“Tattvamasi”. Ai piedi del Guru

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

3. “Tattvamasi”. Ai piedi del Guru

Rimane ancora da specificare che cosa intende il mahāvākya con ‘tu’ (tvam). Non ci produrremo in lunghe spiegazioni, in quanto l’argomento è già stato trattato a fondo¹.

È come quando Brahmā rimosse l’ignoranza di Rāma con queste semplici parole: “Tu non sei il figlio di Daśaratha, tu sei Viṣṇu”. Egli non fece riferimento ad alcuna azione che Rāma dovesse compiere per risvegliare la sua natura come Viṣṇu. A Rāma bastò soltanto ascoltare quelle parole. Allo stesso modo, senza che sia richiesto nient’altro che ascoltarla, la parola ‘tu’ rivela il Sé interiore autoluminoso del mahāvākya “tu sei Quello” il cui ‘risultato’ è la Liberazione. (US XVIII.100-101)

Alla luce di quest’ultima specificazione, il significato del mahāvākya è il seguente: ‘tu’-Ātman sei Quello-Brahman, in cui il verbo essere (asi) stabilisce l’identità non duale tra i due termini².

* * *

A questo punto lasciamo la parola a Gurujī:

Quando si dice “tu sei Quello”, cos’è quell’‘io’? Se si identifica l’‘io’ al corpo, quando il guru insegna che l’‘io’ è l’intero universo, quell’insegnamento appare contrario alla propria esperienza: come può il corpo essere l’intero universo? Tuttavia non è possibile concepire che il maestro e la śruti sbaglino. Sorge perciò doverosamente il dubbio che l’errore sia da riconoscere in ciò a cui si identifica l’‘io’. Allo stesso modo si esclude l’identificazione dell’‘io’ con i sensi. Se il discepolo è intento a vedere e il guru dice “Tu sei Quello”, cioè l’‘io’ vedente, si ricade nel medesimo errore. Infatti non si può vedere tutto l’universo. Così è impossibile anche per l’udente; ed è impossibile a livello della mente identificarsi all’‘io’ pensante, impossibile a livello dell’intelletto identificarsi all’‘io’ intelligente. Allora cosa è mai il vero ‘io’? Prima si deve determinare cosa si è davvero, comprendere cosa si è. Solamente dopo, quando il guru insegna che tutto l’universo ‘sei tu’, quel tu cosciente, allora è facile capire. Perciò si deve arrivare a riconoscere il proprio vero ‘io’, il Sé, come testimone, Sākṣin.

Con la parola ‘Quello’ s’intende il Brahman di cui stiamo parlando, il Testimone (Sākṣin), origine dell’universo, come s’apprende dai testi che seguono: “Brahman è Verità, Conoscenza e Infinito” (T.U II.1.1), “Conoscenza, Beatitudine, Brahman” (BU III.9.28), “Questo immutabile non è mai testimoniato poiché è il Testimone; non è mai conosciuto poiché è il Conoscitore” (BU III.8.11) “senza nascita, vecchiaia né morte […] né grosso né sottile, né breve né lungo” (BU III.8.8) e così via. (BSŚBh IV.1.2).

La parte più importante del Vedānta, la sādhanā del Vedānta, è capire il vero Sé, il Sé centrale, il Sé reale, il Sé essenziale. Il vero Sé deve essere rintracciato perché l’individuo ha accumulato tanti non-Sé; i molti non-Sé si sono ‘mescolati’ con il tuo Sé e questi non-sé si confondono con il vero Sé e viceversa. Questo, che è lo stato naturale³ dell’ignoranza, è definito ‘reciproca sovrapposizione’ (anyonyādhyāsa). Perciò tutti i non-Sé devono essere discriminati, rimossi, e allora rimane il Sé reale. Questo Sé reale comprende l’intero universo. Per capire il proprio Sé, il Sé essenziale, bisogna usare il metodo (prakriyā o sādhana) per investigare (vicāra) com’è insegnato dal jñānaguru. Del metodo si possono descrivere due aspetti: il primo è denominato dṛg dṛśya viveka, cioè la discriminazione tra il vedente (dṛś) e ciò che è visto (dṛśya). Dṛś è il Sé che conosce, il Sākṣin, e dṛśya è il non-Sé conosciuto ossia ciò che è testimoniato (sākṣimat). Il Sé conosce e quello che è da lui discriminato è riconosciuto come non-Sé. L’altro aspetto del metodo è noto come āgama apāyin ed è usato per discriminare ciò che è stabile da ciò che va e viene: āgama, infatti, vuol dire che viene e apāyin che va. Nella nostra esperienza, ci sono due elementi mescolati: il vero ‘io’ e quello che non è il vero ‘io’. Questo non-sé ci rende saṃsāri. Bisogna capire qual è il vero Sé e quello che non lo è. Come si fa? Non si fa: fare è azione, è karma. Si deve guardare, osservare, contemplare e rimuovere quello che non è l’Ātman. Qualunque cosa si conosca non sei tu. Se il ‘tu’ è il conoscitore di questo (idam), questo che il ‘tu’ conosce non è il vero tu (tvam), perché il conoscitore non può conoscere se stesso. L’occhio non può vedere se stesso, la mano non può afferrarsi,

né il fuoco, pur possedendo il calore, può scottarsi, né l’acrobata, per quanto allenato, può saltare sulle sue proprie spalle (BSŚBh III.3.55),

perché nella stessa cosa non possono esserci soggetto e oggetto. Perciò chi conosce è diverso da quello che è conosciuto. Guarda quello che puoi conoscere e quello che non conosci. È facile conoscere l’Ātman. Qualsiasi cosa pensi non sei tu. Dopo aver sentito dell’Ātman, qualsiasi cosa immagini non è Ātman, qualsiasi cosa pensi, senti, non sei tu. Quello che sei tu è il ‘Sé naturale’ (Ātmasvarūpa), questo che conosci è anātman. Prima considera di cosa sei cosciente. Sei cosciente di tutto il mondo, attraverso i sensi si possono vedere tutte queste cose. Tutto ciò che vedi è altro dalla tua coscienza. Ma lo stesso vale per la vista, per gli occhi con cui vedi. «Gli occhi sono me?» No, non lo sono. Tu conosci occhi e orecchi come oggetti. Apri gli occhi e sei cosciente. Chiudi gli occhi e sei cosciente che i tuoi occhi non stanno operando e che non vedi. Apri gli occhi e rivedi. Stato di vedere e stato di non vedere; questi due stati assieme sono gli occhi, sono la vista. Vedere e non vedere; ma dietro ai due stati della vista c’è la mia coscienza perché li conosco entrambi. Perciò ‘io vedo e io non vedo’ vogliono dire che io sono comune a tutti e due. Non sono né il vedere né il non vedere. Bisogna tener presente la sola coscienza che sta dietro quelle due apparenze. Perché se m’identifico con la vista, quando apro gli occhi penso che la coscienza negli occhi sia io. La coscienza non sta negli occhi, ma ne è il sostrato indipendente. La vista viene a me e se ne va. La coscienza che sta dietro è indipendente dall’aprire e da chiudere gli occhi. Tocco e sono cosciente, non tocco e sono cosciente: il tatto ha sei qualità da percepire, caldo-freddo, morbido e duro, liscio e scabro. Tu sei cosciente di tutte queste sei percezioni. Fa’ attenzione alla coscienza. Se sei cosciente di tutte queste sei, stai dando sei nomi alla coscienza. Ma non ci sono sei coscienze, ce n’è solo una. Dai troppa importanza alle divisioni interne alla coscienza. Può apparire come avesse nome e forma, ma è essenzialmente una. Se dai importanza all’apparenza di nome e forma cominci a pensare: «Mi piace questo, non mi piace quell’altro». Allora alla percezione hai aggiunto dei pensieri. Così perdi la capacità di osservare la coscienza perché sei distratto dal rāga e dal dveṣa. Perciò ignora le emozioni, le reazioni, le esperienze e rimani consapevole. Ignora l’esperienza, sii solo cosciente. La coscienza è jñāna, l’esperienza è mente, è saṃsāra. Il saṃsāra è continuare a operare con queste esperienze. Ignora le esperienze e sviluppa il vairāgya. Sviluppa il distacco dalle esperienze, sii cosciente. Allora ti appare evidente che il mondo non sei tu. Guarda le cose e sii solo cosciente; rimuovi i sensi come non-Sé. Fa’ così anche della mente, delle emozioni, della compassione, dell’ira: tutte queste esperienze vanno e vengono, ma tu resti cosciente. Nell’ira ti identifichi con la mente, diventi la mente. Noi advaitin facciamo una distinzione tra le emozioni positive e quelle negative. Nelle emozioni positive vi è una minore identificazione (abhimāna), in quelle negative l’identificazione è più tenace. Perciò per prima cosa cerca di non avere queste emozioni negative. Anche tra quelle positive ci sono delle gradazioni. Così anche nell’amore. Tu ami perché ti aspetti qualcosa dalla cosa o dalla persona amata. Nell’amore devi amare non per ricevere qualcosa, ma per amore di tutti gli esseri. Distribuisci l’amore su tutto il mondo, così la mente rimane semplice, non si ripartisce, non si suddivide. Anche ogni emozione è coscienza. Quando la mente è cosciente, tutte le emozioni sono coscienza. Ma quando te ne distacchi e sei la sola Coscienza, la mente diventa anātman. Sei solo Coscienza. Comportati così anche con i pensieri; non identificarti ai concetti, alle idee. Infatti, quando entri in discussione e affermi qualcosa, se l’altro non ti ascolta te ne dispiaci, te ne risenti. Invece i pensieri sono semplicemente pensieri. Non identificarti con essi: stai solo esponendo un’idea: alcuni l’accettano, altri no. È come per i cibi; a qualcuno piacciono certuni, ad altri no. Così è per tutto ciò che ha nome e forma. Le inclinazioni naturali (svābhāvika saṃkalpa) inducono a rāga e dveṣa. Se hai una conoscenza che è reale perché convalidata dall’insegnamento, dalla logica e dalla tua intuizione, esponila e l’altro la può accettare o meno; se la capisce, allora diventa un suo apprendimento. Se non può capirla, vuol dire che non è qualificato a capire. Quando hai capito, è una tua conoscenza, non è una conoscenza appartenente al guru. L’anubhava è tuo. Io, come guru, ti aiuto a capire. Nella credenza, tu accetti un’idea sulla parola di qualcuno. Io invece non do conclusioni, espongo soltanto. Invece, in generale, la gente dà conclusioni e pretende che le si accetti. Io invece ti do dei dati e lascio che sia tu a trarne le conclusioni. Anche se io t’aiuto fornendoti i dati, sei tu che arrivi alle conclusioni. La certezza che acquisisci è la tua conoscenza. Quando gli accademici studiano il Vedānta, dicono che le Upaniṣad insegnano il “Tattvamasi”. Essi allora affermano: «Secondo Śaṃkara io sono il Brahman!» [risate]. Prendono il mahāvākya come fosse un’opinione, una teoria, non come un fatto visto direttamente. Invece noi ci interroghiamo: «Lo vedi direttamente?» Perché se non lo vedi non è la tua esperienza, è solo un’opinione altrui. Quando apri gli occhi vedi il tuo corpo. Quando li chiudi, tocchi il corpo e lo senti. Se non lo tocchi, se inibisci i sensi di percepirlo, come puoi accorgerti del corpo? Come qualcosa di pesante. Questa sensazione è dovuta alla collocazione in un dato posto, è un pensiero di ‘qui’, di qualcosa di molto pesante: quello è il tuo corpo. Per la tua coscienza cos’è il corpo? Gli altri lo vedono, per te è questo senso di pesantezza. Sthūla śarīra significa corpo pesante. Quando diventi cosciente del tuo corpo, questo peso va via. Perciò anche pratiche minori, come āsana, prāṇayāma, meditazione, ti possono rendere cosciente del tuo corpo. Chi è cosciente del corpo diventa qualcosa di diverso dal corpo. Io divento cosciente del corpo, ma non sono il corpo, e allora il corpo diventa leggero. Quel ‘qui’ dovuto al peso è la collocazione del tuo corpo nello spazio. Il luogo nello spazio appartiene al corpo. La tua mente prende questo punto di riferimento spaziale e quando si dissolve, sei solo coscienza, non hai corpo. Perciò questa coscienza deve essere distinta dal corpo, dai sensi, dalla mente e dal pensiero. Dobbiamo imparare che l’idea è solo un’idea. E, come ci sono varietà d’animali e di esseri umani, ci sono varietà di idee. L’idea non è tua o mia; l’idea è come un animale che vedi. Le idee mi vengono leggendo un libro o in altro modo, ma sono come le cose che vedo. Tra le idee, alcune sono immaginazioni, altre sono ricordi, altre credenze, altre comprensioni. Una è la memoria del passato, l’altra l’immaginazione nel futuro. Nessuno di questi pensieri è Ātman. La comprensione non può essere preconfezionata, non è l’accettazione d’un pensiero, com’è la credenza. Invece io ti posso aiutare nella comprensione: «Guarda bene, sta’ attento!» Ma la comprensione è tua. Quando hai capito, la conoscenza è tua. Ogni scoperta è di chi la scopre. Il guru solo t’aiuta a scoprire. Quando scopri, la conoscenza è direttamente il tuo anubhava. Perciò, quando hai capito puoi parlare per conto tuo. Dunque la funzione del guru è quella di aiutarti a capire. Non lo devi accettare perché lo dice lui, perché se lo accetti soltanto in base alla fede nella sua autorevolezza, allora non capisci se è giusto o sbagliato, perché tutte le credenze sono uguali, una non è diversa da un’altra. Noi diciamo che di notte tutte le vacche sono nere. Accettare qualcosa senza capirla è una credenza. L’opinione è invece non vedere tutto, ma solo una parte dell’argomento. Hai delle informazioni parziali e con un po’ d’immaginazione ricostruisci a tuo piacimento il tutto: ecco cos’è l’opinione. Perché la chiami opinione e non conoscenza? Conoscenza significa capire chiaramente da se stesso. Nella comprensione la mente non può immaginare né ricordare né usare paura, pregiudizi, ambizione, desideri. La mente deve essere pulita, cioè deve affrontare direttamente il fatto, deve aiutare ad affrontare il fatto; la mente deve essere pura e rilassata. Il maestro può aiutare la mente a guardare dalla giusta angolatura. All’inizio il discepolo è come un bambino che è chiamato e si guarda intorno smarrito perché non sa da dove proviene la voce che lo chiama. Allora il guru interviene e ti dice “tu sei Brahman” e t’insegna in quale direzione guardare. Dalla domanda del discepolo il guru capisce dove sta guardando. All’inizio gli prescrive un paio di libri di Vedānta da leggere. Poi gli chiede di porre la domanda. Dalla domanda capisce a quale livello di identificazione (abhimāna) si trova: se è a livello del corpo, dei sensi, delle emozioni, dei pensieri o dell’intelletto. Quindi lo aiuta a rimuovere l’ostacolo. Perciò rimuove e rimuove, finché non arriva alla coscienza: non sei questo, non sei questo (neti neti), sei il Brahman. A quel punto il discepolo non fa domande e dice: “Lo vedo”; ma Quello che vede non è possibile esprimere a parole. Ciò trascende tutto il mondo: “tu sei Quello”. Se, arrivato a questo punto d’istruzione il discepolo chiede: “E poi cosa devo fare?”. Allora significa che non ha capito: aveva solo creduto alle parole del maestro. Fare qualcosa è un atteggiamento corretto per il karma kāṇḍa, in cui c’è da raggiungere il Signore, un cielo, puṇya, pāpa, rinascita. A tutto questo puoi credere. Ma nel Vedānta devi capire. Le Upaniṣad devono essere capite. Non si può accettare “Tu sei Brahman”: si deve capirlo. Quando insegniamo la conoscenza la gente vuole credere. “Credo in Brahman”; ma non c’è da credere. Paradossalmente, nel Vedānta, dove si dovrebbe capire, alcuni accettano la dottrina per un atto di fede; e altri, nel karma kāṇḍa, dove tutto deve essere accettato per ingiunzione (vidhi), si vuole capire cosa, come e perché. Dove si deve capire, credono; dove si deve credere si pongono problemi.

Come s’è detto, un aspetto del metodo è dṛg dṛśya, conoscitore e conosciuto, in cui si deve abbandonare l’illusoria differenziazione proiettata dall’intelletto. Allora si contempla l’intero stato (sarvāvasthā) come si vede la propria mano. Quello che vede tutto lo stato è il Sākṣin. E quando ci si riconosce nel Testimone si realizza che la Coscienza è la verità di tutto l’universo. Perché la Coscienza non ha limiti e non è parte di spazio, tempo, stato. Lo stato è nella Coscienza e nulla ne è al di fuori. “Tattvamasi” e io vedo Quello, mentre tutto il resto svanisce. Con ciò si vuole intendere che il maestro come guru, tu come jīva, sādhaka e jijñāsu, e anche la relazione guru-śiṣya sono dissolti in te, non c’è altro che te. Il guru ti aiuta finché non capisci. Quando elimini il tuo jīva individuale, allora il guru, il jīva e il mondo vengono eliminati e ti risvegli in te stesso e tu sei Uno non duale. A questo punto il guru sei tu stesso. Che ci sia guru e śiṣya è solo una rappresentazione vyāvahārika. Tu sei l’Ātman e nulla c’è al di fuori di te.

L’altro aspetto del metodo è āgama apāyin; ciò che viene e va e ciò che non muta. Quando sono sveglio sono cosciente: nella coscienza c’è lo stato di veglia. Quando sogno sono cosciente: nella coscienza c’è lo stato di sogno. Quando veglia e sogno sono stati riassorbiti nel sonno profondo, sono cosciente: tant’è che una volta risvegliato ricordo di esserci stato, anche se non so descrivere com’è suṣupti.

Quando ritorno allo stato di veglia e asserisco di non aver visto niente durante la mia esperienza di sonno profondo nego soltanto ogni modificazione mentale di conoscitore-conoscenza-conosciuto, ma non nego affatto la presenza della mia Coscienza in quello stato (US XVIII.97).

Lo stato di sonno profondo, in realtà, non è uno stato. Quando elimini gli stati di veglia e di sogno, non vai nel sonno profondo, tu sei il sonno profondo. Nello stato sei un individuo. Quando cancelli quei due stati di veglia e di sogno non vai da nessuna parte: tu sei suṣupti. Quando cancelli l’individualità, tu rimani solo pura esistenza, perciò gli stati appaiono e scompaiono. La Coscienza invece è comune, né va né viene. Quando uno stato se ne va, per la Coscienza diventa chiaramente anātman. Così si capisce la Coscienza come Sākṣin. Di cos’è Testimone? È Testimone della presenza e dell’assenza del mondo. Tuttavia anche questo contrasto è una relazione, per quanto sottilissima. Essa scomparirà con la comprensione del mahāvākya “Tattvamasi”. Quello che discriminavi non essere te, ciò che ti appariva anātman, non sei altro che tu. Perciò anche ciò che hai separato da te, che hai discriminato, è Coscienza. Quello che hai considerato non-te e non-Sé e che hai abbandonato, sei tu. Questa coscienza che hai separato dal tuo corpo, sensi, mente, diventa infinita, tanto da riassorbire anche l’anātman. Allora anche il Sākṣin non ha più nulla da testimoniare, ed esso rimane la tua pura Coscienza (śuddha Caitanya), il Brahmātman non duale.

C’è da aggiungere una spiegazione che riguarda il sonno profondo. Lo si chiama suṣupti perché dal punto di vista della veglia appare come uno stato. Questo è un errore. La tua vera esistenza, il tuo svarūpa di quando sei uno che veglia, il tuo stesso svarūpa appare come passato. Perché quando io non conosco me stesso, il mio me stesso appare come un passato. L’uomo ordinario pensa che quando ci si sveglia non si è ‘più’ in sonno profondo. Perciò la mente della veglia pone l’esperienza di suṣupti al passato. Ma suṣupti non ha tempo, non è nel passato né ha alcuna altra relazione. Per questo errore di valutazione lo si considera come se fosse uno stato. Ma quando si elimina l’individualità della veglia e del sogno, sei suṣupti: tu sei Quello e la tua stessa esistenza la chiami suṣupti. Suṣupti non è uno stato, sono io, è puro Ātman. Similmente posso avere migliaia di pensieri e poi identificarmi con un pensiero. Ma qual è la reale persona che s’identifica con tutti i pensieri? Se chiedi chi è la vera persona, quella è suṣupti. Tu lo chiami “Non so”; ma non è “Non so”, sei tu; il tuo tu reale che è più vasto di migliaia di pensieri. Appare come sconosciuto a chi s’identifica a un pensiero. Quando t’identifichi a un pensiero, il sostrato reale che sta sotto a tutti i pensieri appare nascosto, appare sconosciuto, e questo sconosciuto lo chiami suṣupti, perché sei inchiodato a un pensiero. Un pensiero non può capire il sostrato di migliaia di pensieri, la Coscienza, che è la base di tutti i pensieri. Quando t’identifichi a un pensiero, questo copre e nasconde la Coscienza e perciò essa appare come vuota perché il pensiero non riesce a vederla; perciò, una volta risvegliato, l’ignorante considera suṣupti come fosse vuoto. I pensieri della mente della veglia interferiscono e dicono: “Non so, da qualche parte c’è; è lontano, è nel passato”. Non è lontano, è proprio qui. Se ti distacchi da un pensiero, ti distacchi da tutti i pensieri, tutti i pensieri sono in te, tu sei quella Coscienza. Noi, invece, lo chiamiamo Quarto quando si eliminano gli altri tre. Quarto è qualcosa di diverso. È quando cancelli i tre. La divisione in tre non esiste. Tutto è solo esistenza, per cui non ci sono enumerazioni. Quando si supera il numero, quello è il Quarto. Tre sono solo i tre modi in cui appare l’Assoluto alla mente della veglia. È l’Uno non duale che appare in tre modi. Quando essi scompaiono, il tre è riconosciuto falso. Questa realtà è difficile da capire da parte di chi ne vuole fare un pensiero, una teoria. Si deve fare manana e arrivarci per esperienza intuitiva (anubhava),

[…] la cui prova evidente consiste nella semplice consapevolezza del Sé, per mezzo della quale tutti i fenomeni scompaiono, e che è immutabile, beato e non duale. Quello è l’Ātman, Quello deve essere conosciuto (MUGK I.7).

Perciò l’uomo ordinario continua a vedere l’unico Caitanya come veglia, sogno e sonno profondo. Conta l’Ātman come fosse triplice.

Tutto quello che precede, secondo le esperienze dell’uomo ordinario, è il rovescio della realtà. Per chi non ha capacità di discriminare, ogni cosa esiste in quanto tale. Ma per coloro che hanno capacità discriminante niente di questo esiste davvero, eccetto il Sé (US XVIII.95).

Per chi si rende conto di stare enumerando sempre lo stesso Sé, i tre scompaiono.

Oṃ  Tat  Sat

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1. G. G. Filippi, Il Serpente e la Corda, cit., II vol., pp. 131-136.[↩]
2. In questo modo Tattvamasi appare identico ad “Ayam Ātmā Brahma”, l’Ātman è Brahman, il mahāvākya presente nella Māṇḍūkya Upaniṣad (I.2).[↩]
3. Nel linguaggio vedāntico, naturale (svabhava) significa ‘dalla nascita’ ossia ciò con cui si nasce in quanto individui. Non si deve confondere questo termine con svarūpa, che è usato esclusivamente per indicare la “propria vera natura essenziale”, l’Ātman.[↩]

2. “Tattvamasi”. Ai piedi del Guru

Il nome è, dunque, dovuto semplicemente all’apparenza. Perciò l’apparenza è un pensiero: lo si usa per un determinato scopo, lo si osserva da una certa angolatura e gli si attribuisce un nome.

Mio caro, conoscendo il solo (ekena) oro si conoscono tutte le cose fatte d’oro. Ogni assunzione di una forma [od ogni trasformazione, vikāraḥ] ha nella parola il suo supporto (abhidheyam) e questa è solo il nome (ChU VI.1.5).

E Śaṃkara nel breve commento aggiunge: “[cose] trasformate in collana, diadema, bracciale d’oro”.

Mio caro, riconoscendo nelle forbici solo (ekena) il ferro si conoscono tutte le cose fatte di ferro. Ogni assunzione di una forma [od ogni trasformazione, vikāraḥ] ha nella parola il suo supporto (abhidheyam) e questa è solo il nome. La realtà è il ferro in quanto tale. Mio caro, questo è l’insegnamento (ChU VI.1.6).

Se si guarda lo stesso oggetto da un altro punto di vista, gli si dà un altro nome. Perciò la stessa cosa appare in modi diversi. È possibile conoscere veramente un oggetto? Si può osservare un libro da diverse angolazioni; davanti, di costa, di dietro, di taglio, ed esso appare in forme diverse. Ma nessuno ha mai visto il libro intero. Quando lo si guarda da una angolatura si perdono di vista le altre angolature. La mente costruisce l’immagine dell’oggetto osservando la parte che è visibile nel presente. La presente angolatura è una percezione, le altre angolature, con cui ricostruiamo l’intera apparenza dell’oggetto, sono ricordi. Si combina la percezione attuale con ciò che si trae dalla memoria. Perciò non possiamo vedere mai un oggetto completo, ma ne costruiamo l’immagine artificialmente. Questo vale anche per l’immagine d’una persona: cambia vestito, si lascia crescere la barba, invecchia, ingrassa ecc. La persona in piedi, seduta e sdraiata sono tre persone diverse? Perciò il cambiamento è dovuto alla forma e al suo utilizzo e, a seconda dell’apparenza, si denominano le persone con attributi diversi: giovane-vecchio, magro-grasso, sano-malato. Perciò di una stessa cosa ci sono molteplici apparenze che noi sommiamo nella nostra immaginazione come fossero una. Similmente, in ogni momento l’‘io’ è associato a differenti forme, e quindi cambia continuamente. Quando la śruti dice “tu sei Quello”, con ‘tu’ a che ‘io’ allude? A quale ‘io’ si riferisce? La risposta sarà come segue:

La frase “tu sei Quello” allude al Sé interiore, come nel conosciuto apologo “tu sei il decimo” (Śaṃkara, Upadeśa Sāhasrī, 172)¹.

Ma proseguiamo con ordine. Il guru indicò al figlio che solo l’argilla è reale e che quello a cui si attribuisce il nome di vaso è soltanto una forma, un’apparenza osservata da una particolare angolazione. Si può osservare l’argilla a partire da molti angoli, e dare alle sue diverse apparenze molti nomi: vaso, giara, coppa, brocca ecc. Tutti i punti di vista da cui s’osserva, tutte le forme che appaiono, tutti i nomi che s’attribuiscono loro, sono il mondo. Prapañca, il mondo, ha il significato di quintuplice: qui, in particolare vuol significare ‘molte angolature’, alludendo ai vari significati e ai nomi che si suole assegnare a quelli che appaiono come oggetti². In verità l’unica cosa reale è l’argilla. Così, chi sa cos’è l’argilla, conosce tutte le sue forme. Allo stesso modo, quando si conosce l’acqua si conoscono tutte le onde, le gocce e la schiuma di ogni dove e di tutti i tempi. Quelle forme non hanno alcuna realtà, la realtà è l’acqua. La forma non è un oggetto indipendente, altro dall’acqua. Nessuno può affermare: «Questa è l’argilla e quell’altra cosa è il vaso». Una sola ‘cosa’ esiste.

Allora il figlio disse:

«Il mio venerato maestro certamente non aveva questa conoscenza. Infatti, se l’avesse conosciuta, perché non me l’avrebbe insegnata? O mio signore, sii tu a insegnarmela» (ChU VI.1.7).

Śvetaketu addossa al maestro la responsabilità della sua ignoranza. Non riconoscere la propria mancanza di conoscenza e persino la propria assenza di desiderio di conoscenza, che è un atteggiamento diffuso tra gli ignoranti. “Certamente il guru non lo sapeva.” Invece i maestri vogliono che i discepoli pongano loro domande. Dalle domande il guru capisce il livello del discepolo. Certe volte il guru può insegnare cose troppo elementari o troppo difficili. Dalle domande dello śiṣya, il guru capisce il suo grado di comprensione; oppure s’accorge se il discepolo ripete ciò che ha letto nei testi senza averne colto il senso. Anche il modo in cui la domanda è posta offre al maestro lo strumento per sondare il grado della sua comprensione. Lo Śāstra ammonisce il guru ripetutamente: “Non insegnare a nessuno se non chiede. Se non ti domandano, non rispondere.” Sebbene Śvetaketu ancora conservasse un po’ della sua boria accusando il suo maestro di brahmacarya, tuttavia si era reso conto dell’elevatezza dell’insegnamento appena ricevuto dal padre. Ciò dimostra la sua qualificazione intellettuale³. Perciò il figlio gli chiese: «Insegnami tu ciò che ignoro». Anche Naciketas chiese a Yama d’insegnargli la conoscenza. Yama cercò di dissuadere Naciketas, ma il giovane brāhmaṇa insisté nella sua richiesta. Aveva intuito, infatti, due cose: anzitutto che non doveva porre la domanda a nessun altro; in secondo luogo aveva capito che il Re dei morti aveva quella conoscenza, proprio perché aveva affermato che gli dei non la possedevano.

«Naciketas non ti chiede nient’altro se non il dono di penetrare nel mistero insondabile.» (KU I.1.29)

Uḍḍālaka cominciò a insegnare che ogni oggetto si distingue da un altro a causa dell’apparenza illusoria di nomi e forme che si proiettano in quello che Śvetaketu chiamava mondo (prapañca).

Il nome e la forma, che sono la causa seminale dello sviluppo dell’intera esistenza fenomenica e che sono falsamente immaginati dall’ignoranza (avidyā kalpita), sebbene non siano differenti dal Signore Īśvara onnisciente né siano definibili come identici a Īśvara né da lui distinti, sono menzionati nei Veda e nelle smṛti come Māyā, Śakti o Prakṛti⁴ (BSŚBh II.1.14.)

Rūpa, la forma, infatti, è il principio di differenziazione e di molteplicità con cui funziona la mente. Nāma, il nome, è il modo in cui la mente descrive l’apparenza di ogni oggetto differenziato dalla forma⁵. Le apparenze dipendono dalle cinque percezioni trasmesse dai sensi (jñānendriya). Le cinque percezioni, coordinate tra di loro dal manas, formano l’apparenza degli oggetti. Ma sono soltanto apparenze della mente. Infatti:

Quell’etere in cui si collocano i cinque gruppi di cinque⁶ è quello stesso Ātman che io so essere l’immortale Brahman. Sapendo ciò, io sono immortale (BU IV.4.7).

A questa apparenza la mente attribuisce un nome. Prendiamo per esempio l’apparenza d’un limone: lo si percepisce di forma ovale, giallo, acido, profumato ecc. Ogni senso può fornire più d’una informazione e, in questo modo, la descrizione (abhidhānam) minuziosa d’un limone potrebbe occupare un intero libro. Tutti i risultati delle percezioni sono coordinati dal manas che, tramite le diverse apparenze, identifica il concetto dell’oggetto a cui, poi, attribuisce un nome. Le apparenze sono di tutti i cinque sensi. Ogni senso, dunque, ha un suo modo di percepire: ma al di là del nome e della forma c’è una sola Esistenza, l’Ātman. Il resto sono solo variazioni di un’unica Esistenza, sono solo apparenze.

Per noi, l’Ātman è per sua stessa natura l’essenza della percezione; e quindi è distinto dal corpo; ed è eterno, perché la Coscienza è immutabile per natura. […] Quanto all’argomento secondo cui, poiché la Coscienza si verifica tramite gli organi di senso corporei, essa debba essere un attributo del corpo, ciò viene smentito nel modo che abbiamo già dimostrato. Da ciò ne consegue che la Coscienza non può affatto essere un attributo del corpo solo perché si verifica dove il corpo è presente e non si verifica dove il corpo è assente; perché, oltre all’utilizzo degli organi di senso del corpo, la percezione è possibile solo se ci sono le condizioni necessarie, come la presenza della luce, ecc. Perciò, il corpo non è un fattore del tutto indispensabile alla percezione, anche perché quando questo corpo giace inattivo mentre si sogna, si sperimentano molte altre percezioni. (BSŚBh III.3.55).

Quello che si chiama ‘questo mondo’ sono le varie apparenze divise in molteplici cose e ogni apparenza è diversa dall’altra. Tutta questa molteplicità era all’inizio l’unica Pura Esistenza. Inizio non deve essere inteso in termini di tempo, ma nel senso di al di là del mondo, in quanto tempo e spazio sono inclusi nel mondo. All’inizio o in principio significa che prima di tempo, spazio, soggetto-oggetti e di tutta questa molteplicità, è la Pura Esistenza. Che tutto questo appaia non significa che la Pura Esistenza si trovasse in una condizione temporale precedente da cui questo tempo ha avuto inizio. Non esiste alcun tempo in cui inizia il tempo e tutte le altre relazioni. All’inizio significa il punto di vista da cui si vede l’esistenza come fosse molteplice, come se si componesse di ‘questo e quello’. Cos’hanno in comune ‘questo e quello’? Questo ha una forma e quello un’altra, la disposizione spaziale è diversa, mentre il tempo è lo stesso. Oppure la disposizione spaziale è la medesima ma il periodo considerato è diverso. In definitiva l’apparenza è diversa, lo spazio è diverso, il tempo è diverso, ma, se si rimuove tutto quello che è diverso, l’Esistenza rimane la stessa. Per esempio un libro e un albero cos’hanno in comune? Il libro ‘è’, l’albero ‘è’. Qualsiasi sia l’apparenza, qualsiasi sia lo spazio, la dimensione, il periodo di vita, ciò che rimane come universale costante è l’Essere, l’Esistenza⁷. Se si rimuove ‘è’, ‘questo e quello’ non esistono. Tutte queste apparenze, vista, tatto, tempo, spazio, forma, ci sono perché ‘è’. A livello di essere non c’è differenza tra libro e albero. Ogni oggetto, ogni essere possono essere definiti ‘così e così’: sono definiti dalla loro collocazione spazio-temporale, dalla forma, dalla dimensione, da qualsiasi loro relazione con gli altri oggetti o esseri. Ma se si prescinde da queste determinazioni che li identificano e li individuano, tutti hanno in comune il fatto di essere.

Tutto ciò che è conosciuto come ‘mio’ (mama) e come ‘questo’ (idam) si basa evidentemente su ciò che è non-Sé. Ciò che si conosce come ‘io sono così e così’ è, dunque, attribuibile sia al Sé sia al non-Sé: ‘io’ da solo si riferisce al Sé, e ‘sono così e così’, al non-Sé (US XVIII.91).

A livello di esistenza tutti gli oggetti sono uno. È esattamente come in suṣupti, che non è solo una esperienza personale come la veglia e il sogno. In suṣupti tutto il mondo è Pura Esistenza. ‘Prima’ che tu vedessi questo mondo, esso era Pura Esistenza. Nella Pura Esistenza, quando subentra la mente, quando ci si sveglia, inizia la differenziazione soggetto-oggetto, poi spazio e tempo, poi i cinque sensi, tramite cui la mente divide tutto per cinque; s’aggiungono spazio e tempo e si vede questa molteplicità. La mente attiva in simultaneità tre cose: la relazione soggetto-oggetto, gli organi di senso con le conseguenti combinazioni di cinque; infine tempo e spazio. E, allora, si vede questo grande mondo. Procedendo all’inverso, prima si ritirano i sensi, poi la collocazione nel tempo e nello spazio, e allora rimane soltanto la relazione soggetto e oggetto; quando s’abbandona anche la mente, soggetto e oggetto svaniscono e s’arriva alla Pura Esistenza. Da questo unico sat appaiono i cinque elementi, perché all’inizio sat appare come fosse ākāśa, spazio⁸. Nello spazio si determina il vento, nel vento il fuoco, nel fuoco l’acqua, infine la terra. Non si possono considerare i cinque elementi (pañcabhūta) prodotti in sequenza, perché non sono nati nel tempo. Li si enumera così soltanto per spiegarne la differenziazione. Se si scioglie una pepita d’oro e se ne fa un cilindretto, poi uno stecco, poi un filo sottile e lungo. Lo si taglia in segmenti e di questi se ne fanno degli anelli. Li si concatena per farne una collana. Quanti passaggi ci sono stati? La collana è nata dopo sette passaggi. Quanto è lontano l’oro dalla collana? Si deve risalire di sette stadi per ritrovare l’oro? No, l’oro, rimanendo uguale a se stesso, ha solo cambiato apparenza. Anche la mano assume forme diverse. Per caso cambia la sua natura? Anche il volume dell’oro rimane lo stesso, come quello della mano. Tu lo guardi dal di fuori, dal limite, perché la forma non è intrinseca all’oro e perciò se ne può vedere la forma dall’esterno. È come piegare una stoffa. La sua area è sempre la stessa; solo la forma cambia. Perciò la medesima esistenza appare sotto forme diverse. Il mondo composto dai cinque elementi si vede per mezzo della percezione visiva, tattile, ecc.; esso è solamente la combinazione di queste cinque percezioni che fa vedere le variazioni degli oggetti del mondo. Ciò è applicabile anche all’osservazione dello spazio, che è relativo alla collocazione spaziale di chi è seduto a guardare. Per chi così osserva c’è qualcosa che gli è lontano e qualcos’altro che gli è vicino. Ma per lo spazio preso nel suo insieme, tutto è alla stessa distanza. Come nell’esempio della collana: l’oro è lontano nelle varie fasi di lavorazione? Quale fase è più vicina all’oro?

Perciò Uḍḍālaka chiamò Tat (Quello) la Realtà che mai cambia, l’Esistenza infinita ed eterna. Mṛtyu insegnò la stessa verità a Naciketas:

Ciò che sai essere differente da meriti e demeriti, dalla causa e dall’effetto, dal passato e dal futuro, chiamalo Quello (KU I.2.22).

E Yājñavalkya a Maitreyī:

Con cosa si potrebbe conoscere Quello per mezzo di cui si conosce tutto? (BU IV.5.15).

Tat significa Sat: Realtà, Verità, Essere. Quindi Uḍḍālaka concluse:

Questo Essere sottilissimo è ciò che fa esistere tutto questo. Esso deve essere inteso come l’Ātman. Quello è Sat, Quello è l’Ātman, Quello sei tu, o Śvetaketu (ChU VI.15.3).

Sat è l’Essere in cui tu, io e il mondo, tutto diventa Pura Esistenza, Pura Coscienza, Pura Beatitudine e in Tat si vedono proiettate tutte le varie forme. Per trattare del Sat, che è eternamente unico e non duale, si usano parole diverse: Brahman, Ātman, Coscienza, Essere, Assoluto, Esistenza, Infinito, Beatitudine. A seconda del contesto vyāvahārika in cui ci si trova a trattare di Quello, s’usano tali termini. Tuttavia deve essere ben chiaro che questi non sono per nulla suoi attributi o sue caratteristiche. Non c’è alcuna relazione dharmi-dharma⁹ che possa qualificare Quello e, perciò, condizionarne la Realtà. Quei termini sono assolutamente sinonimi, assolutamente identici tra loro. Con tutti questi termini Quello soltanto appare.

Anche tutto ciò che appare diverso dall’Ātman è ancora e sempre Sat, perché Sat non è scomparso, non si modifica. Anche se appare in forme mutevoli, l’oro è sempre lo stesso. È come correre su un tapis roulant; pare di muoversi, ma si rimane sempre allo stesso punto. Come l’attore che interpreta diversi personaggi, rimanendo in sé sempre lo stesso¹⁰. Perciò, qualsiasi forma prenda, il mondo non si è mai allontanato dall’immutabile Brahman. Azione, cambiamento, differenziazione, sono solo apparenze. Il Brahman è la verità del mondo, la realtà del mondo è Brahman; esso è il Sat e la Coscienza. Tutto questo mondo ha soltanto questa realtà che è solo il Sat, la Coscienza e la Verità. Non si deve pensare che ci sia un contenente e un contenuto. È come l’oro, che non sta dentro e la collana fuori. Perché nella collana c’è solo oro. Così si vede l’unica Pura Coscienza ed Esistenza in tutto il mondo, è la Realtà del mondo. È la stessa anche adesso, perché il tempo è un’apparenza nella Coscienza. Il tempo è una divisione artificiale nella Pura Coscienza. L’Esistenza non è divisa; lo spazio può sembrare diviso in forme grandi e piccole, ma ciò che è diviso non è realmente lo spazio. Lo spazio rimane indiviso, mentre gli oggetti che appaiono nello spazio sono divisi. Queste apparenze artificiali sono false nel senso che appaiono senza esistere in se stesse: esistono grazie all’esistenza del puro Sat. Esistono come coscienza, ma come oggetti solo appaiono. L’apparenza non ha esistenza, l’Esistenza è l’Ātman¹¹. Questa è la ragione per cui il padre così spiega a Śvetaketu:

Quello è Sat, Quello è l’Ātman, Quello sei tu, o Śvetaketu (ChU VI.15.3).

Tutto questo (idam) ha l’Ātman-Pura Coscienza come sua esistenza. Ma dov’è questo Ātman? Questo ‘contenuto’, questa verità dell’intero universo non è in nessuna altra parte: sei tu. Sva Ātman, Quello è te stesso, Tattvamasi. Ciò significa che Quello di cui Uḍḍālaka ha parlato è esistente all’inizio del mondo. All’inizio non vuol dire un momento lontano nel passato, un inesistente inizio del tempo: all’inizio significa la realtà, la verità del mondo: Quello sei proprio tu. Perciò, “Śvetaketu, Tattvamasi. La verità dell’universo è la verità del tuo Sé. Tu sei la verità di tutto l’universo. Tu pensi di essere una parte dell’universo, un piccolo essere umano, che vive nel vasto mondo; ma quando ti distacchi dal tuo corpo, la mente e i sensi e li rigetti come non-sé; Quello che rimane come tuo vero ‘te’ (tvam) è il Sé interiore, (pratyātma) e allora tutto l’universo è quel Sé; tu sei e appari come tutto l’universo. Tutto l’universo sei tu. Perciò, Śvetaketu, Tattvamasi.”

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1. “Dieci giovani dovevano attraversare un fiume dalla corrente travolgente. Uno di essi ebbe l’incarico di controllare che nessuno di loro sparisse travolto dalle acque. Una volta attraversato il fiume, quel giovane contò ripetutamente i suoi compagni, ma gli risultava sempre che erano solo nove. Era preoccupato per quel decimo che mancava e che poteva essere stato portato via dal fiume sotto il suo stesso sguardo. Gli si avvicinò un misterioso estraneo [il guru] che, comprendendo la sua preoccupazione, gli disse: «Ti sei dimenticato di contare te stesso: tu sei il decimo!». Questo apologo, che Śaṃkara usa spesso, mette in evidenza che l’uomo ordinario è attratto dagli oggetti esterni del mondo della veglia e trascura il proprio Sé interiore come se non esistesse. Se invece il maestro ti insegna a guardarti dentro al di là dell’‘io’ empirico, allora riconoscerai l’‘Io’ reale [il Sé], esattamente come fece Brahmā quando rimosse l’ignoranza di Rāma con queste semplici parole: «Tu non sei il figlio di Daśaratha, tu sei Viṣṇu»” (G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda, cit., II vol., p. 136).[↩]
2. “La parola mondo (prapañca) significa qualcosa che è somma di altre cose e, allo stesso tempo, che è suddivisibile in esse. Nel mondo esterno percepito da tutti, esistono molti oggetti ciascuno dei quali è distinto e differente dagli altri, perciò l’uno è separato dall’altro. Il mondo è quindi davvero prapañca. Invece l’Ātman non può essere in alcun caso saprapañca, cioè intaccato da questo prapañca. È, infatti, eternamente prapañcopaśama, ossia non infettato dal prapañca.” D.K. Aśvamitra “Alcune precisazioni sul metodo dell’Advaita” II; https://vedavyasamandala.com/wp-content/uploads/Alcune-precisazioni-sul-Metodo-dell’Advaita-II.pdf.[↩]
3. Spesso avviene che un discepolo, di fronte a un insegnamento che supera la sua capacità di comprensione, si arrocchi nella sua mediocre conoscenza in cui prova un certo senso di sicurezza. Il rifiuto di una conoscenza più alta è dimostrazione di scadenti qualifiche intellettuali.[↩]
4. Ciò esclude definitivamente la teoria secondo cui può esistere qualcosa al di là del nome e della forma che al tempo stesso sia anche manifestato.[↩]
5. Per questa ragione la Liberazione emerge unicamente riconoscendo che il binomio nāma-rūpa è illusione (māyā): “Come i fiumi, fluendo a valle, raggiungono il mare e diventano indifferenziati perdendo il loro nome e la forma, così il sapiente, libero da nome e forma, raggiunge l’autoluminoso Puruṣa che è superiore a ciò che è superiore” (Muṇḍaka Upaniṣad, III.2.8).[↩]
6. Il numero cinque rappresenta le cinque percezioni corrispondenti ai cinque elementi, ai cinque karmendriya e ai cinque tanmātra. Se il numero cinque è moltiplicato per i cinque gruppi del Sāṃkhya, si ottengono i venticinque tattva, ovvero l’intero stato di manifestazione (vyakta) e di non-manifestazione (avyakta) dell’universo. Per questa ragione l’universo nella sua totalità è chiamato prapañca. Pur mantenendo il simbolismo del numero cinque e del suo quadrato, Śaṃkara contesta giustamente al Sāṃkhya l’incongruenza e disomogeneità del raggruppamento comprendente Prakṛti, Puruṣa, mahat, ahaṃkāra e manas (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, I.4.10-12).[↩]
7. Nella dottrina advitīya essere ed esistere sono la stessa cosa. Considerare il senso originale latino di esistere (ex-sistere), nel senso di stare fuori dall’Essere, è una prospettiva duale caratteristica delle vie del non-Supremo. In questo modo si dà una realtà, seppure talora definita relativa, alla dualità Essere come Divinità ed esistenza come sua creazione.[↩]
8. Per questa somiglianza con la Pura Esistenza, lo spazio, è di consueto preso a simbolo dell’assoluto Brahman. Lo spazio, infatti, è senza limiti, è onnicomprensivo e onnipervadente. Però il simbolo non è mai identico al simboleggiato. Infatti ākāśa è esistenza infinita, ma non è coscienza. È sat, ma non è cit e tantomeno ānanda. La medesima considerazione vale per il prāṇa. Anche la forza vitale è spesso usata nella śruti per simboleggiare il Brahmātman. Anche prāṇa, infatti,è infinito, onnicomprensivo e onnipervadente, ma è privo di coscienza, è acit.[↩]
9. Qualità-oggetto qualificato. Il fiore rosso è un oggetto: il fatto di essere rosso è una sua qualità. Il fiore è un oggetto che può essere di un altro colore e il rosso è una qualità che può qualificare un altro oggetto, come un rubino. Il fiore non è fiore perché è rosso. Il rosso non è la natura del fiore. Invece la natura dell’Ātman è Esistenza, l’Esistenza è Coscienza e la Coscienza è Beatitudine. Sono tutti sinonimi per indicare la sua unica vera natura. È l’individuo che li usa, quando parla di Quello, come se fossero denominazioni differenziate.[↩]
10. Un attore di successo e ben pagato può interpretare sulla scena un indigente. La povertà del personaggio non inficia la ricchezza dell’attore che lo impersona.[↩]
11. Questo argomento è esaustivamente spiegato in Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī, La luce della Realtà. Il metodo delle tre avasthā, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2020, pp. 165-183.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

1. “Tattvamasi”. Ai piedi del Guru

Nonostante che su queste pagine sia già stato trattato approfonditamente il tema del mahāvākhya Tattvamasi¹, riteniamo di doverci tornare per chiarire particolari che alcuni tra i nostri lettori potrebbero non aver colto. Dai loro messaggi si evince, infatti, la difficoltà di liberarsi da schemi precostituiti dovuti a una formazione culturale tutta occidentale e dalla lettura di testi che solo parzialmente li ha edotti sulla realtà del Vedānta. Per cercare di comprendere la dottrina śaṃkariana è infatti necessario aver esercitato la mente nel suo complesso (antaḥkaraṇa) alla flessibilità, al distacco da qualsiasi condizionamento sistematico e al riconoscimento dell’intuizione qualora si presenti; cosa, altresì, estremamente difficile, per la quale è evidente che sia qualificato solamente chi ha raggiunto un alto grado di maturità e nella via della purificazione mentale. A questo scopo, ci avvarremo anche di un illuminante upadeśa che ci è stato trasmesso direttamente.

I mahāvākhya rappresentano l’essenza di tutto l’insegnamento delle Upaniṣad. Nella Grande Frase che è argomento di queste righe non è sintetizzato un solo aspetto della dottrina, ma, in verità, la totalità della conoscenza intuitiva che gli advaitin usano come ‘metodo’ per la realizzazione (sākṣāt sādhana). Usiamo le virgolette in quanto tale parola può indurre la mente a pensare falsamente a qualcosa che debba essere agito al fine di raggiungere una meta. Se questo è vero per le vie iniziatiche del karma kāṇḍa, ‘metodo’ nell’ambito della conoscenza pura è del tutto svincolato da qualsiasi azione. Non ci si deve lasciare ingannare dal fatto che il ‘metodo’ del Vedānta vicāra procede per discriminazione (viveka). L’intelletto individuale (buddhi), infatti, è lo strumento usato per discriminare, e l’intelletto, per sua natura prākṛtika, è composto dai tre guṇa, principi di motilità, azione e divenire. Come tale, il viveka appare agli ignoranti come fosse un’attività della mente (mānasa kriyā). Tuttavia questa è pura apparenza. La smṛti, infatti, afferma:

Chi vede l’azione nella non azione e la non azione nell’azione è il vero saggio tra gli esseri umani. Qualunque azione compia, egli rimane uno yogi (BhG IV.18).

Azione significa ciò che si fa, un atto in generale. La non-azione può essere vista nell’azione, e l’azione nella non-azione, poiché sia la non azione (nivṛtti) sia l’azione (pravṛtti) presuppongono un agente. Infatti tutta la nostra esperienza di cose come l’azione e l’agente è possibile soltanto in uno stato di desiderio, quando non abbiamo ancora raggiunto la Realtà (vastu). Colui che vede la non-azione nell’azione e vede l’azione nella non-azione, è saggio tra gli uomini, è uno yukta (yogin), è chi ha esaurito ogni azione. Quindi sia elogiato chi vede l’azione nella non-azione e viceversa (BhGŚBh IV.18).

C’è un tipo di inazione in cui le persone considerano gravosi i loro doveri sociali e vi rinunciano per indolenza. Rinunciano fisicamente alle azioni, ma la loro mente continua a essere attratta dagli oggetti dei sensi. Queste persone possono sembrare non-agenti (akartṛ), ma la loro pigrizia, in realtà, è pur sempre un’azione anche se non manifestata (avyakta) all’esterno, perché è comunque mossa da desiderio. Quando Arjuna pensava di sottrarsi al suo dovere di combattere, Śrī Kṛṣṇa gli spiegò che quella inerzia sarebbe stata un demerito che lo avrebbe condotto alla perdizione. L’inerzia è della natura di tamas e non della pacificazione (śānti).

Ben altro tipo di akarma è quello del karma yogin. Costui compie i doveri rituali (svadharma) e i riti iniziatici (sādhanī prakriyā) senza attaccamento ai risultati, dedicando gli eventuali frutti delle sue azioni a Īśvara. Sebbene apparentemente impegnato in un’attività, costui non ha attaccamento per i risultati del karma, non soltanto non avendo alcun desiderio di fruizione (bhogya kāma), ma neppure una semplice inclinazione (kāma saṃkalpa) al desiderio. Chi riconosce che l’inerzia è karma e l’azione priva di desiderio è akarma è un saggio (paṇḍita) che ha purificato la mente. Infatti:

“Gli illuminati (jñāni) chiamano sagge (paṇḍita) quelle persone che, in ogni loro azione, sono libere dal desiderio delle fruizioni e che hanno bruciato gli effetti del karma nel fuoco della conoscenza” (BhG IV.19).

Il jīvātman che ha realizzato la verità sopra descritta, le cui opere sono tutte libere dal desiderio e dall’inclinazione (samkalpa) al desiderio, che compie azioni semplici senza alcuna ricaduta, se è impegnato in azioni mondane, lo fa soltanto per dare l’esempio agli altri. Il Brahmajñāni riconosce come vero paṇḍita colui che ha rinunciato alla vita mondana e agisce solo per la manutenzione del corpo, le cui azioni [passate] tese al merito e al demerito sono state consumate nel fuoco della saggezza che consiste nella realizzazione dell’akarma” (BhGŚBh IV.19).

La mente purificata, infatti, è akartṛ proprio perché ha rinunciato ai frutti delle azioni (karma phala). Tuttavia bisogna comprendere chiaramente il significato vedāntico di purificazione della mente (bauddhī śuddhi o śuddhadhī) e di karma yoga. Infatti, percorrere fino in fondo una delle vie del non-Supremo spinti dal desiderio di avvicinarsi o di raggiungere una meta altra dal Sé, per quanto elevata questa sia, fosse pure il proprio Signore, non è karma yoga. Similmente, il risultato finale di una tale sādhanā, definito nei diversi linguaggi di quelle vie come samādhi (unificazione), aiśvarya (signoria), vyāpti (universalità), upasthiti (prossimità intima) o yoga (unione), prescinde dalla purificazione della mente. Infatti si tratta di un fine postumo che si raggiunge o in cui ci si modifica, come effetto finale degli atti rituali compiuti in vita, siano essi compiuti con il corpo, con la parola e con la mente.

La morte cambia il suo sé ed egli diventa uno con queste divinitಠ(BU I.2.7). Questa morte è la Fame [il desiderio] ed è chiamata in molti modi: Intelletto cosmico (Mahat), aggregato di vita (jīva ghana), primo nato, soffio ed energia cosmica, Satya e Hiraṇyagarbha. Quello che è l’essenza dell’intero mondo, individuale e universale, che è il sé interno o il corpo sottile di tutti gli esseri, l’essenza di ciò che è sottile, in cui si sviluppano le azioni di tutti gli esseri e che è il massimo risultato dei riti e delle loro corrispondenti meditazioni, ha come dominio il mondo manifestato (BUŚBh III.3.1).

A questo proposito Pūjya Svāmī Satcidānandendra Mahārāja sottolineava che:

Alcune persone pensano che se il karma da solo non è un metodo per raggiungere la mukti, allora il karma associato al jñana può diventare un mezzo valido. Anche ingerire dello yogurt non è adatto a chi è malato con febbre alta, ma allorché è mescolato allo zucchero può essere assunto. Pure il veleno, quando è associato al mantra [di Garuḍa], non provoca la morte: similmente il karma mischiato al jñana può aiutare a raggiungere o a far sorgere l’eterno mokṣa. Questa teoria è sbagliata. Śaṃkara non solo l’ha dichiarato, ma ne ha anche spiegato il perché: ciò che è effetto, per forza è non-eterno (anitya) e questo strumento logico (yukti) è applicabile proprio alla teoria appena menzionata. I sostenitori della teoria che vuole assemblare karma e jñana (samuccayavādin) non hanno chiaro cosa intendono con jñana. Se vogliono sostenere che solamente la meditazione (upāsanā) è conoscenza, allora, nel migliore dei casi, il karma potrà rendere più efficace il risultato della sua associazione con l’upāsanā; ma non ci sono affatto mezzi validi di conoscenza (pramāṇa) per affermare che il karma avrà una capacità superiore, tale da produrre un risultato eterno (La via della conoscenza e le altre vie).³

La ipotizzata mescolanza di karma e jñāna è l’obiezione che sogliono sollevare contro i vedāntin i sādhaka delle vie del non-Supremo il cui metodo arriva fino all’utilizzo della meditazione⁴. Tuttavia l’abbinamento di rito e conoscenza non deve essere confuso con il puro jñāna dell’Advaita: si tratta, infatti, solamente di un’azione conoscitiva o indagine informativa (jñāpti) che si sviluppa a partire dal soggetto conoscitore (pramātṛ), per mezzo degli strumenti di conoscenza (pramāṇa) al fine d’indagare l’oggetto da conoscere (prameya). Questo tipo di indagine dualistica è un’azione mentale (mānasa karma) nel vero senso della parola, ovvero è sempre e soltanto un karma. Al massimo livello, un simile metodo può consistere in una upāsanā al di là dell’uso di un simbolo, ma sempre praticata con il desiderio di raggiungere l’oggetto della propria meditazione come altro dal proprio Sé. In questo caso l’oggetto della propria meditazione prende la forma del Brahman non-Supremo in quanto creatore del mondo⁵.

Tutto ciò è Brahman: ciò che ha origine e si dissolve esiste in Lui. Perciò, si deve meditare in pace. Ciò che l’uomo desidera in questo mondo, quello egli diventa quando se ne diparte. Perché ci s’identifica con ciò che si desidera. Perciò si prende la forma di ciò che si desidera (ChU III.14.1).

In conclusione, il compimento di una via del non-Supremo, comportando ancora desiderio di fruizione, non coincide con la purificazione della mente, nonostante che apparentemente la via percorsa sia stata la medesima⁶. Perciò la restaurazione della perfezione dello stato individuale umano può limitarsi al raggiungimento della meta prefissata senza che nel sādhaka emerga alcun ‘desiderio’⁷ della conoscenza del Sé.

Abbiamo stabilito così che la purificazione della mente è ottenuta soltanto se è maturata la rinuncia (vairāgya) a ogni desiderio di raggiungere altro da Sé. Solamente se si è purificata la mente si può accedere alla via della conoscenza:

L’illuminazione stessa consiste nel giungere alla meta suprema, che è come essere travolti da un diluvio, e che ha inizio dalla purificazione della mente quale risultato del karma yoga (BhGŚBh II.51).

Ciò che śuddhadhī permette è un affinamento delle capacità conoscitive tale da facilitare la discriminazione tra reale (sat) e irreale (asat) o, se si preferisce, tra Sé (Ātman) e non-sé (anātman). È a questo punto che il sādhaka può essere accettato come discepolo da un jñānaguru. L’insegnamento (upadeśa) del maestro sarà basato sulle Upaniṣad, ovvero sul Vedānta, sulla sua esperienza intuitiva già realizzata, tramite una esposizione in accordo con la logica śrauta. L’insegnamento udito (śrāvaṇa) corrisponde all’apprendimento (pāṇḍitya) che è già una forma di attenzione contemplativa (adhyavasāya), la quale, per individui eccezionalmente qualificati, può essere sufficiente per condurre alla realizzazione istantanea della Liberazione (mokṣa sampatti).

Tutta la śruti è contenuta in un mahāvākya⁸. Qualsiasi mahāvākya è l’essenza stessa del Veda. Nella nostra paramparā è particolarmente in uso il Tattvamasi; essere in grado di capire questa Grande Frase vuol dire comprendere il significato di tutte le Upaniṣad. Tutte le Upaniṣad cercano di spiegare per esteso questo (e altri) mahāvākya. Tvam vuol dire tu, asi sei, e Tat vuol dire Quello⁹. Quello sei tu. Questo è il suo semplice significato. Tuttavia, quando l’Upaniṣad usa queste parole intende un qualche significato preciso. Quando dice ‘tu’, a quale tu si riferisce? Perché io non sono sempre la stessa persona. Quando il guru si rivolge a me come ‘tu’, io non penso d’essere ‘tu’, ma di essere ‘io’. Ma chi è realmente questo ‘io’? Quando si è seduti si dice: «Io sono seduto». Dov’è l’io in quel frangente? È nel corpo. Quando si dice «Io vedo», si identifica l’‘io’ agli occhi. A seconda che dica: «Io ascolto, io scrivo», l’‘io’ si riferisce all’ascolto, alla scrittura, e così via. Quando si dice: «Io vedo» si fa riferimento soltanto agli occhi; quando si dice: «Io sento», l’io è associato agli orecchi. Quando si dice: «Io cammino», si è associati alle gambe. Perciò questo ‘io’ non è sempre la stessa persona. Questo vale per le percezioni (jñānendriya), per le azioni (karmendriya) e per i sentimenti (bhāva), vale a dire per tutte le modificazioni della mente (cittavṛtti). Quando si dice: «Mi piace o non mi piace», non ci si identifica a un indriya, ma a una sensazione prodotta dalla fruizione (bhoga) di qualcosa. Quando si pensa, ci si identifica con il manas. Quando si discrimina, ci s’identifica con la buddhi; dentro all’‘io’ ci sono varie parti a cui ci si identifica a seconda di cosa si sta sperimentando. Ogni momento l’‘io’ è associato a differenti forme, e quindi cambia continuamente. Quando la śruti dice “tu sei Quello” a che ‘io’ allude, a quale ‘io’ si riferisce? E cosa s’intende con Quello? Il possibile errore d’interpretazione che riguarda il ‘tu’ come parte dell’equazione del mahāvākya è indicato nella seconda metà di uno śloka dell’Upadeśa Sāhasrī:

Se, invece, si discriminasse un soggetto empirico dal puro Testimone e si attribuisse il ‘tu’ del mahāvākya all’ego, allora vi si insinuerebbero i summenzionati errori d’interpretazione (US XVIII.78).

Per comprendere appieno il senso del Tattvamasi è, dunque, opportuno riferirsi direttamente alla śruti da cui il mahāvākya è tratto, la cui argomentazione occupa tutto il sesto prapāthaka della Chāndogya Upaniṣad.

Śvetaketu, perciò, all’età di dodici anni si recò al gurukula. Dopo aver studiato a fondo il Veda, tornò a casa autocompiaciuto, altezzoso e pieno di sé per la conoscenza acquisita (ChU VI.1.2).

Il ragazzo non salutò nemmeno suo padre, il celebre ācārya Uḍḍālaka Āruṇi¹⁰. Con infinita pazienza il padre gli si rivolse dicendo:

«Śvetaketu, poiché sei così sicuro di te, superbo e compiaciuto della tua conoscenza, hai chiesto al tuo maestro quell’insegnamento grazie al quale tutto ciò che non si è mai ascoltato appare ascoltato, tutto ciò che non è mai stato pensato appare pensato, tutto ciò che non è mai stato conosciuto appare conosciuto?» «Mio venerato Signore, cos’è questa conoscenza?» (ChU VI.2-3)

La conoscenza ordinaria si riferisce a un determinato campo d’indagine, non è universale. Ma questa conoscenza è possibile e, quindi, Uḍḍālaka iniziò impartendo il suo upadeśa a Śvetaketu Āruṇeya con queste parole:

«O mio caro, conoscendo l’argilla, tutte le cose fatte d’argilla diventano conosciute. Ogni cambiamento di forma è descritto da una parola che è il suo nome. Ma solo l’argilla in quanto tale è reale» (ChU VI.1.4).

L’argilla, di cui i diversi oggetti sono fatti, rimane immutata: ciò che cambia sono solo la forma e il nome. La forma (rūpa) è dunque il principio di divisione e di limitazione, mentre il nome (nāma) è il modo con cui l’individuo descrive un oggetto che appare sotto una determinata forma per distinguerlo da un altro oggetto¹¹. Così anche il cotone, intessuto in una o in altra forma, cambia apparenza, ma non la sostanza di cui è fatto. Perciò la forma non è un’entità. Il muro è un mucchio di mattoni messi in una certa forma. E il mattone è fango che assume quella forma. Quando conosci la sostanza, tutte le forme sono solo apparenze. Vaso è un nome, altrimenti è solo argilla. Vikāra significa forma, un’apparenza che viene in esistenza. Il nome identifica oggetti di forma mutevole. Per questa ragione li si descrive con vari nomi. Cosa si chiama con un altro nome? Un’altra forma. Un singolo oggetto può, quindi, anche essere chiamato con nomi diversi: la penna si chiama così, quando la si usa per scrivere; ma se la si usa sopra a dei fogli perché il vento non li porti via, non è più una penna, ma un poggiacarte. Un altro esempio è quello d’una panca: se ci si siede sopra è un sedile; se ci si monta sopra per raggiungere qualcosa posto in alto è uno sgabello; se ci si scrive sopra è una scrivania, se ci si dorme è un letto. L’oggetto ha per caso subito un cambiamento? No, è la stessa cosa usata in modo diverso. Si tratta di nomi che corrispondono all’uso dell’oggetto. Così la maggior parte delle cose appare sotto una certa forma e ottiene un certo nome.

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1. V. G. G. Filippi, Il Serpente e la Corda, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2017-18, 2 voll.[↩]
2. Si tratta delle divinità (iṣṭadevatā) a cui l’iniziato a quelle vie ambiva unirsi in vita tramite una sādhanā rituale.[↩]
3. Milano, Ekatos Ed. Pr., 2020, pp. 91-93.[↩]
4. Non tutte le vie del non-Supremo conducono al medesimo grado di reintegrazione dell’individuo: per esempio lo haṭhayoga è una pratica preliminare, oltre la quale si dovrà procedere attraverso il mantrayoga e il rājayoga. L’iniziato dovrà dunque procedere cambiando guida nell’avanzamento del suo percorso a tappe. A meno che il primo guru non sia anche maestro di rājayoga: in tal caso sarà qualificato a fortiori per trasmettere l’insegnamento di tutte le altre discipline inferiori. Evidentemente le vie iniziatiche che prendono il loro appoggio su mestieri (kriyā mārga) castalmente più bassi, avranno un raggio d’azione più limitato e rappresenteranno anch’esse una preparazione per metodi più elevati del karma kāṇḍa. Questi ultimi sono in uso presso quelle vie del non-Supremo che consentono la meditazione puramente mentale svincolata dall’uso del simbolo (aliṅga mānasī upāsanā).[↩]
5. Anche se si tratta dello stesso non-Supremo, gli si attribuisce una forma (rūpa) ed è perciò definito nella śruti come rūpin, formale. Infatti la divinità personale non è altro che una proiezione mentale concepita dall’individuo, per la qual ragione è definito anche Kriyā Brahman, Brahman-effetto. Solamente il Supremo Brahman è realmente privo di forma (arūpin): “Si deve conoscere Brahman come il solo informale (arūpin) e non come se fosse dotato di forma (rūpin) […] quando ci sono passi della scrittura che trattano di entrambi, si deve considerare solo l’arūpin e non l’altro [il non-Supremo]” (BSŚBh III.2.14). Poiché la sola causa che produce qualsiasi forma è la māyā proiettata dall’ignoranza della mente individuale, è impossibile attribuire al Supremo qualsiasi causalità. Perciò il termine Kāraṇa Brahman (Brahman-causa) non esiste affatto nel Vedānta. Solamente in qualche Purāṇa si trova il termine di Kāraṇa Brahman, ma usato per designare la Mūla Prakṛti quale causa materiale dell’universo.[↩]
6. Ciò risulta ancor più evidente considerando la condizione postuma delle cosiddette ‘anime liberate’ (mukta jīvātman). Esse si sono dirette verso Hiraṇyagarbha, identificandosi con il Dio reggente dell’attuale kalpa a conclusione del devayāna. Alla fine del ciclo, assieme a Hiraṇyagarbha, al suo mondo e al Brahmaloka, esse s’immergono nel pralaya, per poi rimanifestarsi in un kalpa successivo assieme a quella stessa divinità che manifesterà un altro Uovo del mondo. Tuttavia, alcuni di quei defunti stazionanti nel Brahmaloka, invece di limitarsi a godere della visione beatifica nel loro involucro individuale di fruizione (ānandamaya kośa), possono raggiungere anche la purificazione della mente e rendersi conto dello stato condizionato, per quanto meraviglioso possa apparire, in cui continuano a vivere. Dedicandosi quindi al viveka possono accedere alla via della conoscenza e ottenere la krama mukti. In quel caso chi funge da guru è direttamente il maestro interiore, il Sākṣin. Gian Giuseppe Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2020.[↩]
7. Poniamo tra virgolette questo termine in quanto si riferisce al desiderio di Sé e non di altro da Sé. Per questa ragione non si può confondere il desiderio di conoscenza (jijñāsa) con il desiderio di fruizione (bhogya kāma).[↩]
8. Gli indologi hanno stabilito che i mahāvākya sono soltanto quattro. In realtà ogni Upaniṣad ha la propria Grande Frase e alcune Upaniṣad ne contengono più d’una. Tanto per citarne alcuni: Tattvamasi, tu sei Quello (ChU VI.8.7); ekam evadvitīyam brahma, Brahman è uno e non duale (ChU VI.2.1); sarvam khalvidam brahma, tutto questo è Brahman (ChU III.14.1); aham brahmāsmi, io sono Brahman (BU I.4.10); ayam ātmā brahma, l’Ātman è Brahman (MU I.2); etad vai Tat, questo, invero, è Quello (KU II.1.3); so ‘ham, io sono Lui (ĪU 16); prājñānam brahma, Brahman è Coscienza (AiU III.3); prājñātman, l’Ātman è Coscienza (KauU III.5) e altri ancora. Lo Śiva Purāṇa ne enumera ventidue.[↩]
9. Nelle Upaniṣad con Tat, Quello, si intende il Brahmātman. Per evidenziarlo lo scriviamo qui con la maiuscola iniziale. Tutto ciò che non è il Brahmātman è reso con idam, questo. Quello (Tat) e questo (idam) perciò corrispondono esattamente ad Ātma-anātman.[↩]
10. Secondo Śaṃkara, Uḍḍālaka fu anche padre di Naciketas e guru del veneratissimo advaitin Yājñavalkya.[↩]
11. In altri termini il nome è la descrizione (abhidhānam) con cui è descritta la forma (abhidheyam). C’è chi, condizionato dal concetto di causalità aristotelico, ha voluto interpretare nāma e rūpa come corrispettivi di forma (είδος) e materia (ὕλη). Ciò è profondamente sbagliato perché dà realtà agli oggetti, cosa che l’Advaita Vedānta nega fermamente. Infatti il nome e la forma sono del tutto illusori, essendo identici alla māyā, ossia una immaginazione della mente (bhāvana rūpa, mānasa kalpita o manasarga) che copre la realtà. Soltanto la sostanza, ovvero il sostrato (adhiṣṭhāna), è reale: solamente l’argilla esiste. Purché questo sostrato-sostanza reale non sia ulteriormente confuso con la causa materiale (upādāna kāraṇa) che è un concetto nyāya-vaiśeṣika e sāṃkhya (Prakṛti), generalmente accettato dalle dottrine dualistiche in relazione con una causa efficiente (nimitta kāraṇa) identificato a Puruṣa. Anche la concezione della causalità è del tutto estranea all’Advaitavāda. “I jñāni, cioè coloro che seguono l’Advaitavāda, parlano invero della dottrina della causalità solo per rivolgersi a coloro che, dotati di mediocri facoltà di discriminazione, dimostrano tuttavia interesse per la conoscenza e sono animati da una fede ardente. Quei jñāni, in realtà, sanno che ai seguaci del karma kāṇḍa gli oggetti esterni paiono esistere solo perché li percepiscono” (MUGKŚBh IV.42).[↩]