3- Dissoluzione dell’illusione del mondo

L’ostacolo sulla via dell’intuizione o conoscenza della realtà di essere veramente della natura essenziale non duale (advitīya) di Śiva, non è solo il nostro jīvātva. Anche il mondo che noi tutti percepiamo è un ostacolo al raggiungimento di quell’intuizione. Se noi tutti siamo la vera essenza di advitīya ossia il non duale caitanya svarūpa, allora come mai può esistere questo mondo di dualità, pieno di cose grossolane e insenzienti? Questo dubbio minaccia il nostro Śiva bhāvana ossia la nostra certezza di essere essenzialmente della natura della realtà non duale. Ci rode il dubbio che qui esistano molti jīva come noi; tutti viviamo in questo mondo e proviamo sukha e duḥkha. Come può esserci questa molteplicità di jīvātva? In qualche modo accettiamo che jīva è caitanyarūpa. Ma come possiamo spiegarci che siano dell’essenza di caitanya e che esistano dipendenti (paratantra) da un’altra entità esterna anche le cose grossolane, inanimate, insenzienti del mondo esterno, che sono percepite dai jīva come attraenti o reppellenti, utili o nocive,? ¹ Perciò, a soluzione di questo dubbio citiamo il prossimo verso che offre un altro esempio:

3. Proprio come il sogno avviene grazie all’assopimento (nidrā)2, tutto questo mondo irreale di dualità appare a causa dell’errore e dell’illusione. Per questa ragione esso non è reale. Io sono Śiva che è puro, totale, eterno, uno senza secondo.

J) Dubbi sull’esempio del serpente e della corda

Se si considera l’esempio della corda e del serpente menzionato nel verso precedente, possono sorgere alcuni dubbi. Se nell’esempio si sostiene che questo jīvātva è confuso con Īśvara, allora sorgono le seguenti obiezioni:

1- Sia la corda sia il serpente sono oggetti che abbiamo già visto. Quindi, quando vediamo nella penombra una corda e non la riconosciamo, possiamo pensare ingannevolmente che si tratti d’un serpente perché conserviamo nella memoria il ricordo latente (saṃskāra) di aver già visto un serpente. Ma se siamo veramente della natura di Śiva, allora com’è possibile che tale errore possa prodursi come risultato di quel saṃskāra sorto dall’illusione del saṃsāra?

2- Nell’esempio, dapprima ci deve essere stata l’esperienza d’un serpente reale affinché l’illusione (bhrānti) del serpente si sovrapponga sulla corda come risultato dei saṃskāra mnemonici. Il fenomeno di bhrānti avviene solo se c’è una precedente esperienza reale conservata nella memoria. Se la condizione di chi trasmigra (saṃsāritva) è illusoria, dovremmo necessariamente averla nella memoria per avere già visto in precedenza un saṃsāritva reale. Nell’insegnamento spirituale advaita sulla coscienza (advitīya caitanyavāda), come si pone questo saṃsāritva? Altrimenti come possiamo credere che saṃsāritva è bhrānti?

3- La corda e il serpente dell’esempio sono entrambe cose separate dal vedente; per lui esse sono oggetti. Nessun essere umano considera se stesso un serpente [poiché ha coscienza d’essere l’“Io”]. Ma nell’esempio è sottinteso che chi è vittima dell’illusione è un saṃsāri: e da ciò si trae che consideriamo saṃsāri colui che vede, cioè lo stesso soggetto. Quindi anche questo aspetto non si accorda con l’esempio.

4- Nessuno, neanche per errore, crede che una corda abbia una duplice esistenza; e nessuno ha l’illusione che una corda, che giace in un dato luogo, esista anche in un altro posto. Nessuno erroneamente sovrappone a una corda un piatto di metallo o altre cose che non hanno alcuna somiglianza con la forma della corda. Ma i vedāntin affermano con quell’esempio che: a) sull’unico Śiva si è sovrapposta l’illusione della molteplicità dei jīva. b) Il mondo, che per Ātman è un oggetto e che è esterno a esso, è confuso con esso. c) Per ultimo, il mondo, pieno di cose grossolane per nulla simili alla natura del puro Ātman (śuddhātma svarūpa), viene confuso con Lui. Questa affermazione non si accorda con l’esempio della corda e del serpente.

Stando così le cose, come possiamo credere d’essere dell’essenza di Śiva? E come possiamo credere che noi abbiamo confuso con quella natura essenziale di pura coscienza la condizione individuale (jīvātva) e la nostra insensatezza (jaḍatva) che in Lui non esistono mai?

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1. Attrazione (rāga) e repulsione (dveṣa) sono sensazioni del manas, mentre utilità (artha) e nocività (anartha) sono valutazioni della buddhi [N.d.T.].[↩]
2. Con nidrā nel Vedānta s’intende lo stato in cui si cade addormentati, effetto di sonnolenza od ottundimento. Non si deve confondere questo assopimento con il sonno profondo senza sogni. Per lo Yoga, invece, nidrā è quanto sperimentano i pātañjala yogi e i tāntrika durante la pratica del saṃyama, vale a dire dell’insieme degli ultimi tre aṅga dello Yoga, che il Vedānta dichiara illusori. Si tratta d’uno stato mentale liminale tra veglia e sogno, durante il quale si arresta il flusso di pensieri, che appare allora come un “sogno lucido”. Si tratta perciò d’una esperienza che culmina in una visione di tenebra (tamas) o di un nulla (śūnya), rilassante a causa dell’inattività della mente. Nidrā è generalmente confusa con suṣupti dai seguaci della conoscenza del non-Supremo. Cfr. commento agli Yoga Sūtra di Vācaspati Miśra (I, 10) [N.d.T.].[↩]

H) Jīvatva appare perché Ātman non è conosciuto

Ora rivolgiamo la nostra attenzione all’esempio portato come prova (dārṣṭāntika). Poiché non conosciamo la vera natura del nostro Ātman, siamo sottoposti a jīvatva, ossia alla condizione individuale. Proprio come nella penombra la corda non è conosciuta per quello che è, e la gente la prende erroneamente per un serpente, similmente, per ignoranza della nostra vera natura in quanto Śiva, questo jīvatva appare a essa sovrapposto.
In questo contesto esiste un forte rapporto di somiglianza tra il simbolo e il simboleggiato, perché colui che confonde l’Ātman con il jīvātman è portato a credere di essere identificato al corpo, al prāṇa, alla mente, all’intelletto e all’ego. Proprio come la persona dissennata, senza riconoscere la corda per quello che è, immagina di vedere in essa un cappuccio, una coda e una forma sinuosa e allora si spaventa pensando che sia un serpente, allo stesso modo l’ignorante s’immagina d’avere una stretta relazione con il corpo, la forza vitale, la mente ecc. Perciò compie vari errori di valutazione, pensando: «Io sono nato, sono cresciuto, soffro, morirò e rinascerò». E di ciò prova sofferenza. Se si osserva attentamente, come non esiste la minima traccia del serpente nella corda, così nell’Ātman, che è il Testimone cosciente, non c’è alcuna traccia di jīvātva. Come una persona, dopo aver esaminato l’oggetto con attenzione, acquisisce la corretta conoscenza della corda in quanto oggetto reale, e perciò si libera della paura del serpente, allo stesso modo il jijñāsu, in forza della sua conoscenza intuitiva di essere Śiva (Śivatva), si sbarazza della sua apparente condizione di trasmigrante (saṃsāritva).

Obiezione: Se il pensiero di essere il jīva è bhrānti, allora quale prova (pramāṇa) si può addurre per affermare che l’idea di essere Śiva non sia anch’essa bhrānti? Come il pensiero di jīvatva è smascherato dai validi mezzi di conoscenza, così la possibilità della conoscenza di Śivatva può essere contraddetta.

Risposta: Non c’è ragione per tale timore. Perché il pensiero di essere un jīva è il risultato di credere all’innata relazione con corpo, sensi ecc., che appare in un particolare stato di coscienza, cioè quelli di veglia o di sogno, come se fosse un dato metafisico (paramārtha). Ma la conoscenza intuitiva di essere Śiva o caitanya svarūpa scaturisce dall’intuizione sperimentata del kūtaṣṭhanitya caitanya, che è privo di ogni relazione con qualsiasi stato di coscienza e con qualsiasi limitazione di tempo. Nel caso di un oggetto sottomesso al tempo esiste la paura che possa cambiare completamente il suo modo di essere. Ma come si può asserire che per la propria natura assoluta (paramārtha svarūpa), che è al di là del tempo, sia possibile un tale cambiamento?

I) Lo Śiva svarūpa può essere conosciuto tramite l’insegnamento spirituale di un vero guru

Rimane un altro punto da discutere. Dato che anche i vedāntin che affermano di non essere jīva compiono le loro azioni quotidiane come tutti gli altri, con quale pramāṇa si può dimostrare che jīvātman scompare e che in suo luogo emerge Śivatva?
La soluzione di questo dubbio è la seguente: nell’esempio della corda e del serpente abbiamo chiaramente evidenziato che il serpente non esisteva nemmeno all’inizio, quando la persona era ancora in preda l’illusione. Però, dopo aver raggiunto la corretta conoscenza della realtà della corda, non si può affermare che il serpente se ne sia andato via [in quanto, in verità, non era mai venuto]. Allo stesso modo abbiamo sostenuto che Śiva svarūpa è l’ultima assoluta realtà, mentre il jīvātva è causato dall’errore e, a dire il vero, non esiste affatto. Stando così le cose, che senso ha dire che jīvatva scompare ed appare Śivatva? Noi siamo sempre Śiva svarūpa!
Non è necessario un pramāṇa per affermare che noi siamo Śiva svarūpa, perché la nostra reale natura non è mai sconosciuta. Se per caso, mentre una persona sta scambiando nella penombra una corda per un serpente, ci fosse lì un jñāni a guidarlo e a istruirlo, dicendo: «Questa è una corda, non un serpente», immediatamente l’errore svanirebbe. Se la persona che soggiace all’illusione dell’errore o del dubbio fosse istruita da qualcuno sull’oggetto reale, si convincerebbe che è una corda solamente toccandola ed esaminando l’oggetto con l’aiuto di una lampada. Questo caso è tuttavia diverso da quello del nostro Ātman svarūpa: per intuirlo direttamente non c’è bisogno di alcun pramāṇa né di alcun altro mezzo. L’Ātman è di per se stesso l’essenza di caitanya prakāśa, ossia della pura coscienza autoluminosa. Perciò è sufficiente che il guru istruisca in questo modo: «Tu non sei il corpo, i sensi ecc.; in verità il tuo ultimo svarūpa è Paramaśiva». Com’è spiegato nei versi precedenti, solamente con questo insegnamento al jijñāsu sorge istantaneamente questa esperienza intuitiva: «“Io” sono proprio Sākṣin caitanya che conosce direttamente il corpo, i sensi ecc.».
Molti che si dichiarano vedāntin affermano di non essere il corpo, i sensi, e di essere della natura di Śiva. Ma la loro è soltanto una teoria letta negli śāstra o tratta dalla spiegazione tradizionale impartita pubblicamente da qualche paṇḍita. Tuttavia, non è questo il caso di coloro che hanno raggiunto realmente l’esperienza intuitiva d’essere l’Ātman svarūpa grazie all’insegnamento dato da un guru. A differenza degli aspiranti al Vedānta (śraddhā vedāntin) precedentemente descritti, questi ultimi non possiedono un forte senso d’identificazione con il saṃsāra; perciò, a differenza degli altri, non sono afflitti o toccati da śoka, sofferenza, o moha, illusione. Non solo questo: anche coloro ai quali tali jñāni espongono il tattva (l’ultima realtà di Ātman), intuiscono la realtà e come risultato si liberano del loro śoka e moha. Così, coloro che semplicemente ripetono quanto hanno letto nello śāstra non dovrebbero essere portati ad esempio; dovrebbero essere seguiti e imitati solo quei sādhaka che hanno intuito l’ultima realtà di Brahmanātman e che sono inoltre capaci di indurre anche altri a intuire l’Ātman svarūpa, impegnati a rendere capaci gli altri a raggiungere l’esperienza intuitiva del Sākṣin (tattva sākṣātkāra). Tali grandi personalità sono degne d’ogni fiducia (āpta). Riportandoci all’esempio di prima, l’affermazione di chi è degno di fiducia (āpta vacana) sulla realtà della corda, deve essere intesa come un vero e proprio pramāṇa che rimuove o, piuttosto, smaschera l’inganno della corda-serpente assieme al conseguente spavento. Così l’autorevolezza (āpta vacana) di un vero guru, che ha raggiunto per sempre l’esperienza intuitiva del paramārtha svarūpa, diventa il valido mezzo per insegnarci il nostro Śiva svarūpa e per rimuovere da noi la paura del saṃsāra, poiché egli è eternamente stabilito nell’Essere (nitya siddha).

Obiezione: Molti hanno ascoltato da grandi maestri insegnamenti spirituali come: «In verità tu sei Īśvara, non un jīva». Eppure, anche in quel caso, dopo avere ascoltato, non si sono liberati dall’illusione del saṃsāra; come mai?

Risposta: Abbiamo già risposto a questa domanda. Perché, come di regola quelli che insegnano la Realtà (tattva) devono necessariamente averla intuita, così si richiede che quelli che ascoltano questo insegnamento, debbano necessariamente avere le qualifiche adatte. Inoltre, il Vedānta śrāvaṇa non è semplicemente ascoltare affermazioni o argomentazioni vedāntiche in un paio d’occasioni. Anche nella vita di tutti i giorni coloro che vogliono conoscere un particolare argomento lo indagano assiduamente fino a raggiungere il loro obiettivo e la rimozione di qualsiasi dubbio a riguardo. Allo stesso modo anche in ambito iniziatico è essenziale che il vero cercatore sia dotato di una dedizione costante e determinata (śraddhā), di una tensione interiore (tatparatā) nel dirigere tutti gli sforzi ed energie verso la meta e di ascoltare gli insegnamenti spirituali (śrāvaṇa) del vero maestro con rispetto e devozione. Deve poi riflettere intuitivamente (manana) su quegli insegnamenti e contemplarne (nididhyāsana) la vera portata e il loro significato.
Chi è consapevole afferma: «Questa in verità è una corda». Invece la persona radicata nell’errore, afferma: «Questo è veramente un serpente» Essendone convinto, non esamina l’oggetto direttamente, perciò come potrebbe riconoscerlo come una corda? Analogamente, coloro che continuano ad ascoltare l’insegnamento vedāntico da un lato, ma che persistono ad alimentare la mente con pensieri che rafforzano la credenza che il mondo sia davvero reale, non potranno mai cogliere il vero frutto del Vedānta śrāvaṇa. L’ascolto vedāntico ricevuto superficialmente può saltuariamente dare un certo beneficio. Ma uno śrāvaṇa così superficiale non potrà mai produrre un istantaneo e immediato risultato qui e ora, in questa vita. Cioè non porterà a raggiungere la natura essenziale del Sé-Testimone (Ātman sākṣātkāra), che è l’esperienza intuitiva della pura Coscienza. Il fatto che noi tutti siamo della natura di Śiva è una verità assoluta, ed è certo che ciò può essere raggiunto esclusivamente per mezzo della conoscenza intuitiva (jñāna). Ma coloro che non hanno mai praticato o seguito preliminarmente le discipline spirituali basate sulla certezza dell’intenzione (śraddhā), del desiderio incrollabile (tatparatā), del controllo dei sensi (indriya nigraha), della venerazione per il maestro (guruseva), della cerca del Vero (tattva vicāra) ecc., non possono raggiungere jñāna. Perciò è certo che se un mumukṣu, che abbia dapprima acquisito tutte le qualifiche di un cuore e una mente purificati, segue poi l’insegnamento orale sul significato dei mahāvākya upaniṣadici e ne assimila il loro vero contenuto, alla fine sicuramente raggiungerà la conoscenza del Sé (Ātmajñāna).

2- Dissoluzione dell’illusione del Jīvatva

Se siamo davvero Śiva svarūpa, se siamo proprio dell’essenza dell’Assoluta Realtà, allora com’è che sorge questo errore che ci fa credere d’essere anime trasmigranti (jīva)? Qual è la ragione per la quale piacere e dolore (sukha e duḥkha) che non esistono affatto in Śiva svarūpa, appaiono come realmente esistenti? Se si afferma che non esistono affatto, qual è allora la ragione per cui agli uomini sembrano realmente esistenti? Quando anche i vedāntin, che pure affermano di non essere jīva e che il jīvātman stesso è una concezione erronea, compiono azioni quotidiane come tutti gli altri, che prova (pramāṇa) abbiamo per affermare che il loro jīvātman è stato eliminato? Tale dubbio può sorgere nelle menti di alcuni di noi, se non di tutti. Come risposta a queste domande il secondo verso afferma:

2. Proprio perché la corda non è conosciuta correttamente come corda, in essa appare un serpente. Similmente, poiché il nostro Ātman non è intuito e conosciuto come realmente è, in esso appare questo jīvatva. Come quando i jñāni riconoscono che l’oggetto davanti a loro è una corda, così quando insegna un autentico maestro, lo śiṣya realizza: «Io non sono un jīva: in realtà sono solo Śiva.»

Commento: Siamo ingannati da bhrānti, cioè dall’illusione d’essere jīva perché non conosciamo la nostra vera essenza. Quando intuiamo la nostra vera essenza, questa illusione scompare. Facciamo un esempio: a noi tutti può capitare l’esperienza di confondere una corda che giace a terra nella penombra con un serpente. Non è forse vero che questa illusione sorge perché non abbiamo riconosciuta la reale natura della corda? Finché persiste l’illusione, appare un serpente e solo un serpente. Ma nel momento in cui abbiamo l’esperienza conoscitiva che si tratta solo d’una corda, questa illusione scompare totalmente, senza lasciare alcuna traccia del serpente in nessun luogo e in nessun tempo. Proprio come nell’esempio il serpente appare in quanto risultato di un’illusione, così nell’insegnamento esposto, l’idea di essere un individuo (jīvātva) è soltanto un’apparenza causata da una sottile illusione. In questo consiste l’insegnamento iniziatico (siddhānta) del Vedānta.
Esaminiamo in forma ancora un po’ più dettagliata lo stesso esempio. Cos’è quella cosa che è apparsa come serpente sulla corda come risultato di bhrānti? Quella cosa è diversa dalla corda? No, perché quando avviene la corretta conoscenza, allora sorge l’esperienza cognitiva (pratyaya anubhava) a confermarci che «Questa è solo una corda, non è un serpente». Nessuno afferma mai che un serpente reale appare durante il nostro bhrānti; perché quando quell’illusione è rimossa, nessuno andrà a cercare dove mai sia andato a finire il serpente. E nessuno ha visto o udito qualcuno che sia morto a causa del morso di una corda-serpente. Anche quando una persona inciampa per caso in una corda è spaventata dalla seguente falsa credenza: «Ho inciampato in un serpente, sono stato morso, perciò sono stato avvelenato». In tal caso costui potrebbe perfino morire [per lo spavento]. Ma anche allora non potremmo affermare che la sua morte sia stata causata da un reale morso di serpente. Non è nemmeno accettabile la credenza che durante quella percezione sensoriale la mente abbia davvero trasformato la corda in un serpente, perché nessuno può pensare seriamente che il manas abbia un tale potere. Invero, riconoscere che in quell’occasione non esisteva alcun serpente, in quanto c’era soltanto una corda, è una prova sufficiente per convincerci che anche mentre c’era l’illusione non esisteva affatto alcun serpente reale. Pensare che durante l’illusione la corda stessa si fosse trasformata in un serpente sarebbe il massimo dell’impudenza, perché se le cose potessero abbandonare da sole la loro natura essenziale e trasformarsi nella natura essenziale di altre cose differenti, allora in questo mondo nessun fatto empirico degno di questo nome potrebbe essere preso sul serio e, in tal caso, regnerebbe il caos ¹. In quel caso non esisterebbe la regola per cui lo yogurt deve essere solo prodotto dal latte; né, di converso, ci sarebbe la regola per cui il latte è ciò che produce lo yogurt. Allora, in certi casi, anche l’acqua potrebbe diventare yogurt; e in altre occasioni il latte, mischiato a un agente di fermentazione, potrebbe diventare acqua! Se ci fossero tali condizioni e quindi un totale stato di caos, come potrebbero gli esseri umani svolgere la loro routine quotidiana e come potrebbero agire, basandosi su tali convinzioni? Possiamo affermare che nella corda sia esistita una piccola parte o un’ombra di un serpente e che essa, quando eravamo in preda all’illusione, appariva come serpente? Questa è un’opinione insostenibile. Inoltre, nessuna persona intelligente e saggia potrebbe mai dimostrare che se una certa cosa è parzialmente contaminata dalla sostanza di un’altra cosa, quella piccola parte contaminata possa apparire illusoriamente sotto una forma diversa, a seconda del momento o della situazione. Neppure potrebbe affermare che in un particolare momento di bhrānti sia realmente venuto a esistere un serpente e che, non appena l’illusione sia scomparsa, il serpente muoia. Tutto ciò contrasta con l’esperienza generale. Quando vediamo un serpente ci si interroga forse se quello sia un serpente, oppure se sia soltanto un’illusione? Alcuni sostengono che quando vediamo una corda e affermiamo di vedere un serpente, ciò accade perché ne abbiamo il ricordo in memoria. Anche questa non è una conclusione appropriata, perché non c’è alcuna ragione per cui il serpente debba apparirci solo perché abbiamo il ricordo d’un serpente. E ancora, perché la corda dovrebbe scomparire solo perché noi ricordiamo un serpente? A questa domanda, i sostenitori della teoria precedente non possono dare alcuna risposta convincente. In quella circostanza, noi non diciamo: «Io ricordavo un serpente», ma invece descriviamo la nostra percezione così: «Io ho visto un serpente». Cioè la nostra esperienza contraddice sia la deduzione precedente sia la mera finzione dell’immaginazione. In ogni modo, nell’esempio non c’è affatto un serpente reale e nemmeno esiste un ricordo di esso. Ma anche in questo caso, sotto l’incantesimo dell’illusione, noi abbiamo l’esperienza condivisa d’aver visto un serpente. Come si risolve questo problema?
Noi rispondiamo che è falso che il serpente sia venuto a essere. A coloro che, nella penombra, non riconoscono correttamente la corda come corda, quella corda appare proprio come serpente; ma non è che nella corda esista veramente un serpente. Durante l’illusione, il serpente non nasce né viene a essere; e dopo che la corretta conoscenza è stata raggiunta, il serpente non scompare veramente.
Questo insegnamento spirituale dello śāstra è confermato dalla conoscenza e non dalla credenza, perché conduce a riconoscere di aver sbagliato, di aver preso erroneamente la corda per un serpente. Perciò il serpente era solo un’idea, mentre solamente la corda è la realtà. Soltanto ciò può essere affermato definitivamente. Ma cercare una causa per il serpente proiettato dalla bhrānti non è né ragionevole né esatto.
Alcuni vedāntin del giorno d’oggi affermano che un certo potere chiamato avidyā o ajñāna si basa sull’Ātman. Ogni oggetto che esiste in vyavahāra, ossia nel mondo dell’azione, sarebbe ricoperto da una parte di ignoranza (ajñāna aṃśa). Se un certo oggetto è conosciuto per mezzo di jñāna, questa maschera sovrapposta o questo potere coprente, scomparirebbe. La ragione che fa apparire la corda come serpente a causa della falsa conoscenza (bhrānti) consisterebbe nel fatto che in quel momento quella parte di ignoranza (ajñāna aṃśa) che sta nella corda si trasforma in serpente: l’ajñāna aṃśa, ossia l’altra parte d’ignoranza che esiste in chi guarda, si trasforma nella percezione o “conoscenza” del serpente.
L’avidyā che è menzionata in questa teoria non ha riscontro nell’esperienza di nessuno, e non è affatto menzionata da nessuna parte nel Bhāṣya di Śaṃkara. Quella corda-serpente, a cui si rifanno i sostenitori che riconoscono la teoria che “avidyā ricopre o avvolge Ātman”, non è per nulla accettata; quell’esempio e la loro interpretazione non sono validi né pertinenti in questo contesto. Poiché questa è una teoria molto discussa negli ambienti vedāntici che non desideriamo trattare in questo commento scritto per guidare i jijñāsu ².
Dobbiamo dunque interpretare correttamente l’esempio della corda e del serpente: vale a dire che, quando cerchiamo di capire l’adhyāsa sovrapposto al nostro Ātman, dobbiamo comprendere che esso esiste a causa della bhrānti o illusione. Che noi siamo jīva, è veramente soltanto bhrānti. Non è che il jīvatva veramente esista in realtà: questa bhrānti persiste per il fatto che noi non conosciamo il nostro svarūpa. La corretta conoscenza è che noi siamo sempre eternamente solo Śiva svarūpa.

Obiezione: non è esatto dire che la corda sia oggetto della coscienza-conoscenza, mentre il serpente appaia soltanto. La regola vuole che quello che appare sia esso stesso un oggetto. Perciò, in questo caso, sembra corretto affermare che un certo serpente appare da solo. Altrimenti, se si respinge l’esperienza generale, si potrebbe anche sostenere che il fenomeno, ossia l’oggetto che appare, sia una cosa e che l’oggetto vero sia un’altra. Ma allora, quando si guarda un uomo si potrebbe vedere un fiume, quando si guarda una collina si potrebbe vedere una città, e quando si guarda un elefante, una gallina. Ma nella nostra esperienza non è mai così.

Risposta: Non c’è una regola fissa per cui abbiamo sempre l’esperienza di un oggetto così com’è. Per spiegarci meglio, se affondiamo una mano in acqua fredda e l’altra in acqua calda, quando le tiriamo fuori e le immergiamo tutte e due in acqua tiepida, allora alla mano che è stata immersa in acqua fredda, quella tiepida appare calda, e alla mano che è stata nell’acqua calda, la tiepida appare fredda. Sebbene l’acqua tiepida abbia un’unica temperatura, dato che non può avere diversi gradi di calore contemporaneamente, tuttavia ci pare che abbia gradi di calore diversi, a causa della bhrānti. Coloro che si ostinano ad affermare che un oggetto deve esistere come appare, affermeranno dunque che in una medesima acqua esistono temperature diverse. Questa teoria è inaccettabile. Oltre a ciò, è esperienza comune che la conoscenza sia di due tipi, quella corretta e quella errata.
Nella conoscenza corretta l’oggetto appare com’è, e nella conoscenza errata appare in forma diversa. Stando così le cose, sostenere contro l’evidenza che ciò sia sbagliato e che in realtà dovrebbe essere diversamente, non può esser mai giustificabile. Quindi il problema che la corda appaia essere un serpente a causa dell’errore, è la conclusione corretta.

Obiezione: Come si può dire che sia sbagliato credere che il serpente esista veramente durante il periodo in cui appare? Se fosse sbagliato, allora, quando appare la corda quale prova si potrà apportare per sostenere la reale esistenza della corda?

Risposta: A questo abbiamo già risposto. Sebbene nel corso dell’illusione sia apparsa come un serpente, quando si addiviene alla corretta conoscenza si ha la chiara convinzione, basata sull’esperienza, che si tratta soltanto d’una corda. In essa non è mai esistito un serpente. L’esperienza di aver visto un serpente in verità era un’illusione. Ma la conoscenza della corda non è affatto così; nessuno mai arriva ad affermare: «questa non è una corda». Perciò quella è proprio la corretta esperienza. Invece, l’esperienza che può essere eliminata e smascherata non può essere reale.

Obiezione:  Che dire del caso in cui un’illusione sia cancellata da un’altra illusione? Per esempio: da lontano un uomo può pensare che per terra ci sia una fenditura e quando s’avvicina s’accorge che è soltanto un bastone. Infine, avvicinandosi ancor di più, constata che è solo una corda. In questo esempio la conoscenza del bastone ha rimosso la conoscenza della fenditura; pur tuttavia, nemmeno il bastone non era reale. Come si risolve questo problema?

Risposta: Il tuo esempio sostiene proprio la dottrina per cui quello che è smascherato e rimosso, non è reale. È vero che non c’è una regola fissa per cui la conoscenza che annulla un’altra debba essere sempre reale; ma questo non vuol dire che la gente non possa mai conoscere l’esistenza dell’oggetto finale che non può essere rimosso. Il serpente che appare nella corda, per la persona ingannata è effettivamente un serpente, sebbene ad altri appaia come una corda. Ma, una volta esaminato, anche a colui che erroneamente aveva pensato fosse un serpente, apparirà essere una corda. Dato che, sia la corda sia la cognizione che essa è una corda non sono mai contraddette, la gente, come regola generale, considera che questa è una corretta conoscenza nell’esperienza empirica. In questo contesto abbiamo usato l’esempio della corda e del serpente, considerando la corda come reale come è generalmente accettato da tutti. Ma, in ultima analisi, non è affatto nostra opinione che la corda possa essere realmente inconfutabile (abādhya) e che, a nostra conoscenza, non possa essere mai contraddetta. Infatti, i vedāntin affermano che solo l’Ātman è l’ultima assoluta realtà e che sia jīvatva sia jagat sono conoscenze erronee.
Perciò se è messa in discussione anche la realtà della corda, che è supporto o sostrato per il serpente, non c’è alcuna contraddizione con il loro insegnamento. Dato che nella loro dottrina (siddhānta) l’intero mondo duale è falso, irreale (mithyā), perfino la corda inclusa in quel mondo è essa stessa mithyā. La corda è comunque una vyāvahārika sattā, una realtà empirica, mentre il serpente che appare in essa a causa di bhrānti non è affatto altrettanto reale, essendo solamente una apparenza provvisoria (prātipathika dṛśati). Fra la corda e il serpente, questa differenza continuerà sempre a esistere.

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1. Come affermano sconsideratamente i sostenitori della “casualità” dell’evoluzione secondo l’ipotesi darwiniana e neo-darwiniana [N.d.T.]. [↩]
2. Coloro che fossero interessati ad approfondire l’argomento potranno leggere il nostro testo sanscrito Mūlāvidyānirāsaḥ athavā Śrī Śaṃkarahṛdayam [Bangalore, APK, 2009]. [↩]

G) Io sono Śiva

Coloro che in questo modo compiono la discriminazione intuitiva distinguendo tra Ātman e anātman e conoscono il loro pratyagātman, non sono illusi dai seguenti falsi pensieri, come: «Esistiamo in questo mondo; questi corpi che appaiono nel mondo sono veramente noi stessi; come noi esistono molti altri in questo mondo e tra questi ci sono persone amiche altre nemiche e altre indifferenti.» Infatti costoro hanno conosciuto con la loro esperienza intuitiva e sanno che: «Siamo veramente soltanto Śiva svarūpa che è il sostrato di tutte queste apparenze, ma che non è contaminato o toccato da nessuna di esse.» Solo questi santi uomini realizzano la più elevata conoscenza intuitiva dell’identità con Īśvara, il Signore che manifesta tutto l’universo, com’è detto nella Śvetāśvatara Upaniṣad: “Un essere divino sta in tutte le creature; è colui che abita all’interno di tutte le creature ed egli è il Signore che comanda e controlla tutte le azioni, colui che sta in tutte le creature, il Testimone, della natura di caitanya, pura coscienza, non duale, senza altro da lui; che non è relazionato o associato con nessun guṇa o qualsiasi qualità”¹. Lo scopo ultimo di tutta l’esistenza umana è realizzare qui e ora durante questa vita che la conoscenza dell’“Io” ² è intuitiva, e che l’“Io” è identico in toto al nostro Śiva svarūpa. Si deve anche capire che il modo in cui appare è un errore e che è una sovrapposizione al nostro svarūpa.
La parola Śiva significa natura essenzialmente beata (maṅgala svarūpa). Parameśvara, il Signore supremo, il nostro Ātman, è in quanto tale l’essenza della più elevata beatitudine. In essa non sussiste alcun demerito o difetto che produca miseria o degrado. Tutto ciò che in questo mondo è considerato benefico dipende da lui, perché egli è l’Ātman. Tutti i desideri di coloro che lo ricordano e si dedicano a lui con intenzione incrollabile, sono esauditi. Infatti, solamente quando si raggiunge il proprio svarūpa e ci si stabilisce nella sua esperienza intuitiva si può affermare che è stato raggiunto lo scopo dell’umana esistenza (puruṣārtha) e si è diventati completi, perfetti, soddisfatti (kṛtākṛtya). Per tutte queste ragioni quel Parameśvara è chiamato Śiva ovunque, nella śruti e nella Gītā. Coloro che hanno intuito questo Ātman svarūpa, nel modo descritto nel verso precedente, che nella loro piena esperienza realizzano qui e ora, non sono altro che Śiva svarūpa e vivono senza più alcuna traccia di ansietà e dolore.

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1. ŚU VI. 11.[↩]
2. Vale a dire: l’“Io” reale, che è il Sé, l’Ātman, appare erroneamente come fosse l’“io”, il jīva [N.d.T.]. [↩]

E) Io sono colui che è distaccato dal “mio”, dalla moglie, dai figli, dalla proprietà e dalle ricchezze

Così, con la discriminazione basata sull’anubhava è chiaro ed evidente che né il corpo né i sensi né la mente né l’intelletto né il prāṇa sono il nostro Sé. Ora, seguendo il processo di discriminazione, si giunge a quest’altra verità assiomatica: gli oggetti, come i figli ecc., che sono responsabili dell’egoismo, non sono affatto in relazione con il nostro svarūpa. Perché solo in coloro che sono fortemente identificati agli anātman, come corpo e sensi, c’è una forte identificazione con oggetti come moglie, figli, casa, denaro, ricchezze. Alcuni arrivano persino a identificarsi con le loro proprietà. Di conseguenza essi pensano che se moglie e figli sono felici o infelici, anche loro si sentono felici o infelici; si ritengono contenti d’aumentare le loro proprietà e si disperano se le perdono. Invece, con il potere della discriminazione, coloro che hanno ricevuto questo insegnamento spirituale riescono a riconoscere che tali identificazioni sono errate e che in realtà nessuno di quegli oggetti è la loro vera natura: e allora se ne distaccano. È vero che questi attaccamenti sembrano molto intimamente collegati a noi; ma non appare la stessa cosa anche nel sogno? Sebbene la moglie e i figli che abbiamo nel sogno sembrino nostri, quando ci svegliamo capiamo che non hanno alcuna relazione con noi. Così, anche la relazione che pare esistere nella veglia è una mera apparenza, non è affatto reale. Dunque, dobbiamo decidere e concludere in questo modo.

F) Io sono il Sākṣin, l’eterno pratygātman (intimo Sé)

Ora si pone un’altra questione. Se questa manifestazione dell’“Io” che utilizziamo nelle nostre azioni quotidiane non è né il corpo, né i sensi, né la mente, né l’ahaṃkāra che appare come “io”, allora a parte tutte queste cose, qual è la nostra natura essenziale? E come possiamo provarne l’esistenza? Quelli che si pongono questa domanda hanno una inclinazione e un’attrazione per gli anātman esterni, giacché il corpo e gli altri componenti individuali sono tutti oggetti, ossia cose conoscibili. La natura essenziale dell’essere cosciente è però distinta e separata da questi, come è già stato dimostrato. Stando così le cose, affermando semplicemente che: «Nessuno degli oggetti conosciuti come corpo ecc, è me stesso», come si può stabilire che l’“Io” conoscente non esiste?

Obiezione: Anche se accettiamo che né il corpo né i sensi abbiano coscienza o conoscenza, noi tutti dobbiamo per forza ammettere che nel nostro antaḥkāraṇa esiste coscienza; perché se non usassimo l’antaḥkāraṇa non potremmo raggiungere alcuna conoscenza degli oggetti esterni, delle emozioni e delle intellezioni. Allora, se eliminiamo ahaṃkāra come sostrato cosciente della conoscenza e diciamo che tuttavia esiste un’altra natura più essenziale dell’essere, con cosa potremmo provarne l’esistenza? Inoltre, in che modo possiamo provare che in quell’entità più essenziale esista una coscienza-conoscente? La tua affermazione che questo ahaṃkāra individuale non esiste in sonno profondo è vera; ma in quello stato noi non abbiamo alcuna conoscenza-coscienza. Perciò in base all’esperienza del sonno profondo possiamo concludere che al di là dell’antaḥkāraṇa non esiste nulla.

Risposta del Vedāntin: È vero che sembra esserci coscienza nel nostro antaḥkāraṇa. Ma noi tuttavia possiamo conoscere il nostro antaḥkāraṇa, lo osserviamo nella nostra esperienza intuitiva (anubhava). Perciò anche antaḥkāraṇa diventa oggetto. Ciò significa che la nostra natura essenziale è separata da esso. [Prima ti sei detto disposto ad ammettere che né il corpo né i sensi abbiano coscienza o conoscenza] perché antaḥkāraṇa, vale a dire la nozione dell’“io”, conosce le cose esterne e gli altri oggetti. Da ciò hai dedotto che solo in antaḥkāraṇa esiste coscienza. Dato che i sensi conoscono gli oggetti esterni, perché allora non dovresti sostenere che anche negli indriya ecc. esiste coscienza? Invece correttamente hai ammesso che: a) i sensi sono oggettivati da antaḥkāraṇa; b) le funzioni di questi sensi quando conoscono e quando non conoscono, dipendono da antaḥkāraṇa a cui sono collegati, perciò la coscienza che esiste in loro pare essere l’antaḥkāraṇa. Perciò, similmente, devi ammettere che la nostra natura di puro Essere conosce come oggetti le funzioni dell’antaḥkāraṇa sia quando conosce, durante la veglia e il sogno, sia quando non conosce, come nel sonno profondo. Perciò per la nostra vera natura anche antaḥkāraṇa è un oggetto. Ciò significa che il nostro svarūpa deve essere necessariamente separato e diverso da antaḥkāraṇa, poiché anche la coscienza-conoscenza che attribuiamo ad antaḥkāraṇa, dipende dallo svarūpa. O meglio, la Coscienza-conoscenza appartiene proprio al nostro puro Essere. Allora si trae da questo ragionamento intuitivo che la pura Coscienza (śuddha caitanya) è il nostro stesso svarūpa.
Il nostro svarūpa caitanya è il Sākṣin, la Coscienza-Testimone. Ciò significa che è capace di conoscere l’intera serie di non-Sé, direttamente, intuitivamente, vale a dire che non ha bisogno di alcun mezzo che faccia da intermediario. La mente1, i sensi ecc. non conoscono i loro rispettivi oggetti direttamente, intuitivamente. Solo se hanno un certo aiuto esterno sono capaci di conoscere. Per esempio: se la mente deve conoscere un bel quadro o uno scenario ha bisogno del senso della vista; e quest’ultimo senso deve appoggiarsi all’organo corrispondente, gli occhi; gli occhi hanno bisogno anche dell’aiuto della luce. Così tutti gli altri soggetti conoscenti (jñātā viṣaya) possono conoscere mantenendo una distanza o separazione dai loro oggetti (vastu). Ma questo nostro svarūpa non conosce né intuisce affatto l’antaḥkāraṇa e il resto degli anātman in questo modo; egli illumina direttamente e intuitivamente qualsiasi oggetto che gli si ponga davanti, senza nessun vyavadhāna o intervallo, come pure senza aver bisogno di alcuno strumento (kāraṇa) o mezzo di conoscenza (pramāṇa).
Per questa ragione è nitya o eterno, perenne. Nitya significa privo di limitazioni o restrizioni temporali: il tempo è soltanto una costruzione mentale che appare al nostro intelletto durante la veglia. Poiché tutti gli oggetti che ci appaiono in veglia devono per forza invariabilmente apparire nel tempo, dobbiamo considerarli oggetti non reali in quanto condizionati dal tempo. Ma il nostro svarūpa, che illumina per mezzo della coscienza l’intera totalità di anātman limitati dal tempo, non è toccato o contaminato dal tempo che non lo può limitare né condizionare. Perciò caitanya non è sottoposto ad alcun cambiamento come lo sono gli oggetti condizionati dal tempo. Per questa ragione caitanya è anche chiamato kūṭastha, immobile. Kuṭa significa una sostanza di grande mole come una montagna. Come la montagna non si muove né vacilla anche quando è colpita da una forte tempesta, così caitanya, che è il nostro svarūpa, non subisce alcun cambiamento o mutazione nella sua essenza.Nel linguaggio comune la parola nitya, ha un altro significato, perciò si deve prestare attenzione al contesto: qualsiasi cosa sia sottoposta a continui cambiamenti, ma che perdura nel tempo, è anch’essa inappropriatamente chiamata nitya ² Per esempio, non è forse vero che crediamo che questa nostra terra esista da lunghissimo tempo? Ma, secondo i geologi, la terra non è rimasta tale com’era mille anni fa senza subire alcun cambiamento; e fra cent’anni non sarà come adesso. Ciò nonostante è chiamata nitya o permanente nel linguaggio ordinario. Secondo il punto di vista delle scienze empiriche o fisiche, la “materia” o sostanza (dravya) non è mai distrutta. Può subire cambiamenti, mutazioni, trasformazioni ecc., ma la sua sostanza composta di particelle infinitesimali non diventa mai non-esistenza. Secondo questa teoria anche se noi sostenessimo o credessimo che la nostra terra possa essere completamente distrutta, la sua materia o sostanza dovrebbe comunque esistere in un’altra forma impercettibile. Ciò vuol dire che questa terra nella sua materia “elementare” è una entità perennemente mutevole. Questi tipi di entità, come per esempio i cinque elementi, sono chiamati parināmi nitya, perennemente in trasformazione. Ma quando affermiamo che caitanya è il nostro svarūpa, non intendiamo appellarci a questo uso ordinario del termine nitya, perché la Coscienza-conoscenza non esiste nel tempo né è sottoposta al parināma, cioè a qualsiasi trasformazione o mutazione. Caitanya è immutabile (nirvikāra), ossia è kūṭastha nitya vastu, vale a dire che non è cosa che faccia parte del dominio di un qualsiasi cambiamento. Oltre a ciò questo caitanya riguarda l’Ātman (pratyagātman) ossia lo svarūpa che sta nel nostro intimo.

Come abbiamo già detto sopra, talvolta pensiamo d’essere il corpo, talaltra pensiamo d’essere i sensi. Ma l’esistenza del corpo è sempre associata con la conoscenza dei sensi, quindi possiamo pensare e immaginare che i sensi siano un’essenza più interna rispetto al nostro corpo, intendendo che fra i due, i sensi siano la nostra vera essenza o svarūpa. Allo stesso modo possiamo continuare questa discriminazione e man mano, sul filo del medesimo ragionamento, concludere che il prāṇa, manas, buddhi e ahaṃkāra siano il nostro svarūpa più interno. Ciò avviene in quanto arriviamo a intuire che, lasciando progressivamente la componente più esteriore per considerare quella più interna, quest’ultima apparirà dotata d’una esistenza superiore alla precedente. Inoltre, comprendiamo anche che l’esistenza dell’ultima componente si appoggia sulla precedente. Perciò anche dopo essere arrivati ad ahaṃkāra è evidente che non abbiamo raggiunto il nostro Ātman, cioè il nostro reale e assoluto svarūpa. Come s’è detto, questo avviene perché il Sākṣin ha illuminato con il suo caitanya tutti i costituenti del nostro aggregato, da ahaṃkāra fino al corpo. Ha prestato la sua esistenza anche al più sottile tra questi, cioè ahaṃkāra, perciò questo stesso Sākṣin caitanya è la nostra essenza più intima, l’Ātman. Dal punto di vista metafisico, soltanto quel Sākṣin caitanya dovrebbe essere chiamato “Io”. In verità la luce divina del Sākṣin caitanya è diffusa in tutti quei costituenti, dall’ego (ahaṃkāra), all’intelletto (buddhi), alla mente (manas), al corpo (śarīra), e solo per questa ragione, nei nostri pensieri ordinari, tutti questi possono essere considerati come se fossero l’“Io”. Ma se osserviamo intuitivamente questi ahaṃkāra, buddhi e manas ecc., essi non sono affatto il nostro Ātman reale. Sono considerati come il nostro Ātman a causa della conoscenza erronea (mithyā). Perciò Sākṣin caitanya, che è all’ interno di queste cose manifestate, e che, in realtà, è l’Ātman di tutte quelle, è lui stesso il nostro Paramātman.

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1. Cioè mente, intelletto; queste parole oltre a essere interpretate come antaḥkāraṇa vṛtti, sono anche usate per rappresentare l’intero antaḥkāraṇa. Cioè, al fine di semplificare, in questo trattato abbiamo usato la parola manas per significare l’intero antaḥkāraṇa [N.d.T.].[↩]
2. In simili casi, al fine di evitare ogni possibile equivoco, il Vedānta preferisce precisare che si tratta di pravaha nitya, perennità, perpetuità, e non di eternità in senso metafisico [N.d.T.].  [↩]

C) Io non sono la buddhi o intelletto

Oltre ad ahaṃkāra e manas, antaḥkāraṇa ha una terza forma che è la buddhi, l’intelletto. Quando i sensi riportano la conoscenza degli oggetti esterni, essa è la funzione della mente che li conosce uno a uno; quando queste conoscenze individuali sono congiunte dalla mente e quest’ultima le presenta all’intelletto, esso le determina in questo modo: «Questa è una tal cosa». Allora ahaṃkāra, l’ego, o la nozione dell’“io”, che dir si voglia, si sente orgogliosa e pensa: «Ho raggiunto questa conoscenza; la conosco così e così». Allora, come conseguenza della conoscenza degli oggetti esterni, si prova sia felicità (sukha) sia dolore (duḥkha). Antaḥkāraṇa è lo strumento unico che genera questi sukha e duḥkha, per fruirne, sperimentarli e conoscerli distintamente. In ogni modo, giacché anche l’intelletto è, come l’ego, semplicemente uno strumento di cognizione, ed è da noi conosciuto, si conclude che anche l’intelletto è distinto dalla nostra vera natura (svarūpa). Le modificazioni che avvengono in antaḥkāraṇa nelle sue forme di manas, buddhi¹ e ahaṃkāra, come anche i susseguenti cambiamenti, felicità (sukha) e dolore (duḥkha), desiderio (kāma), ira (krodha), paura (bhaya), vergogna (lajjā) ecc., sono chiamate vṛtti o costruzioni mentali. La mente, l’intelletto e l’ego ecc. sono vṛtti rivolte all’azione cognitiva, mentre la felicità, il dolore ecc. sono vṛtti chiamate vedana (sensazioni, sentimenti), prodotte dall’esperienza (anubhava) degli oggetti esterni. Poiché tutte queste vṛtti avvengono nel solo antaḥkāraṇa e poiché questo antaḥkāraṇa è semplicemente uno strumento, sādhana², è evidente che il mio vero “Io”, che usa questo strumento, è distinto da questo antaḥkāraṇa e dalle sue vṛtti; nessuna di queste è in verità la mia vera natura (svarūpa). Così dovrebbe pensare un viveki.

D) Io non sono i prāṇa

Alcuni in questo mondo hanno pensato che: «Noi non siamo né il corpo né i sensi né la mente né l’intelletto né l’ego. Siamo solamente chi utilizza tutti questi a nostro vantaggio e beneficio. Per esempio: quando voglio, io alzo il mio braccio, se ne ho abbastanza, lo abbasso; se voglio un oggetto, lo afferro, se non lo voglio lo respingo; se mi piace un argomento, mi concentro e penso a quello; se non m’interessa lo trascuro e lo dimentico; nel sonno profondo io dissolvo l’ahaṃkāra, cioè l’ego, e la mente. Oppure, senza permetter loro di vagare qua e là, li fermo in un punto. Così quella entità al cui comando il corpo e i sensi obbediscono, è essa stessa quell’“Io”».
Questa opinione non è corretta, perché il potere che fa in modo che il corpo e le facoltà d’azione (karmendriya) funzionino è chiamato prāṇa. Il sostrato di quel prāṇa è il mio Sé, vale a dire l’“io”. Proprio come l’ahaṃkāra il manas e la buddhi menzionati prima sono in relazione con i jñānendriya, così sono anche in relazione con il prāṇa. Pensando: «Io conosco questo oggetto» noi indichiamo chiaramente che l’“io” è ahaṃkāra, l’aspetto cognitivo è manas e la decisione della conoscenza cognitiva è fatta dalla buddhi; allo stesso modo possiamo determinare l’aspetto motorio del prāṇa in tutte le azioni del corpo e dei karmendriya. Vale a dire che quando noi diciamo: «Io compio questa o quell’azione», l’aspetto che assume il ruolo di agente dell’azione (kartṛbhava) è ahaṃkāra; lo strumento o mezzo che concepisce l’azione è manas, e quello che prende la responsabilità della decisione di compiere l’azione è buddhi. In questo modo il prāṇa inizia a funzionare solo dopo una definitiva decisione a compiere una determinata azione. Il fatto che ahaṃkāra ecc. siano anātman è stato già chiarito prima. Perciò anche prāṇa, che funziona con supporto di quegli anātman è necessariamente solo anātman e non il mio Sé reale, e questa verità, ora, si impone da sola. Oltre al prāṇa che entra in funzione nella veglia a nostra volontà, il prāṇa agisce anche autonomamente. Per esempio, il respiro, il battito cardiaco, la circolazione del sangue, la produzione dei vari succhi come la bile, che sono secreti da diverse ghiandole e organi, l’escrezione dal corpo dell’urina e delle feci ecc., tutte queste funzioni involontarie sono compiute senza alcun intervento della nostra volontà. Poiché questa prāṇaśakti, forza vitale, agisce in vario modo nel nostro corpo, alcuni testi scritturali dicono che questo prāṇa ha cinque vṛtti, o modificazioni, cioè prāṇa, apāna, samāna, vyaṇa e udāna ³. Queste prāṇavṛtti, sono convenzionalmente chiamate prāṇabheda, o modalità differenziate della forza vitale. Se vogliamo, possiamo immaginare che nello stato di veglia, in cui noi tutti abbiamo una relazione o associazione con il corpo, i sensi ecc., ne abbiamo anche una con il prāṇa: ma nello stato di sonno profondo, in cui non si ha alcuna relazione con nessuna altra cosa se non con il proprio Essere, è evidente che non se ne ha nemmeno con alcuna funzione prāṇica. Quando siamo svegli possiamo osservare altri che dormono e da questo deduciamo che durante il nostro sonno profondo, senza essere coscienti, molte funzioni continuino ad agire. Ma questo è quanto immaginiamo durante la veglia, perché del nostro sonno profondo non abbiamo alcuna esperienza in questo senso. Infatti, nel sonno profondo, che noi sperimentiamo intuitivamente e direttamente, non abbiamo alcuna prova che i prāṇa siano in funzione, oppure no.
Allo scopo di determinare l’ultima Realtà, l’esperienza intuitiva, anubhava, è uno strumento più forte dell’immaginazione o della deduzione. Perciò la corretta interpretazione da assumere deve essere: «Il nostro svarūpa non ha alcuna relazione con il prāṇa né con l’antaḥkāraṇa che è il suo sostrato, per le seguenti ragioni: 1) le prāṇaśakti sono molteplici; 2) anche esse subiscono mutamenti; 3) sono conosciute da noi come oggetti; 4) nel sonno profondo sono completamente assenti». Si stabilisce così definitivamente e senza equivoco che anche i prāṇa sono di natura grossolana ⁴ , diversi dalla nostra vera natura (svarūpa); e, di conseguenza se ne trae che solo la nostra vera natura è cosciente. Il nostro svarūpa è diverso e separato da loro, perciò è capace di conoscerli.

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1. Tuttavia le modificazioni della mente non sono le medesime di quelle dell’intelletto. Infatti manas, in base al suo grado d’intuizione, elabora i pensieri relativi alle informazioni sensoriali sugli oggetti esterni, percependoli come gradevoli o sgradevoli, giudicandoli secondo le categorie dell’istintiva attrazione (rāga) o repulsione (dveṣa) che prova per essi. Invece la buddhi elabora le sue discriminazioni soppesando se gli oggetti esterni possano essere a lei utili o inutili, benefici o nocivi. Per esempio, il manas può provare antipatia istintiva per una persona o per una situazione, ma la buddhi saprà controllare l’istintività della mente qualora decidesse che ciò potrebbe risultarle conveniente, vincendo così quell’avversione. Questo dimostra che l’intelletto si comporta da controllore della mente, agendo nei suoi confronti come fosse apparentemente il suo Sé [N.d.T.].[↩]
2. Qui sinonimo di kāraṇa. Generalmente con sādhana s’intende il metodo o una specifica tecnica iniziatica, detta anche prakriyā. Da non confondere con sādhanā al femminile, che è la via o percorso iniziatico [N.d.T.].[↩]
3. 1)-Prāṇa: l’inspirazione, considerata come una insufflazione attraverso le narici, dapprima in direzione ascendente fino alla base del cervello (mastiṣka), poi discendente fino al cuore e polmoni, dove deposita gli elementi sottili assorbiti dall’ambiente esterno, provenienti sia da jīva ghana, sia dalle eiezioni sottili emesse per espirazione dalla collettività degli esseri viventi. 2)-Apāna: l’aspirazione che scende dai polmoni fino alla base della colonna vertebrale, convogliando e diffondendo in tutte le arterie sottili (nāḍī) presenti nel corpo gli elementi assunti dall’esterno. Apāna deposita gli elementi utili che saranno assimilati nella fase successiva, all’altezza dell’ombelico, ossia nella regione del corpo dedicata alla funzione di assimilazione, mentre fa cadere verso il basso gli elementi inutili o i rifiuti dell’assimilazione per essere espulsi. Questo soffio è anche preposto ad attuare altre funzioni d’espulsione, come l’eiezione del feto o di corpi estranei dalle ferite. 3)-Samāna conclude la fase dell’ingestione di aria. Per questa ragione è considerato una pausa nel duplice processo della respirazione e, allo stesso tempo, esso coincide con il trattenimento del soffio nella regione inferiore del plesso solare. Samāna è la funzione assimilatrice e discriminatrice di ciò che è stato ingerito con la respirazione. 4)-Vyāna diffonde il soffio in tutto il corpo. Generalmente messo in relazione con il sistema circolatorio del sangue per la sua capillare diffusione in tutto il corpo, è il prāṇa che colloca all’interno degli organi corporei gli elementi assimilati, rendendoli partecipi dell’organismo vivente. È perciò tra i pañcaprāṇa quello che anima e fa muovere i corpo. Allo stesso tempo sostituisce con gli elementi recenti quelli già sfruttati, abbandonandoli ad apāna per essere secreti. 5)-Udāna, l’espirazione, ovvero la seconda fase della respirazione. Tramite l’aria emessa con udāna il corpo si libera anche delle componenti sottili: per esempio, se i rifiuti costituiti dagli elementi terra, acqua e fuoco, sono eliminati dagli organi di escrezione e dalla pelle (il sudore), i rifiuti o i componenti esausti dell’aria e dell’etere sono restituiti all’ambiente circostante proprio tramite l’espirazione. Similmente si disperdono anche gli scarti delle componenti sottili, sia prāṇiche sia concettuali, e in questo modo si restituisce a Hiraṇyagarbha quanto assimilato da lui tramite l’inspirazione. Poiché Hiraṇyagarbha deve essere considerato l’anima prāṇica generale del mondo in cui viviamo, le nostre componenti sottili così espirate si vanno a mescolare con quelle emesse da tutti gli altri esseri, viventi o già defunti, dando così forma a quella che si chiama “la mentalità” del tempo. Infatti con udāna avviene anche l’esalazione dell’ultimo respiro, che determina l’uscita del jīva accompagnato da tutte le componenti sottili e la conseguente morte del corpo (dehānta). [N. d. T.].[↩]
4. Anche in questo caso “grossolano” non significa composto dai cinque elementi, poiché i prāṇa sono di natura sottile; ma paragonati all’“Io”, appaiono più pesanti, sthūla [N.d.T.]. [↩]

Io non sono la mente né l’ego

All’inizio si pensa: «Io [aham] sono grasso, io sono di carnagione chiara, io sono giovane, io vedo, io odo». Poi, quando si discrimina, si diventa coscienti della diversità del corpo e dei sensi dall’“Io”, e allora si dice: «il mio [mama] corpo, il mio occhio, il mio udito». Corpo e sensi diventano, dunque, oggetti della nostra coscienza-conoscenza ed, esattamente come si è detto prima, sono riconosciuti come transitori. Perciò diventa evidente che noi non siamo né il corpo né i sensi. Così quando si pensa: “la mia mente”, questa mente, che per la nostra coscienza è un oggetto distinto, deve per forza essere separata e distinta dall’“Io”. Infatti, “Io” conosco con la mente usandola come uno strumento, ma non è che sia la mente in quanto tale che conosce. L’esempio summenzionato del telescopio può valere anche in questo contesto. Come il telescopio, che è indiscutibilmente un oggetto grossolano e non senziente, diventa un valido mezzo (pramāṇa) per osservare e conoscere gli oggetti minuscoli nello spazio, così anche la mente è uno strumento di conoscenza. I sensi sono strumenti esterni (bahiḥkāraṇa), vale a dire mezzi atti a percepire e conoscere gli oggetti nel mondo esterno; la mente  (manas), invece, è lo strumento interno (antaḥkāraṇa), cioè il mezzo di conoscenza situato nel corpo a livello psichico. Comunque sia, lo strumento (kāraṇa) è solo un mezzo grossolano¹ e non senziente. L’“Io” che usa la mente come uno strumento, è in verità l’essere cosciente. Inoltre, la mente è ondivaga e mutevole. Possiamo conoscere un oggetto con la mente solo se la mente non è distratta e quando è collegata ai sensi. Per questa ragione spesso, anche quando udiamo un suono o vediamo un oggetto diciamo: «Cos’hai detto? Non ho sentito chiaramente. Sembra che qualcuno sia venuto e sia andato via. Non ho fatto caso». In certe occasioni la causa, per cui la mente non ha registrato o colto con la dovuta attenzione un suono o una forma, è dovuta al fatto che stava vagando altrove. Da ciò si deduce che la mente mutevole è diversa dall’“Io” stabile che sa conoscere i cambiamenti della mente.

Obiezione: Ammettiamo pure quello che è stato detto sopra. Nei pensieri quotidiani come “io conobbi, io vidi, io udii ecc.” si presuppone una conoscenza da parte dell’“Io”. In ognuna di queste azioni conoscitive c’è l’“Io”. Questo “Io” è la nostra natura essenziale o no? Se quell’“Io” è proprio la nostra natura essenziale, allora la credenza dell’uomo comune che afferma: «Io sono nel corpo, io conosco con la mente, io agisco per mezzo del corpo e dei sensi, il corpo esiste in una regione del mondo», è forse la corretta conoscenza? Se è così, come si può considerare sbagliato il pensiero dell’uomo comune? E allora come si può sostenere che: «Io sono Parameśvara, il Signore e Creatore eternamente puro e libero»?

Risposta: Quando usiamo l’io per le nostre azioni quotidiane, quell’io che è associato con ognuna di esse non è la reale essenza del nostro essere. È solo lo strumento interno (antaḥkāraṇa) della mente menzionato prima, che appare in noi in questa forma. I vedāntin chiamano mente (manas) quella modificazione dell’organo interno (antaḥkāraṇa) che compie l’azione di conoscere gli oggetti tramite i sensi. Invece la modificazione dell’organo interno che assume la forma di agente (kartṛ) dell’azione conoscitiva, la chiamano ahaṃkāra. Eccetto questa distinzione per cui appare come agente (kartṛ) e strumento d’azione (kāraṇa), ahaṃkāra non è per nulla differente da manas. Infatti, entrambi sono modificazioni e mutazioni di antaḥkāraṇa. Perciò, proprio come la mente è distinta dal nostro “Io” [Ātman], vale a dire dalla nostra reale natura, allo stesso modo quest’ahaṃkāra che chiamiamo io individuale (aham) esiste separatamente dalla nostra essenziale e reale natura di pura coscienza (caitanya svarūpa).
Per comprendere la verità che ahaṃkāra differisce dalla nostra natura essenziale, dobbiamo osservare molto attentamente certe condizioni. Nelle nostre azioni quotidiane la mente raramente è oggetto della nostra indagine; e altrettanto raramente s’indaga su questo ahaṃkāra. Sempre che non si faccia uno sforzo per prestarle attenzione, la nozione dell’“Io” non sorge in noi chiaramente perché siamo immersi e presi solo dagli oggetti grossolani esterni. L’ahaṃkāra diventa oggetto di conoscenza-coscienza soltanto per coloro che hanno deciso d’indagare sull’ultima assoluta Realtà separando l’“Io” da “questo” (idam). Per tutti gli altri questa nozione di aham come oggetto non è facilmente conoscibile; in maniera particolare ciò avviene quando si è in sonno profondo, perché lì non c’è alcuna traccia di questa nozione di “io”. Ciò nonostante nessuno può pensare che in sonno profondo la nostra natura essenziale (svarūpa) non esista. Perciò questa nozione di “io”, presente solo nella veglia e nel sogno, usato come strumento per le nostre azioni quotidiane in quei due stati (avasthā) di coscienza, in quanto ahaṃkāra appare distintamente separato dalla propria vera natura (svarūpa). Questa è la nostra conclusione finale.

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1. È evidente che qui “grossolano” non significa letteralmente composto dai cinque elementi, poiché la mente è di natura sottile. Ma in comparazione con l’“Io”, essa appare più grezza, pesante e inerte [N.d.T.].[↩]

Ātmānātma viveka

La ragione per cui la gente comune non raggiunge la conoscenza intuitiva, che è descritta come: «Noi siamo dell’essenza stessa di Paramātman, della natura stessa (svarūpa) di Śiva», è dovuta proprio all’assenza dell’ātmānātma viveka di cui s’è detto nell’introduzione¹. Ātman significa il Sé e anātman indica quello che è non-Sé. Ci si potrà chiedere cos’è l’Ātman come propria essenza assoluta. E ancora: cos’è anātman, ossia tutte quelle cose e quei fenomeni distinti dal Sé? Si deve usare la discriminazione in modo intuitivo, cioè non solo usando l’intelletto (buddhi). Nel linguaggio vedāntico si chiama ātmānātma viveka la capacità di riconoscere la distinzione di natura essenziale fra essi. Poiché le persone in generale non possiedono questo viveka, credono invariabilmente che il corpo, i sensi e la mente siano il loro vero essere. A causa di questa idea, essi si formano la seguente convinzione: «Sono nato da tali genitori, in un dato tempo, in un certo luogo di una specifica regione della terra, parte di questo grande universo. Dopo aver ricevuto un’educazione, ho seguito una mia vocazione; mi sono sposato, ho moglie, figli e parenti e, come tutti gli altri, dopo esser vissuto per il numero di anni che mi sono stati concessi dall’Onnipotente, morirò.»
La mente di tali persone sarà tormentata da questo dubbio: «Come posso raggiungere la certezza che io sono l’eternamente puro e libero Parameśvara? Com’è possibile che sia proprio quell’Īśvara stesso, io che vivo per pochi anni in un angolo di questo vasto universo manifestato da Parameśvara e che certamente morirò?» Quindi, per liberarsi da questa concezione erronea, il sincero mumukṣu e cercatore di alto livello, spinto dall’unica aspirazione di raggiungere mokṣa (Liberazione) qui e ora in questa vita, dovrà attuare il metodo di ātmānātma viveka com’è esposto nel primo verso.

1. Io non sono il corpo, non sono i sensi, non sono la mente, non sono l’ego, non sono i prāṇa, non sono l’intelletto. Io sono quello che è lontano dalla moglie, dai figli, dal podere, dalla casa ecc. In verità io sono quello Śiva che è Testimone diretto, che è l’eterno e intimo Sé.

Commento: Qui tutti gli anātman che la gente comune ha creduto essere l’“Io” sono stati rimossi e confutati uno a uno.

A) Io non sono né il corpo né i sensi

Alcuni hanno considerato il corpo e i sensi come se fossero il proprio Sé. Le cose grossolane che si vedono nel mondo esterno, come la pietra, la sabbia ecc., non sono senzienti né coscienti. Queste cose non si muovono da sé; in esse i segnali che provano l’esistenza della coscienza, come l’inspirazione, l’espirazione, la circolazione sanguigna, sono assenti e nemmeno possono vedere né udire. Per queste ragioni c’è una differenza tra le cose inanimate e gli esseri umani. Noi siamo cetana o esseri animati, mentre quelli sono jaḍavastu, cose grossolane e inanimate. Così si pensa comunemente. Altri hanno discriminato ulteriormente considerando che le cose sono entità prive di vita, mentre noi, esseri umani, siamo viventi. Le cose prive di vita subiscono certe trasformazioni e possono diventare parte di forme corporee dotate di sensi e di vita, perciò, considerati dal punto di vista della loro natura essenziale, il corpo, i sensi e anche le cose esteriori sono un’unica e medesima cosa. Comunque, noi esseri umani possediamo la capacità di conoscere le cose esterne e anche la facoltà di utilizzarle a nostro beneficio. Per questo chiamiamo gli oggetti esterni con i pronomi “questo” o “quello”, mentre chiamiamo l’aggregato di corpo e sensi “Io”².
Ma le due opinioni summenzionate non sono esatte. Se l’aggregato del corpo e dei sensi fosse la stessa entità o sostanza chiamata “Io”, allora in ciascuna delle parti o membra del corpo, come anche in ciascun senso, non dovrebbe esistere la consapevolezza o coscienza dell’“Io”? Ma noi tutti condividiamo l’esperienza che in ognuno degli organi, membra e sensi c’è una innata consapevolezza d’un solo “Io”. Infatti si dice “Io” cammino, “Io” annuso, “Io” vedo, “Io” tocco. Ma v’è anche un altro punto da considerare: il corpo ha molte parti, organi, e diversi sensi. Se ognuno di questi fosse l’entità chiamata “Io”, com’è che quell’entità, che possiede i diversi sensi, non ha coscienza di essere “molti” e, invece, si esprime sempre come un unico “Io”? Infatti, noi tutti abbiamo la profonda e innata nozione di questa entità chiamata “Io” come una e una sola. Qual è la ragione di ciò?

Obiezione: Nel caso delle parti e organi del corpo, in quello dei sensi, o nella loro reciproca aggregazione, si può pensare che ognuno di questi sia l’entità chiamata “Io”?

Risposta: Nel corpo e nei sensi avvengono continui cambiamenti e mutazioni. Se fosse vero che le parti del corpo e i vari sensi fossero il nostro “Io” dovremmo pensare che tutti quei cambiamenti sono accaduti in me. Ma la realtà non è questa. Noi diciamo agli altri: «I miei occhi sono diventati deboli, le mie gambe zoppicano.» Se gli occhi e le gambe fossero veramente noi stessi, cioè se fossero identici all’“Io” allora quando diciamo: «I miei occhi…, le mie gambe» affermeremmo l’idea assurda che esista un “Io” attribuito a me stesso, un altro “io” attribuito agli occhi e un altro ancora alle gambe. A questo proposito possiamo portare un’altra esperienza condivisa da tutti: poiché con le nostre mani e piedi possiamo afferrare oggetti esterni o respingerli, è evidente che queste cose esterne sono differenti da noi. Allo stesso modo qualsiasi parte od organo del nostro corpo può essere rimosso, ma per questo non ci consideriamo rimossi noi stessi. Se il chirurgo amputa una parte dolorante dal nostro corpo, non consideriamo affatto che la parte che giace a terra è me stesso, poiché, una volta separata dal corpo, non c’è più identificazione con la parte amputata. Allo stesso modo il muco, lo sputo, la saliva, il sudore, i capelli, il vomito, le unghie, tutte queste parti del corpo possono essere staccate da esso o rimanervi unite. Quando esse giacciono per terra, ci fanno schifo e non ci s’identificherà mai più con esse come fossero una parte di noi stessi. La medesima argomentazione vale anche per i nostri sensi. Per essere più chiari, noi diciamo: «Il mio occhio, il mio orecchio, il mio naso». In questo medesimo modo si è soliti separare gli organi di senso da noi stessi e li consideriamo diversi. Vale a dire che gli organi di senso sono parti separabili dal mio corpo, non essendo il mio “Io” nella sua interezza. Infatti, si tratta solo di organi che appartengono a me. Se si vuole procedere oltre in un’indagine più approfondita, allora l’occhio, l’orecchio, il naso ecc., sono in realtà organi di sensazione e non i sensi in quanto tali. I sensi funzionano all’interno e per mezzo di questi organi di senso, chiamati in linguaggio vedāntico indriya golaka; ed esattamente come consideriamo gli organi di senso separati da noi, così anche distinguiamo da noi le facoltà sottili di conoscenza (jñānendriya) quali la vista, l’udito, l’odorato ecc. Vale a dire che tutti questi cinque sensi sono passibili d’essere oggetto della nostra coscienza. Per esempio, quando le facoltà di senso, che dimorano in questi organi corporei corrispondenti, si indeboliscono o s’arrestano, nessuno crede veramente che noi stessi subiamo o sperimentiamo il cambiamento. Si dice, infatti, che la vista s’appanna, l’udito s’indebolisce e non che l’“Io” s’appanna o s’indebolisce. Perciò si può definitivamente concludere che i sensi non sono l’“Io”.
In ogni caso, la conclusione a cui s’arriva dopo tutte queste discriminazioni è che il corpo e i sensi sono molteplici, ma l’“Io” è solo uno. Inoltre, il corpo e i sensi subiscono cambiamenti e mutazioni, mentre l’“Io” è immutabile; il corpo e i sensi sono oggetti della conoscenza, mentre l’“Io” è il soggetto che li conosce. Perciò il corpo e i sensi sono proprio come la pietra, la sabbia e il pezzo di legno del mondo esterno. Sono cioè solo oggetti fisici o sostanze, poiché sono oggetti grossolani e non senzienti. “Io” non sono affatto uno di quelli. L’entità cosciente che conosce tutti quelli è veramente questo “Io”.
A questo punto può sorgere un dubbio: se il corpo e i sensi non sono cose senzienti e coscienti, e se sono oggetti grossolani e non senzienti come la pietra ecc., allora che cos’è la capacità senziente che appare in loro? Conoscere gli oggetti, desiderarli e impadronirsene, oppure respingerli e tenersi lontano da loro, tutti questi sono segni che si manifestano in ciò che è senziente e cosciente. Questi segnali che sono riscontrabili proprio nel corpo e nei sensi, e che non si trovano né si avvertono nella pietra ecc., da dove, dunque, provengono?
Una possibile soluzione (samādhāna) a questo dubbio è che i segni, che indicano una certa coscienza o sensibilità in verità in essi non esistono. Una locomotiva corre, un magnete attrae un pezzo di ferro, una lente ingrandisce un oggetto minuscolo; ma in ragione di queste loro proprietà c’è forse qualcuno che possa pensare che quegli oggetti grossolani siano coscienti o senzienti? Ammettiamo pure che ci sia in loro una certa quantità di energia, di movimento o di attività nel corpo e nei sensi; ma sicuramente non si tratta di coscienza o di una facoltà senziente dato che corpo e sensi non sono in grado di “utilizzare” il loro movimento, l’attività o l’energia, a loro vantaggio. Infatti, coloro che usano questi corpi e questi sensi sono gli esseri coscienti e senzienti, cioè i cetana. Il corpo e i sensi ci appartengono e noi li usiamo a nostro beneficio, perciò noi siamo cetana ed essi sono oggetti grossolani. Pensare che nei sensi ci sia coscienza o capacità senziente è del tutto errato. Perché noi conosciamo i sensi, ossia siamo consci di essi ed essi sono oggetti della nostra coscienza. Proprio come attraverso un telescopio osserviamo cose minute nel vasto spazio, così percepiamo attraverso i sensi gli oggetti esterni. Perciò i sensi sono fenomeni grossolani non senzienti; essi per noi sono solo mezzi di conoscenza e di percezione, e noi, che conosciamo per mezzo di questi strumenti, siamo i veri esseri coscienti.Così si stabilisce che né il corpo né i sensi sono il nostro intimo “Io” innato. Dapprima, la prova dialettica (yukti) stabilisce che oggetti conoscibili come il corpo e i sensi non sono per nulla il principio conoscitore-cosciente dell’Io. Ma in noi esiste anche un altro strumento che ci permette di conoscere questi fenomeni, corpo e sensi, ed è chiamato mente (manas). Poiché proprio questo strumento interno conosce le altre cose, qui può sorgere il seguente dubbio: non è forse che proprio questa mente sia l’“Io”? Il dubbio è privo di fondamento.

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1. Si tratta sempre del nityānitya viveka espresso con il termine equivalente di ātmānatma viveka [N.d.T.].[↩]
2. Richiamiamo l’attenzione del lettore sull’uso al maiuscolo del pronome “Io” in questo breve testo. Con il nostro vero “Io”, infatti, qui s’allude al Sé interiore, all’Ātman. Tuttavia, proprio in ragione del processo di discriminazione (viveka), durante le prime fasi esso non è completamente distinto dall’“io” (aham). Per esempio, quando si distingue tra colui che è il soggetto che percepisce gli oggetti esterni, evidentemente quel soggetto dell’azione cognitiva è l’“Io”. Tuttavia questo “Io” è ancora confuso con l’“io” individuale e non è direttamente il Sé assoluto. Similmente, quando l’“Io” considera i propri sensi, la mente, l’intelletto come oggetti della sua cognizione, quell’Ātman non è ancora pensato nella sua assolutezza. Solamente quando il cercatore distingue dal proprio Sé l’“io” individuale (aham) come un oggetto contingente e illusorio, allora si raggiunge la vera conoscenza del proprio vero “Io”. Ma a questo punto non sarà più necessario considerarlo neppure come “Io”, dato che si sarà raggiunta la conoscenza-coscienza che la propria vera natura è soltanto il Sé, il puro ed eterno Paramātman [N.d.T.].[↩]

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

Commento a
“Le Cinque Gemme dell’Advaita”
di Śrī Śaṃkarācārya

(Advaita Pañcaratnam)

Traduzione e note di Maitreyī

Io non sono il corpo, non sono i sensi, non sono la mente, non sono l’ego, non sono i prāṇa, non sono l’intelletto. Io sono quello che è lontano dalla moglie, dai figli, dal podere, dalla casa ecc. In verità io sono quello Śiva che è Testimone diretto, che è l’eterno e intimo Sé.

Proprio perché la corda non è conosciuta correttamente come corda, in essa appare un serpente. Similmente, poiché il nostro Ātman non è intuito e conosciuto come realmente è, in esso appare questo jīvatva ¹. Come quando i jñāni riconoscono che l’oggetto davanti a loro è una corda, così quando insegna un autentico maestro, lo śiṣya realizza: «Io non sono un jīva, ma in realtà sono solo Śiva.»

Proprio come il sogno avviene grazie al sonno, tutto questo mondo irreale di dualità appare a causa dell’errore e dell’illusione. Per questa ragione esso non è reale. Io sono Śiva che è puro, totale, eterno e uno senza secondo.

Oltre a me non esiste alcun reale mondo di dualità. Qualunque cosa esista esternamente è pensata erroneamente o immaginata a causa di māyā. Ciò appare nell’“Io” che non è duale, proprio come il riflesso appare nello specchio. Perciò io sono Śiva.

Io non sono mai nato, cresciuto e morto. Queste qualità di Prakṛti, che sembrano essere in me, in verità appartengono al corpo. Kartṛtva ², bhoktṛtva ³ ecc. appartengono solo ad ahaṃkāra e non a me che sono fatto di pura Coscienza (cinmāyā). Io sono l’unico Śiva.

Prefazione

Iniziamo la sezione dedicata ai lettori occidentali del Veda Vyāsa Maṇḍala con la traduzione in italiano delle “Cinque Gemme dell’Advaita”, breve poema di Śaṃkarācārya. Il poema è corredato dal commento di Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, uno dei massimi esponenti dell’Advaita Vedānta del XX secolo. Il trattato apparirà con cadenza settimanale su questo sito, seguendo la divisione in paragrafi voluta dallo stesso commentatore.
Ogni verso di questo breve poema dell’Ādi Śaṃkarācārya si conclude con la formula “Śivoham” che significa “Io sono Śiva, l’Ultima Realtà”. Questa frase corrisponde nel significato al mahāvākya “Aham Brahmāsmi”, “io sono il Brahman”, con cui s’afferma che la nostra vera natura è l’Assoluto. In “Śivoham” con Śiva non s’intende il principio trasformatore che agisce nell’universo, si tratta invece dell’Assoluta, ultima Realtà chiamata Śiva, unica nostra pura Coscienza ed Esistenza. Egli può apparire come Īśvara, il Signore, che manifesta l’universo e tutti gli esseri, rimanendo sempre al di là d’ogni azione, modificazione e cambiamento. Śrī Śaṃkara, con questi versi, ha voluto esporre sinteticamente il tema centrale dell’Advaita Vedānta, vale a dire che il Sé interiore di tutti è il non-duale Śiva, eternamente puro, perfetto, cosciente e libero. In questo modo afferma che non siamo affatto saṃsāri o anime trasmigranti, sospinte incessantemente da una nascita a un’altra, come pare alla nostra ignoranza; al contrario, per natura essenziale il nostro essere è Śiva stesso. Śiva è la nostra vera natura che è realtà, coscienza e beatitudine (saccidānanda svarūpa).
Il primo verso spiega che l’aggregato di corpo, soffi vitali, sensi, mente e intelletto e aham, a cui s’identifica l’uomo ordinario, deve essere definito anātman, vale a dire non-Sé, e quindi non reale.
Nei successivi tre versi, apportando gli esempi della corda-serpente, del sogno e del riflesso nello specchio, Śaṃkarācārya illustra la dottrina principale del Vedānta. Sebbene noi non siamo assolutamente anime trasmigranti, a causa dell’illusione (bhrānti), siamo in apparenza sottoposti alla fruizione (bhukti) di esperienze duali e contrapposte, come piacere (sukha) e dolore (duḥkha), utile (artha) e nocivo (anartha), fascinazione (moha) e frustrazione (śoka). A causa di tali dualità crediamo d’essere totalmente diversi da Parameśvara, il Signore supremo e da lui separati.
Nel quinto e ultimo śloka si espone che la nostra essenza interiore è quella di Caitanya, il Cosciente, perennemente libero (mukta), puro e perfetto, privo di qualsiasi macchia o colpa, onnipervadente, realtà che incenerisce tutte le apparenze ⁴. È perciò evidente che lo Śiva citato nei cinque versi non ha nulla a che fare con una delle persone della trimūrti mitologica, Brahmā, Viṣṇu e Maheśvara. Si tratta della Realtà ultima non duale, che sta al di là dei tre stati di veglia, sogno e sonno profondo e che nel Vedānta è anche chiamata Paramātman o Parabrahman.
L’importante breve trattato di Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī a commento dell’Advaita Pañcaratnam è stato l’argomento di una serie di insegnamenti dati ai suoi discepoli allo scopo di indurre i cercatori a discernere ciò che non è reale dalla Realtà, per mezzo del processo di discriminazione (viveka) vedāntica. Considerata l’elevata preparazione intellettuale dei sādhaka presenti, Svāmījī ha concluso utilizzando la difficile scienza metafisica dei tre stati di coscienza (trayāvasthā vidyā) basata sull’esperienza quotidiana della veglia, del sogno e del sonno profondo. Qualora un iniziato sia in grado di comprendere tale istruzione (upadeśa), potrà riconoscere di essere libero dall’ignoranza, di essere sempre stato libero, di essere eternamente libero in quanto:

Śivoham!

Maitreyī

Introduzione

Discussione sull’Ātman e l’anātman

Il Vedānta è uno śāstra, cioè un testo dottrinale che, senza curarsi dei risultati dell’azione che conducono i devoti da questo mondo ad altri mondi celesti, insegna l’anubhava, ovvero l’esperienza intuitiva, che può essere ottenuta qui e ora proprio in questa vita. Invero, la maggior parte della gente comune non mostra alcuna inclinazione intellettuale verso questa scienza spirituale. La ragione è che, per la stragrande maggioranza degli esseri umani, i testi che richiedono senso di discriminazione e raziocinio da parte del lettore, non risultano attraenti. Anche fra coloro che sono stati indotti allo studio di questi testi e a discutere sulle tematiche e sugli insegnamenti in essi esposti, molti non hanno capito del tutto quali siano gli argomenti e i fenomeni di primaria importanza né quelli subordinati e utili a discernere e sviluppare i primi. In questo contesto non ci possiamo occupare di coloro che non posseggono alcuna inclinazione alla discriminazione vedāntica. È invece necessario esporre chiaramente i più importanti insegnamenti dell’Advaita Vedānta in favore di coloro che aspirano sinceramente a conoscere l’ultima Realtà, in modo da condurli a realizzare la loro esperienza intuitiva qui e ora.
Śrī Śaṃkara Bhagavatpāda compose questi cinque versi dell’Advaita Pañcaratnam per coloro che, pur trovandosi coinvolti nella vita empirica e rivolti agli oggetti esterni, sono pronti ad affrontare per la prima volta questa scienza spirituale. Il nostro breve trattato, che fa da commento ai cinque versi, espone in modo esaustivo gli insegnamenti della scienza spirituale.

I principi basilari del Vedānta sono tre:
a) l’assoluta ultima Realtà non duale è solo il Brahman;
b) in esso sia le anime individuali (jīva) sia il mondo (jagat) sono considerati in modo erroneo;
c) l’assoluta Realtà di Brahman è, in verità, il nostro Ātman o Sé interiore che sta al di là dell’io individuale.

I saggi affermano che chi è iniziato a questa scienza spirituale, desideroso di conoscerne i principi al fine di realizzarli con la propria esperienza intuitiva, deve necessariamente acquisire quattro eccellenze umane per mezzo d’un esercizio assiduo. Queste pratiche spirituali, chiamate Sādhana Catuṣṭaya (metodo quadruplice) o Sādhana Saṃpat (metodo perfetto) sono le seguenti:

1) Nityānitya viveka: è la capacità di capire e distinguere l’eterno dall’impermanente. Il cercatore dovrebbe discernere sulla base delle due seguenti domande: qual è la natura essenziale degli oggetti o fenomeni anitya, cioè degli oggetti sottoposti alla condizione temporale? Qual è la natura essenziale del nitya vastu, intendendo con esso un’entità la cui esistenza non è sottoposta al tempo?

2) Iha amutra phala bhoga viragaha: cioè l’annullamento di ogni desiderio per il godimento dei piaceri in questo mondo quaggiù (iha); come anche il rifiuto al godimento dei piaceri nel mondo superiore, paraloka, o in altri mondi celesti di lassù (amutra), menzionati nelle scritture e nei testi mitologici. Ciò è chiamato virāga o virakti, cioè distacco e rinuncia. Bisogna comprendere che colui la cui mente è assorbita dagli oggetti esterni verso cui si rivolge sempre, troverà la propria mente vagante e ondeggiante, e quindi non riuscirà a concentrarsi e a convergere sulla Realtà metafisica (paramārtha) del Vedānta.
Per tale motivo questa rinuncia (virāga) diventa essenziale per i cercatori che devono usare la discriminazione.

3) Śama-Damādi Śatka Sampat: ci sono inoltre sei qualità che dovrebbero essere assolutamente presenti nella mente dei cercatori che ambiscono alla conoscenza. Queste sono: śama, ovvero il controllo della propria mente; dama, ovvero il controllo dei sensi; uparati, introspezione; titikṣa, l’astenersi dalla scelta degli opposti come felicità-dolore, caldo-freddo ecc.; śraddhā, ossia dedizione mirata; samādhāna, o equilibrio mentale. È da notare che queste sei qualità sono chiamate sampat, le proprie ricchezze. Evidentemente i cercatori, la cui mente è dotata di queste sei virtù, matureranno le necessarie modificazioni interiori (saṃskāra), cioè l’affinamento della mente e del cuore, cosa che permetterà loro di proseguire nella ricerca dell’Intuizione.

4) Mumukṣutva: oltre alle precedenti tre qualifiche, è necessaria questa determinazione mentale, che consiste nella costante e perseverante ricerca che può essere espressa così: «Lo stato nel quale siamo non è certamente dotato dell’eterna, assoluta beatitudine; ciò nonostante tale stato beato, superiore a qualsiasi altro dell’intero universo, può essere raggiunto dall’uomo. Ciò è testimoniato dalle scritture e dai saggi.» Questo è mumukṣutva [desiderio di Liberazione]. Infatti, solo coloro le cui menti sono pervase da questo mumukṣutva sapranno dedicarsi a risolvere le seguenti questioni: «Qual è tale magnifico stato di beatitudine? Come si fa a raggiungerlo?» I mumukṣu sono folgorati quando ascoltano insegnamenti scritturali in cui si afferma che l’Assoluto, l’ultima realtà, è proprio la principale fonte di quella beatitudine. Infatti, quello è il nostro Ātman, l’essenza interiore dell’unico Sé. Essi sono assorti nella riflessione intuitiva sulla realtà assoluta del Brahman-Ātman, senza il minimo orgoglio, sforzandosi continuamente di acquisire tutte le necessarie qualità, come la discriminazione (viveka) e la rinuncia (virāga) necessarie a tale riflessione. In ogni modo, prima d’intraprendere questa riflessione intuitiva sull’ultima realtà dell’Ātman, si dovranno possedere queste quattro eccellenze o virtù. Solo tali cercatori avranno successo e la loro riflessione raggiungerà lo scopo.
Tuttavia, Śrī Śaṃkara, in questa poesia, non ha menzionato il termine sādhana catuṣṭaya, in quanto i suoi versi non vogliono essere d’argomento metodico (sādhana pradhāna). Essi sono stati scritti dal punto di vista del siddhānta pradhāna, cioè d’un approccio principalmente dottrinale al Vedānta. Il primo verso, in ogni caso, comincia esponendo il nityānitya viveka, ossia il processo di discriminazione tra ciò che è permanente e ciò che è impermanente. Si tratta di quello che i cercatori di mokṣa devono imparare fin dall’inizio.

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

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1. La condizione individuale[↩]
2. Il fatto di essere un agente[↩]
3. Il fatto di essere un fruitore[↩]
4. Questa capacità d’incinerazione dell’occhio frontale ha motivato la scelta del nome di Śiva per indicare l’assoluta inesprimibile realtà.[↩]