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Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

1. “Tattvamasi”. Ai piedi del Guru

Nonostante che su queste pagine sia già stato trattato approfonditamente il tema del mahāvākhya Tattvamasi1, riteniamo di doverci tornare per chiarire particolari che alcuni tra i nostri lettori potrebbero non aver colto. Dai loro messaggi si evince, infatti, la difficoltà di liberarsi da schemi precostituiti dovuti a una formazione culturale tutta occidentale e dalla lettura di testi che solo parzialmente li ha edotti sulla realtà del Vedānta. Per cercare di comprendere la dottrina śaṃkariana è infatti necessario aver esercitato la mente nel suo complesso (antaḥkaraṇa) alla flessibilità, al distacco da qualsiasi condizionamento sistematico e al riconoscimento dell’intuizione qualora si presenti; cosa, altresì, estremamente difficile, per la quale è evidente che sia qualificato solamente chi ha raggiunto un alto grado di maturità e nella via della purificazione mentale. A questo scopo, ci avvarremo anche di un illuminante upadeśa che ci è stato trasmesso direttamente.

I mahāvākhya rappresentano l’essenza di tutto l’insegnamento delle Upaniṣad. Nella Grande Frase che è argomento di queste righe non è sintetizzato un solo aspetto della dottrina, ma, in verità, la totalità della conoscenza intuitiva che gli advaitin usano come ‘metodo’ per la realizzazione (sākṣāt sādhana). Usiamo le virgolette in quanto tale parola può indurre la mente a pensare falsamente a qualcosa che debba essere agito al fine di raggiungere una meta. Se questo è vero per le vie iniziatiche del karma kāṇḍa, ‘metodo’ nell’ambito della conoscenza pura è del tutto svincolato da qualsiasi azione. Non ci si deve lasciare ingannare dal fatto che il ‘metodo’ del Vedānta vicāra procede per discriminazione (viveka). L’intelletto individuale (buddhi), infatti, è lo strumento usato per discriminare, e l’intelletto, per sua natura prākṛtika, è composto dai tre guṇa, principi di motilità, azione e divenire. Come tale, il viveka appare agli ignoranti come fosse un’attività della mente (mānasa kriyā). Tuttavia questa è pura apparenza. La smṛti, infatti, afferma:

Chi vede l’azione nella non azione e la non azione nell’azione è il vero saggio tra gli esseri umani. Qualunque azione compia, egli rimane uno yogi (BhG IV.18).

Azione significa ciò che si fa, un atto in generale. La non-azione può essere vista nell’azione, e l’azione nella non-azione, poiché sia la non azione (nivṛtti) sia l’azione (pravṛtti) presuppongono un agente. Infatti tutta la nostra esperienza di cose come l’azione e l’agente è possibile soltanto in uno stato di desiderio, quando non abbiamo ancora raggiunto la Realtà (vastu). Colui che vede la non-azione nell’azione e vede l’azione nella non-azione, è saggio tra gli uomini, è uno yukta (yogin), è chi ha esaurito ogni azione. Quindi sia elogiato chi vede l’azione nella non-azione e viceversa (BhGŚBh IV.18).

C’è un tipo di inazione in cui le persone considerano gravosi i loro doveri sociali e vi rinunciano per indolenza. Rinunciano fisicamente alle azioni, ma la loro mente continua a essere attratta dagli oggetti dei sensi. Queste persone possono sembrare non-agenti (akartṛ), ma la loro pigrizia, in realtà, è pur sempre un’azione anche se non manifestata (avyakta) all’esterno, perché è comunque mossa da desiderio. Quando Arjuna pensava di sottrarsi al suo dovere di combattere, Śrī Kṛṣṇa gli spiegò che quella inerzia sarebbe stata un demerito che lo avrebbe condotto alla perdizione. L’inerzia è della natura di tamas e non della pacificazione (śānti).

Ben altro tipo di akarma è quello del karma yogin. Costui compie i doveri rituali (svadharma) e i riti iniziatici (sādhanī prakriyā) senza attaccamento ai risultati, dedicando gli eventuali frutti delle sue azioni a Īśvara. Sebbene apparentemente impegnato in un’attività, costui non ha attaccamento per i risultati del karma, non soltanto non avendo alcun desiderio di fruizione (bhogya kāma), ma neppure una semplice inclinazione (kāma saṃkalpa) al desiderio. Chi riconosce che l’inerzia è karma e l’azione priva di desiderio è akarma è un saggio (paṇḍita) che ha purificato la mente. Infatti:

“Gli illuminati (jñāni) chiamano sagge (paṇḍita) quelle persone che, in ogni loro azione, sono libere dal desiderio delle fruizioni e che hanno bruciato gli effetti del karma nel fuoco della conoscenza” (BhG IV.19).

Il jīvātman che ha realizzato la verità sopra descritta, le cui opere sono tutte libere dal desiderio e dall’inclinazione (samkalpa) al desiderio, che compie azioni semplici senza alcuna ricaduta, se è impegnato in azioni mondane, lo fa soltanto per dare l’esempio agli altri. Il Brahmajñāni riconosce come vero paṇḍita colui che ha rinunciato alla vita mondana e agisce solo per la manutenzione del corpo, le cui azioni [passate] tese al merito e al demerito sono state consumate nel fuoco della saggezza che consiste nella realizzazione dell’akarma” (BhGŚBh IV.19).

La mente purificata, infatti, è akartṛ proprio perché ha rinunciato ai frutti delle azioni (karma phala). Tuttavia bisogna comprendere chiaramente il significato vedāntico di purificazione della mente (bauddhī śuddhi o śuddhadhī) e di karma yoga. Infatti, percorrere fino in fondo una delle vie del non-Supremo spinti dal desiderio di avvicinarsi o di raggiungere una meta altra dal Sé, per quanto elevata questa sia, fosse pure il proprio Signore, non è karma yoga. Similmente, il risultato finale di una tale sādhanā, definito nei diversi linguaggi di quelle vie come samādhi (unificazione), aiśvarya (signoria), vyāpti (universalità), upasthiti (prossimità intima) o yoga (unione), prescinde dalla purificazione della mente. Infatti si tratta di un fine postumo che si raggiunge o in cui ci si modifica, come effetto finale degli atti rituali compiuti in vita, siano essi compiuti con il corpo, con la parola e con la mente.

La morte cambia il suo sé ed egli diventa uno con queste divinità2 (BU I.2.7). Questa morte è la Fame [il desiderio] ed è chiamata in molti modi: Intelletto cosmico (Mahat), aggregato di vita (jīva ghana), primo nato, soffio ed energia cosmica, Satya e Hiraṇyagarbha. Quello che è l’essenza dell’intero mondo, individuale e universale, che è il sé interno o il corpo sottile di tutti gli esseri, l’essenza di ciò che è sottile, in cui si sviluppano le azioni di tutti gli esseri e che è il massimo risultato dei riti e delle loro corrispondenti meditazioni, ha come dominio il mondo manifestato (BUŚBh III.3.1).

A questo proposito Pūjya Svāmī Satcidānandendra Mahārāja sottolineava che:

Alcune persone pensano che se il karma da solo non è un metodo per raggiungere la mukti, allora il karma associato al jñana può diventare un mezzo valido. Anche ingerire dello yogurt non è adatto a chi è malato con febbre alta, ma allorché è mescolato allo zucchero può essere assunto. Pure il veleno, quando è associato al mantra [di Garuḍa], non provoca la morte: similmente il karma mischiato al jñana può aiutare a raggiungere o a far sorgere l’eterno mokṣa. Questa teoria è sbagliata. Śaṃkara non solo l’ha dichiarato, ma ne ha anche spiegato il perché: ciò che è effetto, per forza è non-eterno (anitya) e questo strumento logico (yukti) è applicabile proprio alla teoria appena menzionata. I sostenitori della teoria che vuole assemblare karma e jñana (samuccayavādin) non hanno chiaro cosa intendono con jñana. Se vogliono sostenere che solamente la meditazione (upāsanā) è conoscenza, allora, nel migliore dei casi, il karma potrà rendere più efficace il risultato della sua associazione con l’upāsanā; ma non ci sono affatto mezzi validi di conoscenza (pramāṇa) per affermare che il karma avrà una capacità superiore, tale da produrre un risultato eterno (La via della conoscenza e le altre vie).3

La ipotizzata mescolanza di karma e jñāna è l’obiezione che sogliono sollevare contro i vedāntin i sādhaka delle vie del non-Supremo il cui metodo arriva fino all’utilizzo della meditazione4. Tuttavia l’abbinamento di rito e conoscenza non deve essere confuso con il puro jñāna dell’Advaita: si tratta, infatti, solamente di un’azione conoscitiva o indagine informativa (jñāpti) che si sviluppa a partire dal soggetto conoscitore (pramātṛ), per mezzo degli strumenti di conoscenza (pramāṇa) al fine d’indagare l’oggetto da conoscere (prameya). Questo tipo di indagine dualistica è un’azione mentale (mānasa karma) nel vero senso della parola, ovvero è sempre e soltanto un karma. Al massimo livello, un simile metodo può consistere in una upāsanā al di là dell’uso di un simbolo, ma sempre praticata con il desiderio di raggiungere l’oggetto della propria meditazione come altro dal proprio Sé. In questo caso l’oggetto della propria meditazione prende la forma del Brahman non-Supremo in quanto creatore del mondo5.

Tutto ciò è Brahman: ciò che ha origine e si dissolve esiste in Lui. Perciò, si deve meditare in pace. Ciò che l’uomo desidera in questo mondo, quello egli diventa quando se ne diparte. Perché ci s’identifica con ciò che si desidera. Perciò si prende la forma di ciò che si desidera (ChU III.14.1).

In conclusione, il compimento di una via del non-Supremo, comportando ancora desiderio di fruizione, non coincide con la purificazione della mente, nonostante che apparentemente la via percorsa sia stata la medesima6. Perciò la restaurazione della perfezione dello stato individuale umano può limitarsi al raggiungimento della meta prefissata senza che nel sādhaka emerga alcun ‘desiderio’7 della conoscenza del Sé.

Abbiamo stabilito così che la purificazione della mente è ottenuta soltanto se è maturata la rinuncia (vairāgya) a ogni desiderio di raggiungere altro da Sé. Solamente se si è purificata la mente si può accedere alla via della conoscenza:

L’illuminazione stessa consiste nel giungere alla meta suprema, che è come essere travolti da un diluvio, e che ha inizio dalla purificazione della mente quale risultato del karma yoga (BhGŚBh II.51).

Ciò che śuddhadhī permette è un affinamento delle capacità conoscitive tale da facilitare la discriminazione tra reale (sat) e irreale (asat) o, se si preferisce, tra Sé (Ātman) e non-sé (anātman). È a questo punto che il sādhaka può essere accettato come discepolo da un jñānaguru. L’insegnamento (upadeśa) del maestro sarà basato sulle Upaniṣad, ovvero sul Vedānta, sulla sua esperienza intuitiva già realizzata, tramite una esposizione in accordo con la logica śrauta. L’insegnamento udito (śrāvaṇa) corrisponde all’apprendimento (pāṇḍitya) che è già una forma di attenzione contemplativa (adhyavasāya), la quale, per individui eccezionalmente qualificati, può essere sufficiente per condurre alla realizzazione istantanea della Liberazione (mokṣa sampatti).

Tutta la śruti è contenuta in un mahāvākya8. Qualsiasi mahāvākya è l’essenza stessa del Veda. Nella nostra paramparā è particolarmente in uso il Tattvamasi; essere in grado di capire questa Grande Frase vuol dire comprendere il significato di tutte le Upaniṣad. Tutte le Upaniṣad cercano di spiegare per esteso questo (e altri) mahāvākya. Tvam vuol dire tu, asi sei, e Tat vuol dire Quello9. Quello sei tu. Questo è il suo semplice significato. Tuttavia, quando l’Upaniṣad usa queste parole intende un qualche significato preciso. Quando dice ‘tu’, a quale tu si riferisce? Perché io non sono sempre la stessa persona. Quando il guru si rivolge a me come ‘tu’, io non penso d’essere ‘tu’, ma di essere ‘io’. Ma chi è realmente questo ‘io’? Quando si è seduti si dice: «Io sono seduto». Dov’è l’io in quel frangente? È nel corpo. Quando si dice «Io vedo», si identifica l’‘io’ agli occhi. A seconda che dica: «Io ascolto, io scrivo», l’‘io’ si riferisce all’ascolto, alla scrittura, e così via. Quando si dice: «Io vedo» si fa riferimento soltanto agli occhi; quando si dice: «Io sento», l’io è associato agli orecchi. Quando si dice: «Io cammino», si è associati alle gambe. Perciò questo ‘io’ non è sempre la stessa persona. Questo vale per le percezioni (jñānendriya), per le azioni (karmendriya) e per i sentimenti (bhāva), vale a dire per tutte le modificazioni della mente (cittavṛtti). Quando si dice: «Mi piace o non mi piace», non ci si identifica a un indriya, ma a una sensazione prodotta dalla fruizione (bhoga) di qualcosa. Quando si pensa, ci si identifica con il manas. Quando si discrimina, ci s’identifica con la buddhi; dentro all’‘io’ ci sono varie parti a cui ci si identifica a seconda di cosa si sta sperimentando. Ogni momento l’‘io’ è associato a differenti forme, e quindi cambia continuamente. Quando la śruti dice “tu sei Quello” a che ‘io’ allude, a quale ‘io’ si riferisce? E cosa s’intende con Quello? Il possibile errore d’interpretazione che riguarda il ‘tu’ come parte dell’equazione del mahāvākya è indicato nella seconda metà di uno śloka dell’Upadeśa Sāhasrī:

Se, invece, si discriminasse un soggetto empirico dal puro Testimone e si attribuisse il ‘tu’ del mahāvākya all’ego, allora vi si insinuerebbero i summenzionati errori d’interpretazione (US XVIII.78).

Per comprendere appieno il senso del Tattvamasi è, dunque, opportuno riferirsi direttamente alla śruti da cui il mahāvākya è tratto, la cui argomentazione occupa tutto il sesto prapāthaka della Chāndogya Upaniṣad.

Śvetaketu, perciò, all’età di dodici anni si recò al gurukula. Dopo aver studiato a fondo il Veda, tornò a casa autocompiaciuto, altezzoso e pieno di sé per la conoscenza acquisita (ChU VI.1.2).

Il ragazzo non salutò nemmeno suo padre, il celebre ācārya Uḍḍālaka Āruṇi10. Con infinita pazienza il padre gli si rivolse dicendo:

«Śvetaketu, poiché sei così sicuro di te, superbo e compiaciuto della tua conoscenza, hai chiesto al tuo maestro quell’insegnamento grazie al quale tutto ciò che non si è mai ascoltato appare ascoltato, tutto ciò che non è mai stato pensato appare pensato, tutto ciò che non è mai stato conosciuto appare conosciuto?» «Mio venerato Signore, cos’è questa conoscenza?» (ChU VI.2-3)

La conoscenza ordinaria si riferisce a un determinato campo d’indagine, non è universale. Ma questa conoscenza è possibile e, quindi, Uḍḍālaka iniziò impartendo il suo upadeśa a Śvetaketu Āruṇeya con queste parole:

«O mio caro, conoscendo l’argilla, tutte le cose fatte d’argilla diventano conosciute. Ogni cambiamento di forma è descritto da una parola che è il suo nome. Ma solo l’argilla in quanto tale è reale» (ChU VI.1.4).

L’argilla, di cui i diversi oggetti sono fatti, rimane immutata: ciò che cambia sono solo la forma e il nome. La forma (rūpa) è dunque il principio di divisione e di limitazione, mentre il nome (nāma) è il modo con cui l’individuo descrive un oggetto che appare sotto una determinata forma per distinguerlo da un altro oggetto11. Così anche il cotone, intessuto in una o in altra forma, cambia apparenza, ma non la sostanza di cui è fatto. Perciò la forma non è un’entità. Il muro è un mucchio di mattoni messi in una certa forma. E il mattone è fango che assume quella forma. Quando conosci la sostanza, tutte le forme sono solo apparenze. Vaso è un nome, altrimenti è solo argilla. Vikāra significa forma, un’apparenza che viene in esistenza. Il nome identifica oggetti di forma mutevole. Per questa ragione li si descrive con vari nomi. Cosa si chiama con un altro nome? Un’altra forma. Un singolo oggetto può, quindi, anche essere chiamato con nomi diversi: la penna si chiama così, quando la si usa per scrivere; ma se la si usa sopra a dei fogli perché il vento non li porti via, non è più una penna, ma un poggiacarte. Un altro esempio è quello d’una panca: se ci si siede sopra è un sedile; se ci si monta sopra per raggiungere qualcosa posto in alto è uno sgabello; se ci si scrive sopra è una scrivania, se ci si dorme è un letto. L’oggetto ha per caso subito un cambiamento? No, è la stessa cosa usata in modo diverso. Si tratta di nomi che corrispondono all’uso dell’oggetto. Così la maggior parte delle cose appare sotto una certa forma e ottiene un certo nome.

  1. V. G. G. Filippi, Il Serpente e la Corda, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2017-18, 2 voll.[↩]
  2. Si tratta delle divinità (iṣṭadevatā) a cui l’iniziato a quelle vie ambiva unirsi in vita tramite una sādhanā rituale.[↩]
  3. Milano, Ekatos Ed. Pr., 2020, pp. 91-93.[↩]
  4. Non tutte le vie del non-Supremo conducono al medesimo grado di reintegrazione dell’individuo: per esempio lo haṭhayoga è una pratica preliminare, oltre la quale si dovrà procedere attraverso il mantrayoga e il rājayoga. L’iniziato dovrà dunque procedere cambiando guida nell’avanzamento del suo percorso a tappe. A meno che il primo guru non sia anche maestro di rājayoga: in tal caso sarà qualificato a fortiori per trasmettere l’insegnamento di tutte le altre discipline inferiori. Evidentemente le vie iniziatiche che prendono il loro appoggio su mestieri (kriyā mārga) castalmente più bassi, avranno un raggio d’azione più limitato e rappresenteranno anch’esse una preparazione per metodi più elevati del karma kāṇḍa. Questi ultimi sono in uso presso quelle vie del non-Supremo che consentono la meditazione puramente mentale svincolata dall’uso del simbolo (aliṅga mānasī upāsanā).[↩]
  5. Anche se si tratta dello stesso non-Supremo, gli si attribuisce una forma (rūpa) ed è perciò definito nella śruti come rūpin, formale. Infatti la divinità personale non è altro che una proiezione mentale concepita dall’individuo, per la qual ragione è definito anche Kriyā Brahman, Brahman-effetto. Solamente il Supremo Brahman è realmente privo di forma (arūpin): “Si deve conoscere Brahman come il solo informale (arūpin) e non come se fosse dotato di forma (rūpin) […] quando ci sono passi della scrittura che trattano di entrambi, si deve considerare solo l’arūpin e non l’altro [il non-Supremo]” (BSŚBh III.2.14). Poiché la sola causa che produce qualsiasi forma è la māyā proiettata dall’ignoranza della mente individuale, è impossibile attribuire al Supremo qualsiasi causalità. Perciò il termine Kāraṇa Brahman (Brahman-causa) non esiste affatto nel Vedānta. Solamente in qualche Purāṇa si trova il termine di Kāraṇa Brahman, ma usato per designare la Mūla Prakṛti quale causa materiale dell’universo.[↩]
  6. Ciò risulta ancor più evidente considerando la condizione postuma delle cosiddette ‘anime liberate’ (mukta jīvātman). Esse si sono dirette verso Hiraṇyagarbha, identificandosi con il Dio reggente dell’attuale kalpa a conclusione del devayāna. Alla fine del ciclo, assieme a Hiraṇyagarbha, al suo mondo e al Brahmaloka, esse s’immergono nel pralaya, per poi rimanifestarsi in un kalpa successivo assieme a quella stessa divinità che manifesterà un altro Uovo del mondo. Tuttavia, alcuni di quei defunti stazionanti nel Brahmaloka, invece di limitarsi a godere della visione beatifica nel loro involucro individuale di fruizione (ānandamaya kośa), possono raggiungere anche la purificazione della mente e rendersi conto dello stato condizionato, per quanto meraviglioso possa apparire, in cui continuano a vivere. Dedicandosi quindi al viveka possono accedere alla via della conoscenza e ottenere la krama mukti. In quel caso chi funge da guru è direttamente il maestro interiore, il Sākṣin. Gian Giuseppe Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2020.[↩]
  7. Poniamo tra virgolette questo termine in quanto si riferisce al desiderio di Sé e non di altro da Sé. Per questa ragione non si può confondere il desiderio di conoscenza (jijñāsa) con il desiderio di fruizione (bhogya kāma).[↩]
  8. Gli indologi hanno stabilito che i mahāvākya sono soltanto quattro. In realtà ogni Upaniṣad ha la propria Grande Frase e alcune Upaniṣad ne contengono più d’una. Tanto per citarne alcuni: Tattvamasi, tu sei Quello (ChU VI.8.7); ekam evadvitīyam brahma, Brahman è uno e non duale (ChU VI.2.1); sarvam khalvidam brahma, tutto questo è Brahman (ChU III.14.1); aham brahmāsmi, io sono Brahman (BU I.4.10); ayam ātmā brahma, l’Ātman è Brahman (MU I.2); etad vai Tat, questo, invero, è Quello (KU II.1.3); so ‘ham, io sono Lui (ĪU 16); prājñānam brahma, Brahman è Coscienza (AiU III.3); prājñātman, l’Ātman è Coscienza (KauU III.5) e altri ancora. Lo Śiva Purāṇa ne enumera ventidue.[↩]
  9. Nelle Upaniṣad con Tat, Quello, si intende il Brahmātman. Per evidenziarlo lo scriviamo qui con la maiuscola iniziale. Tutto ciò che non è il Brahmātman è reso con idam, questo. Quello (Tat) e questo (idam) perciò corrispondono esattamente ad Ātma-anātman.[↩]
  10. Secondo Śaṃkara, Uḍḍālaka fu anche padre di Naciketas e guru del veneratissimo advaitin Yājñavalkya.[↩]
  11. In altri termini il nome è la descrizione (abhidhānam) con cui è descritta la forma (abhidheyam). C’è chi, condizionato dal concetto di causalità aristotelico, ha voluto interpretare nāma e rūpa come corrispettivi di forma (είδος) e materia (ὕλη). Ciò è profondamente sbagliato perché dà realtà agli oggetti, cosa che l’Advaita Vedānta nega fermamente. Infatti il nome e la forma sono del tutto illusori, essendo identici alla māyā, ossia una immaginazione della mente (bhāvana rūpa, mānasa kalpita o manasarga) che copre la realtà. Soltanto la sostanza, ovvero il sostrato (adhiṣṭhāna), è reale: solamente l’argilla esiste. Purché questo sostrato-sostanza reale non sia ulteriormente confuso con la causa materiale (upādāna kāraṇa) che è un concetto nyāya-vaiśeṣika e sāṃkhya (Prakṛti), generalmente accettato dalle dottrine dualistiche in relazione con una causa efficiente (nimitta kāraṇa) identificato a Puruṣa. Anche la concezione della causalità è del tutto estranea all’Advaitavāda. “I jñāni, cioè coloro che seguono l’Advaitavāda, parlano invero della dottrina della causalità solo per rivolgersi a coloro che, dotati di mediocri facoltà di discriminazione, dimostrano tuttavia interesse per la conoscenza e sono animati da una fede ardente. Quei jñāni, in realtà, sanno che ai seguaci del karma kāṇḍa gli oggetti esterni paiono esistere solo perché li percepiscono” (MUGKŚBh IV.42).[↩]