IL SERPENTE E LA CORDA

II PARTE

14. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (I)

Dedichiamo questa seconda parte alla traduzione e commento del capitolo XVIII dell’Upadeśa Sāhasrī, intitolato “Tattvamasi”. L’Upadeśa Sāhasrī è l’unico testo, assieme ai commenti ai Prasthāna Traya, incontestabilmente attribuito a Śaṃkara Bhagavadpāda. Abbiamo selezionato questo capitolo tra gli altri, per la straordinaria importanza dottrinale del suo contenuto e per il fatto che molti degli argomenti fin qui trattati vi trovano conferma, in modo particolare per quanto attiene alla spiegazione dell’apparente relazione tra Sé e “io”. Gli altri capitoli, pur essendo sempre di un livello elevatissimo, riguardano principalmente i dubbi che possono cogliere il discepolo, principalmente durante la pratica del manana. Le loro domande e le risposte ricevute dal guru, tuttavia, sono di argomento quasi esclusivamente metodico. Perciò abbiamo ritenuto che potessero essere d’utilità solamente per i sādhaka già avanzati nel processo del viveka vicāra, rappresentando per tutti gli altri lettori soltanto un’occasione di curiosità. Inoltre, abbiamo considerato che i sādhaka regolarmente collegati al Vedānta in grado di leggere l’italiano del nostro scritto, essendo in quantità così esigua da non superare il numero delle dita di una mano, hanno l’opportunità, qualora s’imbattessero in dubbi, di rivolgersi direttamente al loro istruttore spirituale per trarre le soluzioni adeguate. In secondo luogo, abbiamo valutato sufficienti gli accenni puramente metodici accennati nei capitoli precedenti, non volendo violare la consegna per la quale i trattati scritti (siddhānta) evitano di soffermarsi su argomenti metodici (sādhana pradhāna)¹.
“Tattvamasi”, ossia “Tu sei Quello”, è un testo che contiene un argomento compiuto, e che perciò tradizionalmente è spesso estrapolato dal contesto dell’Upadeśa Sāhasrī e usato come un trattatello autonomo. Abbiamo conservato tutte le obiezioni (pūrvapakṣa) degli occasionali oppositori all’Advaita Vedānta, siano essi buddhisti, sāṃkhya o rappresentanti di correnti vedāntiche devianti, non per indulgere a inutili comparazioni erudite proprie della cosiddetta “storia delle religioni”, ma perché quelle posizioni possono coincidere con eventuali difficoltà da parte del lettore. In questo modo le obiezioni degli oppositori e le puntuali risposte di Śaṃkara rappresentano una applicazione metodica dell’adhyāropāpavāda al fine di risolvere le difficoltà logiche e intuitive che possono insorgere nel corso della lettura. Non si stupisca il lettore se si imbatterà in nozioni che sono già state affrontate nella prima parte di questo libro. Non si tratta mai di ripetizioni, ma di descrizioni dell’unica realtà partendo da angolature differenti. D’altronde l’unico argomento del Vedānta vicāra è di una semplicità sconvolgente, dedicandosi esclusivamente alla conoscenza dell’unico Brahmātman non duale. Tanto sconvolgente da essere compreso quasi da nessuno, pur essendo la sua evidenza davanti gli occhi di tutti.

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*      *

L’Advaita Vedānta riconosce sei mezzi di valida conoscenza per esaminare il mondo, detti pramāṇa, che sono per natura a disposizione della ragione umana e che si possono usare a qualsiasi livello individuale per sv olgere indagini conoscitive. Essi sono: śabda (lett. la parola), ossia gli autorevoli testi vedici; pratyakṣa, la percezione degli oggetti esterni tramite i sensi (jñānendriya); anumāna, la deduzione logica o inferenza; upamāna, l’analogia basata sulla comparazione; arthāpatti, la supposizione, l’ipotesi; anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto². Tuttavia, a differenza di come si comportano gli altri darśana nell’applicazione dei loro pramāṇa, il Vedānta stabilisce tra essi una gerarchia di autorevolezza. Śabda è ritenuto il pramāṇa incontrovertibile e di massima autorità: con śabda s’intende, infatti, l’insegnamento vedāntico che si riscontra nelle Upaniṣad³, spesso definito in questo contesto semplicemente come śāstra, l’insegnamento. E per una buona ragione è così denominato, poiché questo insegnamento deve obbligatoriamente essere udito dalla bocca di un maestro adepto⁴, riconosciuto come upādhyāya o, più popolarmente, come guru, dato che le Upaniṣad trasmettono la loro efficacia soltanto se tramandate oralmente⁵ da persona qualificata. Afferma la Kaṭha Upaniṣad:

“Questa conoscenza, o mio caro, non può essere acquisita né confutata per mezzo della speculazione, ma può condurre alla certezza solamente se è insegnata da un maestro che non sia un teorico.”⁶

E ancora:

“Insegnato da una persona di conoscenza inferiore, questo Ātman non può essere ben conosciuto anche qualora si ragionasse su di lui con differenti teorie. Non può esserci, invece, nessuna falla nella conoscenza, quando è insegnata da un maestro che è diventato uno con questo Ātman, perché [quest’Ātman] è più sottile di tutte le cose più sottili ed è al di là della ragione.”⁷

Come si potrà leggere nel testo dell’Upadeśa Sāhasrī, lo strumento valido di conoscenza (pramāṇa) e autorevolmente provato come valido (prāmāṇika), lo śabda, altro non è che l’ascolto (śrāvaṇa) della parte gnostica (jñāna kāṇḍa) della śruti⁸, cioè la conoscenza vedica illustrata da un maestro illuminato. La garanzia di tale indiscutibile autorevolezza consiste nel fatto che questo insegnamento è trasmesso attraverso un’ininterrotta catena di maestri che, da tempo immemorabile fino al più recente guru vivente, hanno sperimentato realmente quanto insegnano. Da ciò si trae che la conoscenza metafisica (pāramārtika vidyā) è sperimentabile ed è il fine più elevato a cui si possa ambire durante la vita, fine che induce il discepolo a essere un aspirante alla Liberazione (mumukṣu).
Tuttavia, come sarà spiegato più avanti, la conoscenza che viene trasmessa non riguarda precisamente la natura dell’Assoluto, che è del tutto incomunicabile, quanto, piuttosto, il metodo per rimuovere l’ignoranza.
Dopo di ciò, ora inizia la cerca del Brahman sulla base dell’Upadeśa Sāhasrī scritta dall’Ādi Śaṃkarācārya Bhagavatpāda:

1. Mi prosterno all’eterna Intuizione, il Sé delle apparenze individuali, quel Sé da cui esse emergono e in cui si dissolvono.

2. Mi prosterno al grandissimo Maestro⁹, l’Indra¹⁰ degli illuminati, dotato di illimitata conoscenza, che per primo ha sondato l’intimo significato del Veda e lo ha difeso, sconfiggendo centinaia di suoi nemici per mezzo della spada dello śāstra rafforzata da argomentazioni folgoranti.

3. Se non fosse possibile raggiungere la certezza che “Io sono veramente l’esistenza e sono sempre libero” perché mai la śruti ce la dovrebbe insegnare con tanta premura materna?

4. Nell’esempio della corda e del serpente, allorché il serpente è rimosso dalla corda, così dal Sé eternamente esistente è rimossa ogni cosa che è non-sé, ossia ciò che appare come ego [l’aggregato individuale], [rimozione che avviene] sulla base dell’evidente insegnamento “tu sei Quello” e per mezzo della riflessione.

Premettiamo che nel linguaggio vedāntico con śruti s’intendono le dieci principali Upaniṣad¹¹ e null’altro. La śruti, dunque, testimonia in linea di principio l’esistenza del Brahman-Ātman, ma fondamentalmente insegna la discriminazione (viveka) dall’Ātman di tutto ciò che non è Ātman (anātman), per mezzo dell’uso metodico del “né questo né questo” (neti neti). Una volta discriminato ciò che è anātman, rimane solamente la pura realtà dell’Ātman non duale: ossia, eliminata l’ignoranza, ciò che persiste è soltanto conoscenza. Solamente per errore di conoscenza (bhrama, mithyā), indotto dall’ignoranza (avidyā), l’Ātman appare come fosse un “io” individuale, come una entità separata dal suo principio. Infatti Śaṃkara altrove afferma:

“[…] la śruti, in realtà, non si propone d’insegnare il Brahman come un certo oggetto; al contrario, insegna che il Brahman non è un oggetto poiché è il Sé interiore; ed Esso rimuove tutte le distinzioni prodotte da avidyā, come, per esempio, il conoscitore, la conoscenza e il conosciuto.”¹²

La testimonianza testuale dell’esistenza di Brahmātman ha la semplice funzione di richiamarla alla mente, perché  in realtà ciascun essere umano gode di essa come intuizione iniziale (sarvaloka prasiddhānubhava, lett. intuizione condivisa da tutti). Il fatto che il nostro vero “Io”, che è il Sé, intuisca che “Io esisto” e che “Io sono cosciente” è un’esperienza comune a tutti¹³. Ed è questa l’unica certezza che tutti hanno. Non si può essere altrettanto certi che “tu esisti”, che “il mondo e i suoi oggetti esistono”, che “piacere e sofferenza esistono”, che “questo è vero o è falso” perché queste intuizioni sono mediate dai sensi, dalla mente e dall’intelletto; e anche perché nessuno può sperimentare le esperienze altrui¹⁴. Al contrario, sapere che “esisto e che sono cosciente” è una esperienza diretta di ognuno. Inoltre, da ciò si trae la prova che esistenza e coscienza sono una sola e unica cosa. Quanto poi alla natura di quello che il Vedānta intende precisamente con “io”, su ciò ritorneremo tra breve seguendo il filo dell’argomentazione vedāntica (vicāra) dell’Upadeśa Sāhasrī. Per il momento basterà sottolineare che quando parliamo di “vero Io”, di “Io reale”, di “vera natura dell’Io”¹⁵ intendiamo l’Ātman come appare nel preciso attimo della presa di coscienza interiore della propria esistenza. Tuttavia questa intuizione liminare¹⁶, sperimentata in un attimo privo di durata (akṣaṇa)¹⁷, è travolta all’istante (kṣaṇa) dal divenire dei momenti temporali¹⁸, che coinvolgono l’“io” nel movimento e che lo inducono a prestare attenzione esclusivamente al mondo esterno¹⁹.
Comunque sia, non si può in alcun modo negare l’evidenza di questa intuizione, perché:

“[…] non è possibile asserire che non esista o che non possa essere conosciuto. Perché nel passaggio“Ora, questo è l’‘Io’, descritto come né questo né questo”, il Puruṣa è chiamato con la parola Ātman, ed è impossibile negare il proprio Sé, perché anche chi lo nega è il Sé.”²⁰

Per questa ragione il Vedānta pone l’intuizione di esistere dell’autentico “Io” cosciente al di fuori della portata dei pramāṇa, perché senza un “Io” cosciente, un Testimone, un pramātṛ (o pramātā), che li utilizzi come strumenti di conoscenza, essi sarebbero inutili.

“La śruti non è il solo mezzo di conoscenza [pramāṇa] per la ricerca sulla natura di Brahman, come invece accade [per la ricerca] sulla natura del Dharma [delle azioni rituali]. Ma nel primo caso la śruti, assieme all’Intuizione e agli altri strumenti, è il mezzo più valido possibile, perché la conoscenza del Brahman deve culminare nell’Intuizione che raggiunge l’Essere realmente esistente. Per quel che riguarda i doveri rituali, non c’è alcun bisogno di nessuna intuizione:  [in questo caso] la śruti anche da sola può essere considerata un mezzo valido…”²¹

Perciò, seppure la śruti affermi l’esistenza del Brahman-Ātman non duale, le Upaniṣad non insegnano la corrispondente conoscenza, poiché l’Assoluto non può essere oggetto di alcun atto di conoscenza, né di alcuna altra azione, essendo Esso è al di là di qualsiasi azione, movimento, mutamento o divenire che dir si voglia, ossia al di là di tutto ciò che è indicato dal termine vyavahāra²². È pur vero che spesso anche nella śruti si descrive l’azione (karma) e il dominio del saṃsāra in cui essa si sviluppa; tuttavia le Upaniṣad sottolineano sempre con cura che la portata di quei brani si limita al divenire del mondo manifestato.

5. [Le Upaniṣad non soltanto affermano l’esistenza del Brahman in quanto Sé], ma anche descrivono la scienza ritualistica (dharmajñāna) finalizzata alle vite future che sono il risultato del karma. [Con la conoscenza del Sé o brahmajñāna] quell’ignoranza saṃsārica [che è il dharmajñāna] svanisce come l’effetto del veleno quando si pronuncia il mantra [di Garuḍa]²³.

Per quale ragione, allora, le Upaniṣad si attardano spesso a descrivere la manifestazione sottoposta all’azione e gli atti rituali impartiti da organizzazioni iniziatiche di portata minore che conducono a mondi (loka) superiori, ma pur sempre limitati? Le ragioni sono due: a proposito della prima Śaṃkara afferma:

“L’esistenza di oggetti [esterni], come le scritture, il guru e il discepolo, è dovuta all’esperienza empirica (vyāvahārika) che è illusoria. La conoscenza empirica che si attribuisce alle scritture, al maestro e al discepolo è irreale ed è immaginata soltanto come mezzo per avviarsi verso l’ultima Realtà. Di conseguenza la śruti ecc., che esistono solo in virtù di esperienze illusorie, non hanno una esistenza reale. D’altronde è stato stabilmente affermato che ogni dualità scompare non appena la Realtà ultima è conosciuta. Perciò quegli oggetti ritenuti realmente esistenti da quelle altre organizzazioni iniziatiche, sono nondimeno inesistenti se si procede a considerarli dal punto di vista della Realtà ultima.”²⁴

Perciò la prima ragione per la quale la śruti tratta del divenire e delle azioni rituali di vario genere consiste nel fatto che questa scienza del dharma (dharmajñāna) può essere considerata utile per avviare verso la cerca dell’ultima Realtà coloro che non possono ambire a un approccio diretto.

“Le Upaniṣad contengono due insiemi d’insegnamenti che riguardano il Brahman, cioè la Realtà, indirizzati a due differenti livelli mentali. Al più elevato livello di aspiranti appartiene sia il discepolo che in questa vita ha raggiunto la purificazione mentale necessaria per affrontare questo tipo di cerca,sia colui che è dotato di una mente rivolta all’interiorità come risultato di una disciplina eseguita nelle sue ultime esistenze […]. Secondo Śaṃkara, la seconda categoria d’insegnamenti upaniṣadici consiste nelle ingiunzioni alla meditazione di ciò che si definisce Aparabrahman, il Brahman non-Supremo. […] Come la meditazione insegnata nelle religioni non hindū, anche la meditazione upaniṣadica di Brahman [non-Supremo] assicura il raggiungimento postumo del Cielo supremo, qui chiamato Brahmaloka.”²⁵

La seconda ragione per la quale le Upaniṣad descrivono diffusamente il divenire e, su quella base, impartiscono l’ingiunzione di azioni rituali, quasi fossero testi del karma kāṇḍa vedico, invece, va cercata nell’espressa volontà di mettere questi argomenti in contrasto con la cerca della conoscenza del Brahman (Brahmajñāna). Lo scopo, in questo caso, consiste nell’evidenziare la superiorità assoluta della conoscenza sull’azione, spronando così l’iniziato (sādhaka) ad abbandonare la prospettiva vyāvahārika e ad ambire alla realizzazione metafisica:

“La śruti, quando descrive lo sviluppo del mondo, non ha in realtà lo scopo di insegnare lo sviluppo in quanto tale, perché si sa che questa conoscenza non porta a nessun risultato. Lo scopo è piuttosto quello di insegnare che Ātman è della natura di Brahman, perché si sa che questa conoscenza produce buon risultato.”²⁶

Tra l’insegnamento della conoscenza del Brahman-Ātman e l’insegnamento dell’azione rituale si pone una netta distinzione poiché si tratta di due concezioni tra loro incompatibili. La prima si basa sull’Intuizione primigenia che tutti hanno (sarvaloka prasiddhānubhava), ossia sulla certezza di esistere e di essere l’Io cosciente. L’altra invece è frutto di una constatazione successiva, in cui l’“io” è proiettato verso l’esterno diventando un individuo (aham, jīva o jīvātman²⁷) coinvolto nel divenire e che, erroneamente, si definisce l’“io” agente (kartṛ o kartā) semplicemente perché così appare.

6. Tra le due idee “Io sono il Brahman” e “io sono un agente”, entrambe testimoniate dal Sé, è ragionevole rinunciare a quella che ha la sua radice nell’ignoranza.

Quando l’“io” (aham) guarda all’esterno, allora esso pensa di esistere in quanto individuo vivente (jīva) e crea il pensiero o l’idea (vāsanā) chiamata asmitā, egoismo. Quest’ultimo è composto da due sensazioni: la prima è la convinzione della propria esistenza come fossimo un ego separato dal Sé, ossia il senso dell’ego (ahambhāva). E, in seconda battuta, questo aham, agendo verso il mondo esterno, crea il senso del “mio” (mama). Infatti l’azione nel mondo esterno è motivata dal desiderio (kāma) di estendere l’ego agli oggetti che compongono quel mondo per farli rientrare nella sfera di dominio dell’“io” individuale, ossia il senso della proprietà (mamatā). L’egoismo desidera tutti gli oggetti che trova piacevoli e utili all’“io”, e pretende di conquistarli e di assimilarli tramite il “mio”. Per attuare questo desiderio d’assimilazione, l’ego utilizza le facoltà di sensazione e azione (indriya), coordinate dalla mente (manas) e guidate dall’intelletto (buddhi), tutte modificazioni dell’“io” rivolte verso il mondo esterno.

7. Quella nozione [dell’io] che sorge da evidenze che sono tali solamente in apparenza, come le percezioni sensoriali ecc., sarà rimossa in quanto erronea da quell’altra nozione che trae la sua evidenza reale dalla śruti.

8. Quando la śruti afferma: “Tu agisci così”, o: “Tu sei l’agente”, essa riporta l’opinione della gente ordinaria. Invece la conoscenza che “Io sono l’Esistenza” scaturisce davvero dalla śruti stessa. Quest’ultima affermazione confuta l’altra.

Le percezioni sensoriali (pratyakṣa) rielaborate dai pensieri della mente (anumāna) sembrerebbero fornire prove di valida conoscenza (pramāṇa) all’esistenza reale dell’aham come individuo esistente in modo indipendente da qualsiasi principio. La śruti stessa, in molti casi, sembrerebbe sostenere questa convinzione in forza del fatto che essa è il pramāṇa più autorevole in quanto śabda.
Ma sarà compito del discepolo qualificato distinguere tra i due diversi messaggi che la śruti offre ai suoi ascoltatori. Infatti quando le Upaniṣad affermano che l’“io” individuale è colui che agisce, che esso è l’agente che mette in opera azioni rituali e non rituali, esse riportano soltanto l’opinione degli ignoranti. Con ignoranti s’intende coloro che sono ingannati dalle apparenze e che vivono prigionieri del divenire e dell’azione. A loro è consacrato il karma kāṇḍa vedico²⁸. Come s’è detto in precedenza, le Upaniṣad illustrano talora queste concezioni ordinarie allo scopo di confrontarle con il loro vero contenuto che riguarda la conoscenza del Brahmātman. Questa conoscenza confuta quella più esteriore e rimuove l’ignoranza insita in essa.
La conoscenza del Brahmātman è la vera fonte d’autorità della śruti in quanto pramāṇa infallibile o śabda, e non le citazioni che riportano l’opinione degli ignoranti. E la vera sintesi di tutto l’insegnamento metafisico upaniṣadico riguardante l’identità tra Ātman e Brahman è contenuta nel mahāvākya²⁹ “tu sei Quello”³⁰.

9. Oppositore: Quando si dice: “tu sei Quello”, non avviene la Liberazione assoluta. Si dovrà perciò ricorrere alla sua ripetizione [usandolo come un mantra] con l’aiuto della meditazione.

10. Quand’anche ci si renda conto del significato del mahāvākya pronunciato una volta sola, non se ne può cogliere il vero senso, poiché ciò richiede, come s’è detto, altre due cose:​

11. come è necessaria un’ingiunzione che impone di compiere i riti vedici, così anche in questo caso sarà necessaria un’altra ingiunzione, almeno finché la persona non abbia conosciuto direttamente il Sé e finché non si sia fermamente stabilita in lei la conoscenza del Sé.

12. Tutti i propri sforzi d’autocontrollo e altri ancora, sarebbero resi inutili se si potesse conoscere il Brahman senza averne ricevuto l’ingiunzione da parte di un maestro. Si dovrà, perciò, proseguire con la ripetizione per tutto il tempo che sia necessario per conoscere il Sé.​

13. Le chiare impressioni prodotte dai sensi confutano con certezza quella Conoscenza di “io sono il Brahman” che si trae dalla śruti. Inoltre un cercatore è attratto dagli oggetti esterni a causa delle impurità [interiori], quali l’attaccamento ecc.

14. La conoscenza proveniente dai sensi e che ha per oggetto le caratteristiche dettagliate degli oggetti esterni, sicuramente contraddice ciò che è riportato dalla śruti e dalla deduzione, in quanto è connesso solamente a caratteristiche generali.

15. Non s’è mai visto nessuno liberarsi dalla sofferenza della trasmigrazione solamente per aver capito il senso di una frase. Se, comunque, eccezionalmente c’è stato un uomo [Vāmadeva]³¹ che ha ottenuto la Liberazione solo con l’ascolto della śruti,³² si deve dedurre che egli avrà dovuto praticare la ripetizione [del mantra] in vite precedenti.

16. Inoltre, nel caso che non s’ammettesse la necessità dell’ingiunzione, la nostra posizione dovrebbe essere considerata contraria al Veda. E questo sarebbe deprecabile³³.

17. Proprio come nella śruti i mezzi per raggiungere uno scopo sono imposti solo dopo aver stabilito quale risultato debba essere raggiunto, così anche qui si deve stabilire qual è il risultato di “tu sei Quello” e quali mezzi usare a tale fine; essi non sono nient’altro se non la ripetizione, che deve essere considerata la sola cosa capace di rivelare qualcosa d’eternamente esistente.

18. Perciò, praticando l’autocontrollo ecc. e rinunciando a ogni cosa incompatibile con questo fine e con i mezzi per raggiungerlo, si dovrà praticare la summenzionata ripetizione allo scopo di poter conoscere direttamente il Sé.

Questi śloka 9-18 espongono un’obiezione sollevata da un oppositore della dottrina advitīya. Abbiamo ritenuto importante commentare questa obiezione, non perché interessante di per sé, ma perché la risposta fornita da Śaṃkara aggiunge alcune osservazioni che possono essere di grande utilità. L’oppositore di cui si tratta, sostiene una teoria vedāntica opposta all’Advaita, chiamata prasaṃkhyānavāda (interpretazione meditativa) secondo la quale il metodo del Vedānta dovrebbe consistere nella meditazione (upāsanā); ossia in quell’azione che avviene per uno sforzo di concentrazione della mente individuale (mānasa abhyāsa) rivolto a un simbolo che rappresenta il Brahman. Ovviamente, come è evidente dalle premesse, questo non può essere il Brahman assoluto in quanto tale, Parabrahman, che non può mai essere considerato oggetto di qualsivoglia azione né rappresentabile da alcun simbolo, ma bensì ciò che si definisce come Brahman non-Supremo, Aparabrahman, nei testi vedāntici definito anche Brahman qualificato, Brahmasaguṇa, oppure, ancora, Brahman-effettuato o attuato, Kāryabrahman. Questo non-Supremo altro non è se non una rappresentazione che la mente dell’individuo umano si crea per immaginare il Brahman assoluto³⁴. Perciò la meta a cui si ambisce per mezzo di un metodo meditativo non può oltrepassare i limiti del mentale.
Questa teoria prasaṃkhyānavāda, la cui origine va fatta risalire al maestro preśaṃkariano Bhartṛprapañca della scuola del Bhedābheda Vedānta, godette di vasto consenso anche ai tempi di Śaṃkara; tant’è che anche Maṇḍana Miśra, pur essendo diventato discepolo dell’Advaita, la sostenne in contrasto con il suo grande maestro Ādi Śaṃkarācārya. Nel corso della storia, questa teoria è riaffiorata ripetutamente e, riformulata da Vācaspati Miśra, ancor oggi influenza alcune frange deviate dell’Advaita Vedānta, il neo-Vedānta vivekānandiano e quello dei guru del neo-Induismo e della new age. Questa teoria dimostra la più totale incomprensione del metodo conoscitivo śaṃkariano e, copiando dallo Yoga, dal tantrismo e dalle altre numerose correnti appartenenti al dominio della conoscenza del non-Supremo (aparavidyā), adotta il metodo meditativo basato sulla ripetizione del mantra (jāpa). In questo modo il mahāvākya, nella fattispecie, “tu sei Quello” (tattvamasi), invece di essere considerato la summa della conoscenza upaniṣadica che si deve comprendere, è ridotto dai prasaṃkhyānavādin a un semplice mantra da ripetere per imposizione del guru, senza esercitare alcuna indagine sul suo vero significato.

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1.  “Tuttavia, Śrī Śaṃkara, in questa poesia, non ha menzionato il termine sādhana catuṣṭaya, in quanto i suoi versi non vogliono essere d’argomento metodico (sādhana pradhāna). Essi sono stati scritti dal punto di vista del siddhānta pradhāna, cioè d’un approccio principalmente dottrinale al Vedānta.” Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Le cinque gemme dell’Advaita, tr. di Maitreyī, 0. Introduzione, p. 6, pubblicato in questo medesimo Sito di rete.[↩]
2. Questo strumento di prova, generalmente sconosciuto ai logici occidentali, si basa sulla constatazione, operata per mezzo dei sensi, dell’assenza di un oggetto e si esprime negativamente come, per esempio: “In questa stanza non c’è alcun serpente”.[↩]
3. È patetica l’insistenza con cui i filologi occidentali, che si denominino indifferentemente sanscritisti o indologi, insistono a proporre la loro interpretazione del termine Upaniṣad improntato alla vita ordinaria, composto, secondo loro, da sad [sedere] e dai prefissi upa e ni [vicino], ossia “sedersi ai piedi del al maestro”, benché né “piedi” né  “maestro” compaiano nel termine in esame, essendo solo ipotizzati dalla fantasia degli stessi filologi. Essi volutamente ignorano la spiegazione fornita da Śaṃkarācārya e unanimemente accettata da tutti i paṇḍita tradizionali: “La conoscenza del Brahman è chiamata Upaniṣad, in quanto rimuove totalmente questo mondo contingente e la sua causa da colui che si dedica alla Sua cerca, perché la radice sad [rimuovere], preceduta da upa e da ni [insegnamento] significa esattamente ciò [: insegnamento che rimuove]” (BU, Upoddhātaḥa). Ma ben si sa che gli eruditi profani sono scioccamente convinti di saperne di più di chi il sanscrito lo parla e lo studia sin dalla più tenera infanzia, avendolo appreso “ai piedi” di insegnanti qualificati per davvero, invece che da studiosi o manualetti accademici.[↩]
4. Con adepto s’intende “perfetto” (lat. adeptus, realizzato), e non, come impropriamente nell’uso volgare, per indicare un seguace di checchessia.[↩]
5. D’altra parte la versione per iscritto delle Upaniṣad o Vedānta risale soltanto al 1657, quando il principe ereditario mughal Dara Shikoh, di tendenze sincretistiche, diede ordine di tradurle in persiano, provocando grande scandalo nell’ambiente brāhmaṇico.[↩]
6. KU I. 2. 9.[↩]
7. KU I. 2. 8.[↩]
8. Śruti e śrāvaṇa, infatti, derivano entrambi dalla radice śru, ascoltare.[↩]
9. Si tratta di Gauḍapādācārya, il paramguru di Śaṃkara Bhagavadpāda e autore delle Kārikā della Māṇḍūkya Upaniṣad.[↩]
10. Come Indra è il Re degli dèi, così Gauḍapāda è Re degli illuminati.[↩]
11. Esse sono: Bṛhadāraṇyka, Chāndogya, Māṇḍūkya, Kaṭha, Muṇḍaka, Praśna, Aitareya, Kena, Taittirīya e Īśā Upaniṣad.[↩]
12. Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, I. 1. 4.[↩]
13. Sebbene ben pochi si soffermino a riflettere su questa esperienza.[↩]
14. Esempio classico per questa affermazone è che nessun uomo, per quanta immaginazione possa impiegare, è incapace di capire i dolori del parto provati dalle madri[↩]
15. Dobbiamo anche ricorrere alla maiuscola iniziale per sottolineare la differenza l’“Io” inteso come il proprio Sé e l’“io” individuale.[↩]
16. Liminare significa che è al di fuori dello spazio sia del mondo della veglia sia di quello del sogno, ossia che non è sottoposto alle condizioni d’esistenza di questi due stati di coscienza parziale. La “situazione” liminare è quella tipica del Sākṣin. Si deve dunque considerare liminare il sonno profondo, alla luce di ciò che si dirà alla fine di questa traduzione.[↩]
17. Usiamo volutamente “attimo” per la sua origine etimologica comune ad Ātman.[↩]
18. Momento significa, in realtà, ‘movimento’ e istante vuol dire ‘incalzante’. Ciò sottolinea che solo l’attimo è davvero atemporale, mentre quelli che sono comunemente considerati suoi sinonimi, momento e istante, altro non sono che minime misure di tempo.[↩]
19. In tal caso si tratterà dell’apparenza del Sé o del suo riflesso, definito “io apparente o individuale”, o semplicemente come “io”, aham, o ego.[↩]
20. BSŚBh ibid.[↩]
21. BSŚBh I. 1. 2.[↩]
22. Il significato primario di vyavahāra è per l’appunto cambiamento, divenire, modo d’agire.[↩]
23. Garuḍa è la mitica cavalcatura del dio Viṣṇu. Si tratta di un’aquila divina, venerata come distruttrice dei cobra (nāga). Basta pronunciare il suo nome come mantra per annullare l’effetto intossicante del veleno.[↩]
24. Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya (MāUGKŚBh), IV. 73.[↩]
25. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo, cit., pp. 37-38.[↩]
26. BSŚBh II. 1. 27.[↩]
27. La buddhi impartisce un nome a ogni oggetto che si trovi sotto il dominio della sua indagine conoscitiva. L’Ātman non fa parte di questo dominio; tuttavia l’intelletto s’illude di poterlo oggettivare e lo immagina come “io”. Ma siccome a ogni nome deve corrispondere un oggetto, il concetto di “io” è del tutto irreale. Quindi se con jīvātman s’intende l’ego, allora il jīvātman è irreale. Ma se con jīvātman s’intende il proprio vero “Io”, cioè il Sé, allora si deve considerare jīvātman identico al Ātman. La combinazione di questi due pensieri formulati dall’intelletto fa apparire jīvātman come fosse satasat, reale e non reale a un tempo.[↩]
28. “Sezione rituale”, che comprende gli inni vedici, Saṃhitā, i testi rituali, Brāhmaṇa, i testi di rituale interiorizzato, Āraṇyaka. Il più esteriore tra tutti questi testi, quello che più s’avvicina al dominio dell’essoterismo com’è inteso in Occidente, è proprio la Ṛgveda Saṃhitā (così cara all’indologia accademica che considera quella raccolta di inni come la vetta intellettuale del Veda) tant’è che è simboleggiata da un asino. Al contrario le Upaniṣad sono definite jñāna kāṇḍa, “sezione conoscitiva”.[↩]
29. “Il Grande Detto”, uno degli aforismi che sintetizzano l’intera dottrina vedāntica. Essi sono popolarmente considerati in numero di quattro, sebbene, in realtà, ogni Upaniṣad maggiore ne contenga almeno uno.[↩]
30. Tat tvam asi, (ChU VI. 8. 7).[↩]
31. AiU II. 5.[↩]
32. BU I. 4. 10[↩]
33. Deprecabile è definito l’atteggiamento di chi non accetta gli insegnamenti della śruti, che è il pramāṇa più autorevole.[↩]
34. Il Brahman non Supremo è una proiezione mentale di portata universale che corrisponde esattamente all’idea microcosmica dell’ego. Perciò, per analogia con l’aham, se l’idea del non Supremo, o di Hiraṇyagarbha, è considerata come una oggettivazione del Brahman al fine di poterlo conoscere, essa è affatto irreale; al contrario se Hiraṇyagarbha è considerato identico al Brahman, e come tale impossibile da oggettivare, allora esso è davvero il Supremo, l’Ātman.[↩]

13. Significato vedāntico di alcuni termini ricorrenti nei testi

Nell’Advaita Vedānta sono in uso molti vocaboli che si trovano ovunque nella śruti e nella smṛti. Essi, tuttavia, devono essere interpretati, in questo caso, sotto una luce del tutto particolare se si vuole comprendere a fondo la dottrina śaṃkariana. Per esempio, abbiamo già rilevato brevemente quanto l’uso vedāntico dei termini yoga e samādhi sia differente per significato da ciò che s’intende usualmente nelle numerose organizzazioni iniziatiche che si rifanno al Pātañjala yoga e presso gli Yoga tantrici. Sarà dunque necessario ritornare su questo tema, in modo da offrire al lettore gli strumenti necessari per una interpretazione corretta qualora volesse approfondire gli argomenti che abbiamo affrontato finora, con una lettura diretta dei Prasthāna Traya.
I Prasthāna Traya, vale a dire le dieci principali Upaniṣad, i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā, sono i testi che la Tradizione ha riservato al Vedānta come suoi fondamenti dottrinali. Ciò significa che il Vedānta darśana (spesso chiamato anche Uttara Mīmāṃsā) ha come fonti primarie i testi della sezione conoscitiva della śruti (jñāna kāṇḍa), le Upaniṣad, oltre a due libri appartenenti alla smṛti, per l’appunto i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā.
Per quanto riguarda gli altri darśana, tutti le vie di Yoga hanno nello Yoga Sūtra di Patañjali il loro testo fondante, oltre a un folto numero di trattati appartenenti alla smṛti o ai Tantra. Il Sāṃkhya si basa fondamentalmente sulle Sāṃkhya Kārikā di Īśvarakṛṣṇa, sui Sāṃkhya Sūtra e i loro commentari. Similmente il Vaiśeṣika si rifà ai Vaiśeṣika Sūtra di Kaṇāda e il Nyāya ai Nyāya Sūtra di Gautama e ad altri trattati.
La Pūrva Mīmāṃsā si basa sui Mīmāṃsā Sūtra di Jaimini e sulle parti rituali del Veda (karma kāṇḍa), vale a dire Samhitā o inni vedici, Brāhmaṇa e Āraṇyaka¹. Come si può notare, quindi, solamente il Vedānta e la Mīmāṃsā hanno il privilegio di appoggiarsi direttamente all’autorità del Veda², mentre tutti gli altri darśana appartengono alla tradizione smārta (della smṛti)³.
Ritornando al Vedānta, si potrà notare che, se le Upaniṣad⁴ rappresentano il testo di massima autorità dottrinale, questo darśana fonda la sua dottrina anche su due smṛti, come sono sia i Brahma Sūtra sia la Gītā. I Brahma Sūtra rappresentano un brevissimo sunto a scopo mnemonico della dottrina upaniṣadica del Brahmātman, estremamente sintetica e incomprensibile alla lettura senza il commento di Śaṃkarācārya. La Bhagavad Gītā è, al contrario, un testo che riunisce in un’unica narrazione le diverse componenti del Vedānta Siddhānta che, nelle varie Upaniṣad sono esposte in ordine sparso come insegnamenti dei grandi jñāni del passato, quali sono stati Yājñavalkya, Uḍḍālaka, Śvetaketu e altri ancora. La Gītā, perciò, è un validissimo strumento conoscitivo per i sādhaka, una smṛti di tale autorità dottrinale da essersi meritato il titolo di Quinto Veda. La Gītā, tuttavia, ha anche un’altra caratteristica del tutto unica: essa è un testo sacro valido non soltanto per il Vedānta vicāra, ma anche come strumento di meditazione per tutte le numerosissime correnti iniziatiche e non iniziatiche del Sanātana Dharma. Per questa ragione i singoli termini del lessico della Gītā devono essere riportati ai significati che le differenti correnti attribuiscono loro, significati che possono variare anche nel corso dello sviluppo del medesimo testo. È nostro impegno, dunque, spiegare questi termini nell’ottica vedāntica, seguendo l’interpretazione fornita da Ādi Śaṃkarācārya in persona, e distinguendone il senso da quello proprio di altri saṃpradāya.
Śaṃkara, nel suo commento a un passaggio della Gītā, interpreta la parola samādhi nel modo seguente:

Samādhi qui significa intelletto (buddhi) od organo interno (antaḥkāraṇa), verso cui convergono tutte le sensazioni provenienti dagli oggetti piacevoli al puruṣa individuale.⁵

Egli intende dire con ciò che samādhi è la scelta dell’intelletto determinata dalla natura di quel puruṣa: vale a dire la scelta sia a rivolgersi verso i piaceri mondani offerti dagli oggetti esterni, sia a propendere per la Liberazione, scelte che dipendono rispettivamente dall’inclinazione naturale o dalle qualifiche che hanno la loro principale sede nell’intelletto (buddhi). Perciò in questo caso samādhi sta per buddhi.
Nondimeno, in un altro passaggio della Gītā, Śaṃkara attribuisce al termine samādhi un’interpretazione diversa:

Quando la tua mente è disattivata dalla śruti [cioè śrāvaṇa], diventa incrollabile e fissata nel samādhi, allora raggiungi lo Yoga [l’ādhyātmika yoga] che segue la discriminazione.⁶

La mente e l’intelletto diventano assolutamente stabili quando si conosce la vera natura del Sé a seguito della discriminazione. In questo caso, dunque, samādhi significa il Sé. Dhī, con cui termina la parola samādhi, significa conoscenza, cioè a dire, il Sé. E non esiste alcun mezzo con cui equilibrare e pacificare la mente, risolvendo tutte le sue antinomie, paragonabile alla conoscenza della vera natura del Sé. Perciò nella strofe successiva con samādhi sthasya s’indica colui che è già fissato nella sua vera natura di Sé:

O Keśava, come si può descrivere chi possiede la salda conoscenza, (samādhi sthasya) di chi è identificato al Sé?⁷

Rimanendo sempre ai significati speciali che il Vedānta conferisce al termine samādhi, c’è da citare anche il passaggio che segue:

Il Sé è libero da tutte le facoltà di sensazione e di azione, ed è al di là di tutti i sensi interni⁸.
Esso è totalità di pace, luce eterna, assorbimento principiale (samādhi), immutabilità, assenza di timore (abhayaḥ).⁹

Qui, per Śaṃkara, l’unico termine samādhi assume due significati. Il primo riguarda il punto di vista dell’approccio dottrinale intellettuale (bodhaka vicāra) consistente nella ferma convinzione che la reale natura del Sé deve essere raggiunta con mente e intelletto tesi a quello scopo: in questo senso questa consapevolezza del Sé è chiamata samādhi. Il secondo significato di samādhi in questo stesso passo, invece, riguarda il Sé inteso nella sua realtà assoluta come “punto” dove si superano tutte le antinomie.
Un altro termine che è passibile di differenti interpretazioni è Yoga, come s’è già accennato in precedenza. Nel passaggio della Gītā¹⁰ citato qualche riga sopra, Yoga è interpretato da Śaṃkara come quella coscienza della vera natura del Sé che è il risultato della discriminazione “neti neti”. Invece in quest’altra strofe:

O Pārtha [Arjuna], questa dottrina intellettuale ti è stata insegnata nella prospettiva della realizzazione del Sé. Ma ora ascolta questa [altra] dottrina che riguarda il punto di vista dello Yoga, che ti libererà dalle limitazioni karmiche e che serve per arrivare [poi] a quella dottrina intellettuale.¹¹

In questo contesto, Yoga chiaramente allude ai mezzi preliminari usati per raggiungere la conoscenza, jñāna. In altre parole, in questo caso lo Yoga della Gītā corrisponde a ciò che il Vedānta definisce Karma yoga. Bisogna però precisare che con Karma yoga qui non s’intende un preciso ramo ritualistico tra le tante discipline yogiche, bensì in generale il compimento iniziatico dello svadharma¹²; esso ha lo scopo di purificare la mente per renderla capace di uscire dai limiti delle dottrine del non-Supremo e di stimolare nel sādhaka il desiderio di conoscenza (jijñāsā)¹³. Ed è del tutto indifferente per il Vedānta se questa purificazione ottenuta con il Karma yoga sia stata operata nella presente vita o in esistenze precedenti.
Però, nell’introduzione al quarto capitolo della Bhagavad Gītā, Śaṃkara descrive lo Yoga come un’attività superiore a quello del Karma yoga:

Questo Yoga di cui s’è trattato negli ultimi due capitoli, e che è caratterizzato dall’impegno verso la conoscenza e la rinuncia, può essere ottenuto per mezzo del Karma yoga.¹⁴

Perciò un altro significato che la parola Yoga può assumere è tutto l’insieme dell’ascolto (śrāvaṇa), della riflessione (manana) e della contemplazione (nididhyāsana o ādhyātmika yoga), ossia gli strumenti d’indagine conoscitiva e coscienziale che costituiscono il metodo dell’Advaita Vedānta. Questo metodo, nella terminologia della Gītā, è chiamato anche Sāṃkhya o Sāṃkhya yoga¹⁵. Ciò ha provocato molteplici sviste nelle traduzioni dei sanscritisti occidentali che, pur rendendosi conto che con quel termine nella Bhagavad Gītā non si intendeva affatto il Sāṃkhya darśana di Kapila, non hanno mai compreso esattamente di che cosa si trattava. Nella Gītā con Sāṃkhya si intende la conoscenza metafisica, il jñāna o jñāna yoga.
Per completare questa panoramica di significati della parola Yoga come sono spiegati da Śaṃkara, con la prossima citazione forniremo un esempio alquanto raro, ma concettualmente il più elevato:

[…] e nemmeno gli esseri dimorano in me. Contempla il mio divino Yoga. Io sono origine e substrato di tutti gli esseri, ma il mio Sé non è contenuto negli esseri.¹⁶

In questo śloka con Yoga s’intende il divino mistero del Brahman, l’infinità dell’Ātman, l’identità non duale di Brahman, Ātman, pura Coscienza ed totale esistenza. Il fatto che esso sia il sostrato di tutti i fenomeni del mondo duale, che simultaneamente appaia sotto forma della manifestazione esistenziale e che sia libero totalmente da ogni fenomeno dualistico, è espresso dal termine Yoga, sintesi del suo mistero.
Le citazioni tratte da Śaṃkara e presentate in queste righe sono del tutto conformi all’uso della parola Yoga da parte dell’Advaita Vedānta. Non sono, invece, mai tenuti in considerazione gli stati transitori (samādhi) in quanto sinonimi di yoga come sono descritti nei testi e insegnati dai guru di Pātañjala yoga, Rājayoga, Dhyānayoga, Haṭayoga, Layayoga, Sphoṭayoga (o Mantrayoga) e di altre mille varianti di Yoga e di Vidyā. Quindi negli autentici insegnamenti advaita a commento della Gītā che trattano della conoscenza del Sé, non si fa mai menzione di centri sottili, ruote o fiori di loto (cakra o kamala) che dir si voglia, d’arterie sottili (nāḍī), di potenza individualizzata (kuṇḍalinī), di prodigi (adbhuta), di poteri (siddhi) ecc. Ogni tanto, ma soltanto quando sono menzionati nelle Upaniṣad o in altre parti della scrittura, si accenna ad alcuni tipi di meditazione, come la Oṃkāra upāsanā, o la ahaṃgraha upāsanā. Talora sono citate le nāḍī, come Iḍā, Piṅgalā, Suṣumṇā. Ma nei brani che sono dedicati esclusivamente alla conoscenza del Sé non viene ricordata nessuna di queste cose.
Concludendo, qualcuno potrà interrogarsi se l’Advaita Vedānta, dando una interpretazione dei termini aderente alla sua dottrina e in contrasto con quella delle scuole di conoscenza non-suprema, non è per caso che forzi il senso dei testi. La risposta è negativa, in quanto il Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya rimane ancor oggi il commento principale riconosciuto e usato presso tutte le vie iniziatiche dell’India, senza contestazione o riserva alcuna¹⁷. Gli altri numerosi commenti sono riconosciuti e usati soltanto degli aderenti di un singolo saṃpradāya.

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1. La Pūrva Mīmāṃsā richiede perciò che gli iniziati alle sue paramparā siano di casta brāhmaṇica o, perlomeno, appartenenti alle tre caste superiori, poiché devono avere accesso ai riti vedici. Questa è l’unica sādhanā preclusa ai non hindū. Non si deve però pensare che un non hindū non possa assolutamente entrare nel Sanātana Dharma ed essere aggregato a una casta anche dal punto di vista esteriore. “Manu è dell’avviso che se un Re giusto conquista un regno straniero, anche la popolazione di quel paese è abilitata a seguire i sāmānya dharma (le regole generali di condotta) presctritte dai sūtra. In base a ciò, siamo pronti a considerare hindū quegli stranieri che credono nella nostra religione.” (Jagadguru Sri Abhinava Vidyatheertha Mahaswamigal, Exalting Elucidations, Chennai, Sri Vidyatheertha Foundation, 2004, p. 66). Tale possibilità è principalmente presa in considerazione per intere comunità o villaggi. Tuttavia, perquanto rare, sono previste anche aggregazioni individuali a una determinata casta, il che permette l’accesso anche all’iniziazione fondata sui riti vedici. All’uopo esiste un rito chiamato hiraṇyagarbha, l’“embrione d’oro”, che riproduce in forma sacrificale la rinascita nel Dharma. Rinascita, perché l’Induismo, essendo la tradizione naturale dell’umanità primordiale, considera che, in linea di principio, tutti siano nati hindū, poi artificialmente convertiti dai genitori alle tradizioni o religioni sorte nel corso della storia, a cui hanno aderito. Tuttavia queste conversioni tramite rituali caratteristici di ogni tradizione, si sovrappongono alla condizione originale ottenuta con la nascita umana, senza stravolgerne o sradicarne la natura. Perciò: “Un hindū è sempre un hindū. Nessuno può convertire un hindū.” (Ibid. p. 67) E, “… se costui s’immerge nel sacro Gange e mantiene la sua adesione ai nostri śāstra, non c’è alcuna obiezione per trattarlo di nuovo come un hindū.” (Ibid. p. 65).[↩]
2. Ciò ha permesso qualche sconfinamento indebito dei mīmāṃsāka nel terreno upaniṣadico, con il pretesto che, per esempio, la Bṛhadāraṇyaka appartiene sia al genere Āraṇyaka, sia a quello delle Upaniṣad. In realtà, le dieci maggiori Upaniṣad rappresentano il vero jñāna kāṇḍa, e tutto ciò che in esse appare ritualistico è menzionato all’unico scopo di dimostrarne la limitatezza in paragone con la visione conoscitiva.[↩]
3. Alcune vie iniziatiche più intellettuali, ma comunque appartenenti alla conoscenza del non Supremo, poggiano la loro dottrina su alcune Upaniṣad minori loro dedicate, come la Tripurarahasya o la Bhāvana Upaniṣad per Śṛī Vidyā. Ciò le rende prossime alla prospettiva vedāntica.[↩]
4. Ovviamente, se le scuole di conoscenza non suprema volessero interpretare le Upaniṣad attribuendo al lessico di quelle śruti i significati propri alle loro dottrine, ne stravolgerebbero il senso invadendo il dominio che la Tradizione assegna al Vedānta.[↩]
5. BhGŚBh II. 44.[↩]
6. BhG II. 53.[↩]
7. BhG II. 54.[↩]
8. Il senso interno in generale è il manas. In questo caso, per estensione, questa determinazione al plurale comprende anche ahaṃkāra, buddhi e citta, ovvero l’intero organo interno (antaḥkāraṇa).[↩]
9. MāUGK III. 37.[↩]
10. BhG II. 53.[↩]
11. BhG II. 39.[↩]
12. Nel caso della Gītā, il svadharma di Arjuna (Pārtha) è quello del guerriero. Qualsiasi dharma di altra casta è definito paradharma.[↩]
13. Quello che qui è definita purificazione della mente, in grado di avviare alla conoscenza suprema, consiste nel raggiungimento della piena coscienza dell’intero stato di veglia preso come un tutt’uno. Ciò significa includere nella totalità dello stato sia il soggetto sia l’oggetto, cioè sia il propio jīva sia il mondo della veglia. In termini che sono forse più familiari al lettore, si tratta dello stato di Uomo Universale (Viśvanara) che corrisponde alla coscienza dell’intero stato di veglia. Dal raggiungimento della coscienza dell’intero stato chiamato Vaiśvanara, ha inizio la conoscenza del Supremo Brahman. Al contrario, la mente purificata che rimane collocata al centro dello stato di veglia, quello che usualmente si definisce come stato primordiale (ādya sthāna), non avendo ancora raggiungiunta la totale universalità di quello stato, continua a mantenere una distinzione (viśeṣa) tra soggetto (jñātā) e oggetto (jñeya). Questo è il massimo livello di reintegrazione a cui arrivano i sādhaka per mezzo delle vie della conoscenza non suprema. Non si deve però pensare che la conoscenza non suprema sia qualcosa da sottovalutare, tanto meno da trascurare: senza questa preparazione iniziatica compiuta in precedenti esistenze o nell’attuale, l’Advaita Vedānta sarebbe irraggiungibile. Senza una approfondita conoscenza della dottrina dei tre stati di coscienza, le nozioni esposte in questa nota possono apparire complesse. Ci ripromettiamo perciò, in un prossimo futuro, di fornire gli strumenti necessari per accedere a questa comprensione.[↩]
14. BhG IV, Prasthāva.[↩]
15. Soprattutto in BhG V. In BhG VI, il metodo del Vedānta è preferibilmente definito Dhyāna yoga.[↩]
16. BhG IX. 5.[↩]
17. Forse qualche obiezione potrà essere mossa da qualche indologo o sanscritista nato o formato in occidente. Ma il peso di tali sciocchezze è assolutamente irrilevante.[↩]

12. Superamento delle opinioni erronee e delle difficoltà

Questo capitolo è espressamente dedicato a coloro che sono già discepoli di Advaita Vedānta o che, perlomeno, siano dei mumukṣu¹ già iniziati che si trovino in una situazione spirituale di ricerca di un maestro qualificato e realizzato. Queste note, tuttavia, possono anche essere di un certo interesse per coloro che desiderino avere una informazione più completa sulla via della conoscenza.
Colui che intraprende il jñāna mārga non deve coltivare opinioni erronee a proposito del fine di questo metodo diretto (sākṣāt sādhanā) poiché gli sarebbero di totale impedimento per la realizzazione finale. Tra queste le più frequenti sono:

1. Credere che alla fine della cerca operata tramite Ādhyātmika yoga si entri nel nirvikalpa samādhi, vale a dire in quello che lo Yoga darśana considera come uno stato d’unione intima tra l’ego e il Sé. In questo stato transitorio (anitya sthāna) o di transe, non c’è alcuna esperienza immaginativa né alcun grado di coscienza, corrispondendo, come s’è già detto, a una immersione temporanea in suṣupti.

2. Aspettarsi che, come risultato dell’Adhyātma, si fruirà di esperienze inusuali e straordinarie, come udire musiche celestiali o godere di visioni divine.

3. Sperare che, alla fine della pratica dell’Ādhyātmika yoga, si possano acquisire permanentemente le siddhi o, in altre parole, i poteri miracolosi.

Queste siddhi sono poteri che esercitano un’attrazione per taluni insuperabile e le loro esperienze appaiono seducenti e gravide di potenza e affermazione nel mondo; perciò molti vanno alla ricerca di queste siddhi aspettandosi risultati che rafforzino il proprio aham ed estendano il proprio mama. Ma deve essere chiaro che tutto ciò non ha nulla a che fare con nididhyāsana, perché tutto ciò che s’inizia a intraprendere e che in seguito si porta a compimento non è eterno, ma è cosa transitoria, limitata nel tempo. Ciò che si deve conoscere con la contemplazione vedāntica è la propria eterna natura in quanto Brahman, che è al di là dei concetti mentali di spazio e tempo. L’unico scopo è rimuovere la dualità nella sua integralità per mezzo della conoscenza e perciò si deve arrivare a capire che questo comporta, alla fine, anche la rimozione del proprio senso dell’“io” e del “mio”, e non il loro illusorio potenziamento.
Il sādhaka deve, quindi, indagare con l’Ādhyātmika yoga fin quando, senza alcuno sforzo di facoltà individuali, non si stabilirà nella pura Coscienza (śuddha caitanya) dell’Ātman. Ciò è chiamato jñāna niṣṭhā, conclusione del desiderio di conoscere (jijñāsā), e il mezzo più diretto per raggiungerla è proprio l’attenzione contemplativa. Quando si parla di questa conclusione del desiderio di conoscere si deve stare ben attenti a distinguerlo dalla meditazione continuata e dallo sforzo per avere “l’impressione di essere il Sé”. Infatti, jñāna niṣṭhā consiste nell’attenta contemplazione della propria esistenza come un tutt’uno. Ciò vale a dire che le singole esperienze della propria vita e di quelle dell’intera manifestazione non hanno più senso se non vengono inglobate in una visione totalizzante sintetica (aiśvarya). A questo si giunge esercitandosi a essere cosciente del Tutto, non come composto d’innumerevoli particolari, ma come un’unica esistenza cosciente. Così, con la consapevolezza non duale di “essere” esattamente come anche l’intera esistenza “è”, dopo aver portato a conclusione il processo di discriminazione, bisogna arrivare a riconoscersi come il Testimone cosciente di Tutto.
Oggi, a causa della decadenza generale, ci sono molti guru, anche di Vedānta, che raccomandano la meditazione, upāsanā, e le tecniche per indurre la meditazione, che sono in una certa misura utilizzabili nella vita profana. Con upāsanā s’intende uno sforzo di concentrazione mentale su un unico oggetto, sia esso un pensiero, una parola pronunciata o un’attività rituale. Vale a dire che, in questo caso, si medita compiendo un’azione mentale (mānasa kriyā), verbale (śābdika kriyā) o corporea (daihika kriyā), impegnandosi per un lasso di tempo più o meno lungo, azione che si deve ripetere regolarmente ogni giorno a un orario stabilito. Per mantenere questa concentrazione sono anche impartite da quei maestri alcune tecniche sussidiarie, al fine di non permettere ai pensieri di andare e venire incontrollati, o di passare inconsapevolmente dalla meditazione al torpore della sonno, nidrā. Queste istruzioni sono illustrate dai guru dettagliatamente nel loro funzionamento e nel modo corretto con cui si deve metterle in pratica. Ma non è mai data una precisa spiegazione sul loro significato dottrinale, rimanendo un tale insegnamento, tutt’al più, nell’ambito del simbolismo e del mito. Esse perciò sono della natura delle ingiunzioni e non di quella dell’insegnamento della conoscenza.
Nididhyāsana è del tutto distinto da questi metodi. Infatti, l’insegnamento dell’Advaita Vedānta da parte del guru consiste nella dottrina metafisica stessa basata sulle Upaniṣad. La dottrina, attivata dalle parole del maestro², risveglia l’attenzione del discepolo non su un singolo oggetto, ma sull’esistenza universale presa nella sua totalità. In questo modo si giungerà a non considerare più se stesso come una particella minuscola e transitoria di questo immenso e perpetuo mondo in divenire. Si maturerà, invece, la coscienza che è il mondo a esistere all’interno del proprio Sé. E una volta inghiottito³ l’universo nel proprio Sé, la dualità scompare, come anche scompare la triade composta da conoscitore, conoscenza e oggetto conosciuto. Infatti, una volta raggiunta quella realtà, “Chi si potrebbe conoscere e con che cosa?”
In questa prospettiva, ogni azione mossa da desiderio deve essere abbandonata. Ciò significa che persino le azioni operate con il desiderio di raggiungere il più elevato dei cieli, il Brahma loka, devono essere evitate in quanto, seppure al sommo livello, anche il Brahma loka è uno stato saṃsārico, frutto del karma. Le sole azioni che permangono sono quelle che si svolgono naturalmente senza l’impulso del desiderio: respirare, nutrirsi, riposare, rispondere a domande⁴, ecc. Tali azioni non costituiscono né producono karma.
Dopo aver sentito di questo Adhyātma, alcuni possono pensare di averlo capito come se si trattasse di una materia di studio che può essere compresa intellettualmente, come se fosse qualcosa di filosofico e di libresco. Avendo verificato che, dopo averlo capito, essi rimangono esattamente nella medesima condizione di prima, allora si chiedono che cos’altro c’è da fare per realizzare, oltre a capire. Questo dubbio indica che essi non hanno ancora acquisito le qualifiche necessarie per avere l’intuizione che la loro propria natura è l’Ātman. Per loro il Vedānta si limita soltanto a essere argomento per esercizi di noetica teorica. Alcuni di questi, desiderosi di passare dalla teoria all’operatività, pensano che dopo essersi impadroniti della dottrina speculativa si debbano praticare certi esercizi e discipline al fine di raggiungere, nel corso di un certo periodo di tempo, certi risultati concreti e persino tangibili. Essi distinguono la teoria dalla pratica per abitudine mentale derivata dall’evidenza della vita ordinaria sotto la spinta di una certa inerzia prodotta dagli studi scolastici. Tuttavia, qui abbiamo già dichiarato che ciò che ha inizio, si sviluppa e si conclude, è necessariamente qualcosa di non eterno e limitato nel tempo⁵. Questa loro dimenticanza rappresenta una vera e propria squalifica per la conoscenza pura, poiché non arrivano a comprendere che tutto quello ch’è sottoposto a limitazioni temporali è non-Sé. Soltanto ciò che è della natura impermanente (anityā) dell’anātman può essere prima conosciuto teoricamente o virtualmente, e successivamente effettuato o realizzato con una pratica. Nel caso dell’Ātman, che è il centro del proprio essere e la cui conoscenza è di natura immediata e diretta, non può esistere alcuna distinzione tra teoria, virtualità ed effettività, poiché il proprio Sé è la Realtà (Satya) delle realtà. In questo caso l’unico sforzo, se tale lo si vuole considerare, che si deve affrontare è quello di cancellare con il “neti neti” l’impulso naturale di identificare se stessi con i non-Sé, a partire dal senso dell’“io” fino ad arrivare al corpo grossolano. Su ciò Śaṃkara dichiara:

Pertanto, noi dobbiamo soltanto eliminare quello che l’ignoranza attribuisce al Brahman: non c’è alcun ulteriore sforzo da compiere per acquisire la conoscenza di Brahman che è per sua natura evidente.⁶

A conclusione di questa esposizione sulle opinioni erronee è necessario prendere in esame per sommi capi quali possano essere le difficoltà e gli ostacoli che talvolta si presentano al jijñāsu e quali siano gli accorgimenti per superarli, appoggiandoci principalmente alle Kārikā che Gauḍapādācārya aggiunse a commento della Māṇḍūkya Upaniṣad e alla Bhagavad Gītā. Ovviamente questa parte sarà trattata in poche righe al solo scopo illustrativo, visto che l’affioramento d’un ostacolo appartiene all’esperienza iniziatica di ciascun sādhaka, e che perciò dovrà essere sottoposto solo all’esame del guru al fine di trovarne la soluzione caso per caso.
Gauḍapāda menziona i seguenti ostacoli: la distrazione (vikṣepa), l’assopimento (laya), l’ottundimento (sakaṣāya o kaṣāya) e, infine, il compiacimento (rasāsvāda).

1. Vikṣepa, la distrazione. Quando un sādhaka inizia ad applicarsi all’Ādhyātmika yoga, talvolta la sua mente divaga pensando a oggetti o situazioni mondane che lo distraggono, spinto dal desiderio inconsapevole di godere dei piaceri prodotti dagli oggetti esterni. Questo lo conduce ad aver una mente agitata e poco controllata. Per vincere questo ostacolo, l’iniziato dovrà dedicarsi al vairāgya, ossia al distacco e alla rinuncia. Il vairāgya è di due tipi. Il primo consiste nell’osservare incessantemente che gli oggetti sono limitati e che quindi i piaceri da loro provenienti sono scarsi e transeunti⁷. Allorché si osservano gli aspetti di scarsezza e transitorietà nella fruizione delle cose mondane, l’attrattiva diminuisce e il desiderio viene a cadere. I buddhisti e gli iniziati ad altri sampradāya mettono in pratica soltanto questa tecnica di rinuncia. Ma questa è solo metà della rinuncia. Invece, nel Vedānta si prescrive ai discepoli la rinuncia completa. Questa rinuncia suprema può essere descritta semplicemente nel modo seguente: il sādhaka deve ricordare che tutta l’apparenza di dualità è falsa. Pur essendo il Sé la realtà dell’intero universo, si è portati dall’ignoranza a confondere il Sé con il mondo. Il Sé è non duale, senza origine e assoluto anche quando appare come questo mondo. Perciò la Realtà è sempre senza inizio (anādi). Nella prospettiva della Realtà, anche adesso il mondo come appare non esiste. Questo secondo tipo di vairāgya è chiamato “ricordo della Verità senza inizio”. Quando il sādhaka contempla questa verità sulla stabile base di una visione sintetica dell’esistenza, allora può raggiungere la completa rinuncia, il vero vairāgya⁸.

2. Laya, l’assopimento. Durante la cerca conoscitiva com’è indicata dall’Ādhyātmika yoga, alcune menti sono prese dalla noia e cadono in sonno profondo. L’ostacolo è causato dall’inerzia, tamas. Per superarlo si deve allertare la mente impegnandola a fondo nella discriminazione sia nei confronti del mondo esterno sia al proprio interno. Si dovrà regolare la vita con una dieta appropriata, e disciplinare il ritmo delle proprie attività naturali di veglia, di sogno e di sonno profondo. In questo modo si potrà equilibrare tamas con la corretta compresenza di sattva e rajas.

3. Sakaṣāya o kaṣāya, l’ottundimento. Alcune volte capita che la riflessione della mente arrivi a un punto morto o s’imbatta in qualche intoppo durante la discriminazione. Questa è la condizione mentale in cui si è trovata Maitreyī⁹, quando non riuscì a seguire il senso profondo dell’insegnamento trasmessole oralmente da Yājñavalkya. Anche se in questa condizione d’ottusità della mente non si cede al sonno, qualora non si trovi una pronta soluzione, si può essere indotti al vikṣepa. Vale a dire che, in tale situazione, la mente è pronta a rivolgersi verso l’esterno non appena l’attenzione viene a cadere o s’allenta. Per vincere questo ostacolo si deve ripetere manana sullo stesso punto da cui è sorta la difficoltà, fino a riuscire a risolverla e a riprendere la discriminazione interrotta.

4. Rasāsvāda, il compiacimento. Quando la mente (antaḥkāraṇa) s’è riavvolta durante il processo di discriminazione, si può provare un senso di benessere e di godimento derivato dalla comprensione folgorante d’un singolo passaggio di viveka, a seguito dell’attenzione contemplativa. Benessere e godimento sono un impedimento allo stabilirsi nella reale natura del Sé. La parola rasāsvāda è composta da rasa che significa gusto, piacere e da āsvāda, assaporare. Per superare questo ostacolo ci si deve dedicare a un attento processo di discriminazione nel modo seguente:

Questo compiacimento è un riflesso del Sé nella mente, prodotto dalla contemplazione. Poiché io sono il Sé, io sono il Testimone di questa sensazione di compiacimento. Ma, poiché io sono il Sé non duale, non può esistere la triplice idea di godimento, gaudente e goduto. Io sono della natura della beatitudine (ānanda), che è permanente nello stato di sonno profondo. Invece, questo godimento è un concetto che appare e che scompare, quindi nella sua vera essenza è soltanto una falsa apparenza.¹⁰

Solamente riflettendo in questo modo si può superare l’ostacolo. Tutta l’argomentazione che riguarda il superamento degli ostacoli è riscontrabile nella Bhagavad Gītā¹¹, che suddivide i rimedi in due gruppi. Il primo gruppo corrisponde ad abhyāsa, l’intensificazione del metodo atto a purificare la mente. Esso consiste nella pratica dell’umiltà, considerando che la mente, pur essendo lo strumento della discriminazione, è una falsa apparenza sovrapposta al Testimone come l’immagine del serpente sulla corda; in questo modo la mente purificata ritorna a essere un prezioso mezzo di discriminazione interiore tra Ātman e anātman. Il secondo gruppo di rimedi è rappresentato dalla rinuncia (vairāgya), che, oltre a essere trattata nei medesimi passaggi della Gītā testé menzionati, è anche un argomento importante delle Kārikā di Gauḍapāda¹². Seguendo i consigli di questi due testi si può vincere qualsiasi ostacolo s’opponga all’Adhyātma yoga.
Inoltre, per penetrare i misteri degli insegnamenti vedāntici si deve forzatamente realizzare questi quattro punti fondamentali:

– Si deve avere l’intuizione del Sé come Testimone eterno dell’“io”;

– Si deve mettere in pratica il metodo adhyāropāpavāda: in altre parole accettare intenzionalmente la sovrapposizione di false apparenze su ciò che è reale, per poi in seguito confutarne la veridicità tramite discriminazione;

– Si deve distinguere con certezza tra questo metodo dell’attenzione od osservazione della realtà (vastutantra) e i metodi che si basano sullo sforzo per raggiungere una meta (kratutantra), utilizzati dalle vie iniziatiche che fanno parte del dominio della conoscenza non suprema, e capire la differenza tra i loro risultati;

– Infine si deve comprendere con chiarezza la differenza tra la vera visione metafisica (paramārta dṛṣṭi) e il punto di vista diveniristico dell’esperienza empirica (vyavahāra dṛṣṭi).

La tecnica adhyāropāpavāda dovrà essere impiegata su qualsiasi argomento metafisico presente nelle Upaniṣad. La discriminazione che riguarda gli stati di veglia, sogno e sonno profondo e l’accertamento di quale sia la causa dell’universo, si basano prevalentemente su questa tecnica. Per esempio, gli stati della manifestazione sono cose apparenti sovrapposte alla reale natura del Sé come il serpente alla corda; questa sovrapposizione (adhyāsa) è imputabile all’ignoranza di chi immagina che sia così. Questa fase iniziale d’ignoranza (avidyā), che è naturale nell’uomo ordinario, per l’iniziato vedāntin è il punto di partenza per la cerca conoscitiva: cio è quanto costituisce l’adhyāropa. A conclusione dell’indagine spirituale, il sādhaka conosce che tutto nella sua essenza è il Brahman. In virtù di questo accertamento, allorché alla fine, l’insieme delle false nozioni è stato rimosso, questa distruzione delle false cognizioni è chiamata apavāda. All’inizio dell’insegnamento, tutte le cose sono accettate come reali, perché la via della conoscenza comincia da quello stato nel quale si è nati come esseri umani, in cui la sovrapposizione dovuta all’ignoranza (avidyā) nasconde la verità. Questo stato, che è sempre quello di veglia, è definito visione empirica (vyāvahārika dṛṣṭi) del mondo in quanto sottoposto all’azione e ad altri condizionamenti, quali il tempo, lo spazio, la causalità, il numero ecc. Invece, a conclusione dell’insegnamento del guru ed, eventualmente, anche a seguito di manana e nididhyāsana, tutte le convinzioni erronee precedenti sono eliminate dal raggiungimento della visione dell’Assoluto. Questa negazione di tutte le sovrapposizioni (adhyāsa), raggiunta per mezzo del “neti neti”, è chiamata visione assoluta, metafisica (paramārta dṛṣṭi). Aggiungeremo, infine, che quest’ultima non è affatto un semplice “punto di vista” (dṛṣṭi), come lo è la vyāvahārika dṛṣṭi, ma è l’unica e incomparabile visione dell’Assoluto.

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1.  A proposito di superamento di opinioni erronee, cogliamo l’occasione per specificare che mumukṣā, il desiderio ardente del mokṣa, non è affatto un desiderio (kāma) che spinge a una azione (karma) volta a ottenere un risultato (phala). Si tratta, al contrario, dell’intuizione intellettuale che il “proprio” Sé è eternamente il Brahman, pura Coscienza, unica Esistenza. Ciò induce il mumukṣu a rimuovere qualsiasi altro desiderio che coinvolge fatalmente gli individui nella ricerca di risultati contingenti.[↩]
2. Ciò implica, ovviamente, che la sola lettura testuale della dottrina metafisica upaniṣadica è insufficiente per far superare il livello dell’apprendimento teorico. L’ascolto dell’insegnamento orale da parte del guru, come si è ripetuto varie volte, è già contemplazione e ha il potere di mettere in diretto contatto con Īśvara, il maestro interiore.[↩]
3. Abbiamo volutamente impiegato questo termine in luogo di quello più in uso di ‘riassorbito’, alludendo all’episodio mitico in cui Yaśodā, guardando nella bocca di Kṛṣṇa bambino, vi scorge l’intera esistenza universale.[↩]
4. Ciò comporta una notevole differenza tra la funzione di un maestro di Vedānta e quella di qualsiasi altro guru.[↩]
5. Quante volte ci si è imbattuti in persone, anche iniziate, che apparivano come se dominassero le dottrine tradizionali e che, alla fine, hanno imboccato una strada diversa, se non opposta? Tale conoscenza non era altro che il risultato di una azione conoscitiva paragonabile a qualsiasi altra investigazione profana, filosofica, teologica o scientifica: l’azione che ha inizio fatalmente finisce.[↩]
6. BhGŚBh XVIII. 50. Ricordiamo, a questo proposito, quanto abbiamo scritto sopra sull’Ātmā pratyaya.[↩]
7. Per esempio, per ridurre l’attrazione della gola, basta considerare che il piacere derivante dall’ingestione del cibo si limita, in spazio e tempo, soltanto al suo passaggio sulla superfice della lingua. Il risultato sarà un distacco dal piacere e, perciò, da allora si mangerà soltanto per nutrirsi.[↩]
8. Il vero vairāgya è la povertà interiore, che può portare anche spontaneamente all’assunzione del saṃnyāsa. Tuttavia diventare saṃnyāsin non sarà altro che il segno esteriore di aver già raggiunto il vairāgya. E qui con saṃnyāsin intendiamo il vero rinunciante, che non deve essere confuso con colui che entra nel quarto stadio della vita (āśrama). Per la medesima ragione, quest’ultimo tipo di saṃnyāsin non può essere considerato del tutto al di là delle caste e degli stadi della vita, (ativarṇāśrami).[↩]
9. BU II.4.13.[↩]
10. MUGK III. 44-47.[↩]
11. BhG XIII. 7-11; XVIII. 51.[↩]
12. MUGK III. 38-43.[↩]

11. Da manana a nididhyāsana

In qualunque modo nididhyāsana sia chiamato nei diversi testi, il punto di partenza su cui si basa è sempre l’Ātma pratyāya, vale a dire la certezza d’essere il Sé esistente e cosciente; questa è una esperienza indiscutibile, condivisa anche tra gli uomini comuni (sarvaloka prasiddhānubhava). Ma l’uomo comune confonde la certezza di esistere come Sé cosciente con il proprio senso dell’“io”. L’iniziato all’Advaita Vedānta deve invece corroborare questa esperienza assumendo la consapevolezza che il Sé non è l’“io”, bensì il Brahman, com’è dimostrato dalla conoscenza della propria vera natura (Ātma svarūpa). Il sādhaka, cioè, deve anzitutto riconoscere l’assolutezza della prospettiva metafisica (pāramārtika siddhānta) che riguarda il Brahman Supremo (Parabrahman), distinguendola da qualsiasi altro punto di vista fino a quel momento condiviso, che appare allora come parziale e illusorio. Tuttavia questo rovesciamento di prospettiva si può presentare spontaneamente solo a conclusione di un percorso di conoscenza non suprema (aparavidyā), prenatale¹ o compiuto durante la vita attuale, come purificazione attraverso gli elementi grossi e sottili della propria individualità, ciò che costituisce la catarsi della mente (mānasa śodha) o restaurazione dello stato mentale primordiale (ādya sthāna). Ciò predispone l’iniziato a mettersi in contatto con un maestro di Vedānta realizzato, dal quale ottenere l’insegnamento (upadeśa) del metodo discriminativo per mezzo del “neti neti” upaniṣadico². Vale a dire che dal guru dovrà imparare l’uso di manana in accordo con la dottrina³, al fine di procedere per intuizione. Infine dovrà collocarsi in una prospettiva tale da identificarsi con la propria coscienza del Sé, in modo da riconoscere l’onnipervadenza dell’Ātman in tutti i fenomeni duali, praticando così nididhyāsana, o ādhyātmika yoga.
Passiamo ora a descrivere più tecnicamente come, attraverso manana, s’arrivi all’Adhyātma. Tutta l’esperienza del mondo esterno è garantita esclusivamente dalle cinque facoltà di senso: l’udito (śrotra), che recepisce i suoni acuti o gravi, continui o ripetuti, in tonalità diverse, prodotti nell’ambiente esterno al nostro corpo; la vista (cakṣus), che ravvisa le forme e i colori; il tatto (tvak), che degli oggetti che entrano in contatto con la pelle afferra le sensazioni di caldo-freddo, morbido-duro, liscio-scabro, leggero-pesante; il gusto (rasanā), che assapora il dolce, il salato, l’aspro, l’amaro, il piccante, l’astringente; l’odorato (ghrāṇa), che riceve il fragrante, il fruttato, l’agro, il pungente, il mucido e il rancido. Al di fuori di queste esperienze sensoriali, non si può aver alcun contatto con gli oggetti esterni. Inoltre, possiamo affermare che se non ci fossero questi cinque strumenti di sensazione, non avremmo alcuna prova dell’esistenza del mondo esterno. O, per meglio dire, il mondo esterno non esisterebbe in quanto tale. I jñānendriya quindi sono ciò che fa esistere il mondo. Perciò le facoltà di senso sono il “Sé” del mondo.

Tutto questo⁴ in verità è il Brahman: questo Ātman è Brahman e questo Ātman ha quattro piedi (pāda).⁵ Il primo pāda è Vaiśvānara, il cui dominio è lo stato di veglia. Egli conosce gli oggetti esterni.⁶

Quando è messo in relazione con ciò che gli è diverso (anātman) l’Ātman, appare all’uomo ordinario in quattro forme differenti: sembra che dimori all’interno del proprio aham; sembra pervadere le cose esterne; rimane comunque indipendente da esse; e, infine, si rapporta con tutti gli oggetti riconosciuti come anātman, come un’essenza a essi superiore⁷.

La mente è superiore ai sensi, l’intelletto è superiore alla mente, il Mahān Ātman [il jīvātman] è superiore all’intelletto e l’Indifferenziato supremo è superiore al Mahān Ātman.⁸

Si dice che i sensi sono superiori [agli oggetti], che la mente è superiore ai sensi, che l’intelletto è superiore alla mente, che il Sé è superiore all’intelletto…⁹

Naturalmente, le caratteristiche principali dei non-Sé sono diametralmente opposte a quelle dell’Ātman. Perciò gli anātman appaiono come esterni, sono pervasi dall’Ātman, dipendono dall’Ātman e risultano inferiori e più grossolani del Sé. Procedendo in conformità a questi quattro criteri, l’inziato advaitin sarà in grado di riconoscere la natura del Sé riflettendo su tutta la gradazione degli oggetti manifestati a partire dal mondo esterno, fino a raggiungere l’Ātman interiore. In questo modo di procedere per mezzo del manana, il primo gradino consisterà nel rimuovere il mondo esterno per mezzo dei jñānendriya. Ovvero, dopo aver riconosciuto che si può avere l’esperienza del mondo esterno solamente attraverso le vibrazioni sensibili che sono recepite dai sensi, si arriva alla consapevolezza che non c’è alcun mondo esterno che sia indipendente da queste sensazioni sperimentate dai jñānendriya. Avendo compreso a fondo ciò, il sādhaka non si rivolgerà più al mondo, poiché non potrà più essere attratto degli oggetti esterni. Il risultato di questa ferma presa di coscienza è definito come “eliminazione del mondo esterno per mezzo delle facoltà di senso”. Questo è un primo passo sulla via della rinuncia (vairāgya o saṃnyāsa).
Dopo questo primo gradino preparatorio, si deve individuare qual è la fonte dei jñānendriya. Procedendo allo stesso modo, il sādhaka arriverà alla conclusione che la mente è il Sé delle facoltà di senso, in quanto coordina e unifica le informazioni che riceve. Anche in questo caso il manas appare risiedere nei sensi, pervadendoli interamente, pur rimanendone distaccato, poiché risulta comunque sempre superiore ai jñānendriya. Di converso si procederà a considerare che i sensi sono esterni alla mente, pur essendone pervasi; le facoltà di senso, perciò, appaiono dipendenti dal manas che è loro superiore. Perciò lo stesso rapporto di sudditanza che hanno gli oggetti esterni nei confronti dei sensi si ritrova nella subordinazione dei jñānendriya alla mente. Ciò comporta la ferma presa di consapevolezza da parte del sādhaka che è la mente che prende l’apparenza non solo delle facoltà di senso, ma anche del mondo esterno, ivi comprese la concezione della perennità temporale, dell’immensità spaziale, della causalità e delle altre condizioni dell’esistenza corporea. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione dei sensi per mezzo della mente”.
Dopo di ciò si dovrà procedere per questa via d’introspezione a esaminare l’intelletto. La buddhi è la facoltà di decisione che delimita e oggettiva l’agitazione e l’emotività del manas. L’intelletto, perciò, è il Sé della mente. Con acuta attenzione, si eliminerà la mente per mezzo dell’intelletto, procedendo grazie alle osservazioni già usate nei gradini precedenti. Il discepolo arrivato a questo livello s’identifica alla buddhi. Per lui non ci sono più né mente né sensi né mondo esterno che possano sussistere indipendentemente dall’intelletto. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione della mente per mezzo dell’intelletto”.
A questo punto il sādhaka discriminerà l’intelletto (buddhi) dal suo substrato, ovvero l’aham, il senso dell’“Io”¹⁰. L’aham oggettiva l’intelletto in questo modo: «Il mio intelletto è capace di comprendere questa e quella cosa, mentre è incapace di comprendere tal’altra. Invece l’“Io” mi è sempre ugualmente presente». Da ciò deriva che l’ego è l’essenza interiore all’intelletto: inoltre, a questo punto, ci si accorgerà che è l’aham che gode o soffre per le scelte della buddhi. Ciò sta a dimostrare che l’intelletto è strumentale nei confronti del senso dell’“Io”, e che quanto la buddhi considera piacevole o spiacevole, in realtà diventa esperienza dell’aham, e l’aham s’identifica in qualche modo con quelle sensazioni piacevoli o spiacevoli. Perciò l’“Io” ne è il vero fruitore. Quando questo senso dell’“Io” è considerato nella dimensione microcosmica, cioè nel particolare, esso è chiamato jīvātman. Quando questo medesimo senso dell’ego si riferisce alla prospettiva macrocosmica o universale, esso è chiamato Hiraṇyagarbha. La distinzione tra jīvātman e Hiraṇyagarbha, tuttavia, ha senso soltanto per coloro che sono impegnati in vie che appartengono al dominio del Brahman non-Supremo. Infatti, nelle vie della conoscenza non suprema (aparavidyā) il sādhaka può superare quella distinzione nei prolungamenti della vita postuma quando, a conclusione del devayāna, egli si universalizzerà incorporandosi a Hiraṇyagarbha, considerato come jīva ghana. In jīva ghana, come dice lo stesso termine, i jīva sono reintegrati in una unica “nube” vitale, un “insieme sintetico di vita” per “non più ritornare”.
Non è così per il Vedānta. Quando, durante la vita nel corpo, l’advaitin arriva a quel grado di coscienza in cui si discrimina tra aham e intelletto, il suo jīvātman appare allora identico a Hiraṇyagarbha¹¹. L’identità jīvātman-Hiraṇyagarbha è denominata in termini vedāntici Mahān Ātman, il grande Ātman. Questo significa che qui il sādhaka ha realmente inglobato in Sé tutti i mondi (loka) e gli stati (avasthā) individuali di veglia e di sogno.¹² A questo punto l’intelletto è del tutto rimosso per mezzo dell’aham. Ovviamente per arrivare a questa rimozione si deve riflettere per mezzo dei medesimi quattro criteri esposti nelle righe precedenti. Quindi l’aham, considerato nella sua dimensione di Mahān Ātman, appare evidentemente essere il Sé di tutti gli oggetti formali, sia esterni sia interni. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione della buddhi per mezzo del Mahān Ātman”.
Quando si considera il senso dell’aham, esso appare invariabilmente accompagnato da tutto il corteo degli oggetti appartenenti al suo proprio mondo. E qui sarà essenziale ricordare e ragionare intuitivamente che il nostro aham nello stato di veglia (jāgrat avasthā) e quello nello stato di sogno (svāpna avasthā) non sono il medesimo “io”. Infatti, essi non hanno alcuna relazione reciproca, per quanto strano possa sembrare all’esperienza ordinaria, vyāvahārika anubhāva:

[L’Ātman], dopo aver fruito e aver vagato in stato di sogno, dopo aver sperimentato lì buone e cattive azioni, torna indietro alla sua condizione precedente, cioè allo stato di veglia, procedendo in senso contrario [rispetto a quello in cui era entrato in stato di sogno]. Non si porta dietro nulla di tutti gli oggetti che aveva visto durante il suo vagare, perché questo Puruṣa rimane incontaminato. E allo stesso modo, dopo aver fruito e aver vagato in stato di veglia, dopo aver sperimentato lì buone e cattive azioni, torna indietro alla sua condizione precedente, procedendo in senso contrario [rispetto a quando era entrato in stato di veglia], allo stato di sogno.¹³

L’Ātman assume nel sogno un senso dell’ego tipico di quello stato, svāpna puruṣa, che proietta un suo proprio mondo onirico:

Questo autoluminoso [Deva], assumendo parvenze talvolta nobili e talvolta animalesche, proietta innumerevoli forme: talvolta gode ridendo della compagnia di fanciulle, talvolta presenziando a scene orribili.¹⁴

Naturalmente ciò avviene in maniera analoga di quando l’Ātman si ritrova nello stato di veglia. E dove non c’è senso dell’“io” non vi è alcuna traccia di nessun mondo, com’è il caso della suṣupti avasthā. Per questo motivo il Macrocosmo e il microcosmo devono essere considerati in modo unitario: e questo è peculiare del Vedānta. Per ottenere conferma di ciò, dobbiamo considerare la vita in questo mondo da un punto di vista onnicomprensivo sulla base dell’esperienza intuitiva universale. Quando appare l’aham dello stato di veglia, viene in esistenza l’intero mondo della veglia. Esattamente allo stesso modo quando compare l’“io” dello stato di sogno, assieme a lui prende esistenza il mondo del sogno. Ma, quando nello stato di sonno profondo questi due tipi di aham, accompagnati dal loro seguito di buddhi, manas, e sensi, scompaiono, non vi è più alcuna traccia di qualsiasi mondo e di qualsiasi dualità. Perciò è evidente che questo aham è il sé di tutti i fenomeni manifestati. Che ovviamente non è ancora l’Ātman in quanto tale.
A questo punto il sādhaka dovrà oggettivare il suo senso dell’“io”, “collocandosi” nella vera natura del proprio Sé che è il Testimone (Sākṣin) dell’“io”. Per fare del senso dell’“io” un oggetto, l’unico metodo da usare è la discriminazione¹⁵. Quando per mezzo dell’attenzione contemplativa (nididhyāsana) si arriverà a riconoscere il grado di realtà dell’aham, ovvero quando lo si considererà come un oggetto altro da Sé, allora ci si troverà nella propria vera natura di Ātman, poiché solo quest’ultimo è il Testimone dell’ego. Non c’è necessità di alcuno sforzo per “collocarsi” nella vera natura del Sé, poiché essa è la nostra stessa natura come Essere totale, il quale è sempre Quello (tat). Ci si forma l’errata idea che «io sono così e così» a causa della falsa identificazione con i non-Sé, come l’ego, la buddhi ecc. Assumendo questo processo di discriminazione con la mente (antaḥkāraṇa) concentrata su questo Ādhyātmika yoga, come è stato descritto qui in poche righe, si cancella la propria identificazione con l’aham e con tutto il suo seguito. Per esempio, quando il sādhaka discrimina il senso dell’ego come appare nello stato di veglia dal diverso senso dell’ego che appare nello stato di sogno, mentre scompaiono del tutto nello stato di sonno profondo, in quel momento egli rinuncia alla sua identificazione con l’idea di “io”. Ma quando egli volesse esprimere questa intuizione, allora immediatamente egli si riapproprierebbe del suo senso dell’“io” e degli strumenti che sono usati da quest’ultimo, proprio per poter spiegare la sua intuizione. Ciò lo può portare a essere confuso e potrebbe pensare: «Ho conosciuto l’assenza del senso dell’“io” nel sonno profondo per mezzo del mio intelletto e della mia mente». Invece non può essere così, perché suṣupti non è manifestato e in quel dominio le facoltà individuali non hanno accesso per poter indagare. Quindi, per “collocarsi” nella vera natura del Sé, non c’è altro mezzo se non quello della discriminazione. Ciò è spiegato molto chiaramente da Śaṃkara¹⁶. Una citazione summenzionata si conclude in questo modo:

Chi usa la discriminazione, viveka, riconduca […] il Mahān Ātman [il jīvātman] all’immutabile Ātman [Śāntātman].¹⁷

Vediamo ora, dunque, qual è il significato di questa frase. Per mezzo dell’Adhyātman il sādhaka giunge a conoscere che la propria natura è al di là dell’“io”. Quando diventa cosciente di questa verità, allora rimane in se stesso come Testimone dell’ego. Perciò conoscere il Sé vuol dire essere il Sé; ed essere il Sé vuol dire cessare di identificarsi con il non-Sé. Qui il sādhaka è penetrato all’interno di se stesso riflettendo intensamente con discriminazione ed è arrivato al limite estremo della dualità, al centro stesso dell’esistenza, dove sta come puro Ātman o Testimone dell’ego. In seguito, allo stesso modo con cui aveva proceduto anteriormente, ma in senso inverso, egli dovrà osservare la natura onnipervadente del Testimone in tutte le cose, a partire dall’ego fino al mondo esterno. In questo modo prenderà coscienza che ciò che fino a quel momento aveva considerato non-Sé, (anātman) non ha alcuna esistenza indipendente dalla vera natura del Sé. Né è possibile a questo punto distinguere il Sé da tutto il resto in base alle concezioni di tempo e di spazio, perché tempo, spazio e causalità fanno parte esclusivamente del dominio dell’aham. Perciò nemmeno il non-Sé è nel tempo e nello spazio, poiché la vera natura dell’Ātman, da cui l’anātman è indistinguibile, non è sottoposta alle condizioni di tempo e spazio Quindi non è possibile affermare che il Sé viene prima e il non-Sé viene dopo, o che il Sé sta qui e il non-Sé lì. Rigorosamente parlando tutte le apparenze di non-Sé sono pervase solo dall’Ātman, esattamente come l’acqua pervade le onde e la creta ogni tipo di vasellame. Perciò non c’è alcun anātman che sia in quanto tale diverso da Ātman. Quando non si conosce la vera natura del Sé, allora ci si forma un’idea errata del Sé, come se esso fosse non-Sé. Da qui l’errore di credere che il mondo non sia il Sé e perciò che sia inesistente. Questa verità è confermata dal seguente passaggio della śruti:

Perché il fatto è che dove c’è dualità là uno vede l’altro, là uno annusa l’altro, là uno gusta l’altro, là uno parla all’altro, là uno ascolta l’altro, là uno pensa all’altro, là uno tocca l’altro, là uno conosce l’altro. Ma quando per quella persona tutto è diventato il solo Ātman, chi si potrebbe vedere e con che cosa? Chi si potrebbe annusare e con che cosa? Chi si potrebbe gustare e con che cosa? A chi si potrebbe parlare e con che cosa? Chi si potrebbe toccare e con che cosa? Chi si potrebbe conoscere e con che cosa? Con cosa si potrebbe conoscere Quello per mezzo di cui si conosce tutto?¹⁸

Proprio per questa ragione Śaṃkara ha dichiarato quanto segue a proposito della relazione causale che intercorre tra Brahman-Ātman e il mondo:

Perciò si deve concludere che, come lo spazio in una giara e lo spazio in un vaso e altri apparenti spazi conclusi, non sono nient’altro che l’unico spazio cosmico, proprio come l’acqua e altre apparizioni in un miraggio non sono nient’altro che il deserto, perché quello spazio, quell’acqua ecc. sono di tale natura da poter apparire e scomparire, e quella loro apparenza è indefinibile; così anche questo mondo molteplice di esperienze e di cose sperimentate, altro non è in essenza che Brahman.¹⁹

Da quanto precede, si può giungere alla conclusione che il Brahman, ossia il Sé, è la realtà e il mondo è una falsa apparenza. Attraverso questo processo investigativo, quando il discepolo arriva a comprendere la falsità dei fenomeni del mondo sottoposto alla dualità, compreso il senso dell’“io”, allora egli s’identifica del tutto naturalmente nell’assoluto Sé non duale. E, avendo riconosciuto che anche i non-Sé non esistono separatamente, ma sono parte integrante dell’Ātman, egli realizza la totalizzazione dell’Essere o aiśvarya²⁰. Questo è il risultato finale dell’Ādhyātmika yoga, ossia di nididhyāsana.

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1.  A differenza delle vie del non-Supremo, che attribuiscono le qualifiche dell’iniziato esclusivamente agli effetti del karma operato in passate esistenze, l’Advaita Vedānta riconosce la priorità su di essi della conoscenza raggiunta negli stati prenatali. Tale conoscenza appare sotto forma di saṃskāra mentali, che costituiscono ciò che definiamo qualifiche intellettuali.[↩]
2. Qualora ciò non accadesse, l’iniziato dovrà percorrere il sentiero postumo del devayāna che lo condurrà a incorporarsi al jīva ghana nel Brahma loka. A proposito di questo destino postumo, le Upaniṣad affermano che da là “non si ritorna, non si ritorna”. Questo non è ancora il mokṣa: tuttavia i jīva che si trovano in questa situazione hanno ancora la possibilità di ottenere ivi la conoscenza del Supremo Brahman e di raggiungere, alla fine del kalpa, la Liberazione differita. Ovviamente, a raggiungere la krama mukti saranno avvantaggiate quelle anime che in vita, pur avendo seguito una via iniziatica del non Supremo, erano pervenute a conoscere teoricamente la Parabrahman vidyā.[↩]
3. Ciò, ovviamente, non vale per quegli adhikaāri eccezionalmente qualificati ai quali è sufficiente l’audizione per realizzare il mokṣa.[↩]
4. Come l’ego, aham, è il soggetto, questo, idam, è l’oggetto. In questo caso con “tutto questo” si definiscono tutti gli idam, gli oggetti, vale a dire la totalità del mondo esterno.[↩]
5. Questa dottrina considera che Ātman ha quattro pāda, piedi o quarti. I primi tre pāda sono denominati sthāna, luoghi, o avasthā, stati. Per il quarto pāda, Turīya o Caturthā, invece, non sono mai usate tali denominazioni, trattandosi dell’Ātman incondizionato e libero da qualsiasi luogo o stato.[↩]
6. MāU I. 2. 3.[↩]
7. Invece di superiore, para, si può trovare altrove anche il termine sūkṣmantara, più sottile, con il medesimo significato.[↩]
8. KU II. 3. 7.[↩]
9. BhG III. 42.[↩]
10. Si noterà che qui scriviamo “Io” con la maiuscola, in quanto, in realtà il jīvātman, per sua natura, non è null’altro che l’Ātman stesso. Esso appare individualizzato e distinto dall’Ātman soltanto per ignoranza. Questa idea distorta dell’“io” minuscolo o aham è in realtà un prodotto dell’immaginazione della buddhi (ricordiamo che la buddhi, quando produce questo falso oggetto della sua conoscenza, è detta ahamkāra, ciò che produce l’“io”) e, come tale, è davvero l’unico oggetto che non solo è illusorio, ma assolutamente irreale.[↩]
11. Per la verità nel Vedānta vicāra, anche la reintegrazione degli oggetti esterni negli indriya, degli indriya nel manas, del manas nella buddhi avviene in forma non duale; perciò il metodo conoscitivo rimuove fin dall’inizio ogni illusoria distinzione tra macrantropo, macrocosmo e microcosmo (adhibhūta, adhidaiva e adhyātman).[↩]
12. Nelle vie della conoscenza non suprema (aparavidyā), come s’è già accennato, ciò viene raggiunto solamente dopo la morte. Perciò la restaurazione in vita dello stato primordiale (ādya avasthā) per l’iniziato alla conoscenza non suprema si limita allo sviluppo delle possibilità di quell’individuo particolare, senza giungere a reintegrare in sé l’intero grado universale di esistenza a cui appartiene. Quella reintegrazione avverrà dunque nel post mortem a conclusione del “viaggio divino dell’essere” (devayāna).[↩]
13. BU IV. 3. 15-16.[↩]
14. BU IV. 3. 13.[↩]
15. Alcuni sādhaka intellettualmente qualificati possono raggiungere la Liberazione a conclusione di manana, com’è attestato nel caso di Maitreyī. Non si deve però cadere nell’errore di credere che śrāvaṇa, manana e nididhyāsana siano tecniche diverse per natura o fasi in successione, poiché in realtà si tratta sempre della medesima contemplazione considerata da tre angolature diverse. In realtà esse corrispondono alle tre caratteristiche dello yogi perfetto o kevala, denominate pāṇḍitya, bālya e mauna.[↩]
16. BSŚBh I. 1. 4.[↩]
17. KU I. 3. 13.[↩]
18. BU IV. 5. 15.[↩]
19. BSŚBh II. 1. 14.[↩]
20. Ovviamente questa è la Signoria suprema, in cui non esiste null’altro che Īśvara non duale, poiché signoria o sudditi non sono distinti da Lui. Altrimenti si dovrebbe dare una impossibile risposta alla domanda: “Chi potrebbe essere signoreggiato e con che cosa?”.[↩]

10. Gradi di discriminazione tra Sé e non-Sé

L’iniziato al Vedānta, seguendo il suo proprio metodo, dovrà comportarsi in modo del tutto diverso sia dal profano sia dal sādhaka che segue una via del non-Supremo. Anzitutto, durante la prima fase di viveka, egli deve discriminare tra il Sé e gli oggetti esterni, mantenendo verso di loro un atteggiamento di distacco e indifferenza, respingendo in questo modo la tendenza istintiva a percepire in modo differente quanto ai sensi appare piacevole o spiacevole. Questa indifferenza consiste propriamente nella discriminazione sensibile tra sé e gli oggetti. Naturalmente questo sé non è l’Ātman in quanto tale, ma un sé relativo che comprende tutte le componenti manifestate dell’essere totale (ādhyātmika puruṣa), vale a dire quelle che compongono il corpo (sthūla śarīra) e la psiche (sūkṣma śarīra) fino al senso dell’ego (aham), a esclusione del Sé supremo. I sensi, quindi, continueranno a vedere, udire, toccare ecc., gli oggetti grossi del mondo esterno, ma senza partecipazione, come lo spettatore (draṣṭṭa, dṛk o vṛttāntadarśin), assiste allo spettacolo, dṛśya, senza esserne coinvolto.¹ Questo primo gradino corrisponde allo yama dello Yoga, il controllo dei sensi.
La seconda fase o secondo gradino di viveka corrisponde alla presa di coscienza di non essere il corpo, cioè di non essere l’involucro grosso, sthūla śarīra, che da questo punto di vista non si distingue dalla medesima modalità grossolana degli oggetti esterni. La tecnica usata è quella dell’adhyāropāpavāda. All’inizio il sādhaka dà per scontato di essere identico al corpo², per poi, in seguito, mettere alla prova questa convinzione erronea: utilizzando il “neti neti”, prende coscienza che il dolore, la malattia, la morte colpiscono il corpo e non il proprio Sé, il quale rimane inalterato nonostante malattia, ferite, stanchezza, debolezza o senescenza³. Questo gradino corrisponde al membro (aṅga) dello Yoga chiamato āsana, cioè la determinazione della posizione del corpo rispetto al sé relativo.
Il testo dell’Upaniṣad citato a chiusura del capitolo precedente⁴ comincia, però, dal terzo gradino, dando per scontato che il distacco dagli oggetti esterni e dal corpo sia già stato effettuato⁵. Ora, qui si tratta di ricondurre alla mente, manas, tutte le facoltà di azione sintetizzate dalla più elevata tra esse, la parola (vac). Il sādhaka, a questo punto, non reagisce più nel mondo esterno tramite i karmendriya, in base alle scelte istintive prodotte dalla mente o a quelle ponderate dall’intelletto, in quanto non prova più per gli oggetti esterni né attrazione né repulsione⁶. Le sue azioni, corporalmente compiute nel mondo, si riducono perciò esclusivamente alle attività che permettono la propria sopravvivenza, come mangiare, bere, respirare, riposare; cui s’aggiungono altre azioni esteriori (kriyā) occasionalmente compiute senza desiderio del risultato, come insegnare, lavarsi, alzarsi, rispondere, spostarsi, sedersi ecc. La produzione di tutti gli altri karma, sia quelli riprovevoli (adhārmika) sia quelli virtuosi (dhārmika), ivi compresi anche i rituali, deve essere abbandonata, poiché essi producono comunque risultati, repellenti o attraenti che siano. Arrivati a questo punto il sādhaka non può fare a meno di comprendere che gli indriya non sono oggetti interni che hanno una loro realtà indipendente (tattva), come insegnano il Sāṃkhya e lo Yoga darśana, ma sono soltanto dei pensieri del manas. Quando quest’ultimo produce il pensiero della vista, allora esso è in grado di vedere attraverso l’occhio corporeo, e così via. Il manas produce il pensiero della deambulazione, e allora esso è in grado di muovere le gambe. Quando si conosce ciò, allora gli indriya-pensieri ritornano a essere, (o, meglio, ci si rende conto di) quello che sono sempre stati: soltanto manas. Considerato da un punto di vista più esteriore questa presa di coscienza appare come fosse una reintegrazione degli indriya-effetti, nel manas-causa. Questo terzo gradino corrisponde a niyama, il controllo dei karmendriya, e a prāṇāyama, con cui lo Yoga riconduce tutti gli indriya alla mente tramite il riassorbimento dei prāṇa. Tuttavia, come appare evidente, yama e niyama del Vedānta sono invero molto diversi dalle prescrizioni dello Yoga di Patañjali. Infatti, in quest’ultimo caso si tratta di ingiunzioni da parte di un guru di Yoga, ovvero di ordini, ai quali l’iniziato accetta di sottoporsi, esercitando uno sforzo corporale e mentale, e regolando dettagliatamente le energie vitali, prāṇa, in modo da evitare con yama di compiere azioni negative e d’acquisire virtù con niyama. Ma come abbiamo visto, il Vedānta insegna il distacco sia dai vizi sia dalle virtù. Perciò la riconduzione vedāntica dei karmendriya (e, preliminarmente, dei jñānendriya) al manas non è una pratica meditativa per il riavvolgere le facoltà individuali in modo progressivo nel corso d’un certo periodo di tempo. Al contrario significa che il sādhaka comprende per conoscenza intuitiva che quelle facoltà non possono essere considerate come oggetti separati (tattva) dotati di una loro realtà. Esse sono, invece, delle sovrapposizioni illusoriamente attribuite al Sé. Vale a dire che gli indriya risultano appartenere alla categoria dei non-Sé (anātman) sovrapposti al sé, e che devono perciò essere discriminati in quanto tali tramite viveka⁷. Anche in questo caso il sé di cui si tratta non è l’Ātman come tale, ma un sé relativo che comprende tutte quelle parti manifestate dell’essere totale che sono comprese tra il manas e l’ego.
In maniera analoga, il quarto gradino, quello cui si riferisce la medesima śruti che continuiamo a commentare, corrisponde all’affermazione: “… il manas all’intelletto…”. Esso consiste nella presa di coscienza che il manas non è il Sé, in quanto le sue attività, i suoi pensieri, le sue emozioni sono passeggeri, contraddittori e, comunque, sempre rivolti verso il mondo grossolano in modo immaginifico e mnemonico, anche durante il suo stato di separazione dall’esperienza diretta degli oggetti esterni. Le forme degli oggetti esterni vi sono radicate come ricordi, e queste stesse forme appaiono comunque piacevoli o spiacevoli alla mente. Allo stesso modo, la mente rielabora i ricordi sgradevoli trasformandoli in qualcosa di piacevole per mezzo dell’immaginazione. Discriminando così, il jñāni riconosce che la mente è oggetto di giudizio da parte di qualcosa che lo supera e che appare come fosse il sé del manas. E di nuovo dobbiamo affermare che questo sé non è l’Ātman in quanto tale, ma un sé relativo che comprende tutto ciò che sta tra l’intelletto (buddhi) e l’aham. Questo gradino è ciò che anche il Pātañjala yoga conosce come pratyāhāra ⁸. Nell’Advaita, però, il ritiro della mente da tutti gli oggetti sia esterni sia interni avviene per discriminazione. E la mente come produttrice di pensieri mutevoli ed emotivi, s’immerge anch’essa in buddhi, poiché l’iniziato ha verificato l’inesistenza di un manas separato; perciò la mente appare per quello che è, ossia una temporanea modificazione (vṛtti) dell’intelletto.
Qui le analogie tra la via proposta dallo Yoga darśana e la conoscenza vedāntica s’arrestano definitivamente.⁹ Infatti, la comprensione di come la buddhi sia pur sempre soltanto una facoltà di giudizio e di scelta d’ordine individuale, è del tutto preclusa a una via che fa parte del dominio della conoscenza non suprema (aparavidyā)¹⁰. Per andar oltre a questa restaurazione dello stato primordiale o purificazione della mente (antaḥkāraṇa śuddhi) e raggiungere il mokṣa per mezzo dell’Adhyātma yoga, è necessario ottenere l’insegnamento (upadeśa) che riguarda la conoscenza del Brahman supremo. Solamente in questo modo si sarà in grado di riconoscere la limitazione della funzione intellettuale, reintegrandola nel grande Sé, il Mahān Ātman, che altro non è se non l’“io” (jīvātman). Questo jīvātman è il Testimone (Sākṣin) inteso come Coscienza cosmica (Prājña), che corrisponde allo stato di sonno profondo (suṣupti sthāna), e che è concepito per mezzo del nididhyāsana come più sottile del sottile (sarvasūkṣma).
Di tutte le apparenti “parti” dell’Essere totale, dunque, solamente il jīvātman è in grado di stare coscientemente nel sonno profondo, suṣupti avasthā, proprio perché è di natura universale, mentre tutte le altre componenti individuali ne sono escluse. Una volta “rientrato” in suṣupti, il jīvātman non è più un sé trasmigrante: esso è l’immutabile coscienza universale stessa, Caitanya, il Testimone, Sākṣin, l’Ātman in quanto Sé supremo.¹¹ E per chi così ha realizzato il mokṣa, il terzo stato di sonno senza sogni (suṣupti avasthā) non è più uno stato, ma è l’Assoluto, l’Ātman, il Brahman non duale. Esso è in realtà il Quarto (Turīya), che non è altro che il Brahman-Ātman, comprendente in una sintesi suprema tutti i mondi (loka), tutti gli stati (avasthā), tutti gli esseri totali (sarva sattā). Su questo ultimo passaggio, che l’Upaniṣad descrive così “Colui che usa la discriminazione (viveka) riconduca […] quest’ultimo [il jīvātman] allo Śāntātman”, dovremo soffermarci più a lungo, dato che questo è il vero risultato dell’Ādhyātmika yoga.
Il riassorbimento delle facoltà individuali, descritto secondo la dottrina dei quattro pāda di Ātman della Māṇḍūkya Upaniṣad, è indicato nella Chāndogya Upaniṣad¹² come insegnamento caratteristico dell’Ādhyātmika yoga. Riassumiamo i passaggi più importanti di quest’ultima śruti: vi si narra come Virocana, Re dei titani (asura), e Indra, Re degli dèi, si recassero presso Prajāpati per diventare suoi discepoli. Gli chiesero di spiegar loro come conoscere l’Ātman. Prajāpati rispose che l’Ātman è questo corpo come lo si conosce in stato di veglia (jāgrat avasthā). Soddisfatti, i due discepoli se ne ritornarono ai loro rispettivi regni. Virocana raggiunse l’asura loka e insegnò a tutti i suoi titanici sudditi che l’Ātman non è altro che il loro corpo¹³. Perciò chi s’identifica al corpo è di natura asurica. Indra, invece, strada facendo, fu colto da molti dubbi¹⁴, perciò ritornò indietro per chiedere chiarimenti al guru. Prajāpati, allora, gli insegnò che, in verità, l’Ātman è quella mente che fruisce dei sogni durante lo stato onirico, svāpna sthāna. Anche questa volta Indra fu colto da dubbi lungo la via di ritorno. Tornato dal guru, ricevette un altro insegnamento da Prajāpati: l’Ātman è ciò che si sperimenta durante il sonno senza sogni, suṣupti. Indra se ne andò, per ritornare subito sui suoi passi e obiettare al maestro quanto segue:

«In quello stato, o maestro, l’Ātman non conosce se stesso come un “io” individuale, non conosce gli altri esseri, è come fosse ottenebrato; in ciò non trovo alcun beneficio.»¹⁵

A questa obiezione Prajāpati rispose:

«In realtà le cose stanno proprio così, o Magnifico, ma dovrò spiegarti meglio questo Ātman…»¹⁶
«… ciò che comprende tutto è Brahman, è l’immortalità, è l’Ātman.»¹⁷

Come s’è già detto ripetute volte, l’Ādhyātmika yoga non insegna la meditazione (upāsanā) come fanno le vie della conoscenza non suprema (aparavidyā), le quali sono della natura del kratutantra. Quest’ultimo termine vuol dire “basato sulla volontà”, dipendente cioè dalla determinazione e dall’impegno, dallo sforzo di chi vi si dedica. L’Adhyātman è invece della natura del vastutantra, che vuol dire “ciò che è aderente alla realtà in quanto tale”. Ciò significa che, in questo caso, il sādhaka deve osservare i fatti per quello che sono, prestando una profonda attenzione dell’intelletto su essi per comprenderli e per porli nella loro corretta prospettiva. Come si diceva, questa speciale attenzione contemplativa, nididhyāsana, con il nome di dhyāna yoga, è l’argomento dell’intero sesto capitolo della Bhagavad Gītā, in maniera particolare negli śloka che seguono:

Quando chi s’è liberato dalla dipendenza nei confronti degli oggetti desiderabili, si rivolge con la mente controllata al solo Ātman, allora si dice che è identificato all’Ātman.¹⁸

Dopo aver ritirato mentalmente le facoltà di senso e d’azione, chi ha completamente abbandonato tutti i desideri che scaturiscono dalla mente, a poco a poco si fisserà nell’intelletto con fermezza. Avendo riassorbito stabilmente l’organo interno (antaḥkāraṇa) nel Sé, egli non contemplerà null’altro.¹⁹

E altrove:

Alcuni realizzano il Sé nel Sé con l’aiuto del Sé per mezzo del dhyāna. Questi si dedicano al Sāṃkhya yoga, altri invece al Karma yoga.²⁰

Avendo respinto il senso dell’“io”, ahaṃkāra, la forza [d’attrazione e repulsione], l’orgoglio, il desiderio, l’ira, il senso del “mio” ed essendo pacificato, costui è qualificato per identificarsi al Brahman.²¹

L’Ādhyātmika yoga è menzionato anche nelle Māṇḍūkya Kārikā²² di Gauḍapāda con il nome Manonigraha yoga, yoga del controllo della mente. In questi passaggi citati sia della smṛti sia della śruti, l’Ādhyātmika yoga è trattato descrivendone l’uso, le tecniche, gli ostacoli in cui ci si può imbattere e il modo con cui rimuovere quest’ultimi

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1. In ciò consiste la vera rinuncia (vairāgya) ai beni terreni, vale a dire la rinuncia al concetto di “mio”. Il saṃnyāsa è dunque solo il segno esteriore di questa vera rinuncia. Ma il re Janaka aveva raggiunto questo stato di rinuncia senza assumere esteriormente il saṃnyāsa.[↩]
2. Ripetiamo che adhyāropa è la fase metodica in cui intenzionalmente si accetta come reale una falsa apparenza. Nel caso specifico, nella cerca spirituale si parte dalla condizione di ignoranza che è propria dell’esperienza quotidiana caratteristica dell’uomo ordinario. “Io sono questo corpo” è il pensiero dovuto allo stato di ignoranza, avidyā, in cui il profano permane. Al contrario, il sādhaka usa questa ignoranza, al fine di rimuoverla, come primo passo per raggiungere la conoscenza.[↩]
3. Questa è la fase metodica dell’apavāda, con cui si demolisce la primitiva credenza; così si rimuove l’ignoranza che consiste nell’identificazione con il proprio corpo. Va da sé che tutti i gradini che qui prenderemo in esame vanno compiuti metodicamente per mezzo della tecnica dell’adhyāropāpavāda.[↩]
4. KU I. 3. 13.[↩]
5. Per la verità, questo distacco dal corpo è il passaggio più difficile, in quanto l’identificazione con il corpo comporta il legame (baṅdha) di tutte le componenti sottili all’attuale posizione spazio temporale ecc., della propria modalità corporea nel mondo dello stato di veglia (jagrat prapāñca). Disfarsi da questo legame grossolano è così importante dal punto di vista della realizzazione che colui che è riuscito a ottenerlo può essere considerato già virtualmente liberato (videha mukta, libero dalla forma corporea).[↩]
6. Tradizionalmente il distacco è descritto in questi termini, partendo dal basso verso l’alto come ordine d’importanza: distacco dai propri beni, dal proprio corpo, dalla propria posizione sociale, dalla propria famiglia, dalla propria casta, dal proprio dharma (riti e doveri compresi), da tutte le sacre scritture, dalla devozione per gli dèi, dal desiderio di raggiungere i cieli e perfino dalla devozione per la persona del guru.[↩]
7. Questa è la ragione per la quale il vedāntin non acquisisce poteri (siddhi), come accade ai sādhaka dei diversi tipi di Yoga. D’altra parte le siddhi non sono nient’altro che l’estensione artificiale delle caratteristiche naturali delle facoltà di sensazione e d’azione. Lo sforzo impiegato per l’acquisizione delle siddhi è, dunque, soltanto una perdita di tempo, in quanto non permette di raggiungere e risolvere neppure quello che qui definiamo terzo gradino. L’acquisizione delle siddhi significa in realtà l’estensione massima delle possibilità degli indriya, che non permette di superare il livello noto come manomaya koṣa (involucro fatto di manas). Le siddhi, inoltre, sono considerate negativamente qualora non siano usate da adhikārī, persone incaricate di qualche specifica missione.[↩]
8. Ciò si sperimenta, nella fase di pratyāhāra, quando il pātañjala yogi si concentra su un unico punto, chiudendo tutte le “bocche”, ovvero gli organi corrispondenti alle facoltà di sensazione rivolti verso il mondo esterno, rimanendo così isolato. In questa fase yogica il meditante (upāsaka) dovrà lottare solo contro la continua interferenza di questi pensieri prodotti dal manas.[↩]
9. Lo Yoga di Patañjali e le vie analoghe, tantriche o meno, sono caratterizzate da uno sforzo progressivo ingiunto da un maestro, per ottenere, in modo dettagliato e progressivo, il riassorbimento delle facoltà individuali nell’organo interno, antaḥkāraṇa. Il percorso dell’Adhyātma yoga è del tutto conoscitivo e basato su prese di coscienza, ossia intuizioni. Qualora fosse necessario, esso compie in modo sintetico la parte che si riferisce alla via della conoscenza non suprema (aparavidyā), per poi giungere alla vera e propria conoscenza del Supremo.[↩]
10. In questa prospettiva più limitata, la buddhi individuale è spesso confusa con la Buddhi universale. In realtà questa Buddhi, il vero e proprio Mahat, nella prospettiva macrocosmica (adhidaivika dṛṣṭi), rappresenta l’intelletto divino di Hiraṇyagarbha. Ma, una volta compreso lo stato di veglia (jāgrat avasthā) nella sua totalità, si realizza la non distinzione tra buddhi e Buddhi.[↩]
11. Il jīvātman è in realtà l’Ātman; ma senza la consapevolezza di esserlo, esso appare illusoriamente come l’“io”, aham. In modo simile la Buddhi universale appare sotto la forma dell’intelletto individualizzato, che in realtà non ne è che il riflesso microcosmico.[↩]
12. ChU VIII. 7. 2; VIII. 15. 1.[↩]
13. L’āsura loka, esattamente come l’inferno dantesco, allude spesso nel linguaggio iniziatico al dominio profano. Si devono notare, in questo racconto, due cose. La prima consiste nel fatto che il maestro risponde sempre commisurando il suo insegnamento alla domanda del discepolo; la seconda è che il discepolo, se vuole ottenere la dottrina più elevata, deve essere sempre attivo nei confronti del guru. Deve perciò porre la domanda, come ci insegna la saga del Graal.[↩]
14.  I dubbi di Indra rappresentano la sua riflessione, manana, e la sua capacità di discriminazione, viveka.[↩]
15. Ibid. VIII. 9. 3.[↩]
16. Ibid. VIII. 11. 3. Infatti, quando si sono superati i primi due stati di veglia e di sogno, suṣupti non appare più come uno stato, ma è Turīya, ossia l’Ātman stesso.[↩]
17. Ibid. VIII. 14. 1.[↩]
18. BhG VI. 18.[↩]
19. BhG VI. 24-25.[↩]
20. BhG XIII. 24. Con Karma yoga qui s’intende qualsiasi via di conoscenza non suprema (aparavidyā), mentre Sāṃkhya yoga è l’Adhyātman.[↩]
21. BhG XVIII. 53.[↩]
22. In particolare MāUGK III. 41-48.[↩]

9. Significato vedāntico di Yoga

In generale si suole collegare, in prima battuta, la parola Yoga alla dottrina di Patañjali e, in secondo luogo, al Rāja yoga, allo Haṭha yoga, al Laya yoga e ad altre discipline che da quella dottrina rilevano. Tuttavia nelle Upanisad, nella Bhagavad Gītā e nei Brahma Sūtra, cioè nella prospettiva vedāntica dei Prasthāna Traya, il significato di Yoga è alquanto differente, come si è potuto leggere nel capitolo precedente in cui abbiamo descritto nididhyāsana in quanto adhyātmika yoga. Nel Brahma Sūtra Bhāṣya, infatti, Śaṃkara ha dichiarato che della dottrina degli Yoga Sūtra di Patañjali possono essere accettabili soltanto i primi cinque “membri” (aṅga) dello Yoga darśana. Il primo aṅga corrisponde alle istruzioni per controllare le facoltà di senso (jñānendriya), raggruppate in ciò che si denomina autocontrollo (yama). Il secondo membro è definito “freno” (niyama), che è l’insieme delle regole per raffrenare le facoltà d’azione (karmendriya). Āsana, posizione, è l’aṅga per mezzo del quale si deve scegliere per la pratica la postura del corpo più comoda, prevalentemente da seduto, quella che si può mantenere più a lungo senza provar dolore o cadere in assopimento. Il quarto membro corrisponde al prāṇāyāma, il rallentamento della respirazione, al fine di pacificare la mente. Infine il quinto aṅga è pratyāhāra che consiste nel distaccare e ritrarre la mente dal desiderio di fruire degli oggetti esterni, impedendo così anche l’attaccamento ai risultati delle azioni compiute. Anche se il modo con cui sono messi in pratica nell’ādhyātmika yoga è diverso¹, questi cinque aṅga del Pātañjala yoga possono essere considerati indispensabili anche per una certa categoria di discepoli del Vedānta che faticano a passare direttamente alle tecniche puramente conoscitive². Per sviluppare le qualità che i cinque aṅga summenzionati procurano, può essere utile all’uomo comune praticare preliminarmente Karma yoga e varie tecniche di meditazione (upāsanā). Anche la Bhagavad Gītā sostiene qualcosa d’analogo quando afferma che il Karma yoga conduce al “Dhyāna yoga”. Lo stesso testo aggiunge che il Bhakti yoga, avviando al “Dhyāna yoga”, fa, alla fine, ottenere la conoscenza. È però necessario precisare che nel linguaggio della Gītā, “Dhyāna yoga” non ha il significato in uso negli Yoga Sūtra, ma è sinonimo di adhyātman o nididhyāsana. Vale a dire che questo “Dhyāna yoga” della Bhagavad Gītā fa parte del metodo del Vedānta e non delle sādhanā basate sulla meditazione (upāsanā).

A farla breve, upāsanā, dhyāna o cintana, che dir si voglia [ovvero la meditazione], è un’azione mentale, mentre jñāna è una idea mentale che insorge in quanto corrisponde a una cosa. […] I termini upāsanā e dhyāna sono talvolta anche usati per nididhyāsana.³

Ciò significa che la meditazione è una azione mentale operata con sforzo e concentrazione su un unico oggetto, al fine di ottenere un risultato che, all’inizio di tale indagine, non esisteva. Al contrario, jñāna consiste nel riconoscere e nello sperimentare intuitivamente una verità che è tale per natura ed eternamente presente in chi contempla. Per questa ragione l’Adhyātma Śāstra respinge i tre ultimi “membri” dello Yoga darśana, vale a dire dhāraṇā, dhyāna, e samādhi, poiché, riconoscendo che la meditazione è una azione, la relega al mondo del divenire. Può accadere, in ogni caso, d’imbattersi in queste tre parole nei Prasthāna Traya Bhāṣya. Per esempio all’inizio del suo commento al nono capitolo della Bhagavad Gītā, Śaṃkara afferma:

Nell’ottavo discorso ho insegnato lo Yoga della concentrazione o dhāraṇā…⁴

Anche nel Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya egli stabilisce che:

Certamente non è una regola per tutti che la conoscenza sorga dalla semplice eliminazione degli ostacoli senza l’aiuto della grazia del Signore e della pratica dell’ascesi (dhāraṇā). Perché il non nuocere (ahiṃsā), la castità (brahmacarya) ecc. possono essere di un qualche aiuto [all’inizo del procedere] all’illuminazione; ma śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sono i mezzi indispensabili per raggiungerla.⁵

In questi passaggi particolari, il senso di dhyāna e di dhāraṇā corrisponde a quello che dà Patañjali, poiché Śaṃkara sta descrivendone l’uso in senso meditativo che è proprio dello Yoga darśana. Egli dunque, in questo caso, si riferisce alla ripetizione del monosillabo Oṃ come mantra e alla meditazione su di esso quale simbolo di Īśvara, com’è ingiunto dal Veda. Sulla base di tali caratteristiche, Śaṃkara afferma senza mezzi termini che il Pātañjala yoga è una dottrina dualistica, dacché Patañjali considera che i Sé sono molteplici ed eterni, accetta l’esistenza ab æterno della sostanza universale (prakṛti) che è caos primordiale (nirṛti), principio non cosciente (acetana) e ignoranza (avidyā), sostenendo, inoltre, l’eternità di Īśvara come loro Signore. Invece il Vedānta insegna che c’è solo il Brahman non duale che può apparire sotto quelle forme a causa dell’ignoranza. Ciò è quanto brevemente, ma inesorabilmente, afferma Śaṃkara:

I seguaci del Sāṃkhya e dello Yoga sono dei dualisti perché non comprendono che il Sé è unico.⁶

Perciò quando il Vedānta usa termini come Yoga e Sāṃkhya, non non lo fa allo stesso modo del Pātañjala yoga o del Kāpila sāṃkhya; ma, in accordo con i suoi stessi principi, se ne serve per indicare i processi di discriminazione (viveka), e d’attenzione (nididhyāsana), basati sull’esperienza dell’Intuizione universale (sarvānubhāva) e sulla chiara comprensione dell’illusorietà del mondo.
L’ādhyātmika yoga è descritto nella Kaṭha Upaniṣad come l’attenzione nei confronti del Sé:

Il saggio rinuncia a piacere e dolore ponendosi in uno stato di attenzione sull’adhyātman, meditando sulla divinità principiale imperscrutabile…⁷

Poiché l’attenzione è comunque una funzione della mente, essa può essere anche definita meditazione, upāsanā, o contemplazione, dhyāna, tenendo sempre presente il significato upaniṣadico⁸ di questi termini, ben distinto da quello in uso nei sūtra⁹, com’è appena stato spiegato. In questa prospettiva Śaṃkara aggiunge:

L’attenzione della mente sul Sé, dopo averla distolta dagli oggetti esterni, è l’ādhyātmika yoga.¹⁰

Sempre nella medesima Upaniṣad il fine dello Yoga vedāntico è sintetizzato in modo chiarissimo:

Si deve conoscerLo per mezzo dell’identità dei due [Ātman-Brahman], affermando che Esso esiste. Chi Lo conosce affermando che Esso esiste avvera l’Identità.¹¹

Queste ultime affermazioni della śruti devono essere interpretate come segue: chi desidera ardentemente la Liberazione (mumukṣu) deve partire dalla ferma consapevolezza dell’identità tra Ātman e Brahman¹². Userà, quindi, la discriminazione (viveka), ossia l’uso metodico del “neti neti”, rinunciando a farsi coinvolgere dal mondo esterno, distaccandosi dagli stimoli provenienti dagli oggetti visibili, udibili, tangibili ecc., che gli si presentano per mezzo delle percezioni dei sensi (jñānendriya)¹³. Per fare un esempio, la vista percepisce un oggetto che appare “bello”: nell’uomo ordinario questa percezione stimola la mente a godere del piacere di quella visione. La mente, quindi, lo spingerà ad avvicinarsi a quell’oggetto (condizionamento spaziale), e, per goderne più a lungo (condizionamento temporale), desidererà impadronirsi di quell’oggetto (il “mio” usato per il piacere dell’“io”). Al contrario, la percezione di un oggetto sgradevole farà sì che la mente reagisca respingendo lontano quell’oggetto (condizionamento spaziale), cercando di dimenticarlo relegandone la memoria in un passato lontano (condizionamento temporale), rifiutandone il possesso. Il “mio” (mama), dunque, è difeso dall’intrusione dell’oggetto sgradevole, al fine di preservare il piacere dell’“io” (aham). Il vedāntin, invece, rinuncia agli stimoli piacevoli e spiacevoli provenienti dal mondo esterno per mezzo del distacco discriminativo, che è il vero saṃnyāsa.
C’è ancora da precisare che le vie iniziatiche a tappe facenti parte della conoscenza del non-Supremo, ingiungono un metodo di meditazione che conduce al riassorbimento in successione delle facoltà individuali, quali sono i sensi, le facoltà d’azione, i prāṇa (che mettono in opera i karmendriya) e la mente che tutto coordina. In questo modo, la vista e gli altri sensi sono riportati ai prāṇa, i prāṇa al manas, il manas all’ahaṃkāra, l’ahaṃkāra alla buddhi, come effetti che rientrano nelle loro cause¹⁴. Operando così s’ottiene un isolamento progressivo dell’aham dal mondo esterno (dal “mio”) e dagli stimoli mentali che ne derivano (i “desideri”), per giungere a uno stato di concentrazione unificata dell’individualità integrale. Questa situazione dell’aham, isolato dai suoi naturali oggetti, è ciò che il Pātañjala yoga definisce samādhi¹⁵.
Al contrario il metodo vedāntico consiste in una discriminazione di quelle medesime componenti dell’individualità dal vero Sé tramite il “neti neti”.

Io non sono il corpo, non sono i sensi, non sono la mente, non sono l’ego, non sono i prāṇa, non sono l’intelletto. Io sono quello che è lontano dalla moglie, dai figli, dal podere, dalla casa ecc. In verità io sono quello Śiva che è Testimone diretto, che è l’eterno e intimo Sé.¹⁶

Naturalmente la presa di coscienza d’essere eternamente il Brahmātman comporta a fortiori anche il riconoscimento che tutto quanto è stato discriminato altro non è che il medesimo Principio supremo, poiché nulla esiste al di fuori di Lui. Infatti:

Chi usa la discriminazione (viveka), riconduce la facoltà della parola (vac) alla mente (manas), il manas all’intelletto (buddhi), la buddhi al mahān Ātman [il jīvātman], e quest’ultimo all’immutabile Ātman [Śāntātman].¹⁷

Ciò differenzia definitivamente il samādhi (o yoga) com’è concepito da Patañjali dalla Liberazione (mukti o mokṣa).

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1.  Nel Vedānta, yama, niyama e pratyāhāra sono attuati per mezzo della discriminazione intellettuale e non tramite uno sforzo di controllo psicologico.[↩]
2. Gli aṅga che sono considerati più elevati negli Yoga Sūtra, vale a dire dhāraṇā, la concentrazione della mente, dhyāna, la meditazione e samādhi, la “congiunzione” (che, per Patañjali è sinonimo di yoga, unione), sono invece considerati ingannevoli. In particolare il concetto di samādhi che, per Patañjali, rappresenta la fusione dell’anima individuale con il Signore, è considerato un errore grave, poiché per il Vedānta ciò che è relativo non può unirsi, fondersi o identificarsi all’Assoluto. Per questa ragione, al giorno d’oggi, i maestri vedāntin, al fine di ridimensionarne la portata, definiscono il samādhi dello Yoga darśana con la parola trance (dal fr. transe), assunta dall’inglese, a causa dell’annullamento della coscienza durante questa esperienza del tutto paragonabile allo stato di sonno profondo. Infatti l’esperienza del samādhi è così descritta da Prakāśātman: “… durante il samādhi, nello stato privo di coscienza, in quel momento è ottenuta la visione dell’Ātman, ma in un altro momento [negli stati di veglia e di sogno] è percepita la dualità, a causa della coscienza empirica proiettata dal karma che continua a produrre effetti.” Pañcapādikā Vivaraṇa, Madras, T. R. Chintamani, 1935-1939, II vol., p. 1240. A dimostrazione che il samādhi è solo uno stato transitorio da cui si ritorna dietro impulso del karma, sta il fatto che tale esperienza accade in forma naturale anche all’uomo ordinario quando ogni mattina si sveglia dal sonno profondo; o come accade ad ogni jīva in trasmigrazione che, dopo il pralaya, si rimanifesta in un altro corpo. Confondere il samādhi con il mokṣa è dovuto alla limitazione, all’ignoranza e all’illusorietà da cui le vie della conoscenza del non-Supremo non sono esenti.[↩]
3. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, cit., p. 170.[↩]
4. BGŚB IX. 1.[↩]
5. Taittirīya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (TUŚBh) I. 11. 4.[↩]
6. BSŚBh II. 1. 4.[↩]
7. KU I. 2. 12.[↩]
8. Vale a dire śrauta, in quanto appartenente alla śruti.[↩]
9. Vale a dire smarta, in quanto appartenente alla smṛti, come sono effettivamente i sūtra dello Yoga e del Sāṃkhya.[↩]
10. Kaṭha Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (KUŚBh) I. 2. 12. Effettivamente l’attenzione, pur essendo una funzione intellettuale, è uno stato non agente di adesione alla realtà e non uno sforzo mentale come la concentrazione meditativa. L’attenzione contemplativa può anche essere talora definita comprensione profonda.[↩]
11. KU II. 3. 13.[↩]
12. Come abbiamo fatto notare altrove, Michel Vâlsan arrivò a sostenere che il mahāvākya “Ahaṃ Brahmāsmi” (io sono Brahman) è soltanto una formula metodica e che nessun discepolo di Vedānta si considera davvero identico a Brahman. Cfr. Ibn ‘Arabi, Livre de l’Extinction dans la Contemplation, a cura di M. Vâlsan, Paris, Éd. de l’Oeuvre, 1984, p. 14, n.1. Oltre al fatto che i mahāvākya non sono affatto delle formule mantriche, la verità è esattamente il contrario di quanto afferma Vâlsan: infatti la Liberazione è possibile soltanto se c’è la preliminare intuizione intellettuale della propria eterna identità con Brahman. Ma per comprendere questo è necessario un minimo di qualifiche e di conoscenza metafisica.[↩]
13. I jñānendriya sono i recettori delle percezioni che provengono dagli oggetti; proprio perché non agiscono nel mondo esterno, ma svolgono in qualche modo una funzione “contemplativa”, che giustifica il loro nome di facoltà di conoscenza, jñāna. Chi invece interviene attivamente sugli oggetti esterni, sono i karmendriya, attività (karma) da cui deriva la loro denominazione.[↩]
14. In realtà questo punto di vista della conoscenza non-suprema non è del tutto esatto, poiché i prāṇa non sono affatto causa degli indriya.[↩]
15. Vale a dire lo stato di sonno profondo (suṣupti avasthā), in cui l’individuo s’immerge come effetto nella sua causa. D’altronde questo stato di “transe” è reversibile con il ritorno naturale allo stato di veglia (jagrat avasthā). In termini sufuci, le varie tappe sopra descritte rappresentano una serie di “estinzioni” (fanā) delle componenti individuali.[↩]
16. Śaṃkara, Advaita Pañcaratnam, 1, in Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja, Commento a “Le cinque Gemme dell’Advaita”, 0, Maitreyī (tr.), www.vedavyasamandala.com.[↩]
17. KU I. 3. 13.[↩]

8. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: nididhyāsana

Se il sādhaka mediamente qualificato non avesse raggiunto il mokṣa durante manana, potrà cogliere una ulteriore opportunità per mezzo della tecnica dell’attenzione contemplativa o nididhyāsana. Non si tratta affatto della concentrazione (dhāraṇa) tipica dello Yoga darśana, che consiste nello sforzo di focalizzare la mente su un unico punto (aikāgrya). La contemplazione vedāntica, che è della natura dell’Intuizione, tende ad allargare ad infinitum l’attenzione senza sforzo alcuno, in modo da inglobare e integrare la manifestazione universale, come un tutt’uno, nella Coscienza-esistenza (sattā caitanya) del Sé.
Il nididhyāsana è spesso chiamato anche adhyātmika yoga. Adhyātman è un termine molto in uso nella dottrina dell’Advaita Vedānta, composto da adhi, prefisso sanscrito che significa “che si riferisce a”, e ātman, il Sé, ovviamente inteso non tanto come pronome riflessivo, ma piuttosto per designare la reale natura degli esseri. Adhyātman, dunque, significa quello che si riferisce al Sé nel senso più completo, ossia ciò che è di pertinenza di un essere considerato nella sua totalità, l’essere totale. L’essere totale, quindi, viene così considerato come metafisicamente identico a Brahman. Tuttavia, dal punto di vista del metodo vedāntico, l’essere totale sarà considerato in particolare relazione con un singolo individuo¹ e, precisamente, col discepolo che si rivolge a un maestro per ottenere la conoscenza del Brahman-Ātman. È solo a partire dalla condizione dell’essere umano vivente che è possibile intraprendere quella via che il Brahma Sūtra descrive nel verso: “Atātho brahma jijñāsā”, ossia “quindi, dopo di ciò, inizia la conoscenza del Brahman”². Atha significa ‘ora’, alludendo alla presente nascita umana, indipendentemente dal fatto che l’altro avverbio ataḥ, ‘dopo di ciò’, possa essere interpretato in due modi diversi, ma entrambi validi, per indicare due categorie di discepoli. Vale a dire i discepli che hanno purificato la mente in esistenze precedenti oppure quelli che hanno ottenuto tale purificazione tramite una via iniziatica già percorsa, ma sempre durante la vita attuale. L’importante è che l’aspirante alla conoscenza si presenti al maestro di Vedānta provvisto delle qualifiche richieste, sia che queste siano innate³ sia che siano state acquisite con una sādhana nella vita presente. Indipendentemente da queste premesse necessarie, il singolo iniziato (sādhaka) potrà ottenere la conoscenza del Brahman, vale a dire la Liberazione (mokṣa), solamente a partire dalla sua apparente nascita umana.⁴
Perciò l’essere totale (Adhyātma puruṣa), inteso in questo modo, oltre alla sua natura essenziale metafisica (pāramārthika svarūpa), include anche lo stato causale, gli stati sottili e il corpo, per esprimerci secondo la dottrina dei quattro pāda di Ātman come descritti nella Māṇḍūkya Upaniṣad. Il corpo (sthūla śarīra) è l’involucro individuale di ciò che appare come un singolo essere totale durante la sua vita nello stato di veglia (jāgrat avasthā). In questo modo Adhyātman è sinonimo sia di Puruṣottama in senso assoluto, sia di Viśvānara, l’uomo universale, se considerato più specificatamente allo stato di veglia⁵. Come abbiamo visto, talvolta Adhyātman può essere assimilabile al termine ermetico di microcosmo, considerato alla stregua di sintesi dell’esistenza universale. Per non interrompere il fluire dell’argomentazione, affidiamo alla nota in calce le considerazioni relative a questa concezione⁶.
Come s’è già dichiarato, il corpo, il soffio vitale (prāṇa), le facoltà di sensazione e d’azione (jñānendriya e karmendriya) la mente (manas) che include la sfera dei sentimenti, l’intelletto discriminativo (buddhi) produttore delle volizioni individuali, e l’“io” (aham), sono aggregati assieme a formare quel tutt’uno apparente che conosciamo come individuo. Ogni persona s’identifica istintivamente a questo aggregato pensando di essere tale. L’uomo ordinario, specialmente, s’identifica prevalentemente con il proprio corpo⁷, com’è il caso di chi soffre per una ferita o una malattia (“Mi fa male, io sto soffrendo” ecc.). Spesso, però, l’uomo estende questa sua identificazione erronea non soltanto al proprio corpo, ma addirittura agli oggetti esterni che non fanno nemmeno parte del suo aggregato individuale. Questo è evidente soprattutto nei confronti della proprietà, in base alla quale ciascuno si definisce o ricco o povero, potente o impotente. La proprietà diventa così un’estensione dell’ego; in questo modo si rafforza la convinzione sulla reale esistenza dell’individualità illusoria, espandendo il senso dell’“io” (aham) per mezzo del senso del mio (mama), l’“io sono” con l’“io ho”, che costituiscono quella forma estrema di ignoranza (avidyā) conosciuta come asmitā, egoismo o egocentrismo, di cui s’è trattato in altri scritti.
Tuttavia, l’identificazione con le componenti individuali che si estendono dal corpo all’aham è predominante, mentre quella con gli oggetti esterni rimane secondaria, perché prevale la concezione che la natura propria dell’uomo sia il corpo, piuttosto che le rimanenti proprietà dell’“io”. Talvolta anche le componenti che si trovano comprese tra il corpo e l’aham appaiono come fossero “mie”: un “mio” ricordo, un “mio” ragionamento, una “mia” sensazione⁸. Si assume questo atteggiamento nei loro confronti a seconda di come si affronta la propria vita. Per esempio, quando si afferma: «Io sono bello, alto, magro, vigoroso», allora ci si identifica al proprio corpo; mentre se si dice: «Il mio corpo sta indebolendosi», allora si oggettiva il corpo, distinguendolo dal proprio aham. In questo secondo caso inconsapevolmente si intende fare una certa distinzione tra quello che si ritiene essere la propria vera persona e il corpo. Per quanto si considerino gli oggetti esterni come “propri”, nessuno potrà mai identificarsi agli oggetti esterni fino al punto di concepirli realmente come aham, cioè come se stesso. Invece, le componenti interne comprese tra il corpo grossolano e il proprio “io”, sono generalmente incluse dal pensiero individuale nel concetto dell’“io sono”. Così questo stato di esistenza caratterizzato dalla vita nel corpo e che comprende tutte le componenti sottili a partire dal corpo fino all’aham, è definito ādhyātmika prapañca, manifestazione microcosmica⁹.
La conoscenza il cui fine è la ricerca della vera natura del Sé è chiamata Adhyātma Śāstra o semplicemente Adhyātman. Adhyātman dunque definisce anche quella scienza che permette di riconoscere alla vera natura dell’Ātman e d’identificarsi a lui, che è lo stesso Brahman.
Tradizionalmente è contemplato un gruppo di scienze che ha come oggetto di studio le diverse componenti dell’aggregato umano. Per quello che riguarda il corpo, con il quale, come abbiamo detto, la maggior parte della gente ordinaria s’identifica, quelle scienze sono la fisiologia, l’anatomia, la medicina e altre ancora, tutte raggruppate nell’ambito dell’Āyur Veda in quanto disciplina del benessere corporeo.
Altre scienze ancora si occupano di studiare le facoltà di senso e di azione e il loro uso corretto, quali la fonetica (śikṣā), la scienza della vista¹⁰ (dṛṣṭividyā), la logopedia¹¹ (śabdavidyā), lo studio che spiega i rapporti tra le vibrazioni sonore del linguaggio e il loro significato (nirukta), ecc.
Le scienze psicologiche che studiano il funzionamento della mente, in quanto coordinatrice delle informazioni sensorie, delle corrispondenti reazioni istintive a quelle percezioni, e dei sentimenti, sono raggruppate nelle discipline gnoseologiche¹² (manovijñāna) lo studio delle passioni (kāmaśāstra), l’etologia in quanto studio del comportamento (vyāvahārika vidyā) ecc.
Il quarto gruppo di scienze studia il funzionamento delle attività intellettuali, quali la speculazione analitica, le volizioni, la discriminazione: esse sono, per esempio, la logica, tarkaśāstra, la dialettica, hetuvidyā, la scienza dell’esercizio del potere, arthaśāstra e così via.
Infine, le Upaniṣad investigano sulla reale natura del Sé, che trascende il senso dell’“io”, aham. A quello scopo l’insegnamento del Vedānta, che altro non è se non la scienza upaniṣadica, prenderà come base sia la capacità intuitiva universale dell’aspirante qualificato per tale conoscenza,(jijñāsu), sia i mezzi conoscitivi atti a procurare una visione reale del mondo che ci circonda. In questo modo la ricerca sull’Ātman culmina nell’Intuizione finale che è il mokṣa, in cui non rimarrà alcun residuo di dualità, quali il cercatore, il cercato e la cerca stessa.
Perciò gli insegnamenti upaniṣadici sulla reale natura del Sé consistono nell’unica scienza dell’Adhyātman, senza l’ausilio e al di là di tutte le scienze summenzionate e radunate in quattro categorie, che indagano sulla costituzione dell’individuo.
In alcuni passi delle Upaniṣad si prescrivono e s’ingiungono certi metodi che appoggiano l’esercizio della meditazione su concetti e qualità che riguardano la Persona divina, o su simboli come i mantra, gli yantra e i tantra. Ebbene, queste ingiunzioni scritturali devono essere intese come indirizzate a discepoli che sono incapaci di concepire la vera natura del loro proprio Sé. Per costoro le scritture prescrivono specifici tipi di meditazione adatti alla condizione individuale. Per esempio, se si parte dal pensiero che la mente è illimitata e si medita sui Viśve Deva¹³ che sono in numero illimitato, con questa meditazione si “conquista un mondo illimitato”¹⁴; “La mente è il Brahman”¹⁵; “L’aria è certamente il luogo dove riassorbirsi”¹⁶. “Il prāṇa è certamente il luogo dove reintegrarsi”¹⁷.
Per distinguere la meditazione sugli oggetti appartenenti al Macrocosmo, adhidaiva,¹⁸ e porre attenzione sugli oggetti analoghi appartenenti al microcosmo, “adhyātman”, la śrūti comincia dicendo:“Ora vi è un analogo insegnamento che riguarda il microcosmo: si tratta del fatto ben noto che la mente pare andare [verso il Brahman]¹⁹ quando essa Lo ricorda ripetutamente pensando all’idea che si è fatta di Lui [Brahman]”²⁰. Qui il testo upaniṣadico stabilisce le istruzioni circa la meditazione e l’uso del mantra adatto all’“adhyātman”²¹. Al fine di distinguere chiaramente tra la prospettiva individuale e quella macrocosmica, la śruti s’esprime nei termini di meditazione sull’“adhyātman”, spiegando così che in questo caso gli oggetti su cui meditare sono la mente, i sensi e il corpo, con il desiderio di avvicinarsi al Brahman, ossia alla reale natura del Sé²².
Quindi viene dichiarato che, sia nel caso della conoscenza della natura reale dell’Ātman sia in quello dei vari metodi meditativi, le componenti sottili e il corpo dell’uomo sono chiamate ādhyātmika prapañca. Ma quando ci si imbatte nel termine inconfondibile Adhyātma Śāstra o, più semplicemente, Adhyātman, allora, senza dubbio questo si riferisce esclusivamente alla ricerca della conoscenza di Ātman.
Negli studi indologici e filosofici, è uso comune interpretare la parola Adhyātman come se volesse genericamente esprimere il senso del termine “spirituale”. Questo ultimo termine allude a un non ben identificato “spirito”, ricalcato sull’anima delle concezioni religiose occidentali, che dimora nel corpo e che, dopo la morte, da esso si diparte. Per questa ragione gli eruditi definiscono la disciplina che si dedica allo studio dell’anima o spirito come una “scienza spirituale”, traducendo Adhyātma Śāstra in questo modo. Ma non tengono in considerazione il fatto che l’origine di tutti i molteplici spiriti, anime, energie o forze vitali è soltanto l’unico Sé che è al di là del senso dell’“io” (aham). Perciò il termine “scienza spirituale” è troppo impreciso ed equivoco per essere adottato come equivalente di Adhyātma Śāstra. Le stesse Upaniṣad rivelano la suprema Realtà solamente quando insegnano la vera natura del Sé, e non quando, in talune parti, si soffermano a descrivere altre scienze di portata ridotta, come la cosmologia o qualche scienza del non-Supremo.

La śruti, quando insegna lo sviluppo del mondo in quanto tale, non ha in realtà lo scopo di insegnare lo sviluppo in quanto tale, perché si sa che questa conoscenza non porta a nessun risultato²³: Lo scopo è piuttosto quello di insegnare che Ātman è della natura di Brahman, perché si sa che questa Conoscenza produce il buon risultato²⁴.

Naturalmente l’insegnamento upaniṣadico deve necessariamente essere impartito dalla viva voce d’un guru che sia anche un adepto, e presuppone che il discepolo l’apprenda sulla base di uno scrupoloso esame della realtà apparente, tramite una profonda riflessione appoggiata all’esperienza intuitiva universale²⁵.
L’Adhyātma Śāstra quindi deve essere coltivato personalmente, perché concerne l’interiorità del singolo aspirante alla conoscenza. Gli insegnamenti (upadeśa), impartiti dal guru e ascoltati singolarmente dal discepolo come audizioni di verità (śravaṇa), si devono appoggiare sui tre testi fondamentali (Prasthāna Traya) che sono le dieci Upaniṣad maggiori, la Bhagavad Gītā e i Brahma Sūtra, completi dei loro commentari (bhāṣya) elaborati da Śaṃkara. Infatti, le Upaniṣad sono gli unici testi sacri che hanno come scopo l’insegnamento dell’identità di Ātman e Brahman e il modo in cui attivare la presa di coscienza di questa verità. La Bhagavad Gītā è considerata dal Vedānta come una ripresa della medesima dottrina in una forma più discorsiva e metodica. I Brahma Sūtra ne sono invece un’esposizione sintetica, e quest’ultimo testo, senza il commento di Śaṃkarācārya, appare davvero incomprensibile. Di fatto il suo imponente Brahma Sūtra Bhāṣya rappresenta la trattazione più ampia, articolata, ed esaustiva dell’Adhyātma Śāstra. Però l’intero Prasthāna Traya Bhāṣya è davvero tutto già contenuto nelle Upaniṣad, che, tra quei tre testi, è l’unica ṣruti. La Bhagavad Gītā e i Brahma Sūtra appartengono alla smṛti, categoria di testi sacri di minore importanza, mentre i commentari, pur autorevolissimi, non sono annoverati nemmeno tra le śruti né tra le smṛti²⁶. Sul primato delle Upaniṣad Śaṃkara afferma:

Ora, di questo Puruṣa che è conosciuto solo per mezzo delle Upaniṣad e che non è un jīva trasmigrante, ma che è il Brahman stesso, non si può asserire né che non esiste né che non possa essere conosciuto. Perché nel passaggio “Ora, questo è l’Ātman, descritto come né questo né questo [neti neti]”²⁷, questo Puruṣa è chiamato con la parola Ātman; ed è impossibile negare il proprio Sé, perché anche chi lo nega è l’Ātman²⁸.

Quanto è affermato in questo importante passaggio vuole sottolineare che l’Ātman assume la forma dell’“io” (aham) per conoscere il mondo tramite i jñānendriya e interagire con esso per mezzo dei karmendriya.

È invero ben noto che l’uomo ordinario ha un’idea troppo vaga del proprio Sé. Senza dubbio egli sa di esistere e di avere qualcosa che chiama Sé, ma non s’interroga mai sulla vera natura di quel Sé; dalla nascita alla morte [durante lo stato di veglia], si dedica ai fenomeni oggettivi con alcuni dei quali di tanto in tanto s’identifica, eccezion fatta per quando si trova negli stati di sogno e sonno profondo. È evidente che Yājñavalkya non ha mai pensato a questo sé apparente quando affermava che tramite la conoscenza dell’Ātman tutto diventa conosciuto²⁴.

Quindi, poiché l’“io” è la forma che il Sé assume nell’individuo, pur essendo la sua vera natura l’Ātman stesso, è un errore considerare l’“io” come qualcosa di indipendente e separato dal Sé. L’“io”, in quest’ultimo caso, è una vera e propria sovrapposizione (adhyāsa) sulla realtà dell’Ātman, come l’immagine del serpente è sovrapposta alla corda. Però il profano obietterà alla dottrina del Vedānta come segue:

Oppositore: Non è per nulla provato che il Sé sia conosciuto soltanto per mezzo delle Upaniṣad, poiché anche il solo concetto di “io” (aham) lo contiene già.

Risposta: Non è così, perché abbiamo già confutato questa obiezione dicendo che il Sé è il Testimone (Sakṣin), di questo concetto di “io”. Respingiamo l’erronea nozione del Sé come produttore d’azioni, cosa che riguarda il solo “io”. Il Sé reale è il Testimone dell’“io”; esso è presente in tutti gli esseri, è privo di parti, è uno, immutabile, eterno, Coscienza onnipervadente. Nessuno lo può conoscere come il Sé di tutto basandosi su quella parte del Veda dedicata alle azioni meritorie²⁹, o per mezzo dei testi dei logici³⁰: Quindi il Sé non può essere negato da alcuno né può essere raggiunto come punto d’arrivo di una ingiunzione [scritturale o da parte di un guru]. E poiché esso è il Sé di tutto, è al di là della possibilità di essere attratto o respinto²⁸.

I risultati delle meditazioni, come quelli prodotti dalle pratiche segrete del Rājayoga e da pratiche simili, alla fine producono dei frutti. Per esempio il prodigio di śaktipatha ³¹ e altri ancora, che la gente comune definisce “doni spirituali”³². In qualche misura questi possono essere comodi nella vita ordinaria e avere anche una certa attrattiva. Ma tutti questi risultati, dal punto di vista della vera scienza dell’Adhyātman sono meramente transeunti. La regola generale è che tutte le cose che sono fatte poi s’esauriscono. Perciò chi aspira alla Verità eterna che sta al di là del triplice tempo, deve dedicarsi agli insegnamenti delle Upaniṣad sulla natura del Sé, l’Essere interiore, insegnamenti che conducono al più sublime scopo della vita. Tuttavia non è possibile raggiungere la Verità eterna finché non si trascenda la dualità, che consiste nel corpo, mente, intelletto e nell’“io”, nell’aggregato microcosmico; e nelle false idee di infinità del tempo, dello spazio e della causalità, per quanto riguarda il Macrocosmo. L’aspirante alla Verità dovrà distogliere la sua coscienza da tutti questi risultati transitori, cosmologici, empirici o visionari che siano. Dovrà prestare tutta la sua attenzione alla comprensione della vera natura del Sé. Solamente così potrà ottenere totale libertà dalle limitazioni del saṃsāra. Questo è chiaramente affermato da Yama, il dio della morte, nella Kāṭha Upaniṣad, rispondendo a Naciketas:

Dopo averlo ascoltato [fase di śrāvaṇa], dopo averlo compreso a fondo [fase di manana], dopo averlo distinto da ciò che non è [fase di nididhyāsana], dopo aver raggiunto questo principio impercettibile, quel mortale prova gioia, poiché ha ottenuto la sorgente stessa della gioia…³³

Ciò che sai essere differente da meriti e demeriti, dalla causa e dall’effetto, dal passato e dal futuro, chiamalo Quello (tat). Dopo aver meditato sull’Ātman incorporeo tra gli esseri corporei, immutabile tra le cose transeunti, grande e diffuso, il saggio è libero dal dolore. Questo Ātman non può essere raggiunto né con lo studio né con speculazioni, né con il semplice ascolto. Può essere raggiunto, in vero, solamente per mezzo del Sé di chi lo cerca. In suo favore Quello riveste la forma corporea.³⁴

È importante rendersi conto che non è difficile stabilirsi fermamente nella vera natura del Sé per mezzo dell’ascolto [śrāvaṇa] di un insegnamento [upadeśa] di un maestro³⁵ sull’Adhyātma Śāstra. Maestro, in questo caso, è chi è fermamente stabilito nella sua vera natura di Sé, come s’evince dalla seguente śruti:

Quello non è affatto comprensibile quand’è spiegato da un uomo che non sia all’altezza del compito. Per questo motivo su di Lui si creano le teorie più diverse. Quando però è insegnato da chi si è identificato a Quello, allora non si tratta più di alcuna speculazione, perché Esso è più sottile di quanto sottile si possa immaginare. Questa conoscenza non può essere raggiunta con la speculazione, e t’induce, o diletto, a lodarla quando è impartita da ben altra persona.³⁶

Perciò è impossibile raggiungere la meta suprema dell’Adhyātman per l’uomo comune senza l’aiuto degli insegnamenti upaniṣadici ottenuto dalla viva voce d’un maestro qualificato per questa conoscenza. Colui che ha l’esatta idea di cosa sia la rinuncia a tutti gli oggetti transeunti del desiderio, e ha una ferma intenzione (śraddhā) di conoscere il Signore, allora certamente incontrerà il giusto maestro e facilmente comprenderà la propria vera natura, quel Sé che è eterno, non duale, il Brahman. Questa è la meta finale di nididhyāsana

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1. È evidente che questo punto di vista è del tutto apparente; tuttavia è da tale punto di vista che parte la cerca del Brahman, poiché il jijñāsu è ancora sottposto a ignoranza.[↩]
2. BSŚBh I. 1. 1.[↩]
3. Ossia con cui si nasce. Un discepolo eccezionalmente dotato di qualifiche intellettuali in ragione della conoscenza raggiunta in nascite precedenti, ma che non avesse seguito un preliminare insegnamento iniziatico di una via di conoscenza non suprema (aparavidyā) durante questa stessa vita, potrà in ogni caso purificare la sua mente nel corso dell’insegnamento vedāntico per mezzo di śrāvaṇa o, in seconda battuta, con manana.[↩]
4. Il sādhaka di Advaita Vedānta deve essere consapevole fin dall’inizio della via d’essere il Brahman. Tuttavia egli è ancora sottoposto all’illusorietà della sua esistenza individuale causata dall’ignoranza (avidyā), che corrisponde alla sua esperienza empirica quotidiana (vyāvahārika anubhava). Egli utilizzerà strumentalmente questa avidyā, seguendo gli insegnamenti del maestro, per mettere in atto il metodo adhyāropāpavāda, ossia la sovrapposizione (adhyāsa) intenzionale della falsa apparenza sulla realtà, per poi confutarla. In questo caso “[…] avidyā […] è soltanto una concessione alla mente impreparata di chi anela a raggiungere la Liberazione finale.” Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo, cit., p. 111.[↩]
5. Pur essendo sinonimi, il secondo termine dà maggior enfasi al corpo, poiché nara rappresenta l’essere umano in quanto provvisto di questa modalità. Per questa ragione vaiśvanara, nella Māṇḍūkya Upaniṣad, è il nome con cui è definito lo stato di veglia di Ātman nella condizione corporea, ovvero come Virāṭ.[↩]
6. In aggiunta a quanto s’è detto in precedenza, c’è da sollevare una riserva a questo riguardo: infatti microcosmo (d’altra parte questa considerazione vale anche per il Macrocosmo o “l’Universale”), come è evidente dall’etimo, denuncia un punto di vista cosmologico e non metafisico, com’è invece il significato primario dell’Adhyātman vedāntico. Questa restrizione è necessaria, considerando che l’ermetismo non aveva alcuna concezione paragonabile a quella del puro Ātman, essendo quella dottrina occidentale limitata a una prospettiva di conoscenza non suprema (aparavidyā), oltre a tutto con propensioni piuttosto accentuate al naturalismo. Alla stessa stregua, anche le vie hindū che appartengono al dominio della conoscenza del Brahman non-Supremo, sono limitate a una analoga prospettiva non metafisica; anch’esse, perciò, interpretano il termine upaniṣadico Adhyātman come limitato alla sola integralità dell’essere individuale e alla sua estensione all’Universale. Perciò sarà opportuno citare questo uso del termine con l’iniziale minuscola e racchiuso tra virgolette “adhyātma”, per distinguerlo dalla omofona concezione della pura metafisica advaita.[↩]
7. La prova di questa identificazione, generalmente poco chiara agli occidentali, apparirà in tutta la sua evidenza se si considera che l’“io” è vincolato inesorabilmente al punto dello spazio corrispondente al corpo.[↩]
8. I testi vedāntici raramente prendono in considerazione la possibile sovrapposizione del prāṇa sul Sé. Svāmī Satcidānandendra afferma a questo proposito: “ […] quando noi diciamo: «Io compio questa o quell’azione», l’aspetto che assume il ruolo di agente dell’azione (kartṛbhava) è ahaṃkāra; lo strumento o mezzo che concepisce l’azione è manas, e quello che prende la responsabilità della decisione di compiere l’azione è buddhi. In questo modo il prāṇa inizia a funzionare solo dopo una definitiva decisione a compiere una determinata azione. Il fatto che ahaṃkāra ecc. siano anātman è stato già determinato prima. Perciò anche prāṇa, che funziona con il supporto di quegli anātman è necessariamente solo anātman e non il mio Sé reale. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, in Le cinque gemme dell’Advaita, trad. Maitreyī, www.vedavyasamandala, 3, p. 11.[↩]
9. Prapañca significa letteralmente composto da cinque parti. Infatti il numero cinque appare ripetutamente nella composizione dell’essere individuale: sono cinque gli elementi, le condizioni dell’esistenza corporea, i mahābhūta (i taṅmātra del Sāṃkhya), i prāṇa, i sensi, le facoltà d’azione, gli arti, le dita d’una mano, d’un piede. Si potrà facilmente notare che l’“adhyātma”, manifestato e composito di cui si tratta in questa prospettiva, appare con la limitazione tipica delle dottrine del non-Supremo, come da una nota precedente.[↩]
10. Questa scienza non può essere identificata con l’oculistica, in quanto quest’ultima si limita all’aspetto fisiologico dell’organo della vista, e non al senso in quanto tale.[↩]
11. Anche per questo caso dobbiamo distinguere questa scienza dalla moderna disciplina medica corrispondente, che s’occupa prevalentemente dell’aspetto patologico, mentre śabdavidyā si avvicina maggiormente alla fonologia quale scienza che studia il modo in cui il pensiero si traduce in suono-parola.[↩]
12. Evitiamo accuratamente il brutto neologismo “epistemologia”, il cui uso, così di moda al giorno d’oggi, denuncia la sua origine dallo scientismo positivista.[↩]
13. I Viśve Deva sono tutta la categoria degli dei menzionati negli inni ritualistici del Veda.[↩]
14. BU, III. 1. 9.[↩]
15. ChU III. 21. 1.[↩]
16. ChU I. 3. 1.[↩]
17. ChU IV. 3. 4. A proposito del significato di queste tre citazioni si ricordi il seguente passo di Śaṃkara: “«Senza prāṇa, senza mente, puro» è una śruti che parla del puro Brahman, mentre quest’altra śruti: «costituito dalla mente, avendo il prāṇa come suo corpo» si riferisce al Brahman qualificato, il Saguṇa.” BSŚBh I. 2. 2.[↩]
18. Adhidaiva, come s’è detto, può ben tradurre la concezione occidentale di Macrocosmo. La traduzione “piano divino” spesso usata da studiosi anglofoni appare inesatta e ambigua. La distinzione tra adhidaiva e “adhyātma” corrisponde esattamente a quella che, nel linguaggio di R. Guénon, intercorre tra “grado d’esistenza” e “stato dell’essere”, tra “universale” e “particolare”. Vi è stretta analogia, quindi, tra gli oggetti che compongono il Macrocosmo e le componenti del microcosmo umano. Perciò chi medita sul sole secondo rituali sacrificali che si rivolgono all’ambiente esterno, nell’ambito della sua individualità vivente compie il corrispondente rituale interiore, assumendo come supporto di meditazione il cuore. Si profila così una distinzione tra due metodi, kriyā yoga e dhyāna yoga, entrambi caratteristici della conoscenza non suprema (aparavidyā). Abitualmente il kriyā yoga è più adatto allo stadio di vita del gṛhastha, mentre il dhyāna yoga a quello appartato del vānaprastha. Per quello che riguarda il “metodo” advaita, l’Adhyātman indaga sulla natura dell’Ātman senza discriminare quei due punti di vista, ma inglobandoli procedendo per sintesi non duale.[↩]
19. Si noti he questo testo upaniṣadico descrive un metodo per il quale Brahman è una meta da raggiungere e non esprime l’identità eterna tra l’Ātman e Brahman.[↩]
20. KeU IV. 5. Ovviamente in precedenza il testo aveva descritto la meditazione basata sugli oggetti del Macrocosmo.[↩]
21. Non si tratta evidentemente della prospettiva vedāntica, poiché si parla di ingiunzioni scritturali e di meditazione. Perciò in questo caso “adhyātman” è inteso nel senso più ristretto, in senso individuale. Per questa ragione lo abbiamo scritto al minuscolo tra virgolette.[↩]
22. Ovviamente questa via procedente per gradi potrà far raggiungere dopo la morte e a conclusione del devayāna soltanto il Brahman non-Supremo come Hiraṇyagarbha.[↩]
23. Nella prospettiva della Realtà assoluta, la purificazione della mente, ovvero il perfezionamento dell’individualità integrale, non può essere considerata una realizzazione, ma semplicemente la restaurazione del normale stato naturale dell’uomo.[↩]
24. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, cit., p. 59.[↩][↩]
25. Si riconoscerà facilmente in questa descrizione i tre “strumenti” che il Vedānta definisce śrāvaṇa, manana e nididhyāsana.[↩]
26. Questa restrizione non è valida per il sādhaka che ha purificato la mente, poiché allora egli può verificare che la verità descritta nella ṣruti, nelle smṛti o nei bhāṣya è sempre la medesima, unica e non duale.[↩]
27. BU IV. 2. 4.[↩]
28. BSŚBh I. 1. 4.[↩][↩]
29. Il Karma khaṇḍa del Veda, comprendente gli inni vedici, le Saṃhitā, cantate o recitate durante i sacrifici; i testi ritualistici, i Brāhmaṇa; i testi dedicati ai riti interiorizzati, Āraṇyaka.[↩]
30. I testi, i commentari e i trattati di Nyāya.[↩]
31. Śaktipatha consiste nel trasferimento dei poteri, siddhi, da un iniziato a un profano. Si tratta di un caso di possessione, āveśa, per cui un profano appare in grado di compiere prodigi di magia senza alcuna preparazione preliminare. Da non confondere con śaktipāta, l’influenza spirituale, nel linguaggio tantrico, conferita con l’iniziazione.[↩]
32. Naturalmente quelli di cui stiamo presentemente parlando sono prodigi autentici, ancorché si tratti di fenomeni di basso psichismo. Qui non alludiamo affatto alle soperchierie della “Meditazione Trascendentale” e di altre trappole per allocchi, che non sono in grado nemmeno di istruire i loro seguaci a diventare “fenomeni da baraccone”.[↩]
33. KU I. 2. 13-14.[↩]
34. KU I. 2. 22-23. Il Maestro interiore, sadguru, prende la forma del guru umano.[↩]
35. In questo contesto è privo di senso distinguere tra guru e istruttore spirituale.[↩]
36. KU I. 2. 8-9. Si veda il commento di Śaṃkara a questi due śloka.[↩]

7. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: manana

Passiamo ora a considerare manana. I discepoli (śiṣya) non eccezionalmente qualificati, e che perciò non hanno raggiunto il mokṣa durante il semplice ascolto dell’insegnamento magistrale, avranno una seconda opportunità impegnandosi in manana, la riflessione, su quanto appreso dal guru. A proposito delle tre opportunità per la realizzazione, Śaṃkara commentando una śruti, afferma:

Perciò il Sé , mia cara Maitreyī, deve essere realizzato, è opportuno che sia realizzato, dovrebbe essere considerato la meta da realizzare. Si dovrà per prima cosa ascoltare di Lui dal maestro e dalle scritture¹. Poi si dovrebbe riflettere su di lui tramite la ragione², e infine si dovrà contemplarlo³ fermamente.⁴

Questa è una breve e preziosa sintesi su quei tre momenti. Sul primo ci si è già espressi sopra. Passiamo perciò a considerare il secondo, manana. Com’è evidente dall’ultima citazione, manana è una azione compiuta con la mente (mānasa⁵ kriyā). Il ragionamento generalmente corrisponde alla logica (tarka), che usa solamente i seguenti strumenti validi di conoscenza (pramāṇa): la deduzione o inferenza (anumāna), l’analogia basata sulla comparazione (upamāna), la supposizione (arthāpatti), talvolta coadiuvati dall’esempio (udhāraṇa); tuttavia quest’ultimo non fa parte di quegli strumenti di valida conoscenza, essendone solamente di supporto chiarificatore. Nel caso della conoscenza del Sé si deve comprendere che la semplice logica e la dialettica, come sono concepite dalla filosofia occidentale e dai logici (tārkika) dell’India, sono scarsamente utili all’iniziato.
Secondo l’insegnamento di Śaṃkara, ci sono tre livelli di logica. Il primo e più basso, è quello della logica astratta (śuṣka tarka)⁶, che s’avvale cioè esclusivamente di dati mentali o ricordi memorizzati; è privo della verifica percettiva⁷, perciò è solo un’astrazione. Può essere utilizzato per correggere opinioni mentali erronee, come per esempio:

Se qualcuno dice che una biscia d’acqua è come un cobra, la biscia non per questo diventa velenosa; e, di converso, se si dice che un cobra è come una biscia d’acqua, non è che con questo il cobra diventi innocuo.⁸

La logica di questo primo livello è raramente usata dal Vedānta. Lo si potrà desumere dal seguente esempio di logica astratta, applicata soprattutto nelle matematiche per illustrare certe leggi come, per esempio, la proprietà transitiva: se A è uguale a B e B è uguale a C, A è uguale a C. Questi elaborati di logica astratta si appoggiano su certi procedimenti mentali, ma nessuno saprebbe come attribuire ad A, B e C una esistenza oggettiva.⁹ Inoltre il concetto astratto d’eguaglianza, anche se puramente quantitativo, è contraddetto dal principio degli indiscernibili, per cui se due o più cose sono uguali, esse sono rigorosamente una cosa e una soltanto. Questi due esempi sono sufficienti per descrivere la natura labile e la scarsa utilità dello śuṣka tarka, detto anche kutarka¹⁰.
Il secondo livello di logica è chiamata pramāṇa tarka, ossia la logica che s’appoggia sui validi mezzi di indagine, su prove riconosciute. Essa consiste nell’arte della deduzione, applicata alle informazioni percettive (pratyakṣa) provenienti dal mondo esterno tramite i sensi (jñānendriya); sensi che permettono d’indagare su un oggetto presente (sat), oppure di constatare l’impossibilità di percepire (anupalabdhi) un oggetto assente (asat). L’esempio classico è il seguente: se si osserva del fumo sulla cima di una montagna si deduce che lì ci sia del fuoco. L’esistenza del fumo è provata dall’oggettiva informazione ricevuta dalla vista¹¹, in base alla quale la mente deduce l’esistenza del fuoco. Naturalmente, che il fuoco produca fumo è dipendente dal ricordo di una passata esperienza durante la quale, una volta per tutte, s’è osservato un fuoco produrre fumo. Questo pramāṇa tarka è piuttosto affidabile, ed è usato quotidianamente da tutti. La scienza della logica, Tarka Śāstra, sia quella antica, Prācīna Nyāya, più aderente alle scritture, sia quella medievale, Navīna Nyāya¹², più astrattamente speculativa, ha stilato con grande precisione innumerevoli regole ed elaborato esempi efficaci. Nelle sfide tra logici, colui che è più fortemente ancorato a prove evidenti è sempre capace di sconfiggere gli avversari. In questa scienza logica, se l’iniziale percezione dei sensi, su cui poi si costruisce tutta l’argomentazione deduttiva, risultasse falsa, allora tutto il castello di argomentazioni crollerebbe nel nulla. Per esempio, quando qualcuno reputa di aver visto del fumo sulla cima della montagna, ma poi s’accorgesse che non si trattava di fumo, ma di nebbia o di polvere sollevata dal vento, a quel punto dovrebbe ammettere che tutte le sue ulteriori deduzioni rimangono annullate. Allo stesso modo, se l’evidenza o l’esempio risultassero scorretti, tutti i suoi ragionamenti non reggerebbero più. A questo tipo di logica Śaṃkara imputa tre difetti¹³. Il primo consiste nel fatto che non si può mai raggiungere una spiegazione definitiva, perché un logico che afferma una verità come provata può essere confutato da un logico più sperimentato; il quale, a sua volta, potrà essere contraddetto da un altro ancora più abile e così indefinitamente. Ed è impossibile arrivare alla verità d’una dimostrazione facendo la sommatoria dei giudizi contrastanti emessi da logici nel passato, nel presente e, se fosse possibile, nel futuro. Il secondo difetto sta nel fatto che anche se due logici arrivassero alla medesima conclusione, il loro percorso deduttivo potrebbe essere reciprocamente incompatibile; e quindi ognuno sosterrà che esclusivamente la propria dimostrazione debba essere ritenuta valida. Infine, i logici, durante le loro dimostrazioni, sono soliti entrare in contraddizione con loro stessi senza farsi degli scrupoli, pur di dimostrare la bontà della loro tesi.
Il terzo livello di logica è definito śrauta tarka (logica basata sulla śruti) in quanto è il tipo di ragionamento basato sulle Upaniṣad. Con questo termine di tarka si deve intendere manana, ossia la riflessione vedāntica sul Sé.
Ogni tanto, per qualche fine particolare, anche il pramāṇa tarka ed, eccezionalmente, perfino lo śuṣka tarka possono essere usati per la riflessione vedāntica, a patto che questi strumenti logici non entrino in conflitto con le affermazioni scritturali. Tuttavia è più regolare che il sādhaka utilizzi prevalentemente lo śrauta tarka, com’è dichiarato da Śaṃkara:

Si deve anche tenere in considerazione che per fruire della riflessione che segue l’ascolto dell’insegnamento del guru, la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad riconosce l’utilità dell’impiego della logica. Ma, in questo caso, non possono essere accettati né i sofismi né la logica basata sulla percezione, perché solo la logica conforme alle Upaniṣad è approvata come mezzo sussidiario utile alla realizzazione.¹⁴

Con śrauta tarka s’intende anzitutto la logica posta al servizio dall’esperienza intuitiva della propria reale natura in quanto Sé, quell’esperienza dell’“Io esisto”, che è accettata universalmente per la sua patente evidenza. Ciò significa che deve basarsi sulla piena consapevolezza di esistere e di essere cosciente, insita in ciascuno.

[…] questo Puruṣa è chiamato con la parola Sé; ed è impossibile negare il proprio Sé, perché anche chi lo nega è Ātman.¹⁵

In second’ordine, śrauta tarka ha il compito di prendere in considerazione due intuizioni parziali e unirle tra loro in modo tale da arrivare a una conclusione unica, basata fermamente sull’esperienza intuitiva. C’è da aggiungere che śrauta tarka è un ragionamento che supera i limiti della dualità, il che significa che non è connesso alla percezione sensoriale, né ai concetti mentali, né alle deduzioni intellettuali, né alle costruzioni mentali di tempo, spazio, causalità, ecc. Allo śiṣya perspicace deve essere chiaro che non può esserci margine alcuno per alterità, opposizioni e contraddizioni nelle conclusioni che si traggono dallo śrauta tarka, perché questo modo di riflettere è al di là dei limiti della dualità. Troviamo l’esempio di come funziona la riflessione nella prossima citazione tratta da Śaṃkara. Cogliamo l’occasione per far notare che la dottrina dei quattro pāda di Ātman, com’è esposta nella Māṇḍūkya Upaniṣad, svolge un ruolo essenziale nel metodo advitīya.

[…lo śrauta tarka] ha queste caratteristiche: considerando che lo stato di sogno e lo stato di veglia si contraddicono mutuamente, il Sé non può essere identificato con nessuno dei due. Dato che l’anima individuale, jīvātman, si dissocia dal mondo quando è in stato di sonno profondo per diventare tutt’uno con il Sé, che è l’Esistenza, essa deve essere il medesimo Sé assoluto. Perciò la manifestazione è stata prodotta dal Brahman e, poiché la causa e l’effetto non possono essere differenti, la manifestazione non deve essere differenziata dal Brahman; e così via […]¹⁴

Nella quale citazione troviamo l’esempio dell’applicazione d’ognuna delle tre tipologie di logica. Il primo livello è qui rappresentato laddove si dice che lo stato di veglia e lo stato di sogno non possono coesistere. Quando si è nello stato di veglia, lo stato di sogno inevitabilmente scompare e viceversa. Il Sé, che è il sostrato di questi due stati, non può essere in loro contenuto né da loro circoscritto. Questo è il senso del primo ragionamento logico.
Nel mondo che appare nello stato di veglia, si devono riconoscere tre aspetti: il macrocosmo, adhidaivika prapañca, corrispondente al mondo esterno e che include la generalità della manifestazione grossolana, delle modalità sottili e Hiraṇyagarbha¹⁶ che le ingloba tutte; il secondo aspetto è quello microcosmico, ādhyātmika prapañca, che comprende tutte le modalità costitutive d’un singolo individuo, ossia quelle grosse che compongono il corpo, quelle psichiche e il jīvātman¹⁷, che le ingloba tutte; infine, il terzo aspetto corrisponde alla sola manifestazione grossolana, adhibhautika prapañca¹⁸, con cui s’intende sia il mondo esterno e gli oggetti di cui si compone sia il corpo d’un singolo essere, in quanto entrambi composti dai medesimi cinque elementi grossi (pañcabhūta). Si devono, inoltre, evocare i concetti di spazio, tempo e causalità, oltre alla molteplicità di tutti gli altri esseri che hanno il medesimo senso dell’“io”, esattamente come lo possiede anche lo stesso jijñāsu. Così tutti questi fenomeni, oggetti e persone dello stato di veglia devono essere considerati come un tutt’uno, devono essere oggetto unico da parte del Testimone (Sākṣin).
Allo stesso modo, si deve considerare lo stato di sogno (svāpna avasthā).
Quando il sādhaka segue questo processo di discriminazione tra gli stati di veglia e di sogno, allora è portato ad abbandonare spontaneamente la sua identificazione con il suo ego e a “installarsi” nella sua reale natura che è il Sé. Questi due fenomeni della veglia e del sogno non possono essere contemplati in maniera comprensiva in alcun altro modo. Durante questo processo di discriminazione, si arriva al punto in cui ci si rende conto che la propria vera natura non è contaminata da questi due stati. Di conseguenza si comprende che l’essenza di quelle due false apparenze è solo il Sé. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad¹⁹ il ṛṣi Yājñavalkya insegnò questa verità al re Janaka, affermando che la natura del Sé è incontaminata, auto luminosa e non duale. Queste tre conclusioni del processo di viveka sono state descritte nel corso della dimostrazione precedente, dove l’intuizione dello stato di veglia e dello stato di sogno erano state considerate come due intuizioni ancora parziali. Perciò le due intuizioni sono state unificate fra loro sulla base della riflessione che il loro comune denominatore è la reale natura del Sé. Alla fine, dopo aver dimostrato che i due stati sono inconciliabili tra loro, si perviene alla loro cancellazione reciproca, trovando così nella reale natura del Sé la risoluzione del problema antinomico. In questo modo, a conclusione di questo manana, il sādhaka si riconosce nella sua natura essenziale di Brahman non duale. Per ottenere questo risultato si è ricorsi soltanto alla logica upaniṣadica (śrauta tarka). Allora il sādhaka sarà ben consapevole di come questo ragionamento compiuto con lo śrauta tarka sia in grado di andare ben al di là dei limiti dell’intelletto e dei concetti di spazio, tempo e causalità. Questa è la caratteristica tipica dello śrauta tarka, come si può notare anche da questa affermazione della Kāṭha Upaniṣad:

Non esiste una Sua forma che possa essere contemplata, né alcuno che Lo possa vedere con la vista. La coscienza che sta nel cuore e che controlla la mente Lo comprende tramite la riflessione. Coloro che così Lo conoscono diventano immortali.²⁰

Al secondo livello di ragionamento sono state considerate due intuizioni parziali riguardanti lo stato di veglia e di sonno profondo, e da queste si è dunque giunti alla conclusione che la natura del jīvātman è sempre libera dalle limitazioni mondane (sāṃsārika upādhi). Dal punto di vista del mondo della veglia ogni individuo sperimenta il godimento del piacere e la sofferenza del dolore. Questa credenza è dovuta alla erronea identificazione con i non-Sé, cioè con tutte le modalità comprese tra quella corporea e il senso dell’“io” (aham). Chi capisce che piacere e dolore sono irraggiati dal Sé e che quest’ultimo è il Testimone di questi due pensieri, immediatamente comprenderà di essere libero da entrambi. Il comune discepolo dotato di scarse qualifiche trova diverse difficoltà ad assumere una simile capacità discriminativa nitida e acuta. Un uomo comune, anche se provvisto di un intelletto molto sviluppato, considera questo tipo di discriminazione come se fosse una semplice deduzione mentale, poiché la sua natura è riluttante a rivolgersi verso la sua interiorità in quanto si trova in difficoltà a respingere la sua identificazione con il proprio ego. Invece, lo śiṣya qualificato è in grado di comprendere questa verità nel suo significato appropriato e nella giusta prospettiva.
Se il sādhaka trova una qualche difficoltà a porsi nel Sé come sua vera natura, allora egli dovrà prendere come suo criterio guida l’intuizione del sonno profondo. Nel sonno profondo (suṣupti avasthā) ogni essere è chiaramente libero da ogni limitazione (baṅdha) in quanto è libero del proprio “io”.
Vediamo ora di chiarire il modo in cui i due tipi di intuizioni parziali vengono congiunti: sebbene l’individuo nello stato di veglia soffra per le disgrazie mondane, tuttavia il Sé non ne è intaccato in quanto è Testimone di quelle stesse sofferenze. Nello stato di sonno profondo egli è libero da tutte le miserie del mondo, essendo privo di tutte le sovrapposizioni come corpo, sensi, mente e intelletto, che sono false apparenze caratteristiche dello stato di veglia. Queste due intuizioni parziali sono qui state unite e, in conclusione, si raggiunge il risultato che la natura del Sé è sempre libera dalle sofferenze del mondo. Questo è il senso del secondo livello di logica usato per la riflessione (manana).
Invece, l’uso di ciò che abbiamo paragonato al sillogismo aristotelico corrispondente al primo livello di logica secca, è contenuto nell’affermazione che segue: «Perciò la manifestazione è stata prodotta dal Brahman e, poiché la causa e l’effetto non possono essere differenti, la manifestazione non deve essere considerata differente dal Brahman.»
Si potrà ora considerare la grande distanza che separa questa visione puramente metafisica dalle altre concezioni, scientifiche, cosmologiche o teologiche che dir si voglia, rivolte sempre e soltanto al mondo esterno della veglia (jāgrat prapañca), ordinariamente considerato come l’unica realtà incontestabilmente reale.
Secondo la scienza contemporanea, particelle come protoni, elettroni e neutroni vibrano e compongono il sistema dell’atomo, che costituirebbe l’unità di base di tutte le cose presenti nella manifestazione grossolana. Gli scienziati non rispondono alla domanda da dove queste particelle siano prodotte, e sostengono che esse sono là casualmente e spontaneamente²¹. Ovviamente, perché queste cose funzionino, è richiesta l’esistenza a priori dei concetti di tempo e spazio. Se si chiede loro da dove tempo e spazio siano venuti in esistenza, essi si schermiscono dicendo che queste problematiche sono poco scientifiche e aggiungono con sufficienza che sono “problemi metafisici”. In altre parole, senza volerlo, ammettono che queste domande conducono a un dominio che è al di fuori della loro portata²².
Anche nel pensiero indiano le concezioni che prescindono dall’insegnamento advaita sono il frutto di elaborazioni che poggiano su presupposti erronei. I seguaci del Sāṃkhya, per esempio, sostengono che la sostanza primordiale, matrice non manifestata dell’universo, chiamata di volta in volta Pradhāna, Prakṛti o Avyakta, è la causa del mondo. Secondo il Vaiśeṣika la causa dell’universo sono gli atomi. Vaiśeṣika, Nyāya e Yoga darśana concordano che ci debba essere un Dio, Īśvara, che manifesta il mondo a partire dagli atomi o dalla Prakṛti. Questo Dio, però, è qualcosa di natura diversa sia dal mondo sia dalle anime. Le religioni monoteistiche sostengono che Dio ha creato, mantiene in esistenza e distruggerà questo mondo, rimanendo eternamente differente dalle anime e dal mondo, palesando quanto, in realtà, il monoteismo sia dualista.
Il Buddhismo, distinguendosi da tutte le altre forme tradizionali, afferma che l’universo è solo una creazione mentale, come un sogno, e che tutta questa esistenza non ha niente di reale. E fino a questo punto tale teoria sarebbe condivisibile se non fosse che conclude affermando che la natura dell’universo, Dio e l’anima sono privi di essere.²³
Consideriamo ora il punto di vista vedāntico circa la manifestazione. Per prima cosa si deve comprendere che le condizioni di tempo, spazio, causalità, molteplicità ecc. sono tutte incluse nel mondo manifestato dal nome e dalla forma²⁴. Śaṃkara spiega la produzione del mondo come segue:

Quell’onnisciente e onnipotente origine dev’essere Brahman, da cui deriva la nascita, il mantenimento e la dissoluzione di questo universo, che è manifestato per mezzo del nome e della forma, che è associato con diversi agenti e fruitori [dei risultati delle azioni], che presta strumenti per compiere azioni e ottenere risultati, dopo aver regolato tra loro spazio, tempo e causalità, e che sfida tutti i pensieri circa la reale natura della sua manifestazione.²⁵

Per riconoscere tutte le realtà, il Vedānta prende come supporto una visione onnicomprensiva della vita. Tra i profani è diffusa la credenza che l’unica realtà sia lo stato di veglia, giacché considerano il sogno una mera fantasia e il sonno profondo uno stato vacuo e inesistente. Invece la vita di tutti gli uomini, anche dei profani, considerata, come si diceva, in modo onnicomprensivo, è segnata da quotidiane esperienze di veglia, sogno e sonno profondo. La vita, dunque, nel suo complesso non è affatto solo la veglia. Mettendo in pratica metodicamente questo principio, il maestro di Vedānta guida i suoi iniziati nel seguente modo: l’intero mondo della veglia si limita a questo stato di veglia che emerge dal Sé, che è mantenuto nel tempo e che, infine, è dissolto in Lui non appena lo stato di veglia scompare. Proprio per questo il Vedānta afferma che Brahman è la causa dell’universo, in quanto esso è Ātman. In questo caso il termine causa non è usato nel senso corrente. Nella nostra esperienza di vita quotidiana la causa è posta al passato e l’effetto è attuale, nel presente. Così la causalità, considerata all’interno del mondo, inevitabilmente richiede la condizione temporale; ma quando consideriamo il problema della manifestazione, allora le parole causa ed effetto devono essere interpretate in un altro modo. Nel linguaggio vedāntico causa significa la realtà ed effetto, di conseguenza, significa falsa apparenza (adhyāsa). Per essere più chiari, per l’effetto non c’è esistenza separata dalla causa. Inoltre, l’effetto è una cosa immaginata e perciò è soltanto un nome e una relazione apparente. Per esempio, nel caso di una sedia di legno, la sedia non ha una esistenza indipendente dal legno di cui è fatta. L’idea della sedia e delle sue relazioni con il legno, in ultima analisi, sono immaginate sulla sostanza del legno²⁶. Così è anche la relazione tra il mondo e Brahman. Si deve comprendere che il mondo è reale in quanto Brahman, ma che il mondo in quanto “mondo” è irreale. Questa verità è proclamata da Śaṃkara con queste parole:

È come lo spazio che si trova dentro a vasi e giare non è differente dallo spazio cosmico, o come l’acqua in un miraggio non è differente dal deserto. Per questa ragione essi talvolta appaiono e talvolta scompaiono, e la loro natura non può essere realmente definita. Allo stesso modo si deve capire che questo mondo fenomenico differenziato in esperienze, cose sperimentate e così via, non ha alcuna esistenza al di fuori di Brahman.²⁷

A questo scopo Śaṃkara ha anche aggiunto quanto segue, basandosi sul sillogismo in uso nel primo livello della logica (śuṣka tarka):

Poiché la manifestazione è stata originata dal Brahman, e poiché per la legge di causalità causa ed effetto non sono tra loro differenti, la manifestazione non dev’essere differente dal Brahman.⁸

Se un sādhaka investiga sulla causa dell’universo seguendo questa volta lo strumento della logica upaniṣadica (śrauta tarka) mentre legge e riflette su testi di Vedānta basandosi su una visione onnicomprensiva della vita, scoprirà alla fine della sua cerca d’aver automaticamente²⁸ demolito l’apparenza dell’universo. Al tempo stesso, con la cancellazione della falsa apparenza (adhyāsa), egli ottiene l’intuizione della natura non duale del Brahman come proprio Sé. Questo è il benefico risultato dell’uso dello śrauta tarka. Maitreyī, che non aveva ottenuto la Liberazione (mokṣa) con la semplice audizione (śrāvaṇa) dell’insegnamento di Yājñavalkya, raggiunse il mokṣa grazie alla riflessione (manana).²⁹

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1. L’ascolto (śrāvaṇa) è riferito all’insegnamento del guru sulle verità upaniṣadiche.[↩]
2. La riflessione (manana).[↩]
3. Nididhyāsana, l’attenzione contemplativa.[↩]
4. BUŚBh II. 3. 6.[↩]
5. In questo caso il sostantivo manana, l’aggettivo mānasa e i composti anumāna e upamāna, tutti derivati dalla radice verbale man (pensare), piuttosto che alla funzione emotiva del manas alludono all’attività discriminatrice della buddhi. Il Vedānta preferisce considerare in modo sintetico manas, ahaṃkāra e buddhi come modificazioni secondarie dell’organo interno (antahkāraṇa). Considerare analiticamente le facoltà sottili, infatti, è più pertinente a una attitudine psicologica che non a una visione metafisica.[↩]
6. Lett. “logica secca”.[↩]
7. Gli strumenti di valida conoscenza che s’appoggiano sui cinque sensi sono: pratyakṣa, la percezione che verifica la presenza di un oggetto e anupalabdhi che ne constata l’assenza. Essi s’aggiungono ai pramāna mentali citati nel testo.[↩]
8. BSŚBh II. 2. 10.[↩][↩]
9. La restrizione al campo matematico è dovuta al fatto che questa scienza s’applica alla quantità pura, sprovvista cioè di qualunque aspetto qualitativo. In quel caso, cambiando l’ordine dei fattori, l’eguaglianza viene rispettata. Se invece si applica questa proprietà a un altro dominio caratterizzato da certe qualità, il risultato raramente corrisponderà all’esperienza. Se si prende, per esempio il risultato del sillogismo aristotelico che procede dal generale al particolare: “Tutti gli uomini sono mortali; Socrate è un uomo; perciò Socrate è mortale” si deve ammettere che è condivisibile. Ma se si cambiasse l’ordine del sillogismo, procedendo dal particolare al generale e s’affermasse: “Deucalione è un uomo; Deucalione è immortale; perciò tutti gli uomini sono immortali” il risultato del sillogismo sarebbe clamorosamente falso.[↩]
10. Lett. “logica fallace” o sofisma.[↩]
11. Pramāṇa tarka deve necessariamente partire da una percezione, altrimenti si ricadrebbe nel caso dello śuṣka tarka, quello citato in precedenza, che può fare a meno dell’esperienza sensoria, limitandosi ai concetti e ricordi mentali.[↩]
12. Lett. “la nuova logica”.[↩]
13. Cfr. BSŚBh II. 1. 11.[↩]
14. BSŚBh II. 1. 6.[↩][↩]
15. BSŚBh I. 1. 4.[↩]
16. Hiraṇyagarbha va inteso come la proiezione di Brahmā, il dio che manifesta quel mondo, quale embrione collocato al centro dell’Uovo cosmico, che, per questa ragione è detto Brahmāṇḍa, uovo di Brahmā.[↩]
17. Hiraṇyagarbha corrisponde nel cosmo esattamente a ciò che è il jīvātman nell’aggregato individuale.[↩]
18. I termini occidentali di Macrocosmo e microcosmo corrispondono abbastanza precisamente ai concetti espressi da quelli sanscriti adhidaivika prapañca e adhyātmika prapañca. Il Macrocosmo, adhidaivika prapañca comprende le tre componenti dell’Uovo cosmico, che, per ritornare alla terminologia medievale dell’Occidente, sarebbero Res materiales vel Corpus Mundi, Anima Mundi et Spiritus Mundi. Analogamente ad adhyātmika prapañca, al microcosmo umano, corrisponde la triade corpus, anima et spiritus. Perciò il corpo, l’anima e lo spirito d’un individuo trovano il loro equivalente nella modalità grossolana degli oggetti che costituiscono l’Universo, in quella sottile degli esseri intermedi, quali gli yakṣa, i rākṣasa, i gaṇa e altre schiere di geni, e in quella spirituale delle gerarchie divine. Ad adhibhūta, letteralmente “totalità grossolana”, si può far corrispondere il “macrantropo” del simbolismo ermetico. Si tratta d’un simbolismo ricalcato sulla forma corporea dell’essere umano: il Macrantropo cosmico (adhibhautika prapañca) è perciò composto di terra, atmosfera e cielo, trimundio (tribhuvana) che, benché formato solamente dai cinque elementi, si presta a simboleggiare le dimore degli esseri corporei, sottili e spirituali. Analogamente la parte addominale e le gambe del macrantropo individuale, adhibhautika puruṣa, rappresentano la terra, l’apparato respiratorio l’atmosfera, e la testa il cielo. Tuttavia, la dottrina vedāntica afferma rigorosamente che questi tre aspetti appartengono tutti allo stato della veglia, dal momento che lo stato di sogno è provvisto di aspetti suoi propri e il sonno profondo ne è totalmente privo.[↩]
19. BU IV. 3. 1-6.[↩]
20. KU II. 3. 9.[↩]
21. L’autoproduzione spontanea, assieme al concetto di casualità, è il presupposto della scienza atea contemporanea, che tuttavia rispetta incoerentemente il ferreo dogma ideologico del “progresso indefinito”. Per cercare di superare l’evidente limitazione intellettuale di tale posizione generalizzata, un gruppo di cosmologi più intelligenti si sono riuniti nella cosiddetta “Gnosi di Princeton”, ipotizzando una intelligenza ordinatrice immanente al cosmo, perciò comunque antimetafisica, assumendo con il tempo sfumature sempre più marcatamente New Age.[↩]
22. L’ipotesi del Big bang, attualmente fortemente criticata in sede sperimentale, è una contraddittoria teoria di creatio ex nihilo priva di Creatore. Tuttavia questa teoria ammette almeno che spazio e tempo sono situati all’interno del mondo manifestato. Probabilmente il sospetto che questa teoria nasconda una vaga tendenza creazionistica sta all’origine dei forti attacchi a cui è oggi sottoposta dalla scienza ufficiale, che, per essere ritenuta tale, deve essere atea.[↩]
23. Ciò non toglie che nelle altre tradizioni si possano riscontrare sporadicamente tracce di metafisica pura, a testimonianza della presenza di persone che ivi hanno raggiunto una conoscenza del Supremo. Tuttavia questi affioramenti sono accuratamente mascherati o nascosti, per evitare l’ostilità dell’essoterismo corrispondente che così si rivela dichiaratamente antimetafisico.[↩]
24. Cfr. Ƭ Palingenius, “Les conditions de l’existence corporelle”, Paris, La Gnose, Jenvier-Février 1912.[↩]
25. BSŚBh I. 1. 2.[↩]
26.  La sedia è tale perché la si usa per sedersi. Ma se una sedia è usata come sostegno per una lampada, allora non è più una sedia, poiché il suo uso è mutato. In tal caso la chiamiamo sgabello o comodino. Ma la relazione con la sua sostanza lignea permane inalterata anche se le abbiamo cambiato funzione e nome.[↩]
27. BSŚBh II. 1. 14.[↩]
28. Automatico in senso etimologico, ossia “fatto da se stesso”.[↩]
29. “Abbiamo già visto che Yājñavalkya non andò mai oltre śravaṇa e manana nella sua spiegazione e che Maitreyī fu capace di raggiungere l’immortalità unicamente per mezzo di tale insegnamento”. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo, cit., p. 172.[↩]

6. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: śrāvaṇa

L’argomento di questo e dei prossimi capitoli riguarda la spiegazione del metodo usato nell’Advaita Vedānta per realizzare la conoscenza intuitiva ricevuta ascoltando (śrāvaṇa) l’insegnamento orale (upadeśa) da parte d’un guru, e indagata per mezzo della riflessione (manana) intellettuale dell’aspirante alla Liberazione, del mumukṣu. Quella conoscenza, che all’inizio appare quasi fosse soltanto di natura dottrinale, consiste nella certezza che la propria vera essenza, l’Ātman, è lo stesso Principio supremo, il Brahman. Tale spiegazione non è facile da proporre poiché, anche se esposta nei termini più piani, riguarda il più profondo mistero che l’intelletto umano possa affrontare. Con mistero, ovviamente, non s’intende qualcosa impossibile da capire, ma una verità che non è trasmissibile se non a coloro che hanno le qualifiche e la determinazione valide per indagare e fare propria la conoscenza metafisica (pāramārthika vidyā). Il metodo (sādhanā) del Vedānta, come si vedrà di seguito, è ben diverso da quello in uso presso tutte le altre vie iniziatiche (sādhanā mārga) in quanto prevede la preliminare identificazione dell’Ātman dell’iniziato (sādhaka) con il supremo Brahman. Identificazione inizialmente sperimentata tramite l’indiscutibile intuizione della propria esistenza e coscienza, generalmente condivisa da tutti. Mentre, però, per l’uomo ordinario questa intuizione rimane priva di qualsiasi effetto, l’iniziato intellettualmente qualificato (adhikārin) vi troverà l’impulso per desiderare ardentemente di liberarsi (mumukṣā) da tutto ciò che impedisce tale Coscienza-conoscenza. Il mumukṣu, in questo modo, sarà portato a formarsi una perfetta conoscenza dottrinale, nella misura delle sue capacità intellettuali, imprescindibilmente raggiunta e consolidata, prima di dedicarsi alla ricerca d’un maestro qualificato alla Conoscenza suprema (paravidyā). Le righe che seguono danno per scontato che il lettore sia già dotato di questa dottrina: la prospettiva che abbiamo adottato, basandosi esclusivamente sulla dottrina vedāntica, non farà perciò appello ad alcunché di teorico, ma alla capacità intuitiva di coloro che desiderassero andare oltre la semplice teoria o la lettura di libri, per quanto possano essere veritieri ed elevati nei contenuti.
Come s’è già descritto in precedenza, con intuizione (anubhava) preliminarmente intendiamo la comprensione istantanea e immediata di aspetti della verità che, proprio perché “aspetti”, appaiono comunque parziali e contingenti. Dovremo perciò distinguere attentamente l’intuizione¹ da ciò che si è intuito. Quest’ultimo, infatti, è soltanto un’informazione, un oggetto che è venuto alla conoscenza ed è emerso alla coscienza istantaneamente, ma che è pur sempre della natura delle modificazioni mentali (mānasa vṛtti), essendo soltanto l’impressione dell’esperienza intuitiva nell’individualità. Invece ciò che si dovrà ritenere è l’Intuizione in sé, giacché l’Intuizione in quanto tale è il proprio Ātman anche qualora essa appaia mediata e frammentaria.
D’ora in poi, dunque, con Intuizione (anubhava) o illuminazione (jñānaprakāśa), s’intende l’immediato e improvviso riconoscimento della Verità totale non vista come altro da Sé.
Il metodo del Vedānta è chiamato sākṣāt sādhanā, di solito tradotto come metodo diretto². La traduzione è abbastanza soddisfacente, in quanto si tratta d’un metodo che non s’appoggia su nulla che possa fare da intermediario tra il sādhaka e la meta prefissata. Quindi, l’advaitin non farà alcun uso di meditazioni, di supporti simbolici, yantra, mantra, tantra, di azioni rituali, corporee, vocali o mentali che siano. L’indagine realizzatrice di questo sādhaka si basa esclusivamente sulla ricerca del Brahman per mezzo del proprio Sé; ma, essendo il Sé di ciascuno sempre identico al Brahman, appare evidente che esso non può consistere in alcun mezzo, supporto, strumento o simbolo. Perciò un metodo immediato non può essere che un metodo diretto. Per spiegare meglio il significato di sākṣāt sādhanā aggiungeremo che l’indagine sul Brahman o, se si preferisce, la cerca del Brahman, è compiuta dal proprio Ātman inteso come Sākṣin, vale a dire il Testimone diretto. A questo proposito ricordiamo la dottrina dei quattro pāda di Ātman, laddove è detto:

Il primo pāda [di Ātman] è Vaiśvānara, il cui dominio è lo stato di veglia, che ha conoscenza degli oggetti esterni, che possiede sette membra e diciannove bocche, e che fruisce delle cose grossolane.
Il secondo pāda [di Ātman] è Taijasa, il cui dominio è lo stato di sogno, che ha conoscenza degli oggetti interni, che possiede sette membra e diciannove bocche, e che fruisce delle cose sottili.³

Ātman, in quanto prende coscienza sia degli oggetti esterni sia di quelli interni, è il testimone oculare (Sakṣin⁴) dei mondi della veglia e del sogno⁵. Il Testimone è l’Ātman in quanto ha coscienza, o meglio, è la Coscienza della manifestazione universale. È dal proprio Ātman in quanto Testimone che inizia la cerca del Brahman. Ritorneremo su questo argomento più avanti, specificando con più precisione il senso di questo “inizio”. Questa digressione è stata necessaria per spiegare fin d’ora che la sākṣāt sādhanā deve essere intesa come il metodo del Testimone, del Sākṣin.
La sādhanā insegnata dall’Advaita Vedānta offre tre occasioni in cui è possibile ottenere la conoscenza diretta del Sé, chiamati śrāvaṇa, l’ascolto, manana, la riflessione e nididhyāsana, detta anche adhyātma yoga, la contemplazione attenta.
Cominceremo a considerare per primo śrāvaṇa. Il discepolo (śiṣya) dovrà ascoltare gli insegnamenti basati sulle Upaniṣad di un guru competente, o di un istruttore spirituale, qualora il suo guru non detenesse la conoscenza del Supremo⁶. Durante l’ascolto dell’insegnamento (upadeśa), affinché la comprensione di ciò che ode sia proficua, ci si aspetta che il sādhaka faccia riferimento non alla dottrina precedentemente appresa dai libri, che rimane come un retroterra già acquisito, ma alle esperienze intuitive che gli sono stimolate dall’insegnamento del guru. Per questa ragione il guru o istruttore spirituale deve necessariamente essere un adepto stabilmente fissato nella sua reale natura del Sé. Altrimenti il maestro non sarà capace di inserire nel suo insegnamento quegli stimoli e allusioni sottili capaci di indurre il discepolo all’intuizione.

Il maestro che dà questo insegnamento, che alcuni, pur avendo capito, non realizzano, che molti, pur avendo ascoltato, non capiscono, è un prodigio. È ugualmente un prodigio chi, avendo ascoltato e realizzato sotto la guida di un maestro che conosce, sia diventato un conoscitore.

[L’Ātman] non è affatto comprensibile quando è insegnato da un uomo che non ne è all’altezza. Per questo su di Esso si costruiscono teorie così diverse. Ma quando è insegnato da chi si è identificato a Quello (tat), non c’è più spazio per alcuna teoria, perché Esso è più sottile di quanto più sottile si possa immaginare.⁷

Śaṃkara, commentando in modo particolare il primo dei due śloka qui citati, ha esposto in profondità sia la natura dell’insegnamento sia i suoi risultati. In sintesi, il pensiero di Śaṃkara può essere riproposto in questo modo: durante l’ascolto dell’insegnamento da parte del guru, il sādhaka apprende che la sua vera natura è il Sé sempre libero dall’esperienza della vita ordinaria. Egli deve aver già risolto tutti i dubbi e compensato tutte le lacune della sua conoscenza dottrinale. Dovrà comprendere che oltre alla Conoscenza del Brahman-Ātman non può rimanere alcun residuo di qualsiasi altra “conoscenza”. Infine non ci potrà essere più alcun problema o dubbio che s’interponga alla conoscenza o comprensione circa la natura del Sé. Perciò il maestro deve essere competente e il discepolo (śiṣya) deve essere qualificato (sukalpa), puro di cuore e con l’attenzione rivolta al suo interno.
A questo punto è opportuno che il jijñāsu, colui che aspira alla conoscenza, s’abitui a vedere il mondo da una prospettiva rovesciata rispetto a quella mantenuta fino allora. Si tratta di qualcosa paragonabile a ciò che intendeva l’Ermetismo medievale con la formula del “rovesciamento delle luci”. La gente ordinaria crede di essere nata in questo mondo in un tempo e luogo particolari, ed estende questa credenza all’idea che anche tutti gli altri esseri siano nati in questo mondo segnato dalle medesime condizioni d’esistenza. Ognuno pensa anche d’essere questo individuo, nato e cresciuto per fruire del piacere e soffrire del dolore fino all’avvento della morte. Tutti costoro sono convinti che prima della propria nascita il mondo esistesse già e che anche dopo la morte il mondo continui a esistere eternamente. Ma, secondo gli insegnamenti vedāntici, per prima cosa il cercatore della Conoscenza (jijñāsu) deve riconoscere che il suo proprio Essere totale (samasta sattā) è al di là della sensazione che esista un “io” contingente. Egli dovrà porsi dal punto di vista della sua propria natura reale, cioè del Sé. In questo modo può rendersi conto di non appartenere allo stato di veglia come se questo fosse obiettivamente reale, ma che è lo stato di veglia nella sua totalità che appare al suo Essere totale. Nello stato di veglia sono contenuti sia il suo “io” (aham) sia l’intero mondo di veglia (jagat o jāgrat prapāñca), ivi comprese anche le idee illusorie di spazio infinito e tempo eterno, l’idea della relazione causale (kāraṇa-kārya saṃbandha) e altri condizionamenti (upādhi) ancora. Mentre sta ad ascoltare l’insegnamento del guru, il sādhaka inevitabilmente prova intuitivamente l’identità con la sua vera natura di Sé, fosse anche per un solo istante, e ciò interrompe la sua convinzione d’essere identico all’“io”. Egli allora s’accorgerà chiaramente che riconoscere l’identità con il Sé e rimuovere la sua identità con l’ego sono la medesima cosa e non due funzioni separate. Dal punto di vista del Sé, ossia dopo aver stabilito la coscienza nel proprio Essere, egli si renderà conto come tutte le sue credenze precedenti fossero idee sbagliate. Śaṃkara nel suo Māṇḍūkya Upaniṣad Bhāṣya descrive in questo modo il risultato dell’insorgere della conoscenza:

Il fine [della discriminazione per mezzo del neti neti] è quello di dimostrare che l’intero microcosmo, il Macrocosmo, assieme al mondo corporeo composto dai cinque elementi contribuiscono a costituire i quattro pāda ⁸. Se si osservano le cose sotto questa luce, con la rimozione del mondo fenomenico nella sua totalità, la non dualità emerge evidente; e anche il Sé, che esiste in tutti gli esseri, è concepito come un tutt’uno, mentre tutti gli esseri sono visti come esistenti nel Sé.⁹

A questo proposito si devono fissare alcuni punti:

– Il primo è che i concetti di spazio e di tempo sono inclusi nello stato di veglia (jāgrat avasthā). Perciò lo stato¹⁰ (avasthā) in quanto tale non è sottoposto a spazio e tempo perché queste condizioni gli sono interne.

– Il secondo punto fermo è che il Sé, che è il sostrato di tutti i fenomeni dello stato di veglia, è anch’esso al di là del tempo e dello spazio; perciò è sbagliato affermare che il Sé è una cosa e lo stato è un’altra cosa.

– Altro punto fermo: il Sé è di natura onnipervadente e quindi permea tutti i fenomeni dello stato di veglia. Da ciò si trae che la natura del Sé è non duale e assoluta, ma a causa dell’ignoranza della propria natura reale, lo stesso Sé appare all’individuo (jīva) come mondo della veglia (jāgrat prapañca).

– Infine, è evidente che se il risultato, menzionato da Śaṃkara nella citazione precedente, è raggiunto mentre il discepolo (śiṣya) sta ascoltando l’insegnamento del maestro, egli potrà facilmente vedere intuitivamente l’intero universo in Sé e il Sé nell’intero universo. A questo punto il sādhaka riconosce che la sua vera natura è eternamente libera dalle miserie del mondo. Questo è un esempio dell’insegnamento vedāntico e dei suoi risultati.

Svāmī Satcitānandendra Sarasvatī ha ripristinato con autorevolezza i concetti śaṃkariani espressi nel Māṇḍūkya Upaniṣad Bhāṣya, secondo cui tempo, spazio e causalità devono essere considerati all’interno dello stato (avasthā), indifferentemente che si tratti di quello di veglia o quello di sogno. Perciò la vera natura del Sé è fuori di ogni dubbio al di là delle condizioni di tempo, spazio e causalità.
Prima di questa netta presa di posizione dello Svāmījī, numerosi pseudo advaitin avevano sostenuto che per l’individuo vivente gli stati di veglia, sogno e sonno profondo¹¹ si avvicendano nel corso di una giornata. Questa affermazione comporta l’opinione per cui il Sé dipende dal corso “eterno” del tempo, perpetuando la sua esistenza attraverso tutti e tre gli stati come se l’Ātman fosse un saṃsāri. Persino Vidyāraṇya afferma questa dottrina errata, per cui l’Ātman sperimenterebbe il corso del tempo!¹² Sempre secondo l’opinione di questo celebrato maestro, per fare esperienza della natura non duale dell’Ātman, dopo aver seguito śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, si dovrebbe ricorrere all’uso del pātañjala yoga per raggiungere finalmente il Sé nel samādhi; questo, naturalmente, perché, secondo il suo parere, la mera discriminazione non permetterebbe di ottenere la conoscenza del Sé.¹³
Svāmī Satcitānandendra si è preoccupato di rettificare quel suo predecessore del XIV secolo. Egli, infatti, ha stabilito definitivamente che il Sé non può essere oggetto di sperimentazione per mezzo della discriminazione (viveka) e che l’Ātman non è né può mai essere considerato un oggetto di conoscenza. Si deve intendere, perciò, che la funzione della discriminazione si limita a rimuovere l’ignoranza (avidyā), permettendo all’Intuizione universale di emergere immediatamente. Ancora al giorno d’oggi, per influenza del neo-nyāya e della filosofia occidentale, viveka è preso spesso come se fosse un mero esercizio speculativo. Con ciò se ne confonde completamente il senso, perché la discriminazione vedāntica è usata per separare la reale natura del Sé dal senso dell’“io”. Perciò è evidente che il Sé non può essere raggiunto in alcuno stato particolare né sotto qualsiasi condizionamento. Ciò è stato inconfutabilmente definito da Śaṃkara con queste parole:

L’identità dell’Ātman e del Brahman com’è dichiarata dal [mahāvākya] Tatvamasi, [“tu sei Quello”], non è raggiungibile in nessuno stato particolare.¹⁴

Così un discepolo (śiṣya), qualora sia molto qualificato, potrà raggiungere la meta finale anche soltanto attraverso śrāvaṇa; in altre parole, solo ascoltando l’insegnamento del maestro costui può essere in grado di realizzare l’Intuizione finale. Ciò significa che l’ascolto vedāntico non è apprendimento passivo, ma contemplazione intuitiva; in questo modo s’avvera l’identificazione tra guru e śiṣya in un unico maestro interiore non duale. E, come colui che avvicina un guru di Vedānta non può né deve compiere alcun rito, così per quello śiṣya che, per sue qualifiche innate, ha identificato il suo Sé con il Brahman, è del tutto inutile la ripetizione di śrāvaṇa; per lui la liberazione dall’ignoranza è definitivamente compiuta.
Quando qualcuno conosce che la sua reale natura è l’Ātman, acquista una incrollabile certezza che è chiamata Ātmā pratyaya, consapevolezza del Sé,

[…] la cui prova evidente consiste nella semplice consapevolezza del Sé, per mezzo della quale tutti i fenomeni scompaiono, e che è immutabile, beato e non duale. Quello è l’Ātman, Quello che deve essere conosciuto.¹⁵

Ci si può “collocare” nella propria natura reale solamente tramite questo Ātmā pratyaya che affiora dall’ascolto delle parole del maestro, ed esso è dunque della natura stessa dell’intuizione, cioè del Brahman. Perciò, lo ripetiamo, conoscere il Sé significa essere il Sé, essere coscienti in quanto Sākṣin, e così cessa totalmente l’identificazione con i non-Sé. Lo śiṣya demolisce così l’apparenza del mondo duale e, quindi, permane nella sua realtà non duale. In seguito non ci sarà più alcuna domanda per sapere alcunché, né aspirazione per qualcos’altro che sia sottoposto alle condizioni (upādhi) di spazio e tempo, come pure non sarà più possibile imbattersi in altro che ostacoli la Sua conoscenza.

[…] quando, dopo l’eliminazione delle limitazioni sovrapposte [adhyāsa], è rimosso il desiderio di conoscere qualsiasi cosa nel tempo e nello spazio, egli realizza la propria identità con il Brahman, la verità delle verità, omogeneo come un granello di sale [sciolto nell’acqua], pura intelligenza senza nulla d’interno o di esterno a Lui. Per costui ogni desiderio di conoscenza è appagato, il suo intelletto è puntato solamente su Quello.¹⁶

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1. Più avanti si ritornerà a parlare dell’intuizione parziale. In realtà parziale è soltanto la modificazione mentale, vṛtti, che è il risultato dell’intuizione. Questo per quanto riguarda il Vedānta, in quanto nello Yoga darśana con anubhava s’intende sempre e soltanto il risultato mentale dell’Intuizione universale.[↩]
2. Sākṣin è un termine giuridico che significa testimone oculare, e designa chi ha visto o sperimentato direttamente, non essendo a conoscenza “per sentito dire”. In questo senso sākṣāt significa esperienza o visualizzazione diretta, priva di intermediazione.[↩]
3. MāU I. 3-4.[↩]
4. Si vedrà in seguito che il Sākṣin è identico a suṣupti, che, in apparenza illusoria, corrisponde al terzo pāda.[↩]
5. Il mondo della veglia, jāgrat prapañca, e l’uomo della veglia, jāgrat puruṣa, stanno all’interno dello stato di veglia, jāgrat avasthā, poiché quest’ultimo è uno stato di coscienza dell’Ātman che tutto ingloba.[↩]
6. Con guru s’intende il maestro che conferisce l’iniziazione. Qualora, come d’altronde spesso succede, il dīkṣāguru non fosse in grado di insegnare la conoscenza del Supremo Brahman, il discepolo che aspira alla Liberazione si dovrà rivolgere a un altro maestro dotato della Parabrahmam vidyā. Quest’ultimo non conferirà alcuna altra iniziazione, essendo già quel discepolo un dīkṣita; perciò quel maestro dovrà essere più propriamente considerato un istruttore spirituale (jñānaguru). Ovviamente, se l’aspirante fosse ancora un profano e il maestro di conoscenza del Supremo gli desse l’iniziazione, in questo caso quest’ultimo dovrà essere anche considerato un dīkṣāguru. Cfr. René Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Paris, éd. Éditions Traditionnelles, 1967, ch. XXI.[↩]
7. KU I. 2. 7-8.[↩]
8. Vale a dire che la concezione che esista una divisione in quattro pāda di Ātman dipende dall’incapacità della mente (antaḥkāraṇa) di liberarsi dall’illusione della differenziazione a causa dell’ignoranza (avidyā o ajñāna). Più avanti spiegheremo cosa s’intenda con adhyātma prapañca, adhidaiva prapañca e adhibhūta prapañca.[↩]
9. MāUGKŚBh, I. 3.[↩]
10. In MāU è usato il sinonimo sthāna. In tal caso, in luogo di jāgrat avasthā, si trova la forma jāgarita sthāna.[↩]
11. Ciò è assurdo, perché il tempo del sogno non è lo stesso di quello della veglia; e il sonno profondo è addirittura privo di tempo. Supporre che veglia, sogno e sonno profondo s’avvicendino nel corso della giornata vuol dire imporre ai tre stati la falsa continuità di un medesimo tempo, quello della veglia.[↩]
12. Vidyāraṇya, Pañcadaśī, I. 6-7. Vidyāraṇya è considerato da sanscritisti e da pseudo vedāntin (tra questi annoveriamo i vari “svāmī” dell’“Ordine di Ramakrishna”) come la più importante autorità dell’Advaita Vedānta dopo Śaṃkarācārya. Effettivamente Vidyāraṇya ricoperse la funzione di Jagadguru a Śriṅgeri, dove fu maestro di Vedānta e di Śrī Vidyā. Probabilmente queste due discipline usate senza discriminazione furono la causa delle numerose confusioni tra Vedānta e Yoga tantrico che si riscontrano nelle sue opere.[↩]
13. Pañcadaśī, I. 53-61. Si noti qui la confusione tra discriminazione metodica (viveka) e conoscenza teorica (vitarka).[↩]
14. BSŚBh II. 1. 14.[↩]
15. MāUGK I. 7.[↩]
16. BUŚBh II. 3. 6.[↩]

Gli strumenti di conoscenza che rimuovono l’ignoranza

Questa, dunque, è l’essenza dell’Intuizione universale vedāntica: non si tratta affatto di qualcosa che è prodotto per mezzo d’uno sforzo. Ogni qual volta affermiamo di conoscere una cosa in quanto tale usiamo alcuni validi mezzi di conoscenza (pramāṇa), come, per esempio, la percezione sensoria. L’unica funzione di tali pramāṇa è semplicemente quella di rimuovere le tenebre dell’ignoranza che circondano quella cosa; si tratta, cioè, di rimuovere la concezione erronea dell’oggetto da conoscere, concezione che è stata prodotta dall’assenza di un contatto con la luce dell’Intuizione. Così s’esprime il commentatore della Māṇḍūkya Upaniṣad:

Se d’altronde accettiamo che i validi mezzi di conoscenza utilizzati per distinguere un vaso dall’oscurità che lo avvolge, raggiungono il loro scopo quando  è dissipata l’oscurità, allo stesso modo potremo anche affermare che il taglio operato per segare in due un tronco d’albero raggiunge il suo fine solo quando i due pezzi siano stati del tutto separati l’uno dall’altro. La conoscenza del vaso nascosto nell’oscurità, affiora spontaneamente non appena questa è dissipata; perciò il pramāṇa non può essere considerato il produttore di tale conoscenza [ma solo della rimozione dell’ignoranza]. Gli strumenti di conoscenza che usano la discriminazione negativa [neti neti] per rimuovere la falsa apparenza, quando sono applicati per discriminare attributi quali “conoscente degli oggetti interni”¹ e gli altri² che sono sovrapposti all’Ātman, non potrebbero essere usati allo stesso modo per Turīya. Perché assieme all’eliminazione del “soggetto cosciente” [aham] e degli altri [gli oggetti], cessa automaticamente qualsiasi distinzione tra conoscitore, conosciuto e conoscenza³

L’Ātman, in quanto Intuizione, è l’unica Realtà autosussistente. La retta conoscenza d’ogni cosa invariabilmente culmina rivelando la sua vera natura come Intuizione solamente rimovendo l’ignoranza che s’intromette e nasconde la sua realtà. Quando si tratta di comprendere una cosa particolare, la nostra mente rimuove davvero l’ignoranza da quell’oggetto e si stabilisce nell’Ātman che, in questo caso, rivela se stesso come l’Intuizione di quella cosa. L’Ātman, che in Sé è Intuizione, quando lo si riscontra nello stato di veglia e negli altri stati di coscienza empirica è definito “intuizione” in modo del tutto relativo Allo stesso modo si usa dire che il sole illumina con i suoi raggi oggetti come un vaso ecc., facendoli apparire. Invece, come s’è già detto, ciò che li fa apparire⁴, è la scomparsa delle tenebre quando si ritirano davanti alla sua luce. Ciò che si chiama intuizioni dei sensi e della mente sono in realtà questa medesima Intuizione, considerata come se si determinasse in forme particolari a causa di quelle sovrapposizioni condizionanti che noi conosciamo come sensi, mente e intelletto.
Come si prova l’Intuizione? Ogni tipo d’intuizione, sensoria, mentale, intellettuale, come, ovviamente, anche quella di natura universale, è una comprensione diretta che deriva dall’Intuizione universale. Da questo punto di vista, l’intuizione parziale pare spargere la sua luce solamente sui suoi oggetti e non dà alcun giudizio se quegli oggetti siano realmente ciò che sembrano essere. Da questo può naturalmente sorgere il seguente dubbio: come possiamo arrivare a definire reale un certo oggetto dell’intuizione? Come si può essere sicuri sulla verità di ciò che le Upaniṣad insegnano sull’Ātman? Per cominciare, nella vita di tutti i giorni le intuizioni sensorie, ovvero le percezioni sensoriali, vanno provate in tre fasi diverse. Anzitutto se ne fa la prova verificando se l’intuizione che abbiamo avuto a prima vista possa essere confermata con un esame più attento di ciò che conosciamo dell’oggetto. In secondo luogo si controllerà se la cosa sia provvista dell’efficienza causale che da essa ci si aspetta⁵. Il terzo modo consiste nel controllare se la nostra esperienza è comune a tutte le persone dotate di facoltà intatte. Per esempio, in primis vediamo qualcosa a distanza che la nostra intuizione percettiva ci comunica trattarsi di acqua; in secundis avvicinandoci potremo verificare se il liquido che ora è davanti a noi possa bagnare i nostri vestiti o spegnere la nostra sete; denique, si appurerà se le proprietà che noi attribuiamo a quel liquido possano essere condivise allo stesso modo da qualsiasi persona equilibrata. Quando arriviamo a essere convinti che è così, possiamo concludere che si tratta veramente di ciò che conosciamo come acqua.
Una intuizione mentale, come quella d’un oggetto del mondo onirico, può soddisfare a tutte le prove summenzionate finché il sogno dura, ma è scartato come ingannevole quando viene a essere rimosso al risveglio. In questo modo, tutto quello a cui abbiamo assistito prima è giudicato come se fosse stata soltanto l’impressione d’un individuo particolare, paragonabile all’allucinazione di un malato di mente. Allora possiamo vedere che, oltre a soddisfare le prove dell’efficienza causale e della condivisione generale, la vera Intuizione deve essere tale per cui sia inconcepibile la sua rimozione.
L’Intuizione dell’Ātman non può essere in conflitto con la percezione e gli altri strumenti di conoscenza (pramāṇa), poiché si situa su un altro piano. Infatti, talvolta qualcuno sostiene che l’Intuizione dell’unità dell’Ātman debba essere rigettata perché non corrispondente alla realtà, in quanto i validi mezzi di conoscenza, i pramāṇa, sono concordi a indicare la molteplicità dell’universo. Ma la verità è proprio il contrario di quanto si afferma, perché ogni pramāṇa è riconosciuto valido solo nella misura in cui culmina con l’Intuizione che certifica la sua validità, cioè quando si conforma alla natura dell’oggetto. Inoltre, la veridicità della percezione, come quella di qualsiasi altro pramāṇa, consiste nel presupposto che Ātman è realmente un conoscitore. Ma questa è in se stessa soltanto una supposizione priva di qualsiasi garanzia. Perché, come fa notare Śaṃkara:

La funzione della percezione e degli altri [pramāṇa], come ben sappiamo, non è possibile senza l’uso dei sensi. E i sensi nemmeno possono svolgere la loro funzione senza un corpo in cui collocarsi. Né si può essere attivi con il proprio corpo senza sovrapporgli l’idea ch’esso sia il proprio Sé. Perciò non può esserci funzione di conoscitore per l’Ātman, che per sua natura è incorrotto da qualsiasi altra cosa, se non si presumono tutte queste [sovrapposizioni]. Nessun pramāṇa, dunque, può entrare in azione senza la Sua funzione di conoscitore. Perciò è evidente che la percezione, come anche gli altri pramāṇa, compresi gli śāstra [le Upaniṣad], sono solo per persone soggette all’ignoranza.⁶

L’Intuizione dell’Ātman non può mai essere messa in dubbio anche per un’altra ragione:

Inoltre questo pramāṇa, che consente la comprensione dell’unità dell’Ātman, è assolutamente conclusivo, perché non esiste alcun ulteriore argomento che possa porsi quando quella [comprensione] emerge. Quando nella vita ordinaria si dice che si deve compiere un sacrificio, ci si può chiedere: “Cosa, con cosa e come si deve sacrificare?” Ma nessuna domanda simile è possibile quando si afferma: “Quello sei tu [Tat tvam asi]”, “Io sono il Brahman [aham Brahma asmi]”. Perché l’Intuizione che allora insorge si riferisce all’unità dell’Ātman come Tutto. Infatti, un ulteriore argomento può essere sollevato solamente allorché rimane qualcos’altro: ma non c’è nient’altro che rimane al di là dell’unità dell’Ātman che possa provocare come conseguenza un argomento aggiuntivo da affrontare.⁷

Ci si può chiedere, a questo punto, se l’insegnamento vedāntico possa essere opposto alla ragione. Questo dubbio può essere sollevato perché si sa che l’insegnamento vedāntico è un’affermazione su un fatto reale, e può essere ritenuto inattaccabile soltanto quando non s’opponga alla ragione. D’altra parte, la ragione è spesso utilizzata per trarre per via deduttiva qualcosa di sconosciuto da qualcos’altro che è già stato conosciuto in precedenza per mezzo della percezione. In questo modo potrebbe sembrare più prossima all’Intuizione di quanto lo sia un’affermazione testuale. Inoltre, le Upaniṣad sostengono che non si deve soltanto prestare attenzione all’insegnamento che riguarda l’Ātman, e aggiungono che si deve riflettere sullo stesso insegnamento. Ciò potrebbe spingere qualcuno a supporre che l’insegnamento testuale appreso dalla voce del guru debba essere sottoposto al vaglio del ragionamento. Infatti, nelle medesime Upaniṣad s’afferma che qualunque cosa sia insegnata deve risultare invariabilmente sostenibile razionalmente come, per esempio, quando la śruti propone degli esempi tratti dall’esperienza di vita quotidiana per illustrare e sostenere la verità di quanto è già stato esposto dottrinalmente. Sembrerebbe, perciò, che la verità di una semplice dichiarazione dottrinale debba essere respinta ogni qual volta sia in conflitto con la ragione. Invece tutte queste considerazioni sono erronee: infatti, al contrario, ognuno può facilmente constatare che la ragione non può mai innalzarsi fino alla realtà ineffabile dell’Unità assoluta.
Quel dubbio è pertanto del tutto ingiustificato per il semplice motivo che ogni ragionamento è solo un prodotto secondario della comparsa improvvisa e illuminante dell’Intuizione stessa, poiché il pensiero appartiene solamente alla condizione formale della vita empirica. Le Upaniṣad senza dubbio impiegano la ragione mentre spiegano l’Assoluto, ma questo accade nella misura in cui la loro spiegazione è basata su intuizioni parziali, al fine di condurre il cercatore allo svelamento della Realtà. Perciò la śruti non incoraggia mai il semplice raziocinio per amore della ragione speculativa. Śaṃkara così distingue la sterile razionalità del ragionamento logico dalla riflessione vedāntica, usata come strumento per insegnare il Brahman:

Questo argomento non può essere applicato in questo caso come pretesto per infilarvi la logica secca (śuṣka tarka); perché qui si fa ricorso solamente al ragionamento basato sulla śruti in qualità di mezzo ausiliario dell’intuizione. Si tratta della riflessione (manana) che si esprime, per esempio, in questi modi: «l’Ātman non è dotato di nessuna delle caratteristiche né del sogno né della veglia, in quanto queste appaiono tra loro incompatibili le une con le altre. Perciò il sé individuale respinge ogni molteplicità e, nel sonno profondo, diventa uno con l’Ātman in quanto pura esistenza, proprio perché l’Ātman è della natura dell’esistenza ed è privo di molteplicità.» Un altro esempio di riflessione, manana, è il seguente: «poiché l’universo è nato dal Brahman, non può essere nient’altro che il Brahman, in forza della legge che vuole che l’effetto non sia diverso dalla sua causa.»⁸

Qui in tutta evidenza la śruti sostiene la riflessione basata sull’Intuizione universale e non quella fondata sull’induzione logica o sulla deduzione sillogistica. Come se non bastasse, nessun ragionamento di qualsiasi tipo è necessario a colui che può far riferimento direttamente alla natura del puro Ātman come il Sé-Testimone dell’“io” (aham). E questo perché il Sākṣin (il Testimone)è per sua propria natura sempre del tutto indipendente da qualsiasi non-Sé (anātman). Questi ultimi, dunque, non possono mai pretendere d’avere una esistenza indipendente dal proprio Testimone come fosse realmente altro da loro.
I Vedāntin, seguendo le orme di Bādarāyaṇa basandosi sul commento di Śaṃkara, portano come esempio il sonno profondo e agli altri stati non duali simili a quello, allo scopo di confermare la loro certezza sul fatto che l’Ātman mantiene la sua assoluta identità nonostante che questo molteplice mondo della veglia (jāgrat prapāñca), assieme al suo corrispondente stato di veglia (jāgrat avasthā) continui ad apparire e a scomparire; e il medesimo ragionamento lo applicano anche al mondo del sogno (svapna prapāñca) e allo stato di sogno (svapna avasthā). Ma né la veglia né il sogno possono prevalere sul Sé Testimone quando sappiamo che veglia e sogno valgono esclusivamente per il sé individuale che s’identifica al corpo e che immagina che i suoi sensi dimorino e funzionino realmente in quel corpo.
Ciò che si usa chiamare “riassorbimento” nell’Essere puro o in Ātman durante il sonno profondo è soltanto una concessione a quegli sprovveduti che continuano a credere che ognuno sia realmente un individuo distinto dal Sé reale⁹. Di conseguenza Śaṃkara propone la seguente precisa osservazione sull’idea che il Sé illusoriamente sia sottoposto ai tre stati di coscienza:

Non esiste nessuna situazione in cui il jīvātman non sia un tutt’uno con il Brahman, perché la natura interiore d’una cosa non può mai esserGli considerata differente. È soltanto nell’ottica della sua apparente trasformazione in forme diverse durante il sogno e la veglia che si suppone che il jīva raggiunga la sua vera natura nel sonno profondo. Perciò, per questa medesima ragione, è errato affermare che il jīva diventi un tutt’uno con il puro Essere soltanto in quella occasione particolare e non nelle altre.¹⁰

Più avanti descriveremo i tre “tipi” di contemplazione che fanno parte del metodo advitīya, ossia śravaṇa, manana e nididhyāsana. Tuttavia ci si permetta la seguente anticipazione: un discepolo di Vedānta perspicace, è messo sull’avviso fin d’ora che la tecnica del manana conduce il cercatore puramente e semplicemente a collegare un aspetto dell’Intuizione ottenuto nel corso di śravaṇa a un altro aspetto della stessa natura. L’infittirsi di intuizioni parziali (o, perlomeno, ciò che si sperimenta in questo modo nello stato di veglia), dà l’impressione di un processo di “comprensione” continua che pare attuarsi nella coscienza del cercatore. In realtà non avviene alcun processo: si tratta semplicemente di sempre più frequenti rimozioni dell’avidyā, che ci permettono di riconoscere intuitivamente l’unico substrato di tutto, l’Ātman non duale. È quindi un grave errore considerare che questo costituisca una via “a tappe”, paragonabile a quegli “stati” o “stazioni” tipiche di una via del non-Supremo (aparavidyā). Infatti qui non si tratta di acquisire qualcosa che “prima non c’era”, ma, tutto all’opposto, di rimuovere qualcosa che “non c’è mai stato”. Non si tratta invero di un procedimento per gradi, se non per chi vi assiste dall’esterno. Questa difficoltà di comprensione avviene perché, come sarà spiegato più estesamente in seguito, l’Intuizione è per sua natura atemporale, mentre il procedimento di discriminazione avviene nel dominio della māyā e quindi pare sottoposto alla condizione temporale. Perciò non si deve confondere il punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi) con la realtà metafisica (pāramārtika satya).
Procedendo in questo Vedānta vicāra, il cercatore otterrà la visione totalizzante (che è propriamente il significato di nididhyāsana) quando avrà definitivamente intuita da Sé la sua vera natura, sopra e al di là di qualsiasi ragionamento speculativo,

[…] poiché manana e nididhyāsana, come anche śravaṇa, stanno a indicare l’Intuizione.¹¹

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1. Il soggetto cosciente (pramātṛ-viṣayin) è l’ego individuale (aham o jīvātman), l’essere umano (puruṣa), il conoscitore (jñātṛ), che altro non è se non una sovrapposizione apparente (adhyāsa) o un travestimento (upādhi) che nasconde la vera natura di Ātman.[↩]
2. Gli altri attributi a cui Śaṃkara allude in questo passo sono: il “conoscente degli oggetti esterni” ovvero Vaiśvānara-jāgarita jñātṛ; il “conoscente sia degli oggetti esterni sia di quelli interni”. Ciò vale a dire Vaiśvānara e Taijasa-svāpna presi insieme per rappresentare tutto il dominio della manifestazione formale; l’“agglomerato indifferenziato di coscienza” ossia Prājña-suṣupta; e, infine, la “generalità di oggetti non-coscienti” (acit sarvaviṣaya), cioè gli oggetti della sola manifestazione grossolana (adhibhūta). Cfr. Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (MāUŚBh), I. 7.[↩]
3. Ibid.[↩]
4. “D’altra parte noi sosteniamo che i pramāṇa servono a discriminare il vaso dalle tenebre che lo avvolgono, e questa azione discriminativa culmina con la rimozione delle tenebre” (MāUŚBh 7). Perciò per l’Adavita, non soltanto la Conoscenza del Sé, ma anche la l’“azione conoscitiva” a livello sensoriale, mentale e intellettuale culmina soltanto dopo aver rimosso l’ignoranza.[↩]
5. Con efficienza causale s’intende l’insieme delle informazioni che la percezione raccoglie: forma, colore, proprietà ecc.. Per esempio la percezione d’una corda vista in una stanza buia ci informa che si tratta d’un oggetto lungo, sinuoso e arrotolato e che giace al suolo. Queste informazioni appaiono obiettive indipendentemente dal fatto che poi la mente interpreti tale oggetto a modo suo. Il fatto che la mente ingannevolmente decida di interpretare l’oggetto percepito come un serpente, non smentisce che l’efficienza causale abbia informato correttamente il senso della vista. La veridicità della percezione dell’efficienza causale si verifica provando la sua utilità. Se bagna e disseta, allora si stabilisce che è acqua, essendo questa la sua intrinseca utilità per il soggetto. Quello che, invece, rimane soggiacente, cioè la corda, deve essere inteso come sostanzialità causale. Efficienza causale e sostanzialità causale, altro non sono se non nāma e rūpa intesi come proiezioni della causa efficiente e della causa sostanziale all’interno della manifestazione.[↩]
6. BSŚBh, Upodghāta.[↩]
7. BSŚBh II. 1. 14.[↩]
8. BSŚBh II. 1. 6.[↩]
9. Una simile credenza è tollerata allorché da essa sorga il desiderio di conoscere la propria vera natura (svarūpa), poiché per il cercatore ciò corrisponde alla fase dell’adhyāropa. Invece, l’ignorante, che rimane fermamente convinto della sua totale autonomia dal Brahmātman, rappresenta il modello del credulone che si basa sulle apparenze con cieca fede. L’ateo, dunque, è il peggior fideista tra gli ignoranti.[↩]
10. BSŚBh III. 2. 7.[↩]
11. BSŚBh I. 1. 4.[↩]