4. L’Intuizione che sorge dall’osservazione dei tre stati

Le precedenti considerazioni ci conducono ad affermare che al di sopra e al di là delle intuizioni mentali, ci deve essere qualcosa di costante che ci rende capaci di adempiere a quelle funzioni. Per comprendere questa affermazione produciamo come esempio l’idea della somiglianza o della differenza tra due oggetti collocati in due condizioni spaziali e temporali diverse, come, per esempio, un avvenimento a cui s’assiste nello spazio e tempo della veglia e un altro evento a cui si partecipa nello spazio e nel tempo del sogno. Ora, il mondo della veglia e il mondo del sogno hanno tempi e spazi separati; in tutta evidenza non c’è alcuna continuità tra spazio e tempo dello stato di veglia (jāgrat avasthā) e spazio e tempo del sogno (svāpna avasthā). Ciò che in stato di veglia si ricorda dei sogni, perciò, in realtà non fa parte della memoria di chi veglia. Infatti durante la veglia si può ricordare soltanto qualcosa che si è sperimentato durante la veglia. Quello che si chiama “ricordo” del sogno, quindi, non è affatto un “ricordo”¹, ma qualcosa di altra natura. Questo presuppone necessariamente un Testimone cosciente (Sākṣin Caitanya) che sta “dietro” alla mente presa come un tutt’uno, pur nella sua complessità (antaḥkāraṇa), che esiste indipendentemente e che è al di là d’ogni spazio e tempo, la cui Coscienza rimane inalterata dalla veglia e dal sogno². La natura immutabile dell’Intuizione, la quale rimane sempre identica a se stessa indipendentemente dalle condizioni di spazio e di tempo, non è solamente dimostrata dalla deduzione (anumāna pramāṇa) sopra formulata, ma trova supporto e spiegazione nella śruti. Così la dottrina autorevole delle Upaniṣad³ (śabda pramāṇa) ricorre anche agli esempi tratti dall’esperienza quotidiana della vita umana per indicare un’evidenza che, anche se non compresa nel suo vero senso, è davanti agli occhi di tutti.

[Il puruṣa,] quando s’addormenta, da questo mondo troppo coinvolgente porta lì qualche cosa⁴. Egli sopprime [il corpo] e si crea un nuovo corpo e, grazie alla sua somiglianza e la sua propria luminosità, sogna. Qui, questo puruṣa diventa autoluminoso.⁵

Quando si sta sognando, si vedono corpi apparenti e apparenti oggetti. Ma cos’è quella luce che, anche quando si tengono gli occhi chiusi, ci permette di osservare questa replica del mondo della veglia che è il sogno⁶? In ogni evidenza, non c’è nulla dello stato di veglia che possa passare allo stato di sogno, come neppure i sensi né la mente “cosciente” tipica dello stato di veglia. Se ci si addormenta con un fucile in mano, com’è che con quest’arma non si può uccidere la tigre che ci assale nel sogno? Se si guadagna una fortuna in sogno, com’è che ci si risveglia poveri?
Perciò è il Sé autoluminoso che illumina tutti gli oggetti, fenomeni e accadimenti onirici per mezzo della sua propria coscienza: questa è la ragione per la quale lo stato di sogno (svāpna avasthā) è chiamato anche taijasa, il luminoso. Questa coscienza permanente è l’Intuizione illuminante che è lo stesso Ātman. Nel sogno, il Sé non ha bisogno di ricorrere a una luce a lui esteriore che debba operare attivamente, come invece fa la mente quando percepisce gli oggetti esterni nello stato di veglia (jāgrat avasthā). In quest’ultimo stato il soggetto vegliante, infatti, illumina gli oggetti della sua indagine sensoriale per mezzo della luce di quella parziale coscienza⁷ che è la mente; ma il vegliante deve anche ricorrere alla luce solare e ad altre luci secondarie, come è stato spiegato nella precedente citazione della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad sui quesiti di re Janaka. Invece nello svāpna avasthā, gli oggetti interni sono tutti illuminati da un’unica luce interiore: è perciò evidente che l’Ātman è la sua propria luce. Ciò risulta ancor più lampante quando si smette di considerare i singoli oggetti del mondo onirico, e si prende coscienza dello stato di sogno (svāpna avasthā) come un tutto, cioè quando lo si considera come un unico oggetto sintetico⁸. Ci si renderà conto allora che ciò accade anche quando si diventa coscienti dello stato di veglia (jāgrat avasthā), non per via analitica lasciandosi coinvolgere nel mondo della veglia, ma contemplandolo come un tutt’uno. Dalle precedenti osservazioni e dimostrazioni, si trae che gli stati di jāgrat e di svāpna sono tra loro discontinui al punto tale che né il mondo con gli oggetti che lo compongono, spazio, tempo, causalità, molteplicità e altre condizioni limitative tipiche del Macrocosmo, né il soggetto, con il suo corpo, sensi, mente, intelletto, io (aham) e altre condizioni limitative tipiche del microcosmo, possono essere traslati da un’avasthā all’altra. Ciò nonostante hanno in comune la coscienza del Testimone, ossia l’Ātman, il quale rimane inalterato dalla presenza o assenza degli stati di veglia e di sogno. Questa riflessione ci permette di ottenere l’Intuizione che l’immutabile coscienza dell’Ātman continua a mantenersi identica a se stessa persino nello stato di sonno profondo (suṣupti avasthā), in cui non soltanto sono evidentemente assenti la mente e i sensi, ma anche l’“io” (aham), che è il loro locus. Ecco come si esprime la śruti a questo riguardo:

Dunque questa è la sua vera forma al di là d’ogni desiderio, al di là d’ogni male, senza paura (abhaya). Come qualcuno che è abbracciato appassionatamente dall’amatissima moglie non è cosciente né del mondo esterno né di quello interno, così anche questo puruṣa, appassionatamente abbracciato dall’Ātman cosciente, non conosce nulla di esterno o di interno. Questa in verità è per lui la situazione (rūpa) che ha esaudito tutti i desideri, per la quale è estinto ogni altro desiderio diverso da quello per il Sé, e che è priva di desideri e libera da sofferenza.⁹

Quell’Ātman reale, che è Testimone anche dell’aham, non è mai contaminato dalle apparenze o dai mutamenti del mondo esterno (jāgrat prapañca) né da quelli del mondo interno (svāpna prapañca). Può essere riconosciuto per il fatto che la sua natura essenziale di pura coscienza e di Intuizione assoluta permane anche mentre passa, almeno in apparenza¹⁰, attraverso i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo. Rimane inalterato anche quando attraversa nascita, crescita e morte, se lo si considera dal punto di vista microcosmico; oppure quando attraversa le fasi di manifestazione, mantenimento e dissoluzione dell’Universo, se considerato dal punto di vista macrocosmico. Si deve quindi prestare attenzione a queste due affermazioni di Śaṃkara, per comprendere a fondo che la immutabile natura dell’Ātman è esattamente la stessa cosa dell’Intuizione:

Esattamente come un mago non cambia affatto se stesso durante le tre fasi temporali [in cui proietta, mantiene e dissolve] una immagine illusionistica ch’egli stesso ha prodotto, per il semplice fatto che quest’ultima è priva di sostanza, così anche il vero Sé rimane incontaminato dall’immagine illusoria del saṃsāra.¹¹

Esattamente come un sognatore rimane immutato dall’esperienza fantasmagorica dei sogni, per il fatto che questa esperienza non continua ad apparire nella veglia e nel sonno profondo, così l’unico Testimone di tutti i tre stati rimane sempre immutato e incontaminato dalle tre avasthā che sono mutevoli. In verità, quel vero Sé appare nella triplice forma delle avasthā, che è solo un gioco illusionistico, come quando la corda è percepita sotto le parvenze di un serpente o altri oggetti. A questo riguardo il venerato maestro [Gauḍapāda], ben versato nell’autentica tradizione vedāntica, ha proclamato nella seguente kārikā¹²:

Quando il jīva si sveglia dal sogno senza inizio prodotto dalla Māyā, egli giunge a conoscere il Principio non duale mai nato (aja), che non dorme mai né sogna.¹¹

Qui è probabile che si possa sollevare un’obiezione: se, come sostengono gli advaitin, la libertà da tutte le differenziazioni è la natura intrinseca dell’Ātman, perché le cose differenziate, dopo che sono scomparse tutte nel sonno profondo, svegliandosi riappaiono ripetutamente? Ciò non sarà il segnale di qualcosa di potenzialmente persistente nell’Ātman che lo condiziona a rimanifestare quelle differenziazioni? A questa obiezione Śaṃkara così risponde:

Questo non è affatto un punto debole, perché a questo proposito vi è un’evidenza [indiscutibile]: proprio come nel caso di chi è andato nel sonno profondo, nel samādhi o in qualsiasi altro stato simile dove c’è eterna assenza di distinzione, la distinzione riappare come prima non appena costui si sveglia, per la semplice ragione che la falsa conoscenza non è stata eliminata, così può anche accadere persino in questo caso. C’è la seguente śruti¹³ a confermarlo: “Tutti questi esseri sono diventati uno con l’Essere puro, ma essi non sono consapevoli d’essere diventati uno con l’Essere puro. Qualunque cosa essi siano stati in precedenza, tigre, leone, lupo, cinghiale, insetto, farfalla, tafano o zanzara, essi tornano a esserlo di nuovo”.¹⁴

Con questa argomentazione Śaṃkara risponde all’obiezione spiegando com’è che, anche dopo la totale dissoluzione del cosmo differenziato, gli esseri e le cose ricompaiano. Come egli afferma in modo inequivocabile, l’esempio macrocosmico del pralaya è esattamente paragonabile all’esperienza microcosmica dell’entrata in suṣupti, in samādhi, in coma profondo o durante una sincope.

In verità in questo Essere ci sono due stati: questo mondo e l’altro: la terza avasthā intermedia è lo stato di sonno profondo. Stando in questo stato egli contempla gli altri due stati, quello di questo mondo [della veglia] e quello dell’altro [del sogno].⁵

Si pone ora il problema se vi è una fusione reale delle distinzioni durante il sonno profondo o in quegli stati inaccessibili all’aham a esso paragonabili. È sbagliato ritenere che Ātman sia realmente contaminato da differenziazioni, e che perciò si debba raggiungere quello stato di indistinzione, conosciuto come mukti o Liberazione, a seguito di un percorso di disciplina spirituale. La verità è che la nostra reale natura è sempre libera da ogni distinzione e differenza, anche quando appare da esse macchiato e contaminato, come la nostra innata ignoranza ci fa credere. Finché l’ignoranza (avidyā) non sia stata spazzata via, noi continuiamo a immaginare che le differenze si mantengano, almeno in forma potenziale, persino quando la natura ci immerge ripetutamente nella realtà indifferenziata dello stato di sonno profondo e degli altri stati analoghi prima citati. Così Śaṃkara descrive il grave errore di valutazione, tipico della gente ordinaria:

Durante il periodo di mantenimento [e sviluppo] dell’universo, a causa della falsa conoscenza, si constata che la vita empirica si sviluppa nella differenziazione, sebbene l’Ātman sia sempre privo di distinzioni; il che conferma che si tratta di una percezione illusoria simile a quella d’un sogno. Così, dal punto di vista empirico la medesima falsa conoscenza ci induce a credere che la differenziazione persista allo stato potenziale anche durante il pralaya. Ciò confuta l’obiezione che considera possibile la rinascita perfino per i liberati, perché nel loro caso la falsa conoscenza è stata distrutta del tutto dalla vera Conoscenza.¹⁵

Per la medesima ragione il sogno scompare con grande rapidità dalla mente non appena svegli. Se tra sogno e veglia ci fosse una continuità temporale il ricordo dovrebbe rimanere vividissimo, essendosi apparentemente prodotto solo pochi istanti prima del risveglio. Invece scompare completamente in pochi secondi o pochi minuti. Non è, quindi, di un “ricordo che passa” che qui si tratta, ma della coscienza del Testimone, che rimane stabile mentre le avasthā sono mutevoli.[↩]
Tuttavia c’è da precisare che si sperimenta questo falso “ricordo” solamente dopo essere “tornati” alla veglia, perciò esso è il frutto di una rielaborazione che fa la mente della veglia dell’esperienza onirica testimoniata dal Sākṣin. Tutte queste considerazioni devono essere comprese alla luce delle esperienze di Coscienza (Caitanya) e non come oggetti d’indagine psicologica. L’indagine psicologica tradizionale, come quella divinatoria o medica, pur lecite (perciò non ci riferiamo qui alla psicoanalisi), si applicano a un livello d’indagine molto più esteriore di quello della conoscenza dei tre stati di coscienza dell’Ātman. Ci riserviamo di sviluppare in altra sede la dottrina dei tre stati, trayāvasthā, essendo troppo complessa per essere sintetizzata nel corso della presente argomentazione vedāntica (Vedānta vicāra). Ci si ripromette, dunque, in un prossimo futuro di dedicare un’intera pubblicazione su questo tema.[↩]
Diciamo autorevole perché la dottrina upaniṣadica, intesa come śabda, ovvero come “la parola”, è considerata come l’ultimo strumento più elevato di conoscenza (antyapramāṇa), ben di più della deduzione logica (anumāna) fin qui da noi usata. La śruti, infatti, è la dottrina tramandata da quei liberati (mukta) che hanno sperimentato direttamente la Verità suprema e che l’hanno trasmessa come insegnamento orale, sotto forma di Upaniṣad, attraverso le generazioni dei discepoli. Questa sua natura la distingue nettamente dai testi sacri “rivelati”. A proposito di quest’ultimi si legge in Śaṃkara: “Obiezione: Anche l’oppositore del Vedānta potrà richiamarsi all’autorità dell’Āgama [un testo tantrico, in questo caso il Pāśupata Tantra] che è stato rivelato da Dio onnisciente. Risposta: No, perché in questo caso ci sarebbe il ripugnante errore della reciproca dipendenza (anyonya āśraya doṣa), in quanto l’autorità dell’Āgama deve appoggiarsi sull’onniscienza del Dio che l’ha rivelato, e l’onniscienza del Dio deve appoggiarsi sull’autorità dell’Āgama rivelato” (BSŚBh II. 2. 38). Svāmī Satcidnāndendra così commenta questa citazione: “È ovvio che Śaṃkara con questo si riferisce alla Bibbia, al Corano, allo Zend Avesta e ai libri sacri delle religioni, perché tutti affermano che la loro natura ispirata dipende dalla debole argomentazione basata su un circolo vizioso, esattamente come accade per gli Āgama dell’induismo” (Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Intuition of Reality, Holenarsipur, APK, 1995, pp. 8-9). Si noti che śruti, esattamente come śrāvaṇa, significa audizione. Audizione di che cosa? Dello śabda, cioè dell’insegnamento orale del Vedānta.[↩]
Il “qualche cosa” a cui si riferisce l’Upaniṣad corrisponde in senso inverso all’apparente “ricordo” degli oggetti del sogno durante la veglia di cui s’è accennato nella nota n. 2; gli oggetti del sogno appaiono, in questo caso, come fossero costituiti dai “ricordi” che il sognatore avrebbe della veglia. Si tratta sempre, anche in questo caso dunque, soltanto della Coscienza del Testimone.[↩]
BU IV. 3. 9.[↩][↩]
Per meglio comprendere le considerazioni che seguono, il lettore deve essere informato sulla terminologia vedāntica in uso sull’argomento. Gli stati di coscienza dell’Ātman, le avasthā, soprattutto quelle di veglia e di sogno, comprendono una persona (puruṣa) e il mondo corrispondente (prapāñca). La persona è il soggetto (pramātṛ-viṣayin) o conoscitore (jñātṛ), mentre il mondo è composto da un numero illimitato d’oggetti (prameya o viṣaya) o cose conoscibili (jñeya). Lo spettatore (dṛṣṭṛ) che osserva lo spettacolo (dṛṣya) messo in scena dalla persona e dal mondo, è l’Ātman, chiamato in questo caso Sākṣin, Testimone diretto. Il Testimone, comunque, ha una visione sintetica della persona, del mondo e degli oggetti del mondo come un tutt’uno, poiché queste sono soltanto sue differenziazioni apparenti. Al contrario, l’individuo-soggetto vede gli oggetti del mondo in modo analitico.[↩]
Per la verità le componenti individuali in quanto tali sono prive di coscienza (acit), esattamente come le pietre e la sabbia: “[…] Prajāpati allora pensò: “Possa io fruire degli oggetti esterni.” Quindi effettuò delle aperture [nel corpo] attraverso le quali fruì degli oggetti esterni per mezzo delle cinque redini. Le cinque redini sono le facoltà di percezione; i karmendrya sono i cavalli; il corpo è il carro, la mente l’auriga, la volontà [buddhi] la frusta; dietro Suo impulso il corpo cominciò a muoversi come la ruota del vasaio. Così questo corpo appare come fosse cosciente, mentre lo è soltanto chi lo muove (Maitry Upaniṣad, II.6).[↩]
Ciò è possibile soltanto quando si è “usciti” dallo stato di sogno. Infatti, finché si sta sognano, il mondo del sogno appare illuminato da un sole, una luna, un fuoco di sogno, perché la persona è coinvolta nell’illusorietà del sogno. Che nella svāpna avasthā non ci sia alcuna fonte luminosa appare evidente soltanto quando se ne è fuori: allora si comprende che quella luminosità interna era prodotta soltanto dall’autoluminoso Ātman. La logica conseguenza di questa argomentazione è che se l’illusorietà del sogno è evidente solamente quando non si è più coinvolti dallo sperimentare il mondo onirico, i suoi oggetti e i suoi avvenimenti, così l’illusorietà della veglia apparirà evidente soltanto uscendo dal mondo della veglia.[↩]
BU IV. 3. 21.[↩]
In realtà non è il Testimone che “passa”, poiché la sua vera natura non è sottoposta ad azione e cambiamento: sono i tre stati che sembrano “passare” a causa della loro condizione saṃsārica (saṃsāṛtva).[↩]
BSŚBh II. 1. 9.[↩][↩]
Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā (MāUGK), I. 16.[↩]
Chāṅdogya Upaniṣad (ChU), VI. 9. 2.[↩]
BSŚBh II. 1. 9[↩]
Ibid.[↩]

3. La Conoscenza o esperienza intuitiva del Brahman

Il primo problema da affrontare consiste nel rispondere ai quattro quesiti che si pone chiunque per la prima volta si rivolge al Vedānta: ossia se si può conoscere il Brahman, come lo si conosce, in che cosa consiste questa conoscenza e chi può conoscerlo. Questo problema, tuttavia, è impostato male poiché pare dare realtà all’equivoco che debba essere l’individuo a conoscere l’Assoluto. Ciò è un errore da respingere poiché è impossibile che il relativo possa conoscere il Brahman, l’Assoluto. Anzi, appare evidente che solo quest’ultimo deve essere considerato come l’unico conoscitore. Per rettificare il modo in cui procedere dobbiamo perciò considerare con attenzione per quale ragione l’individuo, in quanto essere contingente non può avere accesso a quella conoscenza. Esaminiamo, dunque, questo primo problema per gradi, partendo dall’argomento per cui il Brahman è l’unico conoscitore.
Quando il Brahman è considerato come conoscitore (jñātṛ o jñāta), lo si deve intendere in senso non duale, perciò privo di qualsiasi cosa che possa essere conosciuta (jñeya) come altra da lui. Ossia, il Principio supremo non può essere in alcun modo considerato come un soggetto che conosca altro da Sé come oggetto; e nemmeno come fosse dotato di una conoscenza intesa quale attività d’indagine nei confronti di qualcosa da conoscere diverso da lui che, se fosse tale, sarebbe del tutto inesistente:

Ma quando per quella persona tutto è diventato il solo Ātman, chi si potrebbe vedere e con che cosa, chi si potrebbe annusare e con che cosa, chi si potrebbe gustare e con che cosa, a chi si potrebbe parlare e con che cosa, chi si potrebbe toccare e con che cosa, chi si potrebbe conoscere e con che cosa?¹

La conoscenza priva di oggetto attribuita al Brahman deve perciò essere compresa come Coscienza di Sé, vale a dire come Intuizione metafisica (pāramārthika anubhava). Analogamente, come l’Assoluto è autoconoscente, allo stesso modo si può dire che è autoluminoso (Deva o svaprakāśa), senza che esista qualcosa d’altro da poter illuminare né che il Brahman possa svolgere un’attività diretta a illuminare alcunché differente da lui stesso:

Quell’autoluminoso (Deva) primordiale, difficile da vedere, è entrato in un luogo segreto, è nascosto nella caverna [del cuore] e abita un posto soggetto a molteplici pericoli. Conoscendolo per mezzo dell’adhyātma yoga il saggio è libero sia dalla gioia sia dalla sofferenza.²

Perciò colui che si è riconosciuto identico al Brahman autoluminoso riscopre il proprio stato di illuminazione immutabile ed eterno e, di conseguenza, rimuove l’errore di credersi un individuo separato. Allo stesso modo, indentificandosi coscientemente all’Assoluto, rimuove persino tutti i mezzi empirici che lo hanno aiutato a rimuovere l’errore:

Dato che c’è il testo che comincia così: “Qui il padre smette d’essere il padre […] i Veda non sono più nessun Veda”³ noi, nello stato d’illuminazione, riconosciamo con certezza che persino la śruti non sia più nulla.⁴

Da ciò deriva che l’illuminato è tale non in quanto è illuminato da alcunché, ma perché autoluminoso per sua natura essenziale (svarūpa). Ciò è sostenibile per la medesima ragione per cui, essendo egli stesso il Brahman, possiamo dire, parafrasando la śruti: “cosa ci sarebbe da illuminare, e con che cosa?” Inoltre è affermato con chiarezza che l’Intuizione altro non è se non la luce di chi è autoluminoso:

Perché, non appena affiora, l’Intuizione dell’Ātman annulla l’ignoranza (avidyā) e, quindi, non c’è alcuna ulteriore illuminazione che debba essere considerata necessaria.⁵

A buon diritto possiamo affermare anche in questo caso: “cosa ci sarebbe da intuire, e con che cosa?” Per usare il sillogismo proprio della logica “secca” (śuṣka tarka), che ogni qual volta sia necessario può essere assunto anche nel corso della riflessione vedāntica (manana), se l’Ātman è il Brahman, esso è anche il conoscitore, l’autoluminoso e colui che intuisce:

Questo Ātman è il Brahman. Esso è chi intuisce tutto; questo è l’insegnamento.⁶

In base a quanto premesso, possiamo iniziare l’argomentazione (vicāra) sulla natura dell’Intuizione vedāntica (Vedānta vijñāna). Come si può vedere nella formula precedente si è usato il termine vijñāna per esprimere il concetto di Intuizione; dobbiamo perciò avvertire il lettore che ci sono diversi modi per esprimere in sanscrito l’“esperienza intuitiva” che in precedenza abbiamo definito anubhava. La terminologia śaṃkariana s’adegua alle diverse varianti usate nelle Upaniṣad, e che si devono considerare sinonimiche tra loro: anzitutto vijñāna che abbiamo qui usato per ultimo, il cui significato vedāntico andrebbe tradotto con “conoscenza discriminativa”⁷, vale a dire quella conoscenza che appare a conclusione della discriminazione, viveka, attuata per mezzo della tecnica del “neti neti”. Vedānta vijñāna perciò significa conoscenza istantanea ottenuta distinguendo ciò che è reale (sat) da quello che non lo è (asat). L’esempio classico vedāntico che illustra il rapporto intercorrente tra la realtà e l’apparenza è il seguente: se qualcuno entra in una stanza in penombra, sul cui pavimento giace una corda, potrebbe prenderla per un serpente. Solamente rimovendo le tenebre per mezzo d’una lampada costui sarà in grado di riconoscere che non di un serpente si trattava, ma d’una corda. Ovvero, se si rimuovono le tenebre dell’ignoranza, la reale natura, la corda, appare immantinente per l’eliminazione della falsa apparenza di serpente. La conoscenza immediata e improvvisa della realtà, è dunque ciò che si intende con Intuizione.
Altri termini upaniṣadici che significano Intuizione sono avagati, comprensione, adhyavasāya, apprendimento, comprensione finale e, forse quello più ricorrente e in cui ci siamo già imbattuti, anubhava, esperienza intuitiva immediata. Noi in italiano useremo principalmente i termini di esperienza diretta, illuminazione e Intuizione, adattando questi tre termini e altri ancora al contesto, ma sempre per intendere il medesimo concetto.
Si dovrà prestare attenzione a un altro particolare non da poco: infatti Intuizione assume un significato assoluto solamente quando è applicato alla conoscenza del Brahman. Negli altri casi i vari usi del termine intuizione⁸, pur essendo passibili di fungere da simboli dell’Intuizione, devono essere sempre rigorosamente distinti da quest’ultima. Per spiegare meglio questo distinguo, anubhāva significa esperienza intuitiva raggiunta senza alcuna mediazione anche quando lo si usa in riferimento alla funzione delle facoltà di senso. È esperienza quotidiana (vyāvahārika anubhāva) di tutti che, per esempio, la vista recepisce immediatamente le forme e i colori degli oggetti esterni, ossia senza alcuna mediazione o indugio⁹; analogamente si comporta il tatto, allorché percepisce il calore o la freddezza dell’oggetto che tocca. Allo stesso modo percepiscono anche gli altri sensi. In questo modo, dunque, la nostra percezione sensoriale appare come una esperienza intuitiva immediata. Per la natura di questa esperienza i sensi sono considerati strumenti validi di conoscenza (pramāṇa) degli oggetti esterni, nei limiti del loro campo d’applicazione e, proprio per questa ragione, sono definiti jñāna–indriya, facoltà “di “conoscenza¹⁰.
Che si tratti di conoscenza valida (saṃyaj jñāna) è provato dal fatto che, per esempio, la vista percepisce davvero la forma della corda, mentre è la mente che alla retta percezione sovrappone, per errata interpretazione, l’apparenza illusoria del serpente. Infatti la mente ha degli oggetti esterni solo una conoscenza mediata. Mediata, appunto, dalle facoltà di senso, ragion per cui possiamo a buon diritto dire che se la mente fosse isolata dai propri sensi non avrebbe nessun contatto con il mondo esterno¹¹. Tuttavia, anche la mente, manas, riceve certe intuizioni, che essa sperimenta come una gamma di sensazioni comprese tra i termini estremi di gioia (sukha) e di dolore (duḥkha). Anche queste esperienze piacevoli o spiacevoli sono della natura delle intuizioni immediate; il che spiega le repentine impressioni di simpatia o antipatia che, a seconda delle inclinazioni innate di ogni essere vivente, sorgono irriflessivamente nei confronti di persone, cose e idee. Analogamente, l’intelletto, buddhi, quando elabora le informazioni che il manas le comunica, a sua volta recepisce intuizioni nella forma di ciò che gli appare come attraente o repellente a livello concettuale, ossia ciò che è favorevole (artha o śreyas) od ostile (anartha o aśreyas) al proprio “io” (aham) e al proprio “mio” (mama). Tutto ciò accade appunto nel dominio individuale sottoposto all’aham, o jīvātman che dir si voglia. Questi diversi livelli di intuizione riguardano comunque una valutazione immediata e istantanea e sono provocati dal contatto sensoriale con oggetti esterni, durante la veglia, e con oggetti interni, durante il sogno. Fanno, cioè, parte dell’orizzonte ordinario (vyāvahārika darśana) dell’“io”. Queste intuizioni, infatti, anche se repentine e immediate, riguardano avvenimenti che si sviluppano nel tempo, e come tali sorgono e si estinguono nel corso del tempo.
Ci si può chiedere, a questo punto, cos’è che fa sì che l’essere umano diventi cosciente delle sue percezioni, sentimenti, volizioni e desideri. Come s’arriva a concepire la mente e le sue stesse intuizioni? Come si riesce a riconoscere quando la mente assieme a tutte le sue molteplici modificazioni è presente o è assente? È evidente che i sensi non possono diventare oggetti di loro stessi e quindi non possono indagarsi da soli: la vista non può vedere la vista, né l’udito può udire l’udito. Parimenti la mente non è in grado di pensare a se stessa come un oggetto del suo pensiero¹² né, a maggior ragione, diventare cosciente della sua assenza. Per esempio la mente non può essere cosciente durante il sonno profondo, lo svenimento, il coma grave, la condizione artificialmente indotta dall’anestesia totale, poiché in quegli stati essa è assente (abhava). È, infatti, esperienza comune di tutti che la percezione sensoria e la presenza mentale in quegli stati sono sospese. Ebbene, ciò che ci rende capaci d’essere coscienti di tutte le intuizioni corrispondenti alle percezioni, emozioni, volizioni e desideri provenienti dai sensi, dalla mente, dall’intelletto e dall’“io”, sia durante la loro presenza sia in loro assenza (bhavābhava), è quello che il Vedānta nel suo linguaggio tecnico chiama anubhāva, l’Intuizione universale. Le intuizioni sensorie e mentali possono essere ricordate quando ci si sforza in tal senso: questo è possibile perché l’anubhāva immutabile ci permette d’essere consapevoli di tali esperienze temporanee¹³, anche quando sono passate. Sul rapporto tra le intuizioni o illuminazioni sensorie e mentali e l’Intuizione illuminante universale, la śruti afferma quanto segue:

Una volta Yājñavalkya andò da Janaka [Re] di Videha senza aver l’intenzione d’impartire alcun insegnamento. Dopo che Janaka [Re] di Videha e Yājñavalkya ebbero dialogato sull’agnihotra, Yājñavalkya concesse al Re di esaudire un suo desiderio. Il Re gli chiese di poterlo interrogare quanto voleva e Yājñavalkya accettò. Fu così che il Re gli pose per prima questa domanda:
«Yājñavalkya, quale luce illumina questo puruṣa?» Egli rispose: «O Re, è la luce del sole. Illuminato dalla luce solare il puruṣa sta, si muove, agisce e torna a casa.» «Sì, Yājñavalkya, è davvero così;
ma, Yājñavalkya, quando il sole è tramontato, quale luce illumina questo puruṣa?» «O Re, è la luce della luna. Illuminato dalla luce lunare il puruṣa sta, si muove, agisce e torna a casa.» «Sì, Yājñavalkya, è davvero così;
ma, Yājñavalkya, quando il sole e la luna sono tramontati, quale luce illumina questo puruṣa?» «O Re, è la luce del fuoco. Illuminato dalla luce del fuoco il puruṣa sta, si muove, agisce e torna a casa.» «Sì, Yājñavalkya, è davvero così;
ma, Yājñavalkya, quando il sole e la luna sono tramontati e il fuoco è spento, quale luce illumina questo puruṣa?» «O Re, è la luce del suono [o voce]. Illuminato dalla luce del suono il puruṣa sta, si muove, agisce e torna a casa. Perciò, o Re, quando le tenebre sono dense tanto da non poter vedere neanche una propria mano, si va verso il luogo da cui si sente [provenire] un suono » «Sì, Yājñavalkya, è davvero così;
ma, Yājñavalkya, quando il sole e la luna sono tramontati, il fuoco è spento, e ogni suono tace, quale luce illumina questo puruṣa?» «O Re, è la luce dell’Ātman. Illuminato dalla luce dell’Ātman il puruṣa sta, si muove, agisce e torna a casa.»¹⁴

Śaṃkara, commentando il quinto śloka spiega che :

Durante la stagione delle piogge, quando alle tenebre [s’aggiunge] l’oscurità prodotta dalle nuvole, soffocando ogni barlume, tanto da non poter vedere neanche una propria mano e da interrompere qualsiasi attività a causa della mancanza di luce esterna, ci si riesce a orientare se si percepisce un suono, come per esempio il latrato di un cane o il raglio d’un asino. Il suono agisce come una luce e connette l’udito con la mente: così, in questo caso, il suono svolge la funzione di luce.¹⁵

Non per nulla in un altro passaggio s’afferma: “È attraverso la mente che si vede e si ode.”¹⁶ Il che non fa altro che sottolineare il fatto che le facoltà di senso non sono altro che forme o modificazioni (vikāra, vṛtti) della mente. Così, dunque, si spiega in qual modo la mente, essendo la radice di tutti i sensi, abbia la capacità di usare l’udito come fosse la vista¹⁷, al fine d’ottenere l’intuizione sensoriale necessaria. Le prime quattro strofe, dunque, riguardano le intuizioni sensorie e la quinta l’intuizione mentale¹⁸. In quest’ultimo caso, infatti, la mente interviene per usare un senso che non è collegato all’elemento corrispondente: il senso della vista (rūpa) corrisponde alla luce, l’elemento tejas, cioè il fuoco. Ma in assenza totale di luce e perciò con il senso della vista onnubilato, la mente, al fine di poter ritrovare l’agognata via di ritorno a casa, è in grado di decidere di sostituirlo con un altro senso, l’udito (śrotra) che corrisponde all’elemento etere (ākāśa).
Ritorniamo ora al sesto śloka sopra citato, che qui c’interessa maggiormente in quanto tratta dell’Intuizione universale che è l’Ātman stesso: tant’è vero che vi è affermato esplicitamente che la luce interiore dell’Ātman costituisce l’intrinseca natura dell’uomo e di ogni altro essere. La luce dell’Intuizione può istruire direttamente e, anche nella vita quotidiana, funge da eterna guida in ogni scelta per quell’aggregato di corpo, facoltà di senso, mente, intelletto ed ego che è l’individuo. A questo dobbiamo aggiungere alcune precisazioni, perché qualcuno potrebbe sospettare che l’Intuizione universale si limiti a essere una funzione della mente atta a ispirare l’aggregato individuale al fine d’operare delle scelte e a compiere le conseguenti azioni. Questa idea sarebbe comprensibile se si trattasse di una semplice questione di deduzione: in quest’ultimo caso la mente non ha la possibilità d’indagare il mondo esterno se non attraverso la mediazione delle facoltà di senso (indriya) e per mezzo degli organi corporei corrispondenti (indriya golaka). Sempre rimanendo su questo piano individuale, si sa che esiste una facoltà razionale che rende la buddhi capace di mettere a confronto le somiglianze e le differenze tra due idee o due oggetti, purché siano collocati nel medesimo continuum spaziale o percepibili come successivi nel medesimo scorrere del tempo. Ma poiché il processo cognitivo è possibile solamente se l’organo interno (antaḥkāraṇa), quando pensa, formula una idea alla volta come modificazione di se stesso¹⁹, è evidente che non può mai concepire due pensieri simultaneamente. Per questa ragione la mente, nel suo complesso, può elaborare solo un pensiero separatamente da un altro. In caso contrario, i due pensieri si ostacolerebbero reciprocamente durante il loro sviluppo.

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (BU), IV. 5. 15.[↩]
Kaṭha Upaniṣad (KU), I. 2. 12.[↩]
BU IV. 3. 22.[↩]
BSŚBh IV. 1. 3.[↩]
BSŚBh IV. 1. 2.[↩]
BU II. 5. 19.[↩]
Quando è usato al di fuori dell’ambito vedāntico, vijñāna, come anche vidyā, sta a significare una scienza particolare, applicata a qualche settore della cosmologia, distinguendolo così da jñāna, la conoscenza metafisica.[↩]
Segnaliamo al lettore che in questo studio l’Intuizione applicata all’Ātman è stata scritta sempre con l’iniziale maiuscola, per distinguerla con maggiore prontezza dalle altre intuizioni, in minuscolo, riferite a quelle dei sensi, della mente e dell’intelletto.[↩]
Questa affermazione è tradizionalmente espressa dall’affermazione: “Apro gli occhi e vedo”. Si potrebbe obiettare con ragione che i sensi recepiscono le percezioni degli oggetti esterni tramite la mediazione degli organi corrispondenti. Cosa d’altronde verissima poichè nulla si può percepire senza il supporto del corpo grossolano. Tuttavia, nella prospettiva in cui ci stiamo ponendo, quella espressa nella Māṇḍūkya Upaniṣad, gli organi sono considerati non tanto come mediatori, ma come delle aperture (mukha) attraverso le quali passano liberamente le percezioni. In questo caso, è considerato intermediazione soltanto quando un organo di senso ne sostituisce un altro, come nella successiva citazione dalla Bṛhadārṇyaka Upaniṣad in cui è detto che l’udito sostituisce la vista per orientarsi.[↩]
Naturalmente, per i fini stessi che si prefigge, questa conoscenza non può superare i limiti degli oggetti su cui indaga, appartenenti tutti alla modalità grossolana.[↩]
Se in questa condizione fossero annullati anche tutti i ricordi impressi nella mente (vāsanā saṃskāra), l’antaḥkāraṇa non potrebbe avere alcuna prova dell’esistenza del mondo esterno.[↩]
La mente può, infatti, analizzare alcune sue attività minori formulate come pensieri o idee, ma non se stessa in quanto tale. Questa concezione è sempre più lontana dalle convinzioni moderne, il cui stato d’ignoranza, avidyā, ha raggiunto un livello d’estrema gravità, tale da indurre a confondere la mente con il suo organo corporeo corrispondente, il cervello, e le funzioni intellettive con i segnali elettrici del sistema nervoso.[↩]
È in virtù di questo anubhāva immutabile che è possibile mantenere una fievole consapevolezza dei sogni, una volta “ritornati” allo stato di veglia. Sogni che non sono ricordi, in quanto il ricordo nello stato di veglia è la memorizzazione di un’esperienza passata che è avvenuta sempre nel medesimo stato di veglia. Possiamo portare un esempio empirico di questa differenza: il ricordo si affievolisce con il passare dei giorni, dei mesi, degli anni. La consapevolezza del sogno elaborata appena svegli è cancellata nel giro di pochi secondi o minuti. Nel prossimo capitolo ritorneremo a sviluppare queste considerazioni.[↩]
BU IV. 3. 1-6.[↩]
Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (BUŚBh), IV. 3. 5.[16] BU I. 5. 3.[↩]
BU I. 5. 3.[↩]
Questa osservazione consente di comprendere in qual modo, nei tempi primordiali, i “veggenti” (questo è il significato letterale di ṛṣi derivato dalla radice verbale dṛś, vedere) abbiano potuto “ascoltare” la śruti. Quest’ultimo termine significa, infatti, “audizione”, perciò è sinonimo di śrāvaṇa.[↩]
Rispettivamente indriya anubhāva (o vedana anubhava) e mānasa pratyakṣa (o pratyaya anubhāva, quest’ultimo usato anche per l’intuizione intellettuale). Śrī Śrī Satcidānandendra Saraswathi Swāmījī, Articles and Thoughts on Vedanta, Bangalore, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2015, pp. 53-54.[↩]
Nel Vedānta i pensieri (mata, pratyāya) sono considerati provenire dall’esterno; prodotti da Hiraṇyagarbha, essi vanno e vengono alla mente di tutti gli esseri individuali attraverso i prolungamenti sottili, provocando al loro passaggio delle modificazioni mentali (vṛtti, coinvolgimenti). Queste modificazioni costituiscono la base per le cogitazioni che un determinato individuo rielabora e poi rimette in circolo. La portata generale dei pensieri è ciò che dà origine alla mentalità, che si diffonde comunemente tra gli individui di una medesima specie, comunità, generazione; l’esempio dell’insorgenza inattesa e immotivata delle mode nel comportamento e nelle idee si spiega in questi termini. Quanto al passaggio dei pensieri indotti da Hiraṇyagarbha nella mente d’un individuo, esso può provocare una “scoperta” scientifica, tecnologica, geografica o altro, in forma apparentemente casuale, che si suole attribuire alla genialità dello “scopritore”. In realtà lo “scopritore” appare sempre imbattersi passivamente e casualmente nella “scoperta”, la cui giustificazione “scientifica” ufficiale è poi formulata a posteriori. L’esempio classico usato per illustrare come circolano i pensieri nella collettività composta dagli individui è quella dell’aria (prāṇa) che si respira. Essa è di ciascuno e di tutti, e circola in continuazione nel dominio del generale, diffondendo nell’ambiente e nei singoli i residui sottili espulsi, mischiati all’aria espirata da ogni individuo.[↩]

2. L’induismo contemporaneo e le sue organizzazioni iniziatiche

Tra le tradizioni viventi rimane ancora da esaminare la condizione in cui versa l’induismo. Certamente, nemmeno in questo caso la situazione è rosea: il regime secularist, indipendentemente da quale partito sia al governo, si dimostra scopertamente avverso alla tradizione. La stessa struttura delle istituzioni statali, nate dalla costituzione gandhiano-nehruviana, ha lavorato per decenni in quella direzione con decisione e astuzia. E ciò accadeva fin da prima che l’India raggiungesse l’agognata indipendenza dal rāj britannico, quando la stuttura del nuovo stato si trovava ancora allo stato embrionale sotto tutela coloniale. Sta di fatto che il cosiddetto ceto medio, a lungo preparato in chiave anticastale, ma ora di fatto padrone coloniale dell’India ufficiale contemporanea, è stato allevato nella vergogna della propria tradizione, che gli è stata sempre raffigurata da ogni istituto di formazione e di informazione come “superstiziosa”, “antidemocratica”¹, “egoista” e “oscurantista”. Un tale condizionamento, usato senza scrupolo alcuno dai rappresentanti indiani pilotati dalla contro-tradizione mondiale, ha pochi esempi storicamente paragonabili² e ha creato un’India virtuale, conosciuta e apprezzata soltanto nei circuiti internazionali, ben diversa dall’India reale; quell’India reale che gli occidentali evitano, disprezzano e schifano, senza neppure rendersi conto di esserne essi stessi respinti con repulsione. L’India ufficiale, quella virtuale per intenderci, è un guazzabuglio di tutte le peggiori tendenze della civiltà tecnologica più avanzata. Tra queste tendenze la new age fa da regina: per questo motivo la politica, la finanza, l’industria, il commercio, i media fanno da sostegno alla new age, considerata la nuova “religione” preparata per l’India, ossia il “neo-induismo”, ovviamente “progressista”, “democratico”, “olistico” e “illuminato”. Ciò spiega gli appoggi, i finanziamenti e le coperture che i falsi guru riscuotono presso le strutture pubbliche e private. I media sono poi i diffusori capillari di questa follia e le televisioni sono prese d’assalto da predicatori sciocchi, ignoranti e fanatici che riversano sugli spettatori i loro melensi messaggi d’amore e pace universale, con una originalità che oseremmo definire “californiana”.
L’altra India è molto più discreta. Anche su questo versante si assiste a una chiusura sempre maggiore, con vie iniziatiche che degenerano con rapidità sia esteriorizzandosi in culti “popolari” sia scomparendo puramente e semplicemente³. I guru qualificati non trovano più discepoli o preferiscono interrompere la trasmissione del magistero per indegnità delle nuove generazioni. Quei maestri, che sono tali soltanto di nome, affidano a individui squalificati o addirittura pericolosi la loro virtuale eredità, confluendo, infine, nella deriva new age. Anche in India l’uomo fa fatica a guardare dentro di sé; alcuni sprofondano nell’Acheronte della psicanalisi, altri si rifugiano in un evoluzionismo positivista completamente ottocentesco, ma che essi credono d’avanguardia.
Nonostante tutte queste tristi note, la metafisica in India è ancora estremamente viva e i suoi maestri spesso raggiungono livelli elevatissimi. Al declino o alle difficoltà in cui si dibattono alcune vie iniziatiche della conoscenza del non-Supremo si contrappone l’incrollabilità della dottrina advaita che, sempre libera da ogni condizionamento spaziale, temporale o altro⁴, non subisce gli effetti nefasti del kali yuga, di cui abbiamo presentato solo qualche abbozzo nelle righe precedenti. Perciò, in luogo di contrapporsi al fatale andare dei tempi in cui viviamo, come si comportano con scarsa fortuna tante organizzazioni iniziatiche della scienza non suprema (aparavidyā), il Vedānta trascende le contingenze del kali yuga esponendo la semplice verità⁵.
Finora il percorso tradizionale usato da René Guénon nei suoi libri per illustrare la dottrina vedāntica agli occidentali s’era sempre affidato a una lunga preparazione preliminare basata sullo studio del Sāṃkhya e dello Yoga. Questa scelta era motivata dal desiderio di procedere per gradi, in modo da condurre per mano, dall’ignoranza alla conoscenza, i suoi lettori, generalmente poco portati e poco preparati a una visione puramente metafisica, per le già accennate squalifiche dovute alla nascita e per la mentalità assorbita dall’ambiente. Nonostante l’immenso sforzo intellettuale e l’elevatissimo livello d’insegnamento prodotto da Guénon, a quanto ci consta in tutta evidenza questo procedimento non è approdato a buon porto. Coloro che si sono interessati a questi argomenti non sono poi stati in grado di discernere le diverse vie iniziatiche, confondendo quelle che conducono a tappe verso la restaurazione della purezza primordiale, con l’unica via che permette la Liberazione (mokṣa o mukti) immediata, considerandole quasi come fossero due fasi d’un percorso unico. Peggio ancora: hanno erroneamente supposto che persino l’essoterismo religioso potesse essere considerato in continuità con il dominio iniziatico. Sta di fatto che negli ultimi sessant’anni in Occidente non è comparsa nessuna pubblicazione che abbia mostrato nemmeno la parvenza della vera metafisica. Sovrabbondano invece pubblicazioni di pseudo maestri europei che trattano di questioni religiose, ammantate, per renderle più “esoteriche”, da osservazioni simbologiche, ritualistiche e cosmologiche, spesso prodotte dalla loro immaginazione.
Poiché la presentazione graduale in Occidente della dottrina advaita, anche per contraddizione concettuale, non ha potuto produrre alcun frutto di un qualche interesse, abbiamo deciso di procedere in questa sede con il tradizionale metodo advitīya che con fermezza respinge come erronee le dottrine del Sāṃkya e dello Yoga darśana poiché entrambe dichiaratamente dualistiche (dvaitavāda):

I seguaci del Sāṃkhya e dello Yoga sono dei dualisti perché non comprendono che il Sé è unico.⁶

Il Sāṃkya afferma l’eterna distinzione di puruṣa⁷ e di prakṛti, mentre lo Yoga aggiunge Īśvara a quei due principi non manifestati (avyakta tattva), tra loro irriducibilmente distinti. La critica del Vedānta al Sāṃkhya è dunque severissima, in quanto quest’ultimo darśana afferma che i tattva prodotti dalla prakṛti (o pradhāna) sono dotati di coscienza (cit), a partire dalla buddhi (o mahat), ahaṃkāra, manas e via dicendo. Al contrario l’Advaita sottolinea che prakṛti è per sua natura priva di coscienza (acit): e, poiché il meno non può produrre il più, si deve concludere, a rigore di logica, che tutte le produzioni di prakṛti non possono che essere non-coscienti (acit). Ciò comporta ineludibili conseguenze, perché dal punto di vista metafisico si ricava che ahaṃkāra, volgarmente considerata come la coscienza individuale, in realtà non è affatto cosciente⁸. La ragione, per la quale gli ignoranti possono accettare il punto di vista del Sāṃkhya e attribuire un’apparenza di coscienza ad ahaṃkāra, è minuziosamente argomentata dal testo di Śaṃkara riportato in questa pubblicazione nel capitolo dedicato alla spiegazione del mahāvākya “tu sei Quello”. Perciò è stata nostra cura presentare la dottrina dell’Advaita Vedānta per quello che è, anche se, proprio per la sua portata assolutamente conoscitiva (śuddha jñāna dṛṣṭi), sarà di più difficile comprensione.
Dobbiamo però chiarire ulteriormente che, proprio per quest’ultima ragione, l’Advaita Vedānta è stato spesso male interpretato in alcuni suoi punti⁹ anche da eminenti personalità che appartennero alla medesima paramparā śaṃkariana. Due sono le cause di tali sviste dottrinali. La prima consiste in una sorta di punto morto (sakaṣāya)¹⁰ in cui ci si può imbattere nel corso della discriminazione vedāntica. Dopo essersi impadroniti della teoria metafisica nel modo più ampio concesso alla ragione umana, alcuni si sono chiesti come mai essi non siano ancora riusciti a raggiungere la Liberazione. “Cosa si deve fare ulteriormente per ottenerla?”, è la domanda che allora sorge spontanea. Il fatto che ci si interroghi sul “fare”, ossia sull’agire, è la dimostrazione che tale conoscenza non ha raggiunto affatto la sua perfezione e che tale vidyā, sebbene ampia e, per certi versi, perfino autorevole, è ancora sottoposta al dominio dell’ignoranza (avidyā). Infatti con l’azione (karma) non ci si libera dal mondo dell’azione. Per esempio, personaggi come Maṇḍana Miśra e Vācaspati Miśra hanno alla fine ripiegato su un metodo jāpaka (basato sul mantra) che li ha portati a confondere il samādhi yogico con la Liberazione. Parzialmente, anche Vidyāraṇya¹¹ è incorso in un simile equivoco causato da una indebita commistione metodica tra Advaita e Śrī Vidyā, equivoco oggi assai frequente. La confusione tra jñāna e karma yoga¹² è dunque la seconda causa di confusione.
Per amore di completezza aggiungiamo qualche riga per descrivere per sommi capi la portata di altri tipi di Vedānta dualista, soprattutto il Dvaita da una parte e il Viśiṣṭādvaita¹³ dall’altra. Il primo, il Vedānta dualista fondato da Madhva, mantiene una separazione ontologica irriducibile tra il Brahman da una parte e il mondo (jagat) e l’anima individuale (jīva) dall’altra. La realizzazione a cui questa via iniziatica conduce si limita all’identificazione del jīvātman con la coscienza del totale stato di veglia. Qualcuno, a questo punto potrebbe obiettare che questo gradino corrisponde alla restaurazione dello stato primordiale; perciò il Dvaita Vedānta apparirebbe come un doppione delle vie iniziatiche che si basano su yantra, mantra e tantra. L’osservazione è corretta, ma, comunque, il metodo usato dal Dvaita consiste in un viveka vedāntico e non nella meditazione su un simbolo.
Invece il Viśiṣṭādvaita Vedānta di Rāmānuja e i suoi derivati, sebbene in forme diverse, sostengono che il mondo e l’anima individuale sono per alcuni versi identici (aviśeṣa) al Brahman e, allo stesso tempo, per altri aspetti, sono da esso differenti (viśiṣṭa). Rapportando queste prospettive dualiste viśiṣṭādvitīya alla dottrina Advaita, risulta evidente che il jīvātman e il jagat sono considerati simultaneamente come reali e irreali (satasat). Nell’Advaita la presa di coscienza che corrisponde a questa prospettiva è definita conoscenza del totale stato di veglia, sia quando esso esiste sia quando non esiste, come accade durante il sonno profondo. In questo caso si tratta della testimonianza o conoscenza sintetica che ha il Sākṣin dell’esistenza e, allo stesso tempo, della limitatezza esistenziale dell’intero stato di veglia nella sua universalità. Si tratta dunque, da questo punto di vista, del grado di conoscenza caratteristica dell’Uomo universale (Viśvānara). Perciò il Dvaita Vedānta rappresenta la dottrina che consente la restaurazione dello stato primordiale o, in termini vedāntici, la purificazione della mente (mānasa śuddhi)¹⁴, mentre il Viśiṣṭādvaita permette la sua universalizzazione. È da quest’ultimo punto che può cominciare l’advaita vicāra per ottenere il mokṣa. Le presenti considerazioni, all’inizio, potranno sembrare di difficile comprensione al lettore sprovveduto. Ma, avanzando nel testo, tutte queste argomentazioni saranno sviluppate in modo da averne una coerente visione globale. Questi chiarimenti preliminari sono necessari per fare ordine nel caos creato dagli studi accademici che, sulla falsariga delle correnti filosofiche occidentali, dipingono le scuole vedāntiche come fossero tra loro irriducibilmente rivali e, comunque, tutte sullo stesso piano.
Non abbiamo né il tempo né la pazienza di soffermarci su ciò che si denomina Neo-Vedānta, sincretismo inventato da Vivekānanda e dai suoi seguaci dell’“Ordine di Rāmakṛṣṇa”¹⁵, ch’egli fondò scimmiottando gli ordini religiosi cattolici¹⁶. Si tratta di una filosofia in cui sono mischiati scientismo occidentale e moralismo protestantico con tutte le tendenze devianti del Vedānta. Questa corrente si è poi metastatizzata in un numero incalcolabile di rivoli che ammorbano l’India e il globo intero innondandolo di pubblicazioni che predicano l’amore universale e altre amenità consimili. Ovviamente, divulgando una versione semplificata e corrotta della vera tradizione, il Neo-Vedānta riscuote facili simpatie e finanziamenti da parte dei beoti planetari. Quello che deve essere tenuto come discrimine è che non esiste autentico Advaita Vedānta se non quello insegnato da un saṃnyāsin regolarmente risalente a una catena iniziatica riconosciuta dai Pīṭha fondati dallo stesso Ādi Śaṃkara Bhagavadpāda. E, poiché per regola, i saṃnyāsin “non attraversano l’Oceano”, qualsiasi insegnamento di Advaita che possa essere ricevuto in Occidente non potrà essere riconosciuto per effettivo. Al massimo ci potrà essere un qualche istruttore autorizzato a eporre una preliminare esplicazione teorica.

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A questo punto però dovremo compiere una ulteriore rettifica terminologica. Nei nostri scritti precedenti abbiamo abbondantemente fatto uso dei termini “piccoli misteri” e “Grandi Misteri” ispirati alla Grecia classica; il primo per indicare ciò che in India è conosciuto come l’insieme delle numerose vie iniziatiche (sādhanā mārga) che fanno parte del dominio della conoscenza del non-Supremo (Aparabrahman vidyā); il secondo per l’avvio alla conoscenza immediata del Supremo Brahman (Parabrahma vidyā).
Appartengono al dominio dell’Aparabrahman vidyā tutte le vie iniziatiche a tappe che hanno come mèta il raggiungimento o l’“unione”¹⁷ con il Brahman Sagūna. Ma non soltanto queste: infatti, tra esse ci sono persino numerose discipline che non si pongono nemmeno il problema dell’esistenza del Brahman non-Supremo, come, per esempio, la Pañcāgni vidyā e la Pūrva Mīmāṃsā. Tuttavia, esse comunque portano l’iniziato (sādhaka) che percorre una di quelle vie a determinate mete, più o meno elevate, nella direzione della restaurazione dello stato primordiale, vale a dire della purificazione dell’individuo. È ben noto che Kriyāyoga¹⁸, Layayoga e Mantrayoga, servono da avvio alla pratica dello Haṭhayoga; che quest’ultimo, conduce, a sua volta, al Dhyānayoga e che il Dhyānayoga deve essere considerato preliminare al Rājayoga¹⁹. Tutte queste vie, più o meno elevate, percorse in sequenza, hanno però in comune alcune caratteristiche: quelle di condurre a una progressiva purificazione dell’aggregato individuale, attraversando un certo numero di tappe o gradi, per mezzo di una disciplina ingiunta a tal fine da un guru qualificato a questo scopo.
La disciplina, che richiede un certo tempo per dare i suoi frutti, consiste nell’uso metodico di determinate azioni (kriyā), le quali possono essere ritualmente compiute con la mente, con la voce o con il corpo²⁰. I riti si basano sulla meditazione (upāsanā) rivolta a un simbolo (ketana o liṅga) che funge da mediatore tra il meditante (upāsaka) e la sua mèta (lakṣya), rappresentata da un elemento, una facoltà individuale, una particolare potenza, un suono, una forma o una divinità. Man mano che si procede su questa via, a ogni tappa si affina, si trasforma, oppure si sostituisce il simbolo (mantra, yantra, tantra) utilizzato ritualmente. A questa attivazione del simbolo per mezzo dello sforzo meditativo si aggiungono alcune tecniche atte ad agevolare il sādhaka nell’attuazione della sua intenzione (saṃkalpa). In questo ambito, una preparazione teorica circa il metodo, le varie tappe e la mèta da raggiungere è una precondizione utile, ma non necessaria²¹. Ebbene, queste vie di portata diversa, abbiano o no la concezione d’un principio non-Supremo, posseggono tutte le descritte caratteristiche e appartengono comunque al dominio della conoscenza non suprema (aparavidyā).

In questo mondo ciascuno fruisce della forma [del Brahman] a cui è particolarmente incline, poiché è detto che, in verità, il Brahman è tutto. Perciò ognuno mediti su quella che per lui è la forma migliore. Però, alla fine la respinga, perché questi [simboli] sono solo mezzi per arrivare a tappe sempre più elevate; ma poi, per superare la manifestazione totale, si deve identificare con Puruṣa, si deve identificare con Puruṣa²².

Molto più agevole è la descrizione della conoscenza del Supremo (Parabrahman vidyā o più semplicemente Brahmavidyā o Paravidyā): in questo caso si tratta di un “metodo” che permette di distruggere l’ignoranza (avidyā o ajñāna), la falsa conoscenza (mithyā o bhrama) e il dubbio (samdeha o śaṃkā), realizzando così, bruscamente e immediatamente, che il proprio Sé, la propria vera natura (svarūpa), è l’Assoluto, il Brahman. Bruscamente, perché la presa di coscienza di cui si tratta è “attimale”, ossia indipendente dal tempo e da tappe da percorrere²³, in quanto la Liberazione dall’ignoranza è lo stato della propria eterna realtà (nitya sattā). Immediata, perché non c’è nulla che possa fungere da mediatore per raggiungere tale consapevolezza: né meditazione né simbolo né azione alcuna. Non ci soffermeremo oltre sulla conoscenza suprema, poiché essa è il contenuto unico di questa esposizione.
Sulla base di queste argomentazioni ci siamo interrogati sull’opportunità di definire la Parabrahman vidyā e le molteplici vie che fanno parte del dominio dell’Aparabrahman vidyā con la terminologia classica tratta dai misteri eleusini. Poiché le fonti greche antiche ci informano che sia i “piccoli misteri” sia i “Grandi Misteri” erano impostati su alcuni rituali da compiere collettivamente o singolarmente, in precise date dell’anno e in località stabilite dell’Attica settentrionale, siamo arrivati a conclusione certa che questi termini sono inapplicabili per definire le due vidyā della tradizione hindū²⁴. Se per ipotesi in epoca preistorica la Grecia avesse conosciuto qualcosa di paragonabile al Vedānta, come lo stesso nome “Grandi Misteri” potrebbe suggerire, rimane il fatto che non ne è pervenuta alcuna traccia: quello che sappiamo al loro riguardo, infatti, indica che i “Grandi Misteri” storicamente erano soltanto una via ritualistica a tappe. Perciò, con nostro rammarico²⁵, abbiamo deciso di non usare più questa terminologia in quanto del tutto fuorviante.

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Ogni trattato tradizionale hindū inizia evidenziando quattro punti (anubandha catuṣṭaya) che rappresentano le motivazioni dell’opera. A questo uso tradizionale ci adeguiamo come segue:

Viṣaya: l’argomento principale. Nel nostro trattato è la conoscenza del Brahman (Brahma vidyā).
Prayojana: lo scopo. Esso consiste nell’esporre la dottrina in modo da indicare in che modo ottenere la Liberazione (mokṣa) dall’ignoranza.
Saṃbandha: il modo di procedere. Nel testo tratteremo dei principali ostacoli che impediscono la conoscenza e il modo in cui dissolverli.
Adhikārin: la persona qualificata a cui tale insegnamento è rivolto. Anzitutto costui deve già essere iniziato (sādhaka). Ma ciò non è sufficiente, in quanto è inoltre richiesto che abbia le qualifiche intellettuali che lo rendano capace di comprendere, e che senta ardente desiderio di conoscenza. Questo vale indipendentemente dalle illusioni per le quali certi individui reputano d’essere un caso eccezionale solamente perché hanno letto i libri giusti e hanno creduto di averli capiti.

Da quanto precede, perciò, il lettore comprenderà che qui non ci si atterrà soltanto all’esposizione della teoria, ma s’indicherà anche in che modo la conoscenza teorica, trasformandosi in conoscenza vera, possa essere ricondotta a una reale presa di coscienza della propria vera natura che è il Brahman-Ātman.
Ovviamente questo passaggio alla realizzazione non potrà avvenire tramite la semplice lettura di queste righe, ma dall’insegnamento diretto, esposto da un maestro qualificato, dotato di una indiscussa trasmissione (paramparā), il quale deve anche essere un adepto. Ciò sta a significare che soltanto il guru che abbia già sperimentato la Liberazione dall’ignoranza è abilitato a trasmettere il metodo conoscitivo diretto (sākṣāt sādhanā).
Per esporre la dottrina e il metodo dell’Advaita ci siamo attenuti con il più attento rigore alle opere dell’Ādi Śaṃkarācārya Bhagavatpāda e ai loro commenti scritti e orali da parte di Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī e del suo immediato successore, fonti della più elevata e indubitabile conoscenza. Trattandosi di un lavoro che non ha né scopo divulgativo né tanto meno “scientifico”, ma semplicemente illustrativo, non ci siamo peritati di fare nostre alcune parti adeguatamente rielaborate di queste opere, senza alcuna preoccupazione d’essere sospettati di plagio. La Tradizione, infatti, non è ossessionata dallo sciocco pregiudizio accademico che favorisce qualsiasi ottusa “originalità” e che avversa ogni intelligente “ripetizione”; al contrario, vuole trasmettere fedelmente le concezioni immutabili, vere in quanto già sperimentate e sperimentabili da chiunque ²⁶. Per questa ragione alcuni dei capitoli che seguono consistono in una traduzione, da noi commentata, del XVIII libro dell’Upadeśa Sāhasrī di Śaṃkara. Con la loro lettura s’approfondiscono alcuni temi di non facile comprensione atti a confermare che la conoscenza non è soltanto la dottrina, ma anche il “metodo” del Vedānta. Di particolare importanza, a questo riguardo, è la dottrina delle trayāvasthā, i tre stati di coscienza che sono argomento della più elevata tra le Upaniṣad, la Māṇḍūkya. Questa dottrina scaturisce dall’osservazione dell’esperienza vitale umana considerata da due punti di vista tra loro incompatibili: quello dell’esperienza empirica (vyāvahārika anubhava) e quello della visione metafisica (pāramārthika dṛṣti). Durante la nostra vita si alternano in continuazione le esperienze della veglia, del sogno e del sonno profondo. Investigando su ciascuno di questi stati di coscienza e paragonandoli fra loro, appare in tutta evidenza la loro limitatezza, grazie alle contraddizioni che sorgono quando li si sperimenta; in questo modo si è in grado di riconoscere l’illusorietà delle convinzioni che l’umanità ordinaria si forma al riguardo.
Così facendo, emerge dalle tenebre dell’ignoranza la folgorante intuizione che esiste un punto di vista superiore, capace di fornire una spiegazione unica, non contraddittoria, assoluta e non duale dei tre stati di coscienza. Prima ancora di percepire, valutare e scegliere nei confronti sia del mondo esterno sia delle nostre modificazioni mentali, noi intuiamo con assoluta certezza d’esistere e di essere coscienti. Coscienza-esistenza, che è la chiave universale per spiegare tutte e tre le avasthā, e che è il Testimone (Sākṣin) d’ogni conoscenza.
Ritornando all’Occidente, nell’attuale situazione è fatale che gli eletti, tra i non molti chiamati, siano ridotti a un numero sempre più esiguo. Come abbiamo scritto nell’Introduzione, la parte d’umanità, che ha dato nascita al mondo moderno, è nella sua quasi totalità squalificata per nascita, mentalità, karma, scarsezza intellettuale, ostilità a qualsiasi tipo di conoscenza ²⁷, soprattutto nei confronti di quella Vera. Se qualcuno può pensare che il contenuto di queste pagine sia una dottrina riservata a coloro che sono inseriti nell’induismo, ebbene, costui sbaglia. Come s’è già detto, l’Advaita Vedānta è la metafisica e perciò rappresenta il superamento dell’induismo come anche di qualsiasi forma tradizionale particolare. Ciò che si potrà leggere di seguito è valido dunque per chiunque sia regolarmente iniziato e abbia il desiderio irrefrenabile e le qualifiche intellettuali per conoscere il proprio Sé. Se noi useremo un linguaggio sanscrito, ciò è dovuto alla precisione dei termini di quella lingua sacra. Tuttavia, ripetiamo che i medesimi concetti potrebbero essere espressi in forma piana in qualsiasi altro idioma, sacro, liturgico o volgare, poiché la Verità non può essere circoscritta in ancun modo a un ambito per quanto vasto esso sia²⁸. Tuttavia, anche se il linguaggio dell’Advaita Vedānta è semplice e l’esperienza illustrata è condivisa da tutti quotidianamente, è facile che la capacità di comprensione della metafisica, com’è esposta nel prosieguo della nostra pubblichiazione, sia ridotta quasi a nulla. Nonostante le numerose riserve avanzate, quand’anche questo testo fosse colto nei suoi fondamenti da un solo lettore, sarebbe valsa la pena essersi impegnati in questa impresa e l’autore se ne riterrebbe gratificato. Chi ha occhi per vedere, dunque, veda, perché, “Dopo questo, ora comincia la conoscenza del Brahman”²⁹.

Per la verità, questa caratteristica è considerata negativa solamente da coloro che si compiacciono di questo sistema politico che è riuscito solamente a realizzare il più corrotto tra i regimi della storia dell’umanità, affidando i cittadini e la cosa pubblica ai peggiori, ai disonesti e agli imbecilli. Fortunatamente il sanātana dharma ha una struttura sociale autenticamente aristocratica, cosa che ha permesso la produzione del pensiero umano universalmente più elevato e la sua preservazione anche nell’attuale tempesta.[↩]
Forse l’unico caso paragonabile è quello che ha volutamente condizionato a un acritico senso di vergogna le generazioni tedesche nate dopo il secondo conflitto mondiale. Così nell’Europa cristiana si riattivò la sentenza veterotestamentaria: “Le colpe dei padri ricadono sui figli” (Es XX. 5; cfr. Nm XIV.18; Dt V. 9; Ger XXXII.18). Infatti, neppure il lavaggio di cervello, operato nelle scuole inferiori sui bimbi europei a partire dal medesimo dopoguerra in favore della costruzione di una miracolistica “Europa unita”, è stato perpetrato con tanta sottigliezza e spietata protervia in comparazione ai due casi precedenti.[↩]
Un esempio di questo tipo è quello della tradizione trika, nota in occidente con il nome improprio di Śivaismo del Kashmir. Questa scuola tantrica si è definitivamente ritirata nel corso del XX secolo. L’ultimo dotto discepolo di questo saṃpradāya, Śrī Lakṣman Jhu, le cui conoscenze provenivano comunque prevalentemente da fonte libresca, ha sempre dichiarato con schiettezza e umiltà di non essere nient’altro che un semplice praticante. Ciò nonostante, egli fu scoperto da un gruppo di occidentali, prevalentemente cattolici, ai quali soleva leggere e commentare alcuni testi sanscriti. Tutti costoro, indifferenti alle proteste del loro onesto mentore, si dichiararono suoi discepoli e, dopo la sua morte, fu da costoro innalzato al rango di svāmī, pur non avendo mai assunto il saṃnyāsa. Così in Occidente si è consolidato il mito cattolico-new age della prosecuzione dello “Śivaismo del Kashmir”, con l’appoggio unanime di quei sanscritisti e indologi accademici più apertamente avversi al sanātana dharma.[↩]
Questa libertà totale della metafisica fa sì che l’Advaita Vedānta non si appoggi né ai rituali né ai simboli né alla mitologia né ad altre caratteristiche cosmologiche ed empiriche dell’induismo. In diversi passi dei Brāhmaṇa e delle Upaniṣad è menzionata una duplice generazione di figli di Brahmā. La prima corrisponde ai figli della mente (manas putra) a cui fu affidato il nivṛtti dharma (il dharma della rinuncia), ossia la conoscenza (jñāna). Essi non generarono in quanto erano saṃnyāsin. Allora Brahmā manifestò, come seconda generazione, i ṛṣi a cui fu affidato il pravṛtti dharma (il dharma sottoposto al divenire) detto anche pramita dharma (dharma limitato), ossia la sfera dell’azione (karma). I ṛṣi generarono dei figli e divennero i capostipiti dei diversi clan castali (gotra); essi trasmisero l’iniziazione del karma khaṇḍa. I manas putra invece hanno esclusivamente discendenza spirituale tramite il jñāna khaṇḍa. Così l’umanità è distinta fin dalle origine tra contemplativi e attivi. Il sanatāna dharma, avendo origine all’inizio dei tempi, è per trasmissione l’erede più diretto della Tradizione primordiale. Tuttavia l’Advaita Vedānta, trasmesso dai manas putra senza soluzione di continuità, è propriamente la metafisica della Tradizione primordiale. Per questa ragione essa si pone al di sopra e al di là di qualsiasi forma. L’unica sua caratteristica che mantiene un contatto con l’induismo è l’uso del sanscrito; ma ciò è dovuto al fatto che questa lingua è particolarmente precisa nell’esposizione della metafisica. Ciò non toglie che l’intero insegnamento advitīya possa anche essere integralmente espresso in qualsiasi altra lingua. Ciò spiega l’atto di presenza sapienziale del Vedānta in questa fine di ciclo.[↩]
Sarà utile ricordare che la via iniziatica śākta di Śrī Vidyā, strettamente collegata alla linea del Vedānta śaṃkariano, in tutta l’India sta validamente operando, nel campo dell’azione, in armonia con quest’ultimo.[↩]
Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (BSŚBh), II. 1. 4.[↩]
Questo darśana arriva persino ad affermare la molteplicità dei puruṣa.[↩]
Questa è la ragione della nostra perplessità a usare il termine “coscienza” per indicare il puro Caitanya, che avevamo espresso nella nostra prefazione al libro di Svāmī Satcidānandendra (Dottrina e Metodo, cit. pp. 19-22). In questo studio, invece, abbiamo deciso di usarlo liberamente, seguendo direttamente il tradizionale lessico vedāntico.[↩]
Un altro punto che ha provocato, e provoca tuttora, l’insorgere di alcune confusioni, talora gravi, è la cosiddetta dottrina dell’ignoranza radicata (mūla avidyā), formulata da Padmapāda, mai rintracciabile in Śaṃkara, che conferisce all’avidyā una sorta di eternità. Questa dottrina può essere accettata a solo scopo didattico in quanto ragionamento per assurdo, come fu il caso del parameṣṭhi guru Cāndraśekhara Bhāratī Mahāsvāmījī.[↩]
Descriveremo meglio questa difficoltà nel dodicesimo capitolo.[↩]
In compenso nel suo Jīvanmuktiviveka Vidyāraṇya invece di descrivere correttamente la videha mukti come il superamento dell’identificazione (abhimana) con la forma corporea, la presenta come una liberazione successiva alla jīvanmukti, affermazione che ha dell’incredibile.[↩]
Esattamente come è specificato ripetutamente nella Bhagavad Gītā, con karma yoga il Vedānta non intende indicare una specifica via yogica basata sul rituale, ma tutte le vie che usano una azione corporea, vocale o mentale al fine di operare una purificazione della mente.[↩]
Queste due scuole sono all’origine di altre correnti di Vedānta, come il Bedhābedha, il Dvaitādvaita e il Śuddhādvaita, tra loro molto simili. Non è un caso che tutte esse siano vaiṣṇava (devote a Viṣṇu), il che spiega la loro attenzione per i rituali e la loro minore portata intellettuale.[↩]
La restaurazione dello stato primordiale, attuato nella prospettiva vedāntica, si incentra sulla mera purificazione mentale, non essendo interessante, da questo punto di vista, la purificazione dettagliata degli elementi grossolani e dei prāṇa come invece si dilungano a fare le vie della conscenza non suprema (aparavidyā).[↩]
Ciò non toglie che alcuni “saṃnyāsin” di questo “Ordine” siano stati degli ottimi studiosi e grandi conoscitori del sanscrito, come, per esempio, Gambhīrānanda.[↩]
Il sincretismo vivekānandiano ha divulgato l’idea che tutte le “religioni” (termine in cui sono incluse anche tutte le sādanā!) sono tra loro uguali, promovendo un relativismo sui contenuti. Ciò non è affatto vero, essendo i loro mezzi rituali e i loro fini molto differenziati tra loro e adattati a luoghi, periodi e umanità tra loro diversi per mentalità e grado di decadenza[↩]
In realtà questa “unione” (yoga o samādhi) è del tutto illusoria in quanto si tratta dell’aggregazione al jīva ghana o Hiraṇyagarbha, ciò che in altre forme tradizionali è definito “prossimità”, “vicinanza”, “amicizia” o “contemplazione del Dio personale”. Com’è evidente, questa “unione” con il Saguṇa non ha certamente nulla a che spartire con il mokṣa in quanto non rimuove l’individualità (jīvatva).[↩]
Ovviamente ci riferiamo all’autentica disciplina tradizionale e non all’adattamento new age operato da certi falsi guru che si rifanno a una paramparā di fantasia, trasmessa da poco credibili “bābā” himalayani, inarrivabili e, ovviamente, immortali.[↩]
Si deve notare che Rājayoga allude alla regalità (rājya), cioè all’esercizio dell’azione e non della contemplazione che corrisponde alla brāhmaṇicità (brāhma). Inoltre rajas è il guṇa dell’espansione e dell’attività. Ciò dimostra che la contemplazione pura è al di sopra e al di là del dominio del Rājayoga. La contemplazione, infatti, è appannaggio esclusivo dell’Ādhyātmika yoga vedāntico, come si potrà leggere di seguito.[↩]
“Pensieri, parole e opere”, recitava il catechismo di Pio X, trasmettendo una nozione tradizionale autentica, anche se già allora del tutto incompresa.[↩]
Al massimo la preparazione teorica in queste organizzazioni iniziatiche comprende una classificazione degli elementi che compongono la manifestazione universale, generalmente a trenta o trentasei tattva e la corrispondenza con le tappe da raggiungere nel corso della sādhanā. È evidente che questa non è affatto una dottrina completa né tanto meno metafisica.[↩]
Maitry Upaniṣad, IV. 6.[↩]
Ciò non toglie che per gradi avvenga il processo di discriminazione (viveka) tra Ātman e anātman compiuto per mezzo della buddhi. Tuttavia questa gradualità non rappresenta la conquista di tappe lungo un percorso d’avvicinamento.[↩]
Sono debitore alla prof.ssa Patrizia Tedesco Busetto per questa informazione certificata fuori ogni dubbio da numerose fonti letterarie.[↩]
Rammaricati perché i nostri lettori erano già avvezzi all’uso di questi termini, e ciò favoriva una comprensione immediata. Inoltre “Grandi Misteri” e “piccoli misteri” traducevano bene i termini sanscriti para rahasya e apara rahasya con cui spesso si definiscono le dottrine del Supremo e del non-Supremo. Tuttavia l’accertata inapplicabilità delle analogie ci ha imposto questa scelta.[↩]
Né il lettore si stupisca delle reiterazioni di identici concetti nel corso dell’argomentazione: s’accorgerà, infatti, che ogni volta in cui si nota la ripetizione, abbiamo volutamente cambiato il punto di vista di partenza, in modo da dare all’esposizione una visione il più possibile “a tutto tondo”.[↩]
Per la verità, non è che le vie iniziatiche caratteristiche dell’Occidente si trovino nelle presenti tragiche condizioni perché degenerate spontaneamente tanto da non permettere ai loro iniziati la benché minima realizzazione. Al contrario, esse sono tali perché l’umanità a cui sono destinate è così squalificata da non poter pretendere niente di meglio.[↩]
Vedasi come esempio la forma nella quale la dottrina dell’Advaita Vedānta è stata espressa dallo Shaykh indiano Mohammed Ibn Fazlallah el-Hindi nell’epistola in arabo intitolata “Il Dono” (“Le Cadeau” tr. par ‘Abdul-Hādī, La Gnose, n° 12. Dec 1910.).[↩]
Brahma Sūtra, I.1.1.[↩]

1. Attuale situazione delle forme tradizionali e delle organizzazioni iniziatiche

Dalla fine della seconda guerra mondiale lo sgretolamento delle istituzioni tradizionali si è verificata con velocità sempre crescente. Se René Guénon affermava nel 1947 che molte porte si erano ormai chiuse, egli stesso non avrebbe potuto immaginare la rovinosa situazione che si è prodotta dopo la sua scomparsa. È quindi opportuno aggiornare il quadro generale per cercare di distinguere ciò che si è definitivamente perduto da ciò che può essere ancora recuperato e in quale misura. Infine sarà necessario identificare le fonti di conoscenza ancora valide e quelle, rarissime, tuttora intatte.
In Europa occidentale, le istituzioni religiose latine, a cui spettava il ruolo di ergersi a bastioni di saggezza in difesa dalle degenerazioni descritte nell’Introduzione, alla fine si sono dimostrate conniventi con esse e hanno concluso grottescamente nell’ignoranza e nella stupidità¹ la loro corsa bimillenaria². Altre forme più “orientali” di cristianesimo si trovano in una intrigante fase di restaurazione, soprattutto nella loro forma slava, ferocemente perseguitata per lunghi decenni dai regimi comunisti. La componente iniziatica, pur sempre presente, vi si trova tuttavia in una forte fase di chiusura difensiva, a tutela degli ultimi misteri gelosamente conservati, riducendo così il numero di neofiti. Certo, questa attitudine, assai diffusa presso le organizzazioni iniziatiche esicaste, monastiche o meno, delle chiese autocefale ortodosse, copte, maronite, armene e altro ancora, corrisponde a una necessità e ha le sue giustificazioni³. Ciò non toglie che essa rappresenti comunque un grave segno dei tempi⁴.
Trattando sempre di religioni tipiche dell’occidente, ricorderemo che gran parte delle tendenze anomale del mondo in cui viviamo, quali il marxismo e la psicanalisi, sono state prodotte in seno alla mistica deviata di quel giudaismo considerato “ultraortodosso” da coloro che non hanno idea di cosa sia l’ortodossia. Al contrario, l’autentica qabbalah, già così rara nei secoli passati, oggi non dà più segni di vita, al punto tale da essere oggetto di tentativi di restaurazione “accademica” di matrice assai sospetta.
L’islām, che alcuni per errore di valutazione considerano come una religione “orientale”⁵, mentre, come ogni religione semitica “monoteistica”, è perfettamente occidentale, da almeno quarant’anni è in preda a una inattesa situazione di degenerazione rapidissima e devastante. Abbiamo assistito in questi più recenti anni all’improvviso passaggio, nei paesi islamici, da regimi espressi dall’antitradizione laica e profana, a regimi intesi a instaurare un ordine “califfale” rovesciato d’ispirazione dichiaratamente contro-tradizionale.
Al suo interno, il tasawwuf esprime sempre più raramente dei murshidun qualificati; e qualora, alla scomparsa dei vecchi maestri, subentrino degli autentici shuyukh, la tendenza generalizzata tra costoro consiste nell’evitare l’accettazione di nuovi discepoli in ragione della scarsezza di qualificazioni presso le nuove generazioni. Quando invece, alla scomparsa d’uno shaykh adepto succede un maestro privo delle qualifiche minime richieste, la tendenza prevalente di quest’ultimo sarà quella di occuparsi di problemi esteriori, della shari’a più letteralista e della politica più profana e antitradizionale, dedicandosi al proselitismo e alla proliferazione di rappresentatanti (muqaddam), anche con ampi reclutamenti, scelti preferentemente tra convertiti⁶ europei e nordamericani⁷. I “maestri”⁸ contemporanei di questo tipo ⁹, ben più gravemente dei preti latini, che, tutto sommato, hanno soltanto soffocato sul letto di morte un agonico essoterismo, stanno corrompendo le vie iniziatiche a cui hanno avuto incautamente accesso, spesso in favore di una shari’a sempre più disastrosamente violenta, che persegue ciecamente i devastanti piani d’invasione di Gog e Magog¹⁰. Ciò non toglie che in molti angoli della terra dell’islam il tasawwuf sia ancora una realtà operante e questo spiega la ragione per la quale esso sia sempre più frequentemente vittima di persecuzione sia da parte di tutti gli Stati a maggioranza musulmana, dichiarati “islamici” o “laici”, nessuno escluso, sia da parte di masse fanatizzate, per mezzo di progrom apparentemente spontanei.
In questa fin troppo rapida panoramica possiamo solamente menzionare il miserevole rudere delle iniziazioni di mestiere del cattolicesimo medievale, troppo compromesso, quando non protagonista dell’azione contro-tradizionale. Se un progetto di raddrizzamento della tradizione occidentale potesse ancora essere formulato, possibilità sempre fattibile anche se viepiù improbabile, ciò non avverrà certamente con il sostegno della Libera Muratoria o alla Chiesa “cattolica”¹¹.
La strada che conduce al dominio spirituale è diventata, dunque, quasi impraticabile in Occidente ed estremamente ridotta in Oriente, se questa divisione geografica può ancora avere alcun senso al tempo presente. Il taoismo nella Cina continentale è stato infiltrato e controllato dal regime comunista, che ha utilizzato a fini magici certe sue conoscenze di psichismo inferiore, allo scopo di rafforzare il “Partito” e i suoi gerarchi, oltre ad ordire una spietata guerra “sottile” contro i suoi nemici. La grave ribellione del démone Dorje Shugden (Rdo-rje shugs-ldan) contro le gerarchie monastiche gelupa (dGe Lugs Pa) pilotata da Pechino, ne è una prova sotto gli occhi di chiunque sappia vedere. Rimangono, naturalmente, alcune organizzazioni taoiste ancora intatte fuori dal continente, in particolare a Taiwan e Singapore, ma la loro perifericità dal centro e l’allentamento della “solidarietà di razza”, così importante per l’efficacia rituale della tradizione estremo orientale, non può non averne indebolito la portata.¹²

È davvero doloroso assistere al modo in cui i sinceri devoti cattolici si aggrappano pateticamente all’illusione e alla speranza che il cadavere della Chiesa Romana possa un giorno risorgere da morte; vite religiose spezzate, vittime di una gerarchia che ha perso per sempre ogni trasmissione, oltre al “ben dell’intelletto”. Costoro, invece d’insistere a prestare voto di obbedienza ai fattivi seguaci dell’Avversario, devono prendere atto che il “non prevalebunt” è tuttora effettivo presso altre Chiese che hanno mantenuta ritualmente la trasmissione apostolica.[↩]
Non teniamo in alcuna considerazione, in questo contesto, la religiosità protestantica, suddivisa nelle sue innumerevoli sette, per il fatto che non può in alcun modo essere annoverata nell’ambito, pur limitato spiritualmente, delle autentiche religioni, proprio per l’assenza di ogni tradizione rituale, spirituale, conoscitiva e della trasmissione apostolica.[↩]
Naturalmente tutte le Chiese cristiane orientali che, volenti o nolenti, hanno fatto atto di sottomissione a Roma, si trovano nella medesima tragica condizione del cattolicesimo latino. Tuttavia, godendo paradossalmente dell’abrogazione del latino come lingua liturgica generale in favore dei volgari, scelta che è stata fatale per il rituale romano, queste Chiese hanno potuto conservare la loro liturgia originaria nelle lingue paleoslava, armena, aramea e altro ancora, mantenendo così ancora una certa efficacia per i loro riti essoterici. Purtroppo lo stesso non può dirsi dell’esoterismo, che la gerarchia latina non capisce, confondendolo con il misticismo o con un preteso “gnosticismo”, e a cui è comunque sordamente ostile.[↩]
Potremmo osservare che la tradizione tibetana, avendo fatto una simile scelta difensiva, ha garantito la continuità di certe trasmissioni segrete anche dopo la perdita del suo centro spirituale himalayano; ma contemporaneamente ha permesso l’entrata nel corpo del saṅga d’una massa d’individui spaventosamente squalificati d’origine europea, estremo-orientale o nordamericana, che ha provocato, di riflesso, anche un repentino crollo intellettuale fra le più giovani generazioni monastiche in esilio. Perciò alla gelosa preservazione della componente esoterica ha corrisposto una evidente decadenza qualitativa della tradizione esteriore.[↩]
Le sole rarissime turuq, che hanno elaborato una qualche forma di metafisica, possono essere definite “orientali”, intendendo questo termine in senso simbolico e non solamente geografico. Si tratta di vie iniziatiche che sono entrate in contatto diretto con la Tradizione Primordiale.[↩]
Con “convertiti” intendiamo coloro che sono passati da un precedente stato profano all’essoterismo di una tradizione tale da permettere o favorire un simile passaggio. Costoro, perciò, non essendosi “collocati” nell’esoterismo dell’altra tradizione attraverso il suo centro, portano le caratteristiche e gli attacamenti esteriori tipici delle conversioni.[↩]
In questo i pseudo guru “californiani” hanno fatto scuola. I discepoli occidentali, soprattutto quelli di provenienza protestantica, che rappresentano anche una importante fonte finanziaria, sono facilmente indotti all’adorazione acritica del guru o dello shaykh per il loro atteggiamento fideistico cieco dovuto alle loro radici culturali.[↩]
Usiamo le virgolette in questo caso in quanto la massima parte dei “maestri” di oggi sono in realtà dei facenti funzioni, khulafā, che non hanno raggiunto il grado di realizzazione corrispondente alla funzione di shaykh o pīr; ciò spiega anche la deriva di quel tipo di turuq che stiamo descrivendo.[↩]
L’affermazione secondo la quale nessuna organizzazione iniziatica islamica si trasferirebbe o fonderebbe mai una sua diramazione fuori del dār al-islām è del tutto valida e attuale; ciò è necessitato da quella organizzazione della geografia sacra che nel medioevo cristiano era denominata “Feudi Celesti e feudi terreni” e che è ancora una realtà attuale per il tasawwuf. La totale ignoranza di questa concezione da parte dei vari autonominati “shuyukh” europei conduce le loro pretese turuq a essere soltanto centri di conversione essoterica, inducendo i loro proseliti a una inutile e disordinata memorizzazione di simboli e dottrine “tradizionali” di fonte libresca al fine di mantenere una parvenza “iniziatica”. Cfr. Jean-Louis Gabin, L’idée que l’islam doit dominer la planète, Vaux-le-Pénil, Vers la Tradition, n° Hors Série, Décembre 2016. È altrettanto evidente il clamoroso fallimento della ripetizione di formule rituali iniziatiche impartite in simili ambienti, davanti alla supponente ignoranza dottrinale e incapacità metodica di tali pretesi “maestri”, i quali riescono solamente a convincere i discepoli più illusi e manipolabili che certe “sensazioni” rappresentano il raggiungimento d’una qualche “realizzazione”. Per distrarre dall’inefficacia di tali rituali esoterici, si ricorre a una intensificazione dei riti essoterici che, per loro natura, nulla hanno a che fare con la dimensione iniziatica. Dobbiamo tuttavia ammettere che l’azione di tutti costoro è stata provvidenziale, poiché, attirando nelle loro cerchie i “guénoniani” intellettualmente meno qualificati, hanno drenato parzialmente il flusso di occidentali nelle fila delle autentiche turuq della terra d’islam. Infatti, a nostra diretta conoscenza, alcune turuq, che hanno subito massicce infiltrazioni di convertiti più o meno “guénoniani”, hanno subito una rapida quanto inaspettata degenerazione.[↩]
Non a caso la “lotta finale”, secondo la tradizione tibetana, si svilupperà contro certe diaboliche correnti islamiche provenienti da quello che è l’attuale Afghanistan.[↩]
D’altra parte, le pretese forme “iniziatiche ermetiche” d’origine rinascimentale sopravvissute fino al giorno d’oggi, come quelle annunciate con alone di mistero da Charbonneau, con la sospetta complicità di Jean Reyor, e ancora recentemente date per buone da inquietanti “cacciatori di sette”, si sono poi rivelate semplici pie confraternite religiose; proprio di quelle che proliferano ancora a migliaia nelle aree “pretecnologiche” del cattolicesimo dell’Italia meridionale, dell’Occitania, della Spagna e del Portogallo.[↩]
Da qualche anno il regime della Cina continentale ha riproposto, in chiave new age-maoista, un “nuovo confucianesimo”, con pretese iniziatiche alternative a quelle del taoismo e promotore dell’egemonia cinese sul pianeta. Il “pericolo giallo” preconizzato tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, in definitiva oggi è diventato reale. Il lettore non confonda il “nuovo confucianesimo”, con il “neo-confucianesimo” che si formò sotto la guida di Chu Hsi durante la dinastia Sung e che integrava in un’unica forma tradizionale confucianesimo, buddhismo e taoismo.[↩]

0. Introduzione

Il Serpente e la Corda

I PARTE

Introduzione

Gurur Brahmā, Gurur Viṣṇu, Gurur Devo Maheśvaraḥa
Guruḥa Sākṣāt Paraṃbrahman Tasmai, Śrīguruve Namaḥa

Il Guru è Brahmā, il Guru è Viṣṇu, il Guru è l’autoluminoso Maheśvara,
Venerazione al Guru che è Testimone del Supremo Brahman

Dopo la pubblicazione del libro di Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Dottrina e Metodo del Vedānta¹ da noi curato, e dei numerosi contributi apparsi sul nostro sito web Veda Vyāsa Maṇḍala, abbiamo potuto verificare che un certo numero di lettori, per quanto esiguo, ha espresso un vivo interesse per l’Advaita Vedānta, in particolare nella forma con cui questa dottrina è descritta da coloro che ancor oggi sono iniziati a questa via spirituale, nonostante i tempi tenebrosi che corrono. La dottrina, che è argomento di questi scritti, lungi dall’essere una vuota elaborazione filologica², appare ricca di spunti di riflessione per chiunque ne tenti un approccio con sincero desiderio di conoscenza. In questi scritti si può attingere a una fonte indiana diretta, usufruendo di un linguaggio piano e alla portata di tutti, basato sull’esperienza di vita condivisa, anche se quasi nessuno è più in grado di riconoscerla. Prima però d’affrontare la dottrina vedāntica, ci si dovrà chiedere come mai, se il linguaggio è semplice e l’esperienza è comune, così pochi siano in grado di comprendere gli argomenti proposti.
In verità l’attuale umanità è travolta da una fase della moderna civiltà “dannatamente” complicata, frammentata, composita e sottoposta alla tirannia della molteplicità. L’essere umano contemporaneo è allevato, fin dalla sua più verde infanzia, a una mentalità ottusamente analitica, che persegue nei più infimi dettagli lo studio del mondo di cui fa parte; questo mondo, poi, è considerato sotto l’aspetto meno qualificato, ridotto a sola massa ed energia, e sottoposto a continua interferenza da parte dello psichismo inferiore³. Il seggio della conoscenza che nobilita l’animo umano è stato usurpato dalla tecnologia, ammirata per le sue ricadute utilitarie immediate e per le sue sempre più fatue e ingannevoli magie⁴. Un materialismo pratico invade tutti i campi dello scibile, con conseguenze irreversibili. Sarà sufficiente dare uno sguardo alle ultime generazioni occidentali, ahimé non molto diverse ormai da quelle orientali, per rendersi conto della gravità irreparabile della situazione. La gioventù di oggi è stata sistematicamente istruita e preparata a non riconoscersi in una specie, l’umana, perché il darwinismo ha convinto capillarmente tutte le vittime della scuola dell’obbligo a pensare che le specie non sono categorie fissate e che tra noi e i primati o i placentati non esiste una vera barriera invalicabile, nonostante che l’evidenza dimostri il contrario. Ugualmente costoro non si identificano con una razza umana⁵; anzi si è arrivato a negare accademicamente l’esistenza stessa delle razze, sotto pena di essere tacciati di “razzismo”; anche questo contro ogni evidenza, soprattutto oggi in cui nelle nostre città possiamo facilmente riconoscere e distinguere un negro da un estremorientale o da un indigeno.
I giovani sono stati anche istruiti a non sentirsi parte d’una nazione, ma di una entità globale amorfa priva di qualità comuni, che si vuole sovranazionale, ma che in realtà è solo antinazionale. Per cancellare anche l’ultimo baluardo di identità nazionale, si agevola nel privato e si impone nel pubblico l’impoverimento e l’imbastardimento della lingua dei padri con il broken english, il miserabile e cacofonico gergo planetario alla portata delle menti più elementari, confezionato in modo da impedire la trasmissione di qualsiasi pensiero che vada oltre le più brute necessità; e anche in questo sono evidenti la bruttezza e la povertà di questo idioma artificiale⁶ paragonandolo con la ricchezza, duttilità ed eleganza delle lingue nazionali.
Anche l’appartenenza a una forma religiosa è oggi negata, perfino dalle stesse sfere più elevate delle istituzioni ecclesiastiche cattoliche o riformate⁷, nella diffusa convinzione relativistica che “una religione vale l’altra”⁸. D’altronde se quelle forme religiose o confessioni, come preferiscono definirsi, hanno rinunciato del tutto a ogni meta e a ogni dottrina di ordine spirituale per trasformarsi in associazioni a fini sociali, è evidente che, nell’appiattimento operato verso il basso, tra loro si considerino equivalenti. Il missionarismo, prodotto velenoso del Rinascimento che, a scopi colonialistici, fin dall’inizio era finalizzato a distogliere aderenti alle tradizioni ancora intatte per offrire loro un frettoloso battesimo e nessuna formazione religiosa, da diversi decenni si è trasformato unicamente in uno strumento per la penetrazione delle ideologie e delle teorie scientifiche del mondialismo ateo al fine di estirpare dalle tradizioni viventi ogni traccia del sacro.
Ugualmente è stato sradicato il concetto di classe sociale poiché, attraverso ripetute rivoluzioni, a partire da quella francese, si sono abolite le caratteristiche naturali dell’aristocrazia prima, della borghesia poi, e infine anche quelle del popolino, riducendo la società a una poltiglia informe, uniformata nella maleducazione, ignoranza e ottusità. L’unica differenza che persiste è il censo, anche se ricchezza e povertà non comportano alcuna distinzione qualitativa tra i ceti.⁹
Ma l’opera di eversione più tenace è stata portata contro quello che, a pieno diritto, è il fondamento sociale di qualsiasi tradizione, vale a dire la famiglia. La propaganda ha logorato a lungo le generazioni successive alla seconda guerra mondiale, con un’opera di convincimento sulla bontà del divorzio e sul diritto allo scioglimento del vincolo matrimoniale considerato come una anacronistica mancanza di libertà. Così la letteratura, il cinema e i mezzi d’informazione hanno martellato le deboli menti degli occidentali sulla famiglia aperta, in cui la mamma è sposata con un altro, papà con un’altra e i figli, con l’aiuto dissolvente del “tribunale per minori” e degli “assistenti sociali”, scelgono con chi stare o, alternatamente, di stare ora con gli uni, ora con gli altri secondo il capriccio, con fatali ripercussioni sulla loro educazione. Educazione che nessuno più impartisce né sa più impartire perché è considerata una “imposizione autoritaria”, e la cui assenza totale fa apparire, al confronto, nobile, generoso ed elegante il comportamento degli animali.
Ma questo era soltanto il passo iniziale, perché, ovviamente, ciò portava fatalmente all’abrogazione totale del matrimonio, sostituito dal concubinato più sregolato. Il terzo passo susseguente al dissolvimento della famiglia (detta “tradizionale”, anche senza alcuna consapevolezza di quanto corretta sia tale definizione) è consistito nel riconoscimento legale dello status di famiglia a qualsiasi connubio, preferibilmente mostruoso e innaturale. Per ultima è arrivata l’ideologia “gender” a mettere in dubbio perfino l’esistenza di due soli sessi, il maschile e il femminile, in sfacciata contraddizione con le evidenze naturali¹⁰.
Tutte queste ripugnanti fantasticherie morbose, diventate realtà, sono state imposte dall’alto con leggi ingannevoli, criminalizzando l’ordine normale delle cose, grazie al patrocinio di tutte le organizzazioni internazionali e sovranazionali e da una infinità di ONG, inspiegabilmente legalizzate ovunque.
Demoliti così la società, la famiglia e l’individuo, le nuove generazioni appaiono un vero e proprio polipaio infraumano, in cui le distinzioni tra individuo e individuo sono ormai delegate a un numero esiguo di nomi propri, rigorosamente slegati dal cognome familiare, e indistinguibili tra loro per la moda stracciona¹¹ con cui si abbigliano con vestiti comprati già a brandelli, turpiloquiendo orrendamente per scarsezza di lessico e di ragione, e tutti, indistinguibilmente lobotomizzati dall’imprescindibile cellulare¹². È dunque un vero miracolo se, soprattutto nei paesi “tecnologicamente più avanzati”, sopravvive ancora qualche sparuto individuo che cerca la conoscenza.
La cerca della conoscenza è un percorso interiore e solitario, a cui si può accedere grazie alle proprie qualifiche innate, fatte emergere tramite un processo di purificazione della mente, con l’aiuto di un maestro che conosca le tecniche necessarie a tal fine. Una volta che il discepolo abbia raggiunto tale stato di consapevolezza, gli sarà possibile dedicarsi alla conoscenza metafisica pura sotto la guida di un guru realizzato, unico mezzo per raggiungere la Liberazione dall’ignoranza. La metafisica non ha forma, non ha stato né condizione; è del tutto libera in quanto essa stessa è il Supremo Brahman. Il Vedānta insegna questa metafisica. Ed è perciò che, prendendo come base il Sanātana Dharma, la Tradizione primordiale, al tempo stesso la trascende, esattamente come gli ativarṇāśrami trascendono del tutto la società castale. Come si diceva in nota, se Dio è un concetto dipendente dalle attribuzioni che le diverse religioni e tradizioni gli accordano; se, come concetto, è solo un prodotto dell’intelletto; se il non-Supremo è una illusoria proiezione per potersi raffigurare l’Assoluto secondo parametri individuali, e quindi come tale è non-reale (asat), il Supremo Brahman è Realtà non-duale, libero, eterno, esistente, cosciente e somma beatitudine. La metafisica come scienza dell’Assoluto non dipende da nulla. In questo senso si deve intendere l’affermazione che il Vedānta trascende non solo l’Induismo, unico erede diretto della Tradizione primordiale, ma tutte le altre tradizioni secondarie. Prova ne è che in nessuna altra tradizione vivente è presente l’insegnamento palese della metafisica pura, svincolata da formulazioni pie, teologiche, fideistiche o limitate da una dogmatica esteriore.
Alcuni ignoranti della tradizione hindū, ripetono ossessivamente che non si può accedere a una iniziazione di quel Dharma senza prima essere stati aggregati a una casta. A parte il fatto che l’aggregazione alla casta è perfettamente percorribile¹³, questa argomentazione non ha alcuna base. Sopratutto manca la prova dharmicamente autorevole: la scrittura non lo afferma mai in nessuna parte.

Il Sanāthana Dharma non data a partire da un certo momento temporale né dipende da un fondatore. Essendo eterno è anche universale né ha limitazioni territoriali. Tutti gli esseri che nascono e che devono nascere gli appartengono. Nessuno scappa a questa regola, anche se non la riconoscono. Il fatto che il fuoco bruci non dipende dal fatto che ci crediamo o meno. Se riconosciamo questa verità, meglio per noi; se non la accettiamo, tanto peggio per noi. In ogni caso la regola è quella, immutabile, universale ed eterna. Questo è il Sanāthana Dharma. (Domanda:) Se tutti sono hindū, perché c’è la restrizione del sistema castale? (Risposta:) Io ho solo detto che tutti sono hindū e perciò hanno diritto a cercare un maestro nella nostra religione. Non ho detto che tale guida debba essere la stessa per tutti. Illimitate sono le varietà di indoli, abitudini, ambienti, legami ereditari, tendenze prenatali ecc., perciò non ci si può aspettare che per tutti ci sia un solo metodo omogeneo. Perciò ci sono due parti del Dharma: quella universale (Sāmānya Dharma) e quella particolare (Viśeṣa Dharma). Alla prima appartiene tutta l’umanità. Alla seconda, chi appartiene a una determinata casta. Tuttavia, entrambi trovano la loro guida nel sistema delle caste” (Dialogues with the Guru, Chennai 2014, p. 14)¹⁴.

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo del Vedānta, G.G. Filippi (a cura di), Aprilia, Novalogos ed., Quaderni di Indoasiatica, 2015.[↩]
Per essere più espliciti, il presente lavoro non ha nulla a che fare e a che spartire con le inutili e distorte traduzioni e interpretazioni degli indologi e sanscritisti accademici d’Occidente e d’Oriente. La migliore conoscenza filologica si rivela del tutto insufficiente a rendere in traduzione i veri significati anche dei testi più elementari, visto che l’unico vero mezzo di conoscenza in questo dominio è l’Intuizione.[↩]
Per molti lo psichismo inferiore, ossia quell’aspetto deteriore della psiche umana, abusivamente definito “inconscio”, che la moderna psicoanalisi pretende di studiare, ha sostituito per rovesciamento l’antica psicologia in quanto studio dell’anima.[↩]
“… faranno grandi segni e miracoli tanto da sedurre, se fosse possibile, anche gli eletti” (Vangelo di S. Matteo, 24.5-11; 24.25). Questo monito evangelico è del tutto attuale, tanto che persino molti, che si dichiarano “tradizionali”, arrivano ad affermare che la scienza moderna sta confermando le antiche dottrine d’Oriente e di Occidente come, per esempio, l’ipotesi del “Big Bang”, la natura vibratoria della massa, o la teoria quantica, senza accorgersi che tutte queste congetture speculative hanno un unico scopo: quello di dimostrare che tutto è spiegabile “scientificamente”, prescindendo dai principi spirituali. Recentemente è stata anche ipotizzata da certo Dr. Robert Lanza, dichiarato “genio universale” in base al suo curriculum universitario, che la coscienza sarebbe immortale e che perciò la morte è una illusione. Tutto ciò sarebbe stato dedotto dallo scienziato menzionato come risultato delle sue speculazioni sulla teoria dei quanti. Ecco dunque che si pretende che perfino l’immortalità sia dimostrabile dalla scienza tecnologica senza far appello a Dio o a una dottrina metafisica, che così diventano “enti e preoccupazioni inutili”! Ovviamente tutto ciò è artefatto e fasullo: infatti né la scienza né la logica possono essere in grado di dimostrare ciò che le trascende. Il Lanza sarebbe arrivato volutamente a scimiottare il concetto vedāntico che la coscienza è immortale in base a una ricerca sedicente “scientifica” sulla sostanza che compone gli oggetti, considerata smultaneamente come energia e come massa. Il “genio” sarebbe riuscito, perciò, a fare dell’Ātman non solo un oggetto, ma adirittura un “oggetto da laboratorio”! Tuttavia non ci si deve stupire che si lancino di continuo simili sciocche suggestioni per manipolare ancor più la mentatiltà corrente, grazie anche alla servile opera dei divulgatori scientifici.[↩]
Specifichiamo “umana” perché, incoerentemente, si continua a riconoscere diverse razze di gatti, cani, equini ecc.[↩]
Queste considerazioni valgono anche per le arti attuali che vogliono esprimere esclusivamente ciò che è brutto, decomposto, sconcio e sacrilego.[↩]
“Dio non è cattolico”, ha affermato di recente il principale dirigente di ciò che fu la Chiesa Cattolica, forse intendendo dire che, a suo modestissimo parere, Dio dovrebbe essere ateo.[↩]
In realtà questa affermazione è profondamente errata, perché, come vedremo in seguito, le forme tradizionali sono adattamenti della Tradizione unica a umanità, tempi e luoghi profondamente diversi tra loro, il che le rende differenti anche qualitativamente tra loro. Non per nulla, se per esempio si esaminano le tre religioni monoteistiche che scaturiscono dalla medesima radice, noteremo che nel giudaismo, per lo meno fino a un certo periodo storico, ci fu un vero e proprio sacerdozio stabilito per diritto di nascita; nel cristianesimo c’è un sacerdozio sussidiario, in quanto chiunque, in base a scelte e inclinazioni individuali, può liberamente accedervi ed essere consacrato; e nell’islam, invece, vi è assenza di sacerdozio. Ciò non può non riflettersi sulla natura dei rituali e della dottrina così diversamente trasmessi.[↩]
L’assenza di un sacerdozio cattolico per nascita comporta di conseguenza che anche gli ecclesiastici siano parte di questa poltiglia informe. Se nel cristianesimo una distinzione era stata riconosciuta tra un “alto clero” e un “basso clero”, il primo è stato spazzato via da almeno due secoli, e il clero più “basso” ha occupato i vertici della Chiesa, con i risultati che stanno davanti agli occhi di tutti. Riguardo all’assenza di un sacerdozio, queste considerazioni possono essere estese, nelle attuali condizioni, a tutte le forme tradizionali, con una sola eccezione: nonostante il continuo lavorìo di logoramento perpetrato dall’interno e dall’esterno, la struttura castale in India mantiene di fatto, se non di diritto, il suo mandato naturale. In questo modo, nonostante la confusione delle caste dilagante in tutto il mondo, i brāhmaṇa conservano ancor oggi gran parte del loro prestigio, svolgendo regolarmente le loro funzioni rituali e sapienziali. Vâlsan, con la sua consueta ignoranza dell’induismo, in uno dei suoi articoli di “propaganda” in favore della shari’a islamica afferma: “En tout état de cause, dans l’intégration finale dont il s’agit, l’Hindouisme ne peut jouer aucun rôle sur le plan formel de la tradition : sur ce plan, sa définition, conditionnée par le régime des castes, est non seulement inextensible hors le monde hindou actuel, mais aussi destinée à disparaître dans l’Inde même : ses modalités sociales et culturelles spécifiques ne pourront malheureusement pas survivre à la dissolution qui se poursuit à notre époque. Dans la phase actuelle du Kali-Yuga, les choses devant aller jusqu’à l’état, annoncé dans les Livres sacrés de l’Inde, « où les castes seront mêlées et la famille n’existera plus », la base indispensable même de la tradition hindoue, le régime des castes disparaîtra et lorsqu’un redressement traditionnel deviendra possible, il ne pourra l’être que dans la formule fraternitaire d’une législation sacrée comme celle de l’Islam.” (Michel Vâlsan, “Le Triangle de l’Androgyne et le Monosyllabe «OM»” II, Etudes Traditionnelles, mai-juin et nov.-déc. 1964). Questa “profezia” vâlsaniana fortunatamente in India non s’è verificata nonostante la tristezza dei tempi; al contrario, la confusione delle caste, diffusa in tutto il resto del mondo, è stata sancita come regola sociale proprio nell’egualitarismo islamico (nella citazione addolcito in “formule fraternitaire”), come adattamento legislativo per l’ultima religione monoteista alla situazione caotica del kali yuga. Sul filo del suo teorema, Vâlsan (ibid. n. 32) si rallegra che l’islam “… depuis le 8e siècle gagne, dans l’espace hindou, continuellement des positions nouvelles”. Senza precisare che quella penetrazione è avvenuta per mezzo di eccidi e distruzioni catastrofiche prima, e tramite il più aggressivo missionarismo e terrorismo salafita, oggi. Questo spiega molto dell’ambigua posizione dei seguaci di Vâlsan nei confronti delle deviazioni della shari’a contemporanea.[↩]
Ciò avviene anche con la colpevole copertura degli ambienti “scientifici”, disposti a qualunque falsificazione pur di non essere privati dei conclamati “fondi per la ricerca” erogati da politici manovrati da agenti nemmeno poi tanto occulti. Basti pensare alla grottesca teoria per cui il “buco nell’ozono” sarebbe stato (parliamo al passato, perché, nel frattempo, ahimé, il “buco” si è richiuso da solo!) provocato dai gas delle flatulenze dei duecento milioni di vacche che vivono in India, all’unico scopo evidente di colpire qualcosa che ritengono sia “sacro” per gli hindū. Ma gli “scienziati” ecologici si sono mai interrogati, invece, sui medesimi effetti provocati da sette miliardi e mezzo di umani?[↩]
Le altre mode che i giovani seguono al giorno d’oggi, tendono a camuffarli da guerriglieri, terroristi o delinquenti, che evidentemente rappresentano per loro modelli da emulare, pur dichiarandosi tutti regolarmente “pacifisti”.[↩]
Se le sostanze intossicanti producono l’effetto di incapacitare la mente dalle sue normali funzioni con effetti dissolventi, la multimedialità invece è strumento per “programmare” la mente a funzionare in modo rovesciato. A dimostrazione della maggiore pericolosità di questi strumenti di stregoneria tecnologica.[↩]
I sostenitori di questa teoria si spingono alle affermazioni più avventate. Parlano a vanvera di “adozioni” per entrare in una casta, quando le adozioni sono sempre e solo tra gotra appartenenti alla medesima jāti. Parlano di “fuoricasta”, categoria esistente solo nella fantasia degli occidentali. Infatti, tutti gli esseri umani nascono indistintamente di casta śūdra. Con il rito upanayana possono essere accolti nella casta dei genitori e nel gotra paterno. “Possono”, perché se non ottengono l’upanayana rimangono di casta śūdra. Poiché l’ignoranza è sempre difficile da sradicare, aggiungeremo che, probabilmente, essi confondono i supposti “fuoricasta” con gli “intoccabili” (caṇḍāla). I quali non sono fuori delle caste, ma sono semplicemente śūdra che svolgono mansioni impure, ossia becchini, macellai, conciatori di pelli, barbieri ecc. Il passaggio di casta è possibile con vari rituali, sia per quanto riguarda un singolo sia per gruppi di individui. Questi “volutamente mal informati” dovrebbero chiedersi com’è che nell’Induismo sono entrati nel corso della storia birmani, thai, cambogiani, malesi indonesiani e altri ancora.[↩]
Quella citata era la parola dello Śaṃkarācārya Śrī Śrī Cāndraśekara Bhāratī Mahāsvāmīgal (1892-1954), Jagadguru di Śṛṅgerī, massima autorità vedāntica, che non era né un falso guru, né un esponente del neo-Induismo vivekānandiano, né un guru new age, rispettato e venerato anche da Śrī Ramaṇa Maharṣi. Al contrario, assistiamo a una contraffazione in senso opposto, sostenuta proprio da chi nega la possibilità appena descritta dal Jagadguru sulla base di una tradizione muḥammadiana: “Ognuno nasce in uno stato di naturale disposizione all’innocenza (fitrah): sono i genitori a fare di lui un ebreo, un cristiano o uno zoroastriano” (Bukhari 1292; Muslim 2658). “O un musulmano”, aggiungeremo noi. Infatti questa ḥadīth è stata interpretata tendenziosamente come se tutti nascessero musulmani. Ciò è contraddetto dalla necessità della pronuncia rituale della shahāda davanti a due testimoni per poter entrare a far parte della comunità islamica, pronuncia a carico del padre se si tratta di infanti. Presso gli ambienti pseudosufici europei la tendenziosità è estesa all’interpretazione del termine fitrah come Tradizione Primordiale. Lo stesso dicasi per il termine dinul qayyimah, che definisce il monoteismo come fondamento comune alle rivelazioni religiose semitiche. È evidente il maldestro tentativo di emulare le caratteristiche del sanātana dharma.[↩]