Le Cinque Gemme dell’Advaita

V) Kartṛtva, bhoktṛtva ecc. sono qualità di ahaṃkāra, non di Ātman

Obiezione: Dire che non esiste alcuna relazione tra il corpo e il nostro Sé non ci pare corretto. Perché tra il corpo e noi stessi esiste la relazione che intercorre tra una proprietà e il suo proprietario. Cioè, il corpo appartiene a noi e noi siamo i suoi signori. Utilizziamo il corpo, i sensi ecc. e compiamo azioni (karma) e poi godiamo dei frutti che ne risultano. Per godere dei frutti delle azioni compiute in nascite precedenti, ci è stato dato proprio questo corpo; anche in futuro, allo stesso modo, ci saranno dati altri corpi in altre nascite, non è forse vero?

Risposta: Dal punto di vista vyāvahārika sono ‘reali’ tutti i seguenti concetti: 1) Abbiamo strumenti di conoscenza e azione come il corpo, i sensi e la mente. 2) Usando questi strumenti compiamo varie azioni e ne traiamo meriti (puṇya) o demeriti (pāpa). 3) A causa di questi meriti o demeriti si producono future nascite.
Ma quello che stiamo seguendo ora è il punto di vista metafisico (pāramārtika). Da questo punto di vista sia il mondo della dualità (jagat) sia il corpo che in esso esiste sono illusori (māyika). Non possiamo affermare che sia la nostra vera natura essenziale ad avere qualche relazione con il corpo, perché nello stato di sogno non abbiamo alcuna relazione con esso; e nel sonno profondo addirittura non abbiamo alcun corpo. Inoltre, se continuiamo a conservare questo punto di vista, in verità non abbiamo nemmeno kartṛtva, ovvero, la qualità di essere un agente, in quanto solo quando siamo associati all’ego (ahaṃkāra) pensiamo di star compiendo tale o talaltra azione. Desiderare un oggetto e, allo scopo di approprirsene, provare la volontà (saṃkalpa) e decisione (niścaya), di compiere una azione (karma) volta ad acquisirlo, tutti questi pensieri dipendono da ahaṃkāra e non possono essere attribuiti alla nostra vera natura (svarūpa). Poiché nel sonno profondo e in altri stati analoghi ¹ non abbiamo alcuna relazione con ahaṃkāra, il fatto d’essere un agente (kartṛtva) non esiste, e ciò è stabilito sulla base dell’esperienza intuitiva.

Obiezione: In tal caso si può arrivare ad affermare che: 1) Non siamo responsabili per le azioni che compiamo. 2) Non esistono né compiere azioni né ottenere i meriti e i demeriti che ne derivano, né godere dei loro frutti. Che senso ha tutto ciò? Seguendo questo ragionamento si giungerebbe a dire che non esistono per niente né la Liberazione (mukti), che deve insorgere dallo studio del Vedānta né il legame (baṅdha) da cui ci si deve liberare per mezzo di questa mukti. Tutte queste cose ti vanno bene?

Risposta: Anche quest’obiezione sorge a causa della mancanza di discriminazione dei punti di vista vyāvahārika e pāramārtika. Dal punto di vista vyāvahārika, quando abbiamo una relazione con ahaṃkāra, appare in noi l’illusione – che le è associata – di essere degli agenti (kartṛtva) e dei fruitori (bhoktṛtva) delle azioni. Se osserviamo dall’angolatura empirica, non è possibile affermare che i concetti di dharma e il suo opposto adharma non esistano. Infatti nei nostri śāstra le ingiunzioni (vidhi) e le proibizioni (niśedha) sono state imposte solo allorché s’assume questo punto di vista. Ovvero, da questo punto di vista, nessuno dei concetti, come merito (puṇya), demerito (pāpa) e salvezza (svarga, cieli), è falso. Ma se osserviamo intuitivamente dal punto di vista pāramārtika, allora noi non abbiamo alcuna relazione con ahaṃkāra; e in noi non esiste nemmeno alcuna caratteristica agente (kartṛtva). Quando tagliamo un albero con un’ascia, quest’ultima si muove su e giù senza spostarsi. Infatti è la mano di colui che taglia a cambiare di posizione. Ma non possiamo dire che usiamo l’ego (ahaṃkāra) per mezzo di kartṛtva, come l’ascia dell’esempio. Perché quando compiamo un’azione, sebbene ci siano alcuni mutamenti o cambiamenti in ahaṃkāra, nella nostra reale natura (svarūpa) non avviene alcun cambiamento. In verità noi siamo la Coscienza-Testimone (ossia stiamo oggettivando) sia dell’ahaṃkāra sia delle sue mutazioni. Il fatto d’agire e di fruire di ahaṃkāra è erroneamente sovrapposto a noi a causa dell’illusione (bhrānti), e non esiste realmente nella nostra natura essenziale. Ora tutto diventa chiaro per quel che riguarda le funzioni empiriche della limitazione (baṅdha) da cui ci si deve liberare con il mokṣa. Come risultato della relazione fra ahaṃkāra e il nostro vero Sé, provocato dall’ignoranza (avidyā), si sono prodotte le diverse triadi del legame karmico, composto da azioni (kriyā), mezzi dell’azione (kāraka) e risultati dell’azione (phala), e del legame della conoscenza duale, composto da conoscitore (jñātṛ), conoscenza (jñāna) e conosciuto (jñeya). Per questo motivo l’insegnamento vedāntico per cui ci si deve liberare dall’ignoranza (ajñāna) e raggiungere la Conoscenza (jñāna), per mezzo dell’ascolto della dottrina (śrāvaṇa), riflessione su di essa (manana) e contemplazione (nididhyāsana), al fine di sciogliere il legame (baṅdha), è valido anche dal punto di vista empirico (vyāvahārika). Ma quando si osserva intuitivamente dal punto di vista assoluto (pāramārtika), dato che allora non si ha alcuna relazione con l’ego (ahaṃkāra), la nostra vera natura essenziale non è limitata da alcun legame (baṅdha) né è liberato da alcunché. Quindi, anche le distinzioni di limitazione (baṅdha), iniziato (sādhaka), metodo (sādhana), Liberazione (mokṣa) ecc. dal punto di vista pāramārtika non esistono affatto e proprio in questo consiste il più elevato insegnamento vedāntico (paramsiddhānta). Questo insegnamento così profondo è la cosa più desiderabile di tutte, perché nella visione pāramārtika nessuna cosa desiderata (iṣṭa) o non desiderata (aniṣṭa) esiste minimamente. Solo Paramātman esiste unico e non duale nella sua suprema gloria.

Obiezione: Se dici che il fatto d’agire (kartṛtva) e di fruire (bhoktṛtva) degli effetti prodotti, che esistono in ahaṃkāra, sono di fatto sovrapposti ad Ātman, questo non ci induce a dire che ahaṃkāra è cosciente e senziente?

Risposta: Se osserviamo attentamente, visto che Ātman è eternamente libero (nityamukta), in lui non ci può mai essere alcun kartṛtva. Analogamente, poiché ahaṃkāra è perennemente insenziente (nityajaḍa), anche ahaṃkāra non ha alcun kartṛtva e bhoktṛtva. Ciò nonostante, dal punto di vista vyāvahārika, compare la facoltà d’agire (kartṛtva), in quanto in ahaṃkāra si producono cambiamenti, mentre in Ātman non c’è mai alcun cambiamento. Allora, e soltanto dal punto di vista grossolano (sthūla dṛṣṭi), ahaṃkāra stesso è considerato come fosse un soggetto agente (kartṛ). Questo è quanto.

Obiezione: Non è vero che Ātman passa da uno stato a un altro? E che quando va in sonno profondo egli rimuove ahaṃkāra e kartṛtva, e quando torna alla veglia egli li riassume? In questo senso, non ti pare che in lui ci sia kartṛtva?

Risposta: Ātman non va né viene da nessuna parte. Né assume qualcosa, e nemmeno rimuove qualcosa. Proprio come in cielo, anche se le nuvole vanno e vengono, lo spazio rimane immutato, puro e incontaminato, così egli rimane completamente immutato, puro e immacolato nella sua natura di Coscienza pura (caitanya svarūpa), benché ahaṃkāra e kartṛtva appaiano illusoriamente sovrapposte ad Ātman a causa della sua māyā. Abbiamo ripetutamente affermato che né i tre stati (trayāvasthā) né i fenomeni come ahaṃkāra e kartṛtva, che appaiono in quegli stati di coscienza, sono assolutamente reali. Se ricordiamo e facciamo nostra questa verità suprema e profonda che emerge potentemente alla nostra mente e al nostro intelletto, allora nessuna sovrapposizione o illusione d’essere un agente e un fruitore dei risultati delle azioni kartṛtva e bhoktṛtva potrà mai apparire reale nell’Ātman.

W) Perciò io sono Śiva

Quando consideriamo la somiglianza tra i tre esempi della corda e il serpente, del sogno e del riflesso nello specchio, e li associamo con Ātman, e osserviamo questa nostra riflessione dal punto di vista dell’esperienza intuitiva, allora ci appare molto chiaro che noi non siamo un individuo (jīvātman) esistente nel mondo (jagat). A seconda del grado di fermezza di questa cognizione, si radica in noi l’esperienza o coscienza intuitiva d’essere in verità Paramśiva, eternamente puro (nitya śuddha), pienamente completo (paripūrṇa) non duale (advitīya), che è la nostra natura reale, cosciente e beata (saccidānanda svarūpa). Coloro che hanno sostegno e forza da questa esperienza intuitiva, saranno liberi dalla paura e saranno vibranti di coraggio. Rifuggendo da comportamenti licenziosi, adotteranno spontaneamente una retta condotta; saranno liberi dall’incapacità di discriminare e, in un certo senso, raddoppieranno la loro capacità di discriminazione. Ingiustizie, colpe e demeriti scompariranno da loro e, invece, diventeranno ornamento del loro cuore qualità pure come il senso della giustizia, la compassione e la premura a procurare felicità a tutte le creature. Ozio e indolenza si trasformeranno in zelo a favore degli altri. In nessuna parte cui rivolgano la loro attenzione ci sarà sofferenza e ovunque testimonieranno il gioco cosmico (līlā) di Parabrahman, che è per sua natura Vero, Cosciente e Beato (satya jñānam ānanda svarūpa). Questa conoscenza benefica e auspiciosa d’essere in verità Śiva, dovrebbe essere raggiunta da tutti. E, allorquando non insorgesse immediatamente, dovremmo almeno cercare di acquisire la corretta purificazione della mente per poi poter accedere a questa beata Conoscenza del Sé.

Oṃ  Tat  Sat

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1. Lo svenimento, il coma, il samādhi ecc [N.d.T.].[↩]

5 – Il beneficio che proviene dal Vedānta Jñāna

La conoscenza vedāntica può essere considerata corretta dal punto di vista logico; ma a molti può sembrare che da tale conoscenza non si possa trarre alcun vantaggio nella vita empirica. Come risposta a tali persone citiamo il quinto verso:

5. Io non sono mai nato, cresciuto e morto. Queste qualità di Prakṛti, che sembrano essere in me, in verità appartengono al corpo. Kartṛtva [il fatto di essere un agente], bhoktṛtva [il fatto di essere un fruitore] ecc. appartengono solo ad ahaṃkāra e non a me che sono fatto di pura Coscienza (cinmāyā). Io sono l’unico Śiva.

Commento: Coloro che si interrogano su quale vantaggio possa mai provenire dalla conoscenza vedāntica (Vedānta jñāna), dovrebbero anzitutto riflettere sul loro quesito e chiedersi che cosa potrebbero aspettarsi da tale conoscenza. Coloro che ricercano soltanto cibi, vestiti, ricchezze ecc., non dovrebbero mai pensare di potere ottenere dal Vedānta jñāna benefici materiali senza muovere un dito, come nel mito di quel tale Satrājita¹ che possedeva un gioiello magico chiamato syamaṅtaka maṇi che magicamente lo riforniva di lingotti d’oro. Il Vedānta jñāna non ha mai prodotto simili vantaggi materiali. Invece da un altro punto di vista possiamo ben dire che il Vedānta jñāna è proprio una sorta di gioiello prodigioso, una pietra filosofale (cintāmaṇi), perché tutti i problemi e gli ostacoli (anartha) della vita, che affliggono coloro che non posseggono questa conoscenza, sono rimossi prodigiosamente dal Vedānta jñāna. La gente ordinaria crede fermamente di esser nata in questo mondo da una precedente esistenza, d’essere cresciuta e di morire, per rinascere e infine morire nuovamente e così via indifinitamente. Come risultato di questa credenza essi sperimentano le sofferenze relative alla nascita, alla crescita e l’inevitabile e supremo dolore paventato, la morte. Essi cercano in vari modi di evitare queste miserie: la dolorosa nascita di un bambino, dopo essere stato un feto nel grembo d’una donna; la penosa uscita da una parte vile del suo corpo; le difficoltà subite durante la crescita di quel corpo con l’aumento delle energie vitali, dei sensi, della mente e dell’intelletto; infine, la temuta morte, culmine del processo di decadenza e di dispersione dei soffi vitali (prāṇa). Quando i rimedi a queste cose hanno successo, essi sono euforici; quando falliscono, si disperano. Ci sono persone di un altro tipo che credono che queste miserie siano una parte del nostro destino e che come tali non le si può evitare. Ci sono anche alcuni sciocchi che accusano Īśvara, il Signore e Produttore del mondo, dicendo: «Perché, o Dio, mi hai dato questa miserabile nascita umana?» Infine c’è un certo numero di sconsiderati che pensa: «A parte alcuni difetti, siamo fortunati per molte altre buone qualità proprie della nascita umana.» Questi permettono alla loro mente di essere travolta da godimenti sensuali e da altri piaceri, che sono come gocce d’ambrosia mescolate a veleno, in cui ci si imbatte durante questa effimera esistenza umana. Costoro sono privi di qualsiasi accortezza e si comportano freneticamente come piace loro.
In ogni modo, non c’è nessuno in questo universo che non comprenda di dover nascere, crescere e morire. Tutte queste sono veramente miserie.
Il vero e profondo vantaggio per coloro che hanno raggiunto la Conoscenza intuitiva del Vedānta consiste nel fatto che raggiungono la forte e incrollabile certezza che il loro Ātman non è mai sottoposto a nascita, crescita e morte, né nel passato, né nel presente e nemmeno in futuro.

U) Queste limitazioni connaturate², appartengono solo al corpo

Nascita, crescita e morte concernono soltanto il corpo grossolano. Non abbiamo mai assistito né alla nostra nascita, né alla nostra crescita né alla nostra morte. Tutte le idee che ci siamo fatti riguardo alla nascita, alla crescita e alla morte [che abbiamo osservato nel mondo] appartengono solo ai corpi altrui che nascono ossia che vengono a questa esistenza, crescono e muoiono, ovvero che escono da questa vita. Anche l’idea che altri osservino la nostra nascita, crescita e morte, fa parte del nostro punto di vista apparente. Perciò tutte queste caratteristiche in realtà sono pertinenti ai corpi grossolani e non a noi stessi.

Obiezione: Anche il corpo è solo nostro, perciò la sua nascita, crescita e morte appartengono solo a noi, non è vero?

Risposta: Se teniamo presente tutto ciò che abbiamo detto prima, non c’è ragione di sollevare questa obiezione. Perché se ci appoggiamo sull’Intuizione (anubhava), l’affermazione che esiste una relazione particolare tra il nostro corpo e il nostro Sé non può essere sostenuta al di là d’ogni dubbio. Oltre a questa considerazione, anche se abbiamo un solo corpo [nel mondo della veglia], otteniamo centinaia di corpi in altrettanti sogni. Con quale di questi corpi dovremmo identificarci affermando: «Solo questo è il mio?» Qualora affermassimo che: «Poiché i corpi del sogno sono diversi, il corpo della veglia, che è unico, è il nostro proprio.», anche questa affermazione non può essere sostenuta perché, come abbiamo previamente stabilito, dato che non esiste alcuna differenza tra il sogno e la veglia, non può essere risolto con certezza il problema a chi appartenga il corpo della veglia. Perciò da tutti questi ragionamenti si può stabilire che le caratteristiche della nascita, crescita e morte si manifestano solo nei corpi che sono mere apparenze; dunque non esiste alcuna relazione fra quel corpo apparente e il nostro Sé. Si deduce, infine, che tutte le caratteristiche limitanti connaturate appartengono solamente al corpo.
Prakṛti significa la sostanziale natura dell’ignoranza (ajñāna svabhāva). Precedentemente l’abbiamo chiamata māyā. Tutti questi cambiamenti che abbiamo erroneamente pensato a causa dell’ajñāna appartengono solo a questo corpo illusorio (māyika śarīra) e non esistono realmente.

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1. Viṣṇu Purāṇa, IV.13 [N.d.T.].[↩]
2. “Connaturato” è qui usato per definire qualcosa che si trova nell’individuo fin dalla nascita; innato [N.d.T.].[↩]

S) Il mondo appare nell’Ātman non duale come il riflesso nello specchio

Obiezione: Se il pensiero del mondo è soltanto illusorio [māyika], non appena insorge la conoscenza di Ātman dovrebbe sparire del tutto, come nell’esempio della corda e del serpente.

Risposta: A questa domanda abbiamo già dato una risposta dal punto di vista metafisico. Ora, se si afferma che il mondo esistente appare reale pur essendo empirico, risponderemo così: un’apparenza che non ha alcuna reale esistenza può continuare ad apparire in modo plausibile anche dopo che la reale entità sia stata veramente conosciuta. Per esempio, pensa al riflesso d’un uomo che appare in uno specchio: un bambino crede che il suo riflesso nello specchio sia un altro bambino, ma quando cresce, riconosce la verità che quello è solo un riflesso. Non c’è nessun altro bambino nello specchio. Non è forse vero che anche quando è emersa la corretta cognizione, il riflesso continua ad apparire? Così, anche dopo aver conosciuto che il mondo non ha nessuna esistenza distinta e che la sua esistenza è solo l’esistenza di Ātman, il mondo continua ad apparire.

Risposta: Sì, ci sono questi due aspetti. Nella veglia e nel sogno il mondo appare, mentre nel sonno profondo no. Ma che il riflesso appaia o no, come lo specchio rimane così com’è, allo stesso modo Ātman è solo uno, non duale e senza altro da lui. Anche quando il riflesso appare nello specchio e perfino quando non appare, lo specchio rimane nella sua pura forma incontaminata. Allo stesso modo, che il mondo appaia o no, Ātman non è contaminato da questi due avvenimenti ed esiste eternamente come Essere assoluto e non duale.

Obiezione: Quando i differenti oggetti, come il corpo, i sensi, gli spiriti vitali (prāṇa), la mente, l’intelletto, l’ego sono tutti presenti e, di conseguenza, si conoscono gli oggetti esterni attraverso i sensi, sperimentando così il piacere (sukha) e la sofferenza (duḥkha) che ne derivano, anche allora l’Ātman è non duale?

Risposta: Tutti questi differenti oggetti fanno parte del riflesso nello specchio. Perciò Ātman è unico e non duale. Anche se nel sogno sembra che conosciamo una cosa, che compiamo un’azione e che sperimentiamo sukha e duḥkha, in realtà in noi non avviene alcun cambiamento. Allo stesso modo, anche quando appaiono in noi le triadi (tripuṭi) di conoscitore, conosciuto, conoscenza (jñātṛ-jñeya-jñāna) e di fruitore, fruito, fruizione (bhoktṛ-bhojña-bhoga), esse non esistono affatto nella realtà assoluta dell’Ātman che è uno e non duale.

Obiezione: Allorché in uno stato si testimonia una dualità illusoria [come in veglia o nel sogno] e in un altro stato non si testimonia tale dualità [come nel sonno profondo], nell’Ātman non avviene per caso un qualche cambiamento? In quelle contingenze, non si potrebbe affermare che almeno all’interno di se stesso Ātman è la natura essenziale della dualità?

Risposta: No, perché anche l’affermazione che Ātman ha tre stati di coscienza è possibile solo dal punto di vista vyāvahārika. Dal punto di vista dell’esperienza intuitiva, invece, oltre all’Ātman, che è il Testimone cosciente (Sākṣin caitanya), non esiste alcuno stato da lui indipendente. Perfino queste avasthā, in quanto fenomeni, in senso assoluto sono solo Ātman.

Obiezione: Nell’esempio che hai prodotto, lo specchio esiste oltre a noi e in esso si proietta il nostro riflesso. Per l’Ātman che non ammette altro da se stesso, in che cosa potrebbe apparire il suo riflesso?

Risposta: Lo specchio dell’esempio non è nessuna altra cosa. In questo caso lo specchio è solo Ātman. In Ātman soltanto si proietta il riflesso del mondo.

Obiezione: In quel caso, dal momento che Ātman è eterno (nitya), allora anche l’illusione del mondo della dualità (prapañca bhrānti) diventa eterna? Allora, se è sempre esistente, perché non si può dire che non è affatto illusoria (bhrānti)?

Risposta: Non è così. L’affermazione secondo la quale il mondo appare sempre in Ātman è fatta dal punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi) che abbiamo solo nella veglia. Se invece osserviamo intuitivamente dal punto di vista assoluto, trascendendo i tre stati di coscienza, allora verifichiamo che non esiste affatto alcun riflesso di nessun mondo.

Nell’esempio dello specchio, gli oggetti reali come il volto, la testa ecc., che vi si riflettono, sono sempre esterni allo specchio. Ma in questa visione [metafisica, pāramārtika dṛṣṭi], al riflesso (bimba) di quell’apparenza chiamata mondo, non corrisponde affatto un reale oggetto. Come appare nello specchio un riflesso che non esiste realmente, così il mondo in Ātman appare solamente. Anche se i bambini ritengono reale il riflesso che appare nello specchio, gli adulti lo considerano solo una mera apparenza. Come questo mondo di diversità appare reale agli ignoranti, così appare anche ai conoscitori (jñāni); ma essi lo considerano una mera apparenza privo di alcun contenuto e di sostanza. Noi pensiamo che si può fare un paragone tra il riflesso e il mondo soltanto se si considerano questi numerosi aspetti e le loro implicazioni.

T) Perciò io sono Śiva

Perciò, sulla base di tutte le idee sostenute fin qui, si può affermare che se osserviamo intuitivamente da una prospettiva conoscitiva (jñāna dṛṣṭi), allora noi siamo assolutamente ed eternamente della natura della Coscienza non duale (advitīya caitanya svarūpa) che è la Realtà eterna, pura e totale (nitya śuddhe pūrṇa svarūpa). Sebbene, dal punto di vista relativo (vyāvahārika dṛṣṭi) sia l’individualità (jīvatva) sia il mondo (jagat) appaiano sovrapposti a questa nostra vera natura, nell’ultima realtà assoluta (pāramārthika sattā) non esistono affatto.

Obiezione: Soltanto colui che ha conosciuto intuitivamente che egli stesso è della natura essenziale della Coscienza non duale, dovrebbe insegnare agli altri questa realtà non duale (advaita tattava) di Ātman; è così, non è vero? Ma chi ha realizzato se stesso come non duale non può essere ingannato da qualsiasi ipotetica realtà (satyatva buddhi) duale. Come potrebbe dunque insegnare ad altri diversi da lui? Allora, se tale persona non può esercitare il suo insegnamento spirituale, come potrebbero mantenersi la trasmissione da maestro a discepolo (guruśiṣyaparaṃparā) e l’insegnamento della dottrina Advaita?

Risposta: Questo dubbio sorge nelle menti di coloro che non sanno discriminare tra i punti di vista empirico e metafisico. Perché anche dopo aver riconosciuto la verità che la corda non può essere un serpente, si può pensare che la corda può apparire come un serpente. Anche dopo essersi risvegliati si può pensare che il sogno appariva come se si fosse svegli. Infine, anche dopo che è stata cancellata l’illusione sulla realtà del riflesso nello specchio, ci si può ricordare che da bambini il riflesso appariva reale. Allo stesso modo anche dopo aver raggiunto la conoscenza non duale (advaita jñāna) può sussistere la consapevolezza che alla gente comune il mondo appare reale. Riassumendo in base agli esempi illustrati, colui che ha conosciuto la propria realtà interiore (vastu svarūpa), ha discriminato in questo modo: «Questa è una corda, non è un serpente»; «Sebbene il sogno appaia come se fosse veglia, è senza contenuto e sostanza»; «Quello che appare nello specchio è soltanto un riflesso e non un oggetto reale». Ebbene, costui può istruire gli altri su quelle verità. A maggior ragione colui che conosce intuitivamente la realtà di Ātman può ugualmente istruire la gente ignorante con questi insegnamenti: «Tu sei della natura della Realtà, Conoscenza e Beatitudine (satya jñāna ānanda svarūpa): in te non esistono né jīvatva (individualità) né jagat (mondo della dualità)».
Tutto questo avviene solo dal punto di vista empirico (vyāvahārika). Infatti, da questo punto di vista vyāvahārika ci saranno sempre le distinzioni di insegnamento (śāstra), allievo (śiṣya) e maestro (guru). Il guru śiṣya bhāva, ovvero i concetti di maestro e discepolo, sono reali solo dal punto di vista vyāvahārika, ma non da quello assoluto (pāramārtika). Se osserviamo intuitivamente da questo ultimo punto di vista, poiché non esistono né individualità (jīvatva) né mondo duale (jagat), nemmeno le distinzioni tra śāstra, śiṣya e guru esistono affatto. Se diciamo: “Le corna della lepre”, pronunciamo parole prive di senso. Allo stesso modo dal punto di vista pāramārtika la distinzione tra guru e śiṣya è soltanto un concetto errato. Nella visione metafisica, solo il Sé non duale (advitīya Ātman) è la realtà assoluta.

Obiezione: I dualisti possono legittimamente ribattere agli advaitin con la seguente argomentazione: «Per noi la dualità (dvaita) è reale, quindi ti possiamo contrapporre un’obiezione; ma poiché per te la dualità è irreale, non puoi dare una risposta a un altro diverso da te.»

Risposta: Lascia pure che sollevino questo dubbio, perché da esso non viene alcuna minaccia all’insegnamento spirituale degli advaitin. Infatti, a questa illogica obiezione si addice la seguente asserzione vedāntica: «Dal punto di vista dvaita le obiezioni e le risposte sono reali, ma dal punto di vista advaita esse sono tutte irreali». A questo punto è evidente perché dopo aver fatto proprio l’Advaita non può sorgere alcun dubbio. Perciò, il cercatore della Conoscenza (jijñāsu), che si basa sull’intuizione dell’ultima Realtà, può affermare senza ombra di dubbio d’essere l’unico Śiva, che è della natura della Realtà, Conoscenza e Beatitudine (satya jñāna ānanda svarūpa).

R) Il mondo esterno è causato da māyā

Obiezione: In tal caso come avviene che il mondo esterno ci appare? Questo mondo di dualità deve avere una particolare facoltà per la quale, appena ci svegliamo dal sonno, esso appare immancabilmente come se di regola esistesse sia nella veglia sia nel sogno. Qual è quella sua facoltà essenziale?

Risposta: La domanda di com’è che il mondo esterno ci appare, è mal posta: dopo aver ripetutamente dimostrato che il mondo non è reale ed è solo mera apparenza, interrogarsi su ciò è privo di senso. Poiché il mondo non può mai apparire al di fuori di Ātman – quando invece Ātman può esistere senza di lui – si stabilisce che il reale substrato di quella apparenza è solo l’Ātman. In verità, lo stesso Ātman è la sua essenza. Se ci si chiede com’è che in Ātman possa apparire questa strana forma del mondo che non esiste, rispondiamo: «Ciò è causato da māyā».

Obiezione: Cosa intendi con māyā? Ogni volta che ci si domanda come avvenga qualcosa, tiri fuori una nuova parola. Allora, questa parola cosa significa?

Risposta: Māyā significa un fenomeno che appare [māyika] senza alcuna logica; si tratta d’una apparenza considerata un oggetto solo per errore. Ciò che abbiamo citato non è un nome vuoto. Il mondo della dualità è causato o, meglio, proiettato dalla māyā; ciò significa che esso è un’apparenza sovrapposta ad Ātman a causa dell’errore. A nostro parere nessuno potrà mai spiegare con un ragionamento logico (yukti) come avviene questo errore ¹. Le seguenti quattro caratteristiche possono definire māyā: a) Il mondo è manifestato nella sua molteplicità dall’Ātman non duale. b) Il mondo impuro della dualità appare nel puro Ātman. c) Il mondo, che è un effetto transitorio (pariṇāmi), è causato dal Sé immutabile (kūṭastha Ātman). d) Il mondo, composto di cose finite e divisibili, che è confinato dal perfetto (paripūrṇa) e infinito Ātman in uno stato di coscienza [jāgrat avasthā], è opposto a yukti ovvero al ragionamento logico. Nessuno può arrivarci attenendosi a semplici strumenti logici.

Obiezione: Poiché l’idea che il mondo sia causato da Ātman non è in accordo con gli strumenti (pramāṇa) del ragionamento logico, perché non si può affermare che il mondo non è creato da Ātman, ma esiste di per sé esattamente come Lui stesso?

Risposta: Dopo aver esaminato l’esperienza dei tre stati di coscienza, abbiamo dimostrato sulla base dell’Intuizione universale che Ātman è privo del mondo della dualità (niśprapañca). In Lui questo mondo della veglia soltanto appare. Qualsiasi prova logica, se è opposta all’esperienza intuitiva (anubhava), non può in alcun modo prevalere né invalidare tale esperienza. Perciò qualsiasi argomentazione logica – che ponga dubbi o contraddica la verità delle esperienze intuitive usate dalle scritture appositamente per istruire spiritualmente sull’Ātman – è in verità il risultato dell’azione della mente (antaḥkāraṇa) che appare solamente nella veglia. Così, noi dobbiamo basarci su ragionamenti intuitivi come, per esempio: «Non si possono applicare ad Ātman, che è oltre i tre stati di coscienza (trayāvasthāvasthā) queste argomentazioni logiche confinate nello stato di veglia e operanti solo lì». Non possiamo, quindi, limitarci ad affermare soltanto che l’idea che il mondo sia causato da Ātman non è in accordo con la logica (yukti). Infatti, sulla base di questa affermazione incompleta, si potrebbe arrivare a confutare l’esperienza intuitiva universale (anubhava) e qualsiasi forma di ragionamento logico in accordo con l’Intuizione stessa.

Obiezione: Ammettiamo pure che l’esistenza del mondo non sia uguale a quella di Ātman. Anche se il mondo esiste eternamente assieme ad Ātman, almeno nel suo proprio tempo, appare o no? In tale prospettiva, possiamo dire che è reale oppure no?

Risposta: Se noi osserviamo del punto di vista metafisico (pāramārthika dṛṣṭi), non è possibile affermare che il mondo sia reale. Perciò da dove e come proverrebbe una sua esistenza diversa e separata? Se si sostiene che un’esistenza che è sotto il dominio di Ātman ne sia differente, allora è come affermare che la dolcezza dello zucchero è differente dalla dolcezza d’un liquido a cui si è stato mescolato dello zucchero. Se osserviamo attentamente, la dolcezza del liquido appare in esso a causa della presenza dello zucchero in soluzione. Il fatto che provenga solamente dalla dolcezza dello zucchero e da nient’altro, è cosa ben nota a tutti. Allo stesso modo è ragionevole concludere che l’esistenza del mondo, che è sotto il dominio e che dipende da Ātman, è in realtà soltanto quella dell’Ātman e di null’altro. Se proclamiamo che la pura esistenza di Ātman è l’esistenza reale, non è in alcun modo possibile sostenere che una esistenza inferiore a quella sia “esistenza”. Perché se l’esistenza fosse, per così dire, contaminata, dovrebbe necessariamente essere negata: non è mai possibile misurare o considerare gradazioni di esistenza in termini di “mezza esistenza, un quarto d’esistenza”, e così via [in quanto l’esistenza è unica].

Obiezione: Durante l’ordinaria esperienza di vita quotidiana, la gente dice: «La casa esiste, il romitaggio (maṭha) esiste», non è vero? Se il mondo non ha nessuna esistenza, com’è che, per la gente ordinaria, questi fenomeni appaiano esistere in quelle cose?

Risposta: A questo abbiamo già risposto. Nell’affermazione “La casa esiste” il fenomeno chiamato “casa” è una parte del mondo proiettata da māyā, mentre il fenomeno espresso dal verbo “esiste” sta dalla parte di Ātman che è l’esistenza assoluta (paramārtha satya). Nelle nostre azioni quotidiane, la gente ordinaria confonde invariabilmente queste due parti e allora afferma “La casa esiste”. Essi non conoscono la vera natura del Sé (Ātman svarūpa), ragion per cui l’esistenza del mondo, che è di natura illusoria (māyika), per loro diventa un’esistenza reale. Anche se l’esistenza del mondo non è affatto esistenza, fin quando la reale natura della pura esistenza non sia conosciuta, i cercatori della Conoscenza (jñāni) accettano temporaneamente l’uso ordinario e convenzionale della formula “esistenza del mondo”. I jñāni e gli śāstra hanno chiamato questa illusione “esistenza empirica” (vyāvahārika satya), per usarla metodicamente come sovrapposizione deliberata (adhyāropa).

Obiezione: Se l’intero mondo che appare nelle nostre azioni empiriche quotidiane è irreale e falso, perché la gente ritiene che alcune cose in quel mondo siano reali e altre irreali?

Risposta: Anche questo è dovuto a un punto di vista errato. Nel gioco degli scacchi alcuni pezzi sono simboleggiati da elefanti [le torri] e altri da cavalli; ma in realtà tutti quei pezzi sono fatti di legno. Allo stesso modo la gente agisce considerando reali certe cose. Le cose summenzionate sono dette realtà empiriche (vyāvahārika satya). La gente compie anche azioni empiriche nei confronti di altre cose che sono false (asatya), mere apparenze, la cui esistenza è chiamata esistenza illusoria ed erronea (prātibhāsika satya). Nell’esempio della corda e del serpente, il serpente, che è stato concepito come mera apparenza, è permeato di prātibhāsika satya, mentre la corda, che è il supporto di questa apparenza, è vyāvahārika satya. Ma se esaminiamo attentamente, entrambi sono una e una sola cosa. Entrambi hanno la loro esistenza dall’Ātman, ma nelle loro rispettive forme, essi non possiedono alcuna esistenza. Entrambi sono causati solo da māyā.

Obiezione: Nel nostro mondo quotidiano la distinzione tra reale e falso dovrebbe essere considerata reale, e affermare che la gente la concepisce solo nominalmente non è corretto. Se quello che ha concepito fosse vero, non sarebbe possibile che una cosa reale per una persona non lo fosse anche per tutti e, similmente, non sarebbe possibile che una cosa irreale per una persona non fosse irreale per tutti!

Risposta: Quando ci si chiede se questo mondo pieno di gente sia reale o irreale non c’è ragione per un’obiezione di questo tipo. Per questo si può portare l’esempio del sogno. In un sogno una certa cosa pare reale a molta gente; ma nella realtà della veglia tutta quella gente, le sue idee e quella certa cosa sono state prodotte solo da māyā.

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1. Vale a dire che è impossibile spiegarlo per mezzo dei pramāṇa. L’unico modo per farlo è tramite l’Intuizione, considerata come l’unico mezzo valido per la Conoscenza pāramārtika [N.d.T.].[↩]

4 – Dissoluzione dell’illusione che la dualità sia continua

Dubbio: Ad alcuni potrebbe sembrare che i due esempi summenzionati della corda-serpente e del sogno non siano adatti a rappresentare l’illusorietà delle cose grossolane non senzienti, perché anche dopo il raggiungimento della conoscenza di Ātman il mondo della dualità continua ad apparire. Invece, nell’esempio della corda e del serpente, non appena la natura essenziale della realtà della corda è conosciuta, il serpente scompare. Anche nell’esempio del sogno, quando ci si sveglia, il mondo del sogno scompare. Se i vedāntin, in base a questi due esempi, affermano che dopo il raggiungimento della conoscenza dell’Ātman, il mondo della dualità scompare realmente, questo non è affatto vero. Perché, se dal punto di vista di chi ha raggiunto la conoscenza di Ātman non esistesse nessuno da lui diverso, costui non potrebbe insegnare le verità spirituali ad altri, cioè ai suoi discepoli. In quel caso le azioni empiriche tra maestro e discepoli sarebbero false.
Per risolvere questo dubbio citiamo il seguente verso:

4. Oltre a me non esiste alcun reale mondo di dualità. Qualunque cosa esista esternamente è pensata erroneamente o immaginata a causa di māyā. Ciò appare nell’“Io” che non è duale, proprio come il riflesso appare nello specchio. Perciò io sono Śiva.

Q) Oltre a me non esiste un mondo che sia reale

All’insegnamento vedāntico: “Ātman è advitīya, cioè non duale” si solleva un’importante contestazione:

Obiezione: Se il mondo della dualità è chiaramente visibile e percepibile, si può sostenere ragionevolmente che non esiste? Se esso esiste, allora come si può affermare che Ātman è advitīya, cioè uno senza secondo oltre a lui?

Risposta: Credere che assieme ad Ātman esista un mondo di dualità è errato. Perché separatamente e indipendentemente da Ātman il mondo non esiste affatto. Non c’è modo di concepire due entità (vastu) enumerandole come segue: «Ātman è uno e il mondo è il secondo». Perché questi due, cioè Ātman e il mondo, non sono due cose individuali o separate appartenenti a uno stesso genere (jāti). A meno che non appartengano alla stessa specie, non si può usare il numerale “due”. Per esempio, se addizioniamo una sedia a un’altra sedia, possiamo dire due sedie. Se a una sedia aggiungiamo una panca, allora dobbiamo dire “due mobili di legno”. Ma se poniamo una domanda come: «Se sommiamo ad Ātman il mondo, come chiameremo queste due cose?» A questa domanda non c’è alcuna risposta.

Obiezione: Perché dici che non c’è risposta? Sommando Ātman al mondo possiamo senz’altro dire che ci sono due entità!

Risposta: Non si può affermare ciò. Perché Ātman non è un oggetto o una sostanza. La parola padārtha connota quella cosa che è descritta da una parola, ossia da un pada. Quella cosa che può essere concepita dalla mente, o quel fenomeno che può essere descritto da un vocabolo che lo connota, è l’oggetto definito, spiegato o specificato da una parola (pada). Ma Ātman non può affatto essere oggettivato o concepito dalla mente. Anzi è l’Ātman che illumina la mente. Perciò Ātman non è un oggetto nominabile (padārtha). Per questa ragione l’affermazione che “Ātman è Śiva” e altri termini che i vedāntin utilizzano, non è capita da coloro che non sono abituati al linguaggio del Vedānta o non vi sono iniziati. Per il fatto che Ātman non è artha, cioè non è un oggetto connotato da una parola (pada), non si può concludere che Ātman stesso non esista. Ātman manifesta se stesso come anubhava o esperienza intuitiva; solamente in forza di questa Intuizione universale (sārvatrika) e perfetta (pūrṇa) di Ātman noi conosciamo la mente e il resto del mondo che dalla mente è concepito o percepito.

Obiezione: Va bene, ammettiamo pure che Ātman non sia un oggetto nominabile (padārtha); ma comunque, quando in base all’esperienza intuitiva si dice «Ātman e il mondo (prapañca)» non si afferma che ci sono due cose?

Risposta: No, proprio per niente. Perché se li contassimo in sequenza numerica (uno, due, tre…), dovrebbero necessariamente essere oggetti esistenti in uno stesso luogo e in uno stesso periodo. Ma poiché non esistono affatto nel tempo e nello spazio e nemmeno sono propriamente dei padārtha, allora come potremmo enumerarli in serie, dicendo: «Ātman è uno, il mondo è secondo»?

Obiezione: Se non ci sono due cose separate una dall’altra, com’è possibile l’uso di quelle parole?

Risposta: Usiamo due parole per il fatto che una e medesima entità può essere considerata in due modi diversi. Dal punto di vista di coloro che hanno realizzato l’ultima realtà di Ātman (i jñāni), l’essere vero è Ātman. Ma la stessa entità è percepita come mondo dal punto di vista degli ignoranti (ajñāni) che sono rivolti all’esteriore e che nella loro visione sono materialisti. In verità quello che gli ajñāni chiamano mondo duale (prapañca) o molteplicità, in realtà, per l’esperienza intuitiva è solo Ātman.

Obiezione: Se l’unico Ātman appare in due modi, perché non possiamo dire che entrambi sono reali (satya)?

Risposta: A questo abbiamo già risposto. Il mondo della dualità o della diversità non esiste in senso assoluto: in verità esso è asatya, ovvero irreale, falso, erroneamente sovrapposto dagli ignoranti ad Ātman, la realtà ultima non duale.

Obiezione: Se prapañca è irreale, allora perché appare anche a coloro che hanno conosciuto intuitivamente Ātman? Perché il mondo della veglia (jāgrat prapañca) non svanisce, come succede al mondo del sogno (svapna prapañca) che si dissolve come per magia (māyā) allorché ci svegliamo?

Risposta: Quando realmente conosciamo, il mondo svanisce e si dissolve davvero. O, per essere più esatti, invece di dire che esso in quel momento svanisce, dobbiamo affermare che il mondo della dualità non è mai esistito. Perciò il mondo che tu dici dovrebbe svanire o estinguersi, non è mai assolutamente esistito.

Obiezione: Se è così, perché il mondo appare?

Risposta: Non è necessario portare una spiegazione alla domanda sul perché appare ¹. È sufficiente discernere che non è reale; è solo un’apparenza.

Obiezione: Ammettiamo che sia un’apparenza. Se fosse così, dopo che la realtà è conosciuta, perché questa apparenza non dovrebbe svanire come un sogno?

Risposta: Non c’è una regola per cui tutte le apparenze dovrebbero per forza scomparire una volta che sia conosciuta la realtà che sta dietro2. Quando si riconosce che una cosa non è realmente tale, ma che semplicemente appare come tale, svanisce solo l’apparenza di realtà che le abbiamo attribuito a causa di una cognizione errata (bhrānti). È questa la regola generale da applicare a ogni tipo d’apparenza.

Obiezione: Quando appaiono sia Ātman sia il mondo, quale ragione esiste di stabilire la regola che solamente il mondo è un’apparenza, mentre Ātman non lo è?

Risposta: Il mondo non appare separatamente da Ātman; ma Ātman esiste indipendentemente e non è sempre vincolato al mondo. Per esempio Ātman esiste immutato nel sonno profondo quando il mondo della dualità non esiste minimamente. Perciò il mondo in se stesso non è reale preso separatamente da Ātman. Si può dire che l’esistenza del mondo è basata solo sull’assoluta esistenza di Ātman. E, mentre l’esistenza del mondo può essere rimossa, l’esistenza assoluta di Ātman non è mai annullata in nessun tempo e spazio poiché ciò è impossibile. Quindi Ātman è in verità assolutamente reale mentre il mondo è solo mera apparenza.

Obiezione: Non appena ci svegliamo dal sonno il mondo appare spontaneamente all’improvviso così com’era [prima d’addormentarsi]. Un mondo che non esiste nel sonno profondo, come può di nuovo apparire? Quindi, nel corso del sonno dovrebbe necessariamente esistere da qualche altra parte, non è vero?

Risposta: Questa congettura non è esatta. Dove esiste il mondo durante il sonno? In particolare, nel nostro sonno profondo, non esiste affatto; se esistesse, allora dovrebbe apparire anche in quello [che è pura esistenza]. Alcuni vedāntin moderni sono erroneamente arrivati a pensare che nel sonno profondo il mondo continui a esistere sotto la forma di ignoranza radicata (mūlāvidyā) ³. Che questo sia solo una immaginazione è chiaro se esaminiamo l’Intuizione del sonno profondo com’è universalmente sperimentato. Questa teoria illogica e dogmatica è confutata nel nostro trattato sanscrito intitolato Mūlāvidyānirāsa ⁴. Perciò se qualcuno afferma che il mondo potrebbe esistere da qualche parte fuori del sonno profondo, noi risponderemo che “fuori del sonno” non ha alcun senso.

Obiezione: Perché non ha senso? Se una certa persona sta dormendo, non vediamo che l’intero mondo continua a esistere intorno a lui? Allo stesso modo, quando noi dormiamo, perché un’altra persona sveglia non può vedere il mondo esterno? Da questo punto di vista è evidente che mentre noi stiamo dormendo, il mondo da cui siamo assenti continua a esistere per conto suo.

Risposta: Non abbiamo alcuna esperienza che possa provare che un’altra persona stia dormendo. Proprio come non possiamo sperimentare direttamente il piacere (sukha) e il dolore (duḥkha) altrui, allo stesso modo anche il sonno degli altri è al di fuori della nostra esperienza. Nel nostro sogno possiamo vedere alcune persone che dormono; ma ora che siamo svegli, non possiamo affatto affermare che essi fossero realmente in sonno. Questa verità è ugualmente valida anche nella veglia; che essi stiano dormendo è deciso solo dalla nostra immaginazione. La diretta esperienza intuitiva del nostro sonno deve perciò per forza avvenire esclusivamente nel nostro sonno. Il sonno altrui e perfino quegli stessi “altri” che ci appaiono mentre siamo svegli, sono tutti fenomeni inclusi nel mondo della nostra veglia, e perciò sarebbe irragionevole e illogico pensare che questi “altri” possano esistere quando siamo fuori del nostro stato di veglia. Quando stiamo dormendo il nostro mondo della veglia non esiste affatto. Perché se affermassimo che il nostro mondo di veglia esiste durante il nostro sonno, sarebbe come dire che stiamo dormendo e siamo svegli allo stesso tempo. Questa è una affermazione assurda, perciò è corretta la conclusione che durante il nostro sonno il mondo della veglia non esiste per niente.

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1. In realtà il serpente non compare mai né mai scompare. È l’ignoranza che ci fa credere alla sua apparizione e scomparsa. Riconosciuta la corda, si constata la totale assenza (usando l’anupalabdhi parmāṇa) di qualsiasi apparizione o sparizione del serpente [N.d.T.].[↩]
2. Per esempio quando si lascia lo stato di veglia (jāgrat avasthā) per quello di sogno, l’apparente realtà della veglia scompare. Quando si lascia lo stato di sogno (svāpna avasthā) per la veglia, l’apparente realtà del sogno scompare. Quando si lasciano gli stati di veglia e di sogno per il sonno profondo (suṣupti avasthā), si constata per anupalabdhi l’assenza delle loro apparizioni e scomparse. La realtà che sta dietro a tutti i tre gli stati è il Testimone (Sākṣin) simultaneamente presente in tutte e tre gli stati. Perciò, quando si riconosce la propria identità con il Testimone, allora il sonno profondo non è più ciò che appariva come uno stato (avasthā), come un terzo pāda di Ātman. Con la Liberazione finale, come suṣupti non è più suṣupti, ma è Turīya, il quarto pāda, così il Sākṣin non è più Sākṣin, ma è il Supremo Paramātman non duale. Perciò non può esserci una regola che determini l’apparente sovrapposizione di comparsa e scomparsa del sogno e della veglia sulla pura Coscienza di Ātman: tale apparente sovrapposizione è semplicemente inesistente (asat) [N. d. T.].[↩]
3. Si tratta dell’errore metafisico che considera eterna la mūlāvidyā, ossia l’ignoranza dovuta a nascite pregresse. Ovviamente, se così fosse, l’avidyā non potrebbe essere rimossa dalla conoscenza. Oltre a ciò, questa teoria assurdamente afferma l’esistenza di due eternità, quella dell’avidyā e quella di Brahman [N.d.T.].[↩]
4. Svāmī Saccidānandendra Sarasvatī, Mūlāvidyānirāsaḥ athavā Śrī Śaṃkarahṛdayam, Bangalore, APK, 2009 [N.d.T.].[↩]

O) Io sono il Puro, Perfetto ed Eterno Non-duale

Da quanto si è trattato finora si possono stabilire due punti fermi: 1- Il nostro Ātman è puro e assoluto; 2- In Lui non esistono affatto né le impurità del mondo della trasmigrazione (saṃsāra), né le impurità del mondo duale, grossolano e insenziente.
Inoltre, non ci sono validi mezzi di conoscenza per affermare che: a) Egli è confinato o limitato dai tre stati di veglia, sogno e sonno profondo; b) La loro reciproca relazione dipende solo da Lui. Perché mentre questi stati di coscienza appaiono e scompaiono, l’Ātman sussiste com’è senza mutamenti o trasformazioni. Egli è pūrṇa, perfetto, colmo, completo; è sbagliato credere che egli esista in una peculiare parte del mondo e che, essendo preso nella rete del tempo e dello spazio, soffra tutte le miserie della vita. Dal punto di vista dell’esperienza intuitiva (pūrṇa anubhava) del Sākṣi caitanya non c’è alcun punto in cui Egli non esista. Poiché perfino il concetto di punto è concepito in questa Coscienza-Ātman, questo concetto di punto o porzione di spazio non ha nulla a che fare con ciò che Egli è. Allo stesso modo, Egli non è nemmeno limitato da alcuna misura di tempo, perché anche la condizione temporale Gli è attribuita erroneamente. Qualsiasi cosa limitata da tempo e spazio finisce la sua esistenza in un particolare momento del tempo, per distruzione o per disgregazione delle sue parti. Ma, dal momento che Ātman non può essere limitato da tempo e spazio, è eterno (nitya). Per tutte queste ragioni Egli è eka, uno, non duale; cioè non è un essere dotato di una individualità (jīvatva) o di corpo incosciente (jaḍavastu). Vale a dire non è un essere animato o inanimato, che possa essere considerato un’entità diversa da Lui. È già stato dimostrato che anche durante il periodo di tempo in cui jīva e jaḍavastu appaiono, essi sono solo mere apparenze. Specialmente nel sonno profondo non c’è alcuna contaminazione né traccia di questi fenomeni. Proprio come il sognatore, che è stato Testimone del sogno, rimane allorché il sogno scompare, così quando anche l’apparenza dell’illusione se ne va, allora rimane solo la corda, in quanto essa era il sostrato su cui s’appoggiava l’illusione. Allo stesso modo nel sonno profondo, in cui non c’è nulla della veglia o dello stato di sogno, permane soltanto questo Ātman. Perciò solo l’Ātman è la natura essenziale di quei fenomeni. Ātman nella sua totalità, dunque, è l’Essere unico (eka), veramente non duale (advitīya).

P) Io sono Śiva

L’insegnamento “Io sono Śiva” è, perciò, l’ultima e assoluta verità e realtà. Come gli śāstra enunciano che Parameśvara è la causa della manifestazione, mantenimento e dissoluzione del mondo della dualità, allo stesso modo la nostra natura di Ātman è il sostrato e la causa da cui l’intero universo è manifestato, mantenuto e, infine, dissolto. Come s’afferma che solo Parameśvara è diventato tutto pervadendo ogni cosa, così anche il nostro Ātman svarūpa è diventato tutto. E, allo stesso modo in cui negli śāstra si legge che Parameśvara è in verità eterno (nitya), puro (śuddha), illuminato (buddha), libero per natura (mukta svabhāva), così anche il nostro Ātman è dichiarato nitya, śuddha, buddha, mukta svarūpa, dalla yukti, ovvero dal ragionamento basato sull’l’esperienza intuitiva universale (anubhava). Perciò, com’è scritto negli śāstra, l’Ātman di tutti noi è proprio Śiva.

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N) Il mondo non è reale

Obiezione: Analogamente al serpente, che è erroneamente visto nella corda, anche in sogno appare un inesistente mondo fatto di dualità. È lecito affermare per la medesima ragione che questo mondo della veglia, fatto di dualità, e il saṃsāra che esiste in lui siano fenomeni concepiti erroneamente? Non si può affatto affermare che il mondo empirico sia una mera apparenza portando soltanto un paio di esempi. La semplice affermazione che l’asino raglia, e perciò il musicista, suonando, si comporta esattamente alla stessa maniera, non è sufficiente a decretare che l’armonia d’un musicista sia come lo sgraziato raglio dell’asino. Così quando si paragona per gentilezza la voce stridula d’una certa donna al canto del cuculo, per quanto sforzo d’immaginazione usiamo, quella voce non sarà mai un suono dolce e melodioso. Lasciamo pure che l’esempio della corda e del serpente o quello del sogno illustrino una falsa apparenza. Ma partendo da questa base non si potrà stabilire la realtà del mondo empirico.

Risposta: Come appaiono gli oggetti che hanno una mera parvenza, esattamente così appare anche il mondo empirico. Come i mezzi validi di conoscenza (pramāṇa) eliminano l’errore di credere reali il serpente o il mondo del sogno, allo stesso modo gli stessi pramāṇa eliminano l’errore sulla realtà del mondo. Perciò non c’è alcuna differenza fra gli oggetti di mera apparenza degli esempi e questo mondo empirico di dualità. Per esempio, considera il mondo che appare nel sogno. Proprio come il mondo della veglia, anche il mondo del sogno appare tentacolare davanti a noi; proprio come nello stato di veglia paiono esistere molti esseri umani, animali e uccelli, anche lì, nel mondo del sogno, esistono molti esseri umani, animali e uccelli. Come nel mondo della veglia i jīva nascono, agiscono per un certo tempo e poi muoiono, così nel mondo del sogno pensiamo che i jīva nascano, agiscano per un certo tempo e poi muoiano. Come abbiamo contatti con altri jīva e altri oggetti grossolani nel mondo della veglia, lo stesso accade nel mondo del sogno. Che altro dire? Durante il tempo in cui assistiamo a tutti i fenomeni del sogno crediamo di essere in stato di veglia, anzi, ne siamo convinti. Dal momento che non esiste alcun modo particolare per dimostrare che lo stato che ora chiamiamo veglia non sia un sogno, non esiste nemmeno alcun pramāṇa o alcuna evidenza per dimostrare che solo il mondo dello stato di veglia sia reale. Inoltre, l’esempio dell’esperienza del sogno non è affatto un esempio vano e futile; infatti è un’esperienza universalmente condivisa, una conoscenza intuitiva, sufficiente a convincere chiunque che il mondo empirico della veglia è irreale. Da ciò s’arriva anche alla verità che il mondo della veglia è considerato erroneamente come se fosse Ātman.

Obiezione: Ciò non ci pare corretto. Perché solo dopo che il sogno scompare e appare la veglia, il sogno risulta falso e irreale. Ma, dopo che la veglia scompare, qual è lo stato reale in cui la veglia è considerata falsa? Stando solo nella veglia, è esatto e razionalmente sostenibile affermare che la veglia e il mondo che vediamo nello stato di veglia sono entrambi falsi?

Risposta: Non è importante che dopo essere tornati alla veglia dal sogno, quest’ultimo sia riconosciuto falso; ora dobbiamo esaminare il problema se quella conoscenza sia corretta o no. Essa è veramente corretta, perché nella veglia il mondo del sogno non esiste in nessun luogo. Se il mondo del sogno fosse vero, allora lo potremmo immaginare esistere da qualche parte anche ora. Ma non abbiamo questa esperienza. Abbiamo verificato che il mondo del sogno non esiste affatto né durante il tempo del sogno né ora, nel tempo della veglia. Perciò il sogno e il suo mondo sono entrambi falsi; sono cioè una mera apparenza che si manifesta in quel periodo di tempo. Allo stesso modo, quando siamo in sogno, dov’è il mondo della veglia? Non esiste affatto in nessun luogo. Anche la credenza che il mondo della veglia esista da qualche parte non è presente in noi durante il nostro sogno. Se affermassimo che quando vediamo il sogno, il nostro mondo della veglia, cioè quel mondo che si manifesta solo quando siamo svegli, esiste, allora sarebbe come dire che sperimentiamo allo stesso tempo sia il sogno sia la veglia. Questa affermazione si contraddice da sé. Perciò, dobbiamo per forza affermare che anche il mondo della veglia, come il mondo del sogno, è veramente inesistente (asatya). Comunque, il sogno non è reso falso soltanto per il fatto che usciamo dal sogno e veniamo in un altro stato; abbiamo concluso che esso non è reale dopo aver accertato la sua natura essenziale. Allo stesso modo, quando accertiamo la natura essenziale della veglia, anche quest’ultima sarà riconosciuta irreale. Per decidere in questo modo non è affatto necessario andare in un altro stato di coscienza.

Obiezione: Ammettiamo pure che anche il mondo della veglia sia esattamente una mera apparenza come il mondo del sogno. Ma quale evidenza c’è per sostenere che questa apparenza è erroneamente presa per l’Ātman che è della forma di satya jñāna ānanda? Qual è la nostra esperienza sulla cui base possiamo affermare che il nostro Ātman è della natura di satya jñāna ānanda?

Risposta: A tal fine dobbiamo considerare l’esperienza del sonno profondo. Sebbene nella veglia e nel sogno riconosciamo in noi l’individualità (jīvātva) e il mondo della dualità (jagat), noi esistiamo veramente nel sonno profondo. Poiché nella veglia, nel sogno e nel sonno profondo la nostra vera natura d’Ātman esiste immutabilmente e perennemente, non è nemmeno possibile immaginare che esso non esista. Da ciò si trae che Ātman è la nostra vera natura (satya svarūpa); per la medesima ragione l’Ātman conosce come Testimone (Sākṣin) tutti i jīva e l’intero mondo grossolano inanimato, sia nella veglia sia nel sogno. Egli sperimenta, sempre nella forma di Testimone cosciente (Sākṣin caitanya), lo stato di sonno profondo, ove è assente ogni traccia del mondo della dualità, da cui si evince che Egli è della natura di Coscienza-conoscenza (jñāna svarūpa). Qualsiasi cosa appaia nella veglia e nel sogno è oggetto del suo desiderio [di possesso, mama]. Invece nel sonno profondo, dove non esiste alcun oggetto, l’Ātman sperimenta beatitudine della sua propria pura e assoluta esistenza: da ciò si capisce che la sua vera natura è ānanda. Da questa intuizione si comprende che, dal punto di vista dell’eterna esistenza di Ātman, la conoscenza del mondo della dualità, come si manifesta negli stati di veglia e di sogno, è errata. Ciò significa che il mondo della dualità non esiste affatto indipendentemente dall’Ātman.

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M) Come il sogno appare a causa dell’illusione del sonno¹, così appare il mondo

Prima di fornire una soluzione a queste obiezioni, dobbiamo per forza affrontare un certo problema. Vogliamo dire che l’oppositore è rimasto intrappolato nell’esempio della corda-serpente. Ha pensato, infatti, in questa maniera: «Come in determinate circostanze, una persona erroneamente vede un serpente nella corda, così, trovandosi in una data condizione, si sovrappone il mondo della dualità ad Ātman.»
Però da un simile ragionamento sorgono molte difficoltà e contraddizioni. Se osserviamo basandoci sull’intuizione, ci si renderà conto che nessuno ha mai fatto l’errore di immaginare che la natura di Śiva fosse il mondo della dualità (saṃsāritva) come nell’esempio [della corda e del serpente]. Ma se ci si pone in una particolare angolatura, ci si convincerà di essere un jīva¸ di vivere in un mondo che comprende molti jīva anch’essi senzienti, assieme a molte altre cose insenzienti completamente diverse. Da un altro punto di vista, guardando la realtà, comprendiamo invece che l’“Io” è veramente il Sé non duale (advitīya Ātman), privo di qualsiasi condizionamento individuale (jīvātva), che è essenzialmente Verità, Coscienza-conoscenza e Beatitudine (satya jñāna ānanda). Tra queste due concezioni, solo la seconda è corretta, perché non appena questa concezione sorge, noi realizziamo, cioè conosciamo intuitivamente che il mondo della dualità (saṃsāritva) è irreale e falso (asatya). Si usa il simbolo della corda-serpente soltanto per affermare questa verità, senza pretendere che tutte le implicazioni di quell’esempio debbano essere coerenti con ciò che simboleggia. Perciò sarà opportuno portare un altro esempio allo scopo di risolvere la terza e la quarta obiezione: quando una persona ha un sogno prodotto dall’ottundimento dovuto al sonno della mente (nidrā), quante fantasmagorie e bizzarrie può allora vedere! Costui dimentica completamente la propria natura e pare perfino rivestito di una forma del tutto diversa; sebbene sia solo, egli testimonia come se davanti a lui esistesse un mondo pieno di esseri umani, animali, piante e alberi, molte cose insenzienti come pietre, sabbia ecc., e vede se stesso come uno in mezzo a quella moltitudine. Anche in questo caso, qual è la realtà? Sia il mondo del sogno (svāpna prapañca), sia la forma in cui la persona (svāpna puruṣa) appare lì presente, sono falsi, irreali (asatya). Infatti, solo per il fatto di svegliarsi, tutto ciò scompare e tutto questo multiforme spettacolo sembra essere stato un’esistenza sperimentata all’interno di sé, nella propria mente. Da questo esempio si trae che nessuno di noi volutamente immagina il sogno: esso appare da solo, spontaneamente, ma non è reale. Si può dire la medesima cosa della propria individualità (jīvātva) e del mondo (jagat) che hanno una apparenza di realtà nella veglia. Anch’essi sono immaginati e sovrapposti erroneamente sul nostro Ātman, che è della natura essenziale di Verità, Coscienza-conoscenza e Beatitudine (satya jñāna e ānanda).

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1. Ricordiamo che nidrā è il sopore inteso come condizione tāmasa della mente. Il sonno profondo senza sogni (suṣupti) è invece quando lo si considera come stato di coscienza dell’Ātman [N.d.T.].[↩]

L) Ātman è saccidānanda svarūpa

Obiezione: Diciamolo pure. Si deve avere preliminarmente la conoscenza dell’Ātman, o no? Chi non abbia già conosciuto la natura della corda stessa, non può affermare d’aver preso la corda per un serpente, vero? Se è vero, allora noi, che non abbiamo già conosciuto l’Ātman, possiamo porci ragionevolmente la domanda: «Come avviene questo anātman bhrama o illusione del non-Sé?»

Risposta: Non c’è nessuno che non abbia conosciuto Ātman. Tutti hanno conosciuto il loro Ātman come “Io”.

Obiezione: Cioè vuoi che questo stesso “Io” è conosciuto a tutti come Ātman? Allora, qual è la necessità del Vedānta śāstra per aiutarci a conoscere l’Ātman? Se anche quelli che hanno conosciuto l’Ātman sono illusi, allora quale utilità o beneficio ci viene dall’Ātmajñāna?

Risposta: Tutti noi conosciamo l’Ātman nella comune forma dell’“Io”; ma non l’abbiamo conosciuto come Realtà assoluta che è della natura di Verità, Coscienza e Beatitudine (satya jñāna ānanda rūpa Śiva). Non abbiamo riconosciuto, cioè, che “Io” sono proprio Quello [Tat tvam asi]. Quando confondiamo la corda con un serpente, poiché non abbiamo riconosciuto come “corda” ciò che abbiamo visto e oggettivato come “questo” (idam), siamo illusi pensando che si tratti d’un serpente o d’una fessura per terra. Non è così? Perciò dobbiamo discriminare in modo analogo anche in questo contesto. Quando si dice che il nostro Ātman è l’Essere, Satya, ciò vuole significare che la nostra natura essenziale sussiste eternamente com’è. E quando si afferma che il nostro Ātman è unicamente jñāna svarūpa, si vuole intendere che è proprio dell’essenza della pura, assoluta Coscienza-intuizione. La dichiarazione che il nostro Ātman è ānanda svarūpa indica che quello è della natura essenziale della pura beatitudine. Un insegnamento così elevato va conosciuto intuitivamente. Questo insegnamento è esposto in modo evidente nei Vedānta śāstra.

Obiezione: Se Satya significa ciò che esiste com’è, allora non è forse anche così per una pietra, un albero ecc. che esistono come sono? Se sono Ātman in quelle forme, allora dobbiamo dire che noi tutti sappiamo già d’essere satya svarūpa, non è vero?

Risposta: Non è così. In verità nessun oggetto esiste come è. Anche le pietre, le rocce ecc. subiscono grandi cambiamenti nel corso del tempo. Esse si frantumano e diventano sabbia. Se le rocce rimanessero com’erano, allora come potrebbero avvenire simili cambiamenti? Perciò bisogna dire che esse subiscono mutazioni in fasi susseguenti durante migliaia di anni. Così, anche nel nostro mondo quotidiano alcune cose appaiono alla nostra percezione grossolana come se esistessero quali sono: per esempio, sebbene dalla creta possano essere plasmati molti oggetti diversi, vasi, piatti, boccali ecc., tuttavia la creta rimane solo creta. Perciò in questo modo se guardiamo da una certa angolatura, possiamo dire che anche tali cose sono satya cioè reali. Ma quando diciamo che: «Ātman è Satya» non intendiamo che è reale in senso manifestato (vyāvahārika). Egli è reale in senso vero e assoluto.

Oltre a questo non c’è nessuna regola per cui le cose empiricamente reali debbano necessariamente essere dotate di jñāna o di coscienza. Per esempio le pietre, la sabbia ecc. sono prive di coscienza (acit). Invece il nostro Ātman è jñāna svarūpa, ovvero dell’essenza della pura Coscienza.  Noi sperimentiamo la coscienza in questo modo: «Io conosco questo oggetto»; ma la conoscenza dell’Ātman non è di questo tipo. Quella conoscenza infatti si riferisce a un oggetto particolare, a come appare e scompare, perciò esso non è assolutamente e metafisicamente reale (paramārtha satya). Ātman è reale esattamente come lo è la conoscenza-Coscienza (jñāna). Perciò la conoscenza-Coscienza riferita ad Ātman, vale a dire la sua vera natura di Essere, non è come la conoscenza-coscienza empirica che talora appare [nello stato di veglia] e talora scompare [nello stato di sonno profondo]. Essa esiste nella natura essenziale di Coscienza immutabile e assoluta (kuṭaṣṭha jñāna) al di là d’ogni cambiamento.
Un altro punto da tenere d’acconto è che se dobbiamo ottenere una conoscenza rivolta all’esterno, dobbiamo sforzare il nostro intelletto e, solo dopo aver ragionato con l’intelletto concentrato su un oggetto, raggiungiamo la sua conoscenza. Ma nella natura essenziale della pura Coscienza di Ātman non c’è alcuno sforzo o tensione né c’è alcun dolore o sofferenza per raggiungere alcunché. Essa è per natura assoluta felicità e beatitudine (ānanda). La conoscenza che noi ci sforziamo di raggiungere non può essere Ātman, soltanto perché proviamo piacere o felicità, allorché si fruisce degli oggetti esterni. Quando si dice che Ātman è ānanda s’intende ben altra cosa. Il piacere che nasce dalla fruizione degli oggetti esterni è di natura transitoria, perché sorge e poi finisce; inoltre è un’esperienza che dipende da qualcosa di esterno, come un effetto dipende dalla causa. Ma Ātman è eternamente unico, indipendente e autoluminoso di beatitudine. Così, quando osserviamo certi oggetti del mondo esterno, dal nostro punto di vista grossolano (sthūla dṛṣṭi) può sembrare che per essi siano appropriate le qualità di satya jñāna e ānanda. Ma se esaminiamo le cose per mezzo della visione intuitiva, eccetto Ātman nulla è satya jñāna e ānanda in senso assoluto, per quanto sottile possa apparire. Se è intuita davvero la reale, assoluta natura di Ātman in quanto satya jñāna e ānanda, solo allora è smascherato ed eliminato quel binomio formato da “io” e il mondo (jīva jagatrūra) che gli sovrapponiamo erroneamente.
3- e 4- Adesso esaminiamo insieme la terza e la quarta obiezione, che suonano come segue: è possibile confondere la corda, in quanto oggetto diverso da noi, con un serpente, che, anch’esso, è un oggetto. Ma è possibile ingannare me stesso, che sono il soggetto, e considerare come se avessi un’altra forma? Come si può davvero credere che tutti si sbaglino nel vedere in Śiva una molteplicità di jīva e di oggetti grossolani? Come possiamo credere che se si prescinde dall’Ātman, il mondo, che è della natura di anātman, sia un inganno? Inoltre, nessuno di questi insegnamenti s’adatta all’esempio della corda e del serpente.
Questo, in poche parole, è l’idea che sta dietro alle due obiezioni. Inoltre, nell’obiezione degli oppositori è anche sottinteso il dubbio che se Ātman è per natura satya jñāna e ānanda, come mai in lui può apparire questo mondo pieno di irrealtà (asatya), ottusità (jaḍa) e sofferenza (duḥkha)?

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K) Questo mondo di dualità appare in Ātman a causa dell’errore

Risponderemo punto per punto alle obiezioni precedenti.

1- La prima obiezione recita; «Come potrebbero sorgere le impressioni mentali (saṃskāra) del ricordo di saṃsāritva, ossia i risultati dell’illusione (bhrama), se non li abbiamo mai sperimentati in precedenza?» Ma non esiste alcuna necessità per cui l’esperienza illusoria debba essere avvenuta precedentemente. Nell’esempio della corda e del serpente nessuno ha mai fatto esperienza che quello fosse un serpente. È stata solo un’illusione (bhrānti) che ha fatto sì che si credesse che: «Questo è un serpente». Così, nell’esempio possiamo credere plausibile che saṃsāritva abbia causato l’errore (bhrānti).

2- La seconda obiezione è la seguente: «Solamente dopo aver realmente visto un serpente, può avvenire la proiezione sulla corda della forma illusoria (bhrama) tratta dalla memoria; perciò solo dopo aver visto un vero saṃsāri dovrebbe avvenire il saṃsāritva bhrama.» Ma non esiste alcuna regola per cui solo dopo aver visto veramente un serpente reale la sua illusione dovrebbe farsi vedere. Prendiamo per esempio due persone di cui una non ha mai visto un serpente e un’altra che, invece, l’ha visto. Avendo visto una corda da una certa distanza, per la luce fievole, non l’hanno riconosciuta come corda. In questa circostanza, se quello che aveva già visto un serpente dichiarasse: «Guarda, c’è un serpente», allora l’altro, che non ha mai visto prima un serpente, sarà informato che quell’oggetto è un serpente. Sebbene quest’ultimo l’abbia appreso solamente quando l’altro ha pronunciato la parola “serpente”, in ogni caso tutti e due hanno preso la corda per qualcosa di diverso. Dopo questo fatto la persona che non aveva mai visto un serpente in vita sua, a causa di questo saṃskāra di un serpente, non è forse vero che potrà confondere un’altra corda con un serpente? In questo secondo caso si dimostra che la causa dell’errore non potrà affatto essere attribuito all’esperienza d’un serpente reale conservato nella sua memoria.

Obiezione: Questo non è esatto perché nell’esempio delle due persone, il primo aveva la cognizione di un serpente vero. Ma nel saṃsāra nessuno ha la cognizione della realtà del saṃsāra. Nel caso in cui qualcuno avesse la cognizione della realtà del saṃsāra, allora questo esempio sarebbe accettabile per affermare che gli altri lo prendono per reale a causa dell’illusione. Ma non è così. Oltre a ciò, quando si raggiunge la corretta cognizione della corda, si dice: «Questa è solo una corda. Senza ragione sono stato illuso a credere che fosse un serpente.» Ma nell’esempio non c’è alcuna ragione perché avvenga una tale esperienza. Perché, come nell’esempio, mentre la corda è stata vista prima, nessuno ha visto prima l’Ātman; se qualcuno lo avesse visto, allora non ci sarebbe motivo d’illusione. O, in alternativa, se c’è una causa per un tale avvenimento, anche se conosciamo l’Ātman con i mezzi della conoscenza vedāntica, nuovamente può ripresentarsi questa illusione. Così, per affermare che il saṃsāra è un’illusione, l’esempio della corda-serpente non è adeguato.

Risposta: Non c’è alcun bisogno che l’esempio sia identico a ciò che vuole illustrare. Se entrambi, l’esempio e ciò che è esemplificato, fossero identici sotto tutti gli aspetti, allora non potremmo distinguere chiaramente fra i due: «Questo è l’esempio, questo è l’esemplificato.» Nel caso presente, con l’esempio della corda e del serpente, quello che dobbiamo discernere è che: «Come confondiamo una corda con un serpente, invero confondiamo l’Ātman con l’anātman.» Perciò l’esempio usato dimostra perfettamente che non c’è affatto una regola per cui l’illusione del saṃsāritva dovrebbe invariabilmente apparire soltanto a una persona che abbia precedentemente visto saṃsāritva.

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