returned” Father Ioan to the Soviets, who interned him in a Siberian Gulag where he died soon after. Unfortunately, the initiatory transmission line that he had left in Romania was quickly polluted by a “perennialism” that sympathizes even with the “dialogue between religions” that arose with the Second Vatican Ecumenical Council (Marco Toti, “Religious Morphology, Hermeneutics and Initiation in Andrei Scrima’s Il Padre Spirituale (The Spiritual Father)”, ARIES, 11-1, 2011, pp. 77-97). Still in Romania, the presence of a very closed “traditional” circle – linked to the dark events of the bygone Maglavit and with tentacles in today’s Italian and French circles – is diverting the revived spontaneous interest towards the Orthodox tradition towards the suspicious direction of a “Dacia hyperborea” and in continuity with the “mission” of Joan of Arc.[↩]