24. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (XI)

208. E ancora, se l’ascolto, śrāvaṇa, potesse essere interpretato come se si trattasse di una azione ingiunta, allora colui che ascolta dovrebbe essere considerato differente da ciò che si ascolta. Ma questo minerebbe dalla base la dottrina della loro identità, che persino i prasaṃkhyānavādin condividono, anche se la loro interpretazione del testo risulta una ipotesi incomprensibile.

209. Essi infatti, concepiscono il Sé come auto esistente, perfetto e libero. Ma, poiché vogliono ancora continuare a compiere azioni rituali, ricadono nell’illusione e anch’essi contribuiscono a minare la śruti dalle fondamenta,

210. perché ciò che è auto esistente, perfetto e libero non deve affatto agire; se qualcuno deve fare qualcosa, allora non è né auto esistente né perfetto né libero. Chi sostiene il contrario inganna se stesso.

Se si interpretasse śrāvaṇa come un’azione ingiunta da un guru, allora vorrebbe dire che questa azione ha lo scopo di produrre un cambiamento di stato nel discepolo che, a conclusione della sādhanā, da individuo relativo si trasformerebbe in assoluto. Ciò implica che all’inizio colui che riceve l’insegnamento per mezzo dell’ascolto deve essere differente da ciò che gli è insegnato, vale a dire differente dal Sé. Ma ciò è inaccettabile, perché śrāvaṇa si basa su mahāvākya come “tu sei Quello”, che non significa affatto “tu conosci Quello”. Persino i prasaṃkhyānavādin condividono l’opinione secondo la quale colui che ascolta e l’insegnamento ascoltato sono della medesima natura assoluta; anche se, poi, contraddittoriamente sostengono che comunque si deve compiere un’azione consistente nella ripetizione del mahāvākya come fosse un semplice mantra. In questo modo, oltre a ingannare loro stessi, i prasaṃkhyānavādin contraddicono le Upaniṣad, dando così ragione a quegli ignoranti (ajñāni) che considerano che il loro contenuto, anziché essere metafisico (pāramārthika), sia d’argomento ritualistico (kalpya) come quei testi vedici che appartengono al karma kāṇḍa.

211. Obiezione: Le parole “tu sei l’auto esistente, il perfetto, il libero”, semplicemente descrivono uno stato di fatto. Allora come spieghi che colui che ascolta si sforza di comprenderle?

L’obiettore considera condivisibili le parole “tu sei l’auto esistente, il perfetto, il libero” come affermazioni di principio. Tuttavia fa rilevare che colui che ascolta l’insegnamento tramite śrāvaṇa, all’inizio non ne conosce il senso e si sforza di comprenderlo. In questo modo parrebbe che il suo comportamento sia simile a quello di coloro che si sforzano in una attività ingiunta da un guru.

212. Risposta del vedāntin: La percezione sensoria produce l’esperienza che io sono chi compie azioni e che è sottoposto a sofferenza. In seguito ci si impegna nello sforzo di rimuovere questa credenza basandosi sulla determinazione “possa io andare oltre all’idea di essere un agente e di essere sottoposto a sofferenza”.

213. La śruti ha dichiarato che manana ecc. devono essere compiuti con il fine di conoscere l’Assoluto. Questa affermazione è volutamente conforme all’illusione di essere un agente, cui è sottoposto l’ignorante che ascolta l’insegnamento; ma quella dichiarazione [della śruti] ha lo scopo di permettergli di realizzarsi come l’eterno l’auto esistente, il perfetto, il libero¹.

214. Ma, dopo che con questo mezzo una persona ha capito che “io sono privo di sofferenza, non agente, senza desideri, sempre auto esistente, perfetto, libero”, allora da quel momento come potrà mai accettare l’opinione contraria²?

Non si deve dimenticare che l’inizio della cerca del Brahman corrisponde allo stato di ignoranza (avidyā, ajñāna) a cui è sottoposto l’iniziato (sādhaka); al tempo stesso questo condizionamento è assunto e utilizzato metodicamente nella fase chiamata adhyāropa, ossia accettazione volontaria di un punto di vista di partenza erroneo. Lo stato d’ignoranza di cui si tratta non esclude, però, che il cercatore abbia una preparazione dottrinale libresca sul supremo Brahman (Parabrahman). Quella preparazione, tuttavia, non ha il potere di annullare l’esperienza empirica basata sull’ignoranza, perciò il sādhaka, pur sapendo benissimo che l’Ātman è il Brahman, continua a identificarsi con il proprio corpo. Così, per esempio, quando il corpo subisce una ferita a un braccio o è affamato, il sādhaka continua ad affermare: “Ho male a un braccio”, oppure: “Ho fame”. Il cercatore perciò continua a essere dipendente dai sensi, dai prāṇa e da tutti i pensieri della mente e dell’intelletto; e ancora ritiene d’essere un agente in questo mondo di trasmigrazione. Il suo desiderio di conoscenza, che fa propriamente di lui un jijñāsu, lo indurrà a rimuovere queste apparenze che lo condizionano, per mezzo della discriminazione (viveka), sulla base della certezza che è possibile rimuovere l’idea di essere un agente e di essere prigioniero del saṃsāra. Riflettendo tramite il “neti neti”, che, come si è già detto ripetutamente, è un’attività mentale, costui si dedica a discriminare sinteticamente l’anātman dall’Ātman, ossia l’irreale (asat) dal Reale (sat). La śruti ha dichiarato:

Quando con śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sorge la conoscenza del Sé, allora si conosce tutto³.

In questo caso il testo upaniṣadico si conforma al punto di vista empirico, perché in apparenza sembra affermare che la conoscenza del Sé viene prodotta dalle azioni śrāvaṇa, manana e nididhyāsana; perciò chi interpretasse letteralmente questo passaggio potrebbe credere che l’“Io” del jijñāsu sia un agente. Ma questo approccio vyāvahārika dell’Upaniṣad è usato per condurre il cercatore a riconoscersi nel Sé eterno, auto esistente, perfetto, libero, per via discriminationis. Una volta che, superata la fase adhyāropa e quella successiva di rimozione dell’apparenza (apavāda), insorga la Coscienza d’essere eternamente il Sé, l’opinione affermata nell’ultima citazione upaniṣadica sarà anch’essa rimossa come erronea. Ecco perché la via del Vedānta deve essere considerata una via immediata e brusca. Immediata, perché la Coscienza d’essere il Brahman proviene senza mediazione alcuna per il fatto che la Coscienza del cercatore è lo stesso Brahman; brusca perché la Liberazione insorge solamente quando l’ignoranza è del tutto rimossa. Finché permane anche un solo granello di pulviscolo (aṇu) d’ignoranza nel cercatore, egli sarà un ajñāni. Rimosso anche quell’aṇu, egli bruscamente riconoscerà quello che è sempre stato: l’Assoluto.
Il Vedānta, dunque, giocando sui due piani empirico e metafisico indica la via per la Liberazione. È grazie a questa comparazione che è possibile in primo luogo orientarsi nella giusta direzione, e in seguito realizzare l’identità Ātman-Brahman. Altrimenti sarebbero impossibili e la dottrina insegnata con śrāvaṇa e la sua realizzazione. Per questa ragione i detrattori di questa impostazione devono forzatamente essere considerati dei materialisti “pratici”, poiché tra i due piani essi sceglieranno sempre soltanto quello vyāvahārika che sperimentano nella vita ordinaria, negando la metafisica. O, tutt’al più, si potranno rivolgere a una pseudo metafisica, irrealizzabile e ipotizzata soltanto tramite una fede cieca ⁴.

215. Obiezione: Se io sono di fatto di tale natura [assoluta] dovrai ora spiegare come, al contrario, io sperimenti di essere pieno di desideri e azioni e di non essere affatto l’auto esistente, perfetto e libero.

L’obiettore insiste contrapponendo al vedāntin l’esperienza empirica che nella quotidianità della veglia, a suo parere, smentisce la certezza che il proprio Sé sia privo di desideri, non agente, auto esistente, perfetto e libero.

216. Risposta del vedāntin: Quello che è discutibile è solo l’esperienza d’“essere pieno di desideri e azioni ecc.”, e non quella d’essere liberato. Nell’esperienza si deve mettere in discussione qualunque oggetto che sia in contraddizione con ciò che deriva dai validi mezzi di conoscenza.

La conoscenza deve essere provata dai validi mezzi, i pramāṇa. Il fatto d’essere pieno di desideri e d’azioni nel corso della vita, nel corpo della veglia e in quello del sogno, è basato sulla semplice constatazione fornita alla mente e all’intelletto dalla percezione sensoria, ma è contraddetta dall’esperienza del sonno profondo dove quelle contingenze non esistono. Eppure anche il sonno profondo è uno stato di coscienza che si sperimenta nel corso della vita nel corpo. Ora, tutti gli esseri viventi fanno quotidiana esperienza di suṣupti e in quello stato nessuno è un agente né desidera alcunché. Ciò che durante la veglia i sensi riportano alla mente come realmente presente (sat) è dunque contraddetto, nell’interezza dell’esperienza vitale, che comprende anche sogno e sonno, dal pramāṇa noto come anupalabdhi con la constatazione della sua assenza (asat).Ciò prova che quello stato non è il dominio dell’“io”, com’è nella veglia e nel sogno, ma del Sé libero da azione e da desiderio.

217. La certezza d’essere liberato risulta da un mezzo di conoscenza ben certo, ossia dal mahāvākya “tu sei il Brahman”. È [invece] la sensazione d’essere colui che soffre ecc. che deve essere messo in discussione, perché essa deriva dalla semplice apparenza fornita della percezione.

Invece la certezza d’essere eternamente auto esistente, perfetto e libero è sostenuta da śabda, il più autorevole dei pramāṇa, cioè a dire la śruti, per mezzo della sua stessa più elevata essenza, i mahāvākya come “tu sei Quello”. Ciò che deve essere messo in discussione è, invece, il pensiero d’essere l’“io” condannato alla trasmigrazione, che si basa, come s’è già visto, sulle apparenze illusorie riportate dai sensi.

218. Allorché alla domanda segue la dovuta corretta risposta, questa sarà che la sofferenza è inesistente.

219. Infatti la stessa risposta alla domanda “Come finirà la mia sofferenza una volta per tutte?” distruggerà la sofferenza.

Quando si pone una domanda, questa deve essere formulata in un modo corretto, altrimenti nemmeno la risposta non potrà essere corretta. Per esempio: l’obiettore citato nello śloka 215 avrebbe dovuto porre la sua domanda in modo corretto come segue: «Spiegami com’è che io in questa vita corporea ho esperienza d’essere pieno di desideri e azioni e non d’essere l’auto esistente, perfetto e libero». Infatti l’obiettore non precisa in quale stato intende contestualizzare la sua esperienza contingente. Se nella sua mente egli avesse formulato correttamente la domanda, probabilmente non l’avrebbe posta, poiché nella formulazione corretta è compresa la corretta risposta. Le limitazioni dell’esperienza saṃsārica durante la veglia e il sogno cadrebbero da sole davanti all’evidente esperienza del sonno profondo e apparirebbe chiaramente, grazie alla dimostrazione della anupalabdhi che la sofferenza non esiste (asat). La domanda, quindi, dovrebbe essere formulata in modo leggermente diverso: «Come finirà la mia sofferenza una volta per tutte?» e la medesima risposta di prima distruggerà per sempre la sofferenza del saṃsāra. Infatti quando io sono in suṣupti, mi trovo fuori dal saṃsāra, ma non come “io”, bensì come Sé. Coloro che non lo capiscono e che non lo sanno, non lo possono sperimentare, perciò al risveglio ritornano nel jāgrat avasthā, da dove considerano che il sonno profondo è “nulla, tenebra, vuoto”. Chi, invece, capisce e sa, lo sperimenta; perciò rimane eternamente nella sua natura assoluta di suṣupti anche quando, agli occhi degli altri, è in stato di veglia.

220. La śruti in quanto prova valida per la conoscenza della natura del Sé non può essere messa in dubbio perché quei testi sono il più autorevole pramāṇa. Tutti gli altri, infatti, non conducono all’esperienza del Sé. Perciò l’insegnamento delle Upaniṣad conduce alla conoscenza che il Sé è eternamente libero. Ciò deve essere ammesso come vero poiché nulla lo può contraddire.

Come s’è detto diverse volte, le Upaniṣad sono l’unico pramāṇa che insegna il metodo per la conoscenza del Sé, mentre tutti gli altri pramāṇa devono partire nelle loro funzioni di prova, confidando sulle informazioni provenienti dai sensi. La mente e l’intelletto non potrebbero dedurre nulla per mezzo dell’anumāna senza che i sensi non li informassero con le loro percezioni; non potrebbero fare comparazioni con l’upamāna tra un oggetto, un attributo o una azione e un’altra; non potrebbero immaginare ipotesi o fare supposizioni con l’arthāpatti; non potrebbero constatare l’assenza di qualsiasi cosa con l’anupalabdhi. I jñānendriya sono più affidabili degli altri pramāṇa perché hanno contatto immediato con gli oggetti della loro percezione, mentre tutti gli altri devono passare attraverso la loro mediazione per funzionare. Tuttavia i sensi hanno contatto con le apparenze, perciò sono anch’essi ingannevoli. Invece śabda, il pramāṇa che è la śruti stessa insegnata per bocca del maestro all’orecchio del discepolo, non si basa sulle apparenze, ma sulla reale esperienza del Sé trasmessa da una ininterrotta catena di maestri realizzati e sperimentabile personalmente da chiunque vi si ricolleghi. Perciò le Upaniṣad sono l’unico mezzo per ottenere, attraverso śrāvaṇa, il metodo discriminativo che alla fine fa sorgere la conoscenza del Sé eternamente auto esistente, perfetto e libero.

221. Nessuna esperienza del Sé può essere convalidata eccetto quella indicata dalla śruti. Le Upaniṣad stesse dicono: “Non è conosciuto da coloro che dicono che lo conoscono”; e: “In che modo si potrebbe conoscere Quello da cui tutto è conosciuto?

222. Per compiere la discriminazione necessaria a trovare il significato di “tu” ci deve essere la rinuncia (saṃnyāsa) a ogni azione, dice il Dharma Śāstra. Questo è il significato corretto. Perché la śruti lo descrive come “[…] pacificato, auto controllato […]”.

Solamente la śruti è in grado di indicare il modo in cui emerge l’esperienza o l’Illuminazione intuitiva del Sé. Questo modo è insito nel “neti neti” upaniṣadico. Grazie a questa discriminazione, si giunge a riconoscere di essere sempre stati il Brahman e di non esser mai stati altro, perché Esso è eternamente uno e non duale. Perciò la śruti non insegna a conoscere l’Ātman, ma il modo affinché tale Coscienza-conoscenza sia evidente. Infatti essa afferma: “In che modo si potrebbe conoscere Quello da cui tutto è conosciuto?”⁵ Perché coloro che affermano di conoscerlo, non lo conoscono affatto, dato che il Brahman non può essere oggetto di nulla, nemmeno della conoscenza: “Non è conosciuto da coloro che dicono di conoscerlo”⁶. Coloro che affermano di conoscerlo sono ancora prigionieri dell’“io”. È il loro eco che conosce qualcos’altro come oggetto della loro azione conoscitiva e prendono quel qualcos’altro, qualunque cosa sia, per il supremo Brahman e il loro “io” per il Sé. Invece si deve discriminare fino ad arrivare a rimuovere quell’“io”. Questa rimozione è il vero saṃnyāsa. Il vero saṃnyāsa è la rinuncia a produrre qualsiasi azione e, così facendo, si vanifica il desiderio di agire per conquistare il “mio”. Una volta che il mama è eliminato anche la falsa idea dell’ego scompare, lasciando sorgere al suo posto il vero “Io”, il Sé. Questo è il significato del testo che afferma che con la rinuncia “[…] egli diventa pacificato, auto controllato, rivolto al suo interno, mai distratto, e vede il Sé in se stesso, e lo vede in tutto, ”⁷.

223. Per prima cosa si deve intuire il Sé interiore come il sé del proprio composto psicosomatico che è il significato di “tu”. Allora si vede tutto come il solo proprio Sé; e questo è il significato del mahāvākya.

L’Intuizione è ciò che fa capire che quella certezza primordiale “io sono, io sono cosciente” non è l’aham, ma è il Testimone di questo composto psicosomatico. Il composto psicosomatico ha un’esistenza illusoria nello stato della veglia e in quello del sogno, ma l’“Io” reale “è” ed “è cosciente” nello stato di sonno profondo. Allora, cancellato l’ego, il Testimone appare per quello che realmente è, vale a dire l’Ātman. Questa illuminazione rivela che quell’Ātman è il Sé reale, è il Brahman, è il Tutto, e non vi è altro che questo Assoluto non duale. Finché si consideravano reali gli stati di veglia (jāgrat avasthā) e di sogno (svapna avasthā), allora anche il sonno profondo (suṣupti) appariva come fosse una avasthā; e il Sé appariva come il Sākṣin  che testimoniava dal punto di vista dell’Universale la manifestazione grossolana e quella sottile. Ma quando l’Intuizione dissolve la falsa idea dell’aham, suṣupti non è più uno stato, è l’Ātman stesso: il Testimone non è più testimone di nulla, è l’unico Ātman. Il Sé non è più il “sé” del composto psicosomatico, è l’Ātman stesso, il Brahman assoluto. Suṣupti appare come uno stato quando è considerata dal punto di vista dello stato di veglia o di sogno, quando è considerata soltanto come un terza condizione “incosciente” (acit) e “tenebrosa” (tāmasika) della propria esperienza quotidiana assieme alla veglia e al sogno. Ma quando si vede tutto come il proprio Sé, allora questo è “il Quarto” (Turīya), esistenza reale, vera Coscienza-conoscenza. Questo è il vero significato del mahāvākya.

224. Quando il significato del mahāvākya che è il più perfetto mezzo di conoscenza, è stato capito correttamente come “tutto è il Sé”, nessun mezzo di conoscenza autorevole può permanere. Allora, come si potrà impartire a un tale uomo una qualsiasi ingiunzione?

Quando si è compreso il significato del mahāvākya che tutto è Ātman, allora nessun pramāṇa, anche quello più perfetto (śabda), può più essere utile. Perciò vanno respinti tutti i mezzi validi di conoscenza, compreso anche quello più autorevole, la śruti, perché ormai sono tutti diventati inutili. Vorresti forse impartire una azione da compiere a colui per il quale anche lo stesso mahāvākya è diventato superfluo?

225. Quindi nessuna ingiunzione all’azione può essere impartita dopo che sia sorta la comprensione del significato del mahāvākya. Perché non possono coesistere le due idee contraddittorie “Io sono il Brahman” e “io sono un agente”.

226. La reale conoscenza “Io sono il Brahman” non può essere contraddetta dall’idea che “io sono un agente, io ho desideri, io sono limitato”, perché questi pensieri sorgono al pallido barlume di un pramāṇa.

Quando si è compreso il significato del si è incrollabili nella consapevolezza di essere il Brahman. Perciò all’illuminato non può essere attribuita alcuna azione, come non la si può attribuire al Brahman, che è la sua vera natura. Che senso ha impartire l’ordine di compiere un’azione a un simile Grande Essere? Per chi ha la conoscenza di Brahman i pramāṇa sono del tutto inutili. E sono proprio i pramāṇa che, dipendendo primitivamente dalle facoltà di senso, ingannano la mente facendo credere che ci sono degli oggetti, che questi sono oggetti (idam) di desiderio per l’aham, che l’aham è capace d’agire per acquisirli, in modo da annetterli al “mio”. Cosicché l’aham, che si sente limitato e insoddisfatto di esserlo, s’illude di aumentare il proprio dominio ampliando i propri limiti indefinitamente, nella vana speranza di diventare l’Assoluto.

227. Quando diventa incrollabile la conoscenza upaniṣdica “Io sono il Brahman e null’altro”, l’idea d’essere un agente, di avere desideri e di essere limitato diventa insostenibile come il pensiero che il corpo è il Sé.

228. Chi dopo averlo cercato, ha raggiunto un rifugio da un pericolo, o [anche] chi sta sforzandosi per raggiungerlo [avendo avvistato il riparo], essendo in salvo non desidera ritornare in pericolo.

Chi, dopo avere raggiunto la conoscenza tramite l’insegnamento della śruti, ha certezza incrollabile d’essere il Brahman e null’altro, costui non può davvero credere d’essere sottoposto all’azione, di avere da desiderare qualcosa d’altro da Lui, d’essere limitato e che il Sé sia limitato al corpo; egli è nella medesima situazione di chi, sfuggendo a un pericolo mortale, ha trovato riparo. Egli certamente non potrebbe desiderare di ritornare in pericolo.

229. Come può qualcuno, che si è risvegliato dalla sua precedente ignoranza del significato delle parole del mahāvākya e sta cercando l’esperienza diretta (anubhava) del significato dell’intera frase, considerarsi libero di comportarsi a suo piacimento, in particolare se ha effettuato la rinuncia?

Colui che ha sconfitto la sua ignoranza sul significato delle parole del mahāvākya, e sta cercando di comprendere intuitivamente il significato sintetico della frase per riconoscersi come Brahman, si trova nella esatta situazione sopra descritta di chi, fuggendo a un pericolo, già avvista il suo rifugio. Quel cercatore non si potrà abbandonare ad azioni e desideri che lo allontanano dalla meta, soprattutto se costui ha scelto la rinuncia totale (saṃnyāsa).

230. Per concludere, tutto quello che abbiamo sostenuto prima è stato ben fondato sulla realtà.

231. Perché nessuno s’impegna nell’azione allo scopo di ottenere ciò a cui è diventato indifferente. Essendo indifferente ai tre mondi, a quale scopo dovrebbe sforzarsi chi ambisce solo alla Liberazione?

232. Anche fosse in preda alla fame un uomo non ingoierebbe del veleno consapevolmente. E se, satollo per aver assunto del cibo delizioso, desiderasse assumere inutilmente del veleno, costui sarebbe pazzo.

Tutta questa esposizione è stata perfettamente argomentata in base alla logica, alla śruti e alla Conoscenza del Supremo. Colui che ora, dopo di ciò, desidera la conoscenza del Brahman (atatho brahma jijñāsa)⁸ non può essere coinvolto nell’azione in quanto, privo di kāma, prova per il karma e per i suoi frutti (karmaphala) soltanto indifferenza. Coloro che desiderano ottenere ricchezza, potenza, una rinascita migliore, si sforzano di compiere azioni (karma) per ottenere la terra, l’atmosfera o il cielo. Colui che ambisce esclusivamente al mokṣa dall’ignoranza, perché dovrebbe sforzarsi a compiere azioni? Se un uomo sa che un cibo è avvelenato, anche se fosse severamente affamato, non lo mangerebbe. Chi avesse raggiunta l’intuizione d’essere il Brahman come potrebbe tornare indietro e mettersi a produrre karma per raggiungere uno dei cieli? Chi è sazio del cibo ingerito, perché mai dovrebbe assumere del veleno? Soltanto un pazzo potrebbe obbedire a ingiunzioni di compiere azioni, dopo aver raggiunto la Conoscenza suprema!

233. Mi prosterno davanti al mio vero maestro che, come un’ape, ha succhiato dai fiori delle Upaniṣad il nettare della conoscenza suprema.

OṂ TAT SAT

Come Śrī Śaṃkara Bhagavatpāda, a conclusione del capitolo XVIII dell’Upadeśa Sāhasrī intitolato “tu sei Quello”, si prosterna davanti al suo Guru Gauḍapādācārya, sia concesso anche a noi di chinarci reverenti ai piedi di loto del nostro maestro, i cui insegnamenti hanno permesso la stesura di questo libro Il Serpente e la Corda comprensivo del commento al “Tattvamasi”. Sia esaltato il Guru che porta i discepoli alla conoscenza, che fornisce loro i mezzi per comprendere e condurli alla Libertà. Sia lode al Guru che conosce la scienza delle tre avasthā, unico strumento indispensabile per discriminare l’illusorietà della manifestazione dalla Realtà assoluta. Gloria al Guru che non considera seguaci i suoi discepoli e li affranca da ogni soggezione. Sia celebrato il Guru che si compiace quando i suoi śiṣya, raggiunta l’Ātmajñānam, superano la dualità maestro-discepolo.

​Oṃ! Possa Quello proteggerci entrambi,
Possiamo noi ottenere vīrya,
La nostra cerca ci vivifichi,
Non ci sia differenza tra noi.
Pace! Pace! Pace!⁹

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1. Si tratta in tutta evidenza della fase di adhyāropa.[↩]
2. Quando, cioè, si realizza l’apavāda, com’è spiegato di seguito.[↩]
3. BU II. 4. 5.[↩]
4. Questo è anche il caso dell’ateismo che richiede la fede cieca in una credenza antimetafisica irrealizzabile e, perciò, indimostrabile.[↩]
5. BU II. 4. 14.[↩]
6. Kena Upaniṣad (Ke), II. 3.[↩]
7. BU IV. 4. 23.[↩]
8. Brahma Sūtra (BS), I. 1. 1.[↩]
9. KU II. 3. 19.[↩]

23. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (X)

La percezione sensoriale (pratyakṣa) e gli altri pramāṇa hanno tutto il diritto di contraddire un testo che afferma cose contrarie all’esperienza dei sensi ecc. Come, per esempio, l’affermazione: “Egli dovrebbe bollire dei pezzi d’oro”¹. Infatti non si può bollire l’oro. Perciò se si intende la frase in senso letterale, il pramāṇa avrà tutte le ragioni per contraddirla, a meno che non si debba intendere questa frase in senso metaforico. Infatti nel sacrificio teso ad assicurarsi una lunga vita, con “oro” si allude al riso bollito che è offerto nel fuoco dell’altare. Ma nessuno dei pramāṇa, che appartengono alla manifestazione illusoria, ha il diritto di confutare gli insegnamenti metafisici esposti da un guru che sia anche un adepto². Ci si potrà allora chiedere: “Ma il pramāṇa conosciuto come ‘la parola’ (śabda) non è la stessa śruti? Non è un’incongruenza affermare che i pramāṇa, tra cui si enumerano le Upaniṣad, non abbiano il diritto di contraddire l’insegnamento di un guru?” La risposta è che se si tratta dell’insegnamento orale proferito da un maestro realizzato, allora lo stesso testo della śruti non ha alcun diritto di confutarlo, perché in questo caso si contrapporrebbe il semplice significato letterale del testo a quello metafisico. Infatti soltanto quando le Upaniṣad sono trasmesse oralmente da un maestro realizzato di Vedānta a un discepolo qualificato, esse sono efficaci a comunicare il vero significato dei mahāvākya. In tutti gli altri casi le Upaniṣad sono il pramāṇa noto come śabda, di utilità soltanto logica³ che, una volta conclusa la discriminazione, va rimosso.

186. Potrai dire che finché persiste la sensazione di essere sottoposti alla sofferenza dovuta all’illusione percettiva ecc., la constatazione di essere liberi dalla sofferenza non può risultare dall’ascolto degli insegnamenti testuali. Ma è un errore, perché c’è questa osservazione che ti contraddice: quando sogni di provare una sofferenza, al risveglio ti appare evidente che si trattava di una falsa esperienza.

187. In questo abbiamo la prova che in sogno sentivamo il dolore per le bruciature e le ferite. Lasciaci dire che questa esperienza, vissuta nel corso del sogno, non è in contraddizione con gli insegnamenti ascoltati,

188. poiché, quando il sogno finisce, quella sensazione di sofferenza è riconosciuta come inesistente (asat) ed erronea (bhrānta). Quella sofferenza e l’errore, una volta cancellati, non ritornano più⁴.

Qualcuno obietterà che l’insegnamento da parte di un guru debitamente qualificato può soltanto proporre la teoria di essere liberi dalla sofferenza; ma certamente śravaṇa non può provarlo realmente apportando l’esempio d’una esperienza condivisa da tutti circa la libertà dal dolore. Invece questa affermazione è del tutto erronea. Il maestro, al contrario, potrà portare un esempio incontestabile che anche l’uomo comune sperimenta spesso nella sua vita. Infatti quando si è in stato di sogno (svapna avasthā) capita di provare una qualche sofferenza, ma al ritorno allo stato di veglia (jāgrat avasthā) si constaterà che quella sofferenza è rimasta nel sogno e che si trattava di una falsa esperienza. Questo avviene anche in senso inverso. Un ferito, un malato, che durante la veglia è sofferente, quando va a dormire può benissimo avere dei sogni piacevoli, del tutto privi di dolore. Nel sonno profondo, come quello indotto da una anestesia, non esistono né dolore né piacere. In sogno e in sonno, dunque, la sofferenza provata durante la veglia è priva di esistenza (asat) ed è erronea (bhrānta). Questa è la prova sperimentale che il Testimone è libero dalla sofferenza in entrambe le avasthā. Chi comprende questo insegnamento cancella per sempre la sofferenza e l’errore (bhrama) e si riconosce come Sākṣin.
La comparazione (upamāna) tra le avasthā è davvero uno strumento discriminativo insostituibile per provare quanto siano illusorie le certezze dell’uomo ordinario sulla realtà del mondo della veglia (jāgrat prapañca).

189. Quando un cercatore riconosce che il suo Sé interiore è il Sé supremo, a seguito della rimozione dell’idea d’essere colui che soffre, la sua conoscenza è inconfutabile, esattamente come quando l’errore di credere che ci fossero soltanto nove ragazzi è stato cancellato dalla consapevolezza di essere il decimo.

La comprensione di questo insegnamento conduce il jijñāsu a riconoscere come false le esperienze che si vivono nel corso della veglia e del sogno, la cui irrealtà è dimostrata dalla reciproca contraddizione. Il cercatore allora realizza che questa sua comprensione dell’insegnamento deve essere attribuita a “qualcuno” che non è né in veglia né in sogno, cioè al Testimone, che appare finalmente come il proprio Sé, esattamente come accadde al giovane che, alla fine, comprese di essere lui stesso il decimo.

190. La conoscenza di essere eternamente libero proviene soltanto dall’insegnamento orale di un testo. E la conoscenza del significato del testo non è possibile senza che previamente si comprenda il senso delle parole che lo compongono.

La conoscenza di essere eternamente libero proviene dall’ascolto di un mahāvākya insegnato da un guru che sia anche un adepto. Questa conoscenza è preparata per mezzo della discriminazione tra ciò che è in accordo o in discordanza sul significato da attribuire a ogni singola parola che lo compone.

191. Certamente il significato di una parola, quando è sottoposto alla prova della concordanza e discordanza, affiora alla mente. In questo modo si arriva a conoscere che si è il Sé privo di sofferenza e di attività.

192. La più chiara fonte di conoscenza autorevole sul Sé è rappresentata da un mahāvākya, come per esempio “tu sei Quello”, che equivale a dire “tu sei il Decimo”.

L’indagine per comprendere l’esatto senso di una parola nel contesto del mahāvākya si avvale anche del richiamo alla memoria di tutti i passaggi delle Upaniṣad previamente studiati in solitudine o con l’aiuto di un esperto dell’argomento, un paṇḍita. In questo modo, scartando tutto ciò che è discordante, cioè le forme esteriori del simbolo, si assumeranno soltanto i veri significati che sono in accordo con il contenuto reale, che è il proprio Sé, sempre al di là da ogni azione e sofferenza, ovvero al di fuori dal divenire saṃsārico. I mahāvākya, perciò, sono la fonte più autorevole di conoscenza perché sono il principio, la fonte e la sintesi di tutte le Upaniṣad.

193. Esattamente come ogni sofferenza che si prova nel sogno cessa al risveglio, così l’idea che sia il proprio Sé a soffrire scompare per sempre allorché si conosce di essere il Sé interiore.

Come quando ci si sveglia la sofferenza provata in sogno scompare, allo stesso modo quando si conosce il proprio Sé scompare l’idea che esso sia sottoposto alla sofferenza del saṃsāra. Per questa ragione il mokṣa è anche chiamato il grande risveglio (bodha) e il saṃsāra, il grande sogno (mahānidrā).

194. La prova cognitiva⁵ non può applicarsi a testi come quello [già citato] della bollitura di frammenti di oro, perché questa frase deve essere interpretata metaforicamente, come risulta evidente confrontandola con l’esperienza percettiva che la smentisce se presa letteralmente. Ma questa incapacità di produrre autentica conoscenza non si verifica nel caso dei mahāvākya come “tu sei Quello”, perché non si trova alcuna contraddizione a questa affermazione.

L’interpretazione letterale dei testi della śruti contraddetti dalla percezione, dalla deduzione e dagli altri pramāṇa deve essere respinta. In questo caso si dovrà por mano alla metafora per capirne il vero significato. La metafora, il simbolo, l’allegoria, semplicemente suggeriscono o alludono a qualcosa di reale, ma non sono in grado di spiegare direttamente il loro vero significato. E, se da una parte questi strumenti concordano con il loro contenuto, da un’altra parte ne sono in discordanza. Questa osservazione è valida anche per le singole parti di ogni mahāvākya. Però una volta che quelle parole siano state messe al vaglio della discriminazione, tramite i pramāṇa non si potrà rilevare alcuna contraddizione nel significato sintetico dei mahāvākya.

195. Nel mahāvākya “tu sei Quello”, il significato delle due parole “Quello” (tad) e “sei” (asi) è già noto. Ma la frase non si presta a una conoscenza perfetta senza conoscere il significato del “tu” (tva).

196. Lo scopo della parola “sei” è quello di mostrare che “Quello” e “tu” si riferiscono a un’unica e medesima entità.

Nel caso del mahāvākya “tu sei Quello” soltanto una parola può prestare il fianco a una erronea interpretazione. Si sa già che “Quello” significa il Brahman, e che “sei” afferma la sua identità con “tu”. Perciò soltanto il “tu” deve essere oggetto di discriminazione tramite la riflessione sulla concordanza e discordanza dei suoi possibili significati.

197. In questo modo “Quello” sta per “Sé interiore” e “tu” assume lo stesso significato di “Quello”. Presi assieme essi escludono reciprocamente [l’idea] d’essere “colui che è sottoposto a sofferenza” e [l’idea] di non essere “il Sé interiore”.​

198. I due termini”Quello” e “tu”, presi assieme, esprimono la medesima realtà contenuta nella formula “neti neti”⁶.

199. Quando la conoscenza che scaturisce da “tu sei Quello” è ottenuta in questo modo, come si può sostenere che non sia di per sé una fonte valida di conoscenza e che perciò ci sarebbe la necessità di realizzarla per mezzo di un’ulteriore azione?

Repetita juvant: giacché “Quello” è dichiaratamente il Brahman, e il mahāvākya presenta il “tu” come identico a “Quello”, il “tu” non potrà essere confuso con l’“io” individuale. Considerati come identici, allora “Quello” escluderà che “tu” possa essere sottoposto alla sofferenza dell’esistenza saṃsārica; e il “tu”, a sua volta, smentirà ogni idea che neghi che “Quello” sia il Testimone interno. “Tu” e “Quello” devono quindi essere intesi come un unico Principio non duale, proprio perché non c’è altro oltre a questo Principio, com’è dimostrato dal “neti neti”. Questa conoscenza, raggiunta per mezzo dell’ascolto del mahāvākya insegnato dal guru, è in accordo con la śruti, con la percezione dei sensi, con la deduzione e con gli altri pramāṇa. Quindi, come è possibile affermare che questa conoscenza non è uno strumento valido di conoscenza? Questo perché la conoscenza o Intuizione del Sé deve essere considerata quasi come fosse un “pramāṇa supremo”⁷ (antyapramāṇa), capace di oltrepassare l’esperienza empirica. Perciò è privo di senso affermare che, oltre alla conoscenza, si debba fare ricorso a una qualche azione metodica per raggiungere la Liberazione.

200. Perciò l’ingiunzione “agisci!” è incompatibile con il senso del testo, anche se la si intendesse applicare ai tre śrāvaṇa, manana e nididhyāsana. Possiamo dunque affermare che l’azione qui non ha alcuna utilità, tanto più che neanche la śruti ne accenna. E non si deve contraddire la śruti al solo fine di sostenere la necessità dell’azione.

I mahāvākya non accennano mai alla necessità di una azione rituale, compiuta con il corpo, con la parola o con la mente, imposta come metodo da parte di un maestro. E nemmeno śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, che pur sono delle azioni mentali, possono essere considerate delle ingiunzioni impartite dal guru, perché non sono attività tese a produrre un effetto o a ottenere un risultato, ma soltanto a rimuovere l’irreale (asat) che nasconde la Realtà (Satya). Per l’emergere della conoscenza l’azione è del tutto inutile, e per questa ragione i mahāvākya nemmeno la menzionano. Chi afferma il contrario allo scopo di caldeggiare la necessità dell’azione, si mette in contrasto con la śruti.

201. Obiezione: Non esiste nessuna esperienza prodotta dall’ascolto dell’insegnamento che possa essere paragonabile alla soddisfazione concreta che [, per esempio,] si prova dopo aver mangiato. Analizzare una frase per ottenerne un’esperienza concreta è come tentare di preparare un dolce di riso bollito nel latte con sterco di vacca.

La curiosa espressione finale, significa che non è possibile ottenere risultati positivi utilizzando mezzi inadeguati. La frase è tratta dal commento di Vyāsa agli Yoga Sūtra⁸, ed esprime l’atteggiamento dei pātañjala yogin e dei tantrika nei confronti della Conoscenza pura⁹. Secondo loro, un’esperienza reale comporta sempre una soddisfazione corrispondente. Per esempio dopo aver ben mangiato si prova un senso di appagamento e di sazietà, in quanto si è acquisito qualcosa di piacevole che prima, a stomaco vuoto, si desiderava ottenere. Perciò l’ascolto di un insegnamento, senza l’acquisizione di qualcosa che prima non si aveva, non può essere soddisfacente. È piuttosto evidente che per lo Yoga darśana la conoscenza da acquisire è trattata come se fosse un idam, un oggetto di un desiderio che deve venire a far parte del “mio” (mama). Per questa ragione, l’acquisizione della conoscenza, per quegli yogin, consiste nel soddisfacimento di un desiderio a cui ambisce l’ego per il proprio piacere: esattamente come la soddisfazione che si prova dopo un lauto pasto. È evidente che questa non può essere la vera conoscenza metafisica, ma una scienza del tutto immersa nel fluire del saṃsāra.

202. Risposta del vedāntin: È vero che tutti gli aforismi che danno informazioni sui non-Sé (anātman) conducono a una conoscenza teorica. Ma ciò non vale per i mahāvākya che riguardano il Sé interiore. Essi permettono la vera e diretta conoscenza, come il caso di quel tale che aveva realizzato di essere il decimo.

Gli aforismi della śruti che spiegano i limiti, l’illusorietà e l’irrealtà di tutto ciò che non è l’Ātman, sono delle informazioni che fanno parte della preparazione dottrinale teorica che precede l’iniziazione. Ma i mahāvākya hanno per argomento la conoscenza del Sé, e la loro comprensione non può essere solamente teorica. Ciò si spiega perché, mentre gli anātman sono irreali, per cui la loro conoscenza non può condurre a nessuna realizzazione, l’Ātman è la Realtà assoluta e la sua conoscenza comporta necessariamente la “realizzazione”.

203. Si deve capire che il Sé è il suo stesso mezzo di conoscenza (svāpramāṇaka); il che significa che esso è direttamente conoscibile a se stesso (svayamvedyatva). Dal nostro punto di vista si realizza la conoscenza del Sé quando l’ego è dissolto.

Il Sé è del tutto autosufficiente (svastha) e indipendente (svatantrin), in quanto è l’unico esistente, l’unico reale, l’unico cosciente. Perciò esso è direttamente conoscibile da se stesso per mezzo della sua stessa conoscenza che è propriamente quel “supremo” a cui accennavamo commentando lo śloka 199. Ovviamente, quanto si afferma “qui ora”, ciò corrisponde al suo stato assoluto e non duale; per cui si prenderà ogni cautela possibile onde evitare di confondere quanto appena affermato con la triade conoscente-conoscenza-conosciuto, che invece si riferisce al conoscere come una azione cognitiva, di cui s’è trattato abbondantemente in precedenza. Dal punto di vista empirico la conoscenza del Sé è susseguente alla dissoluzione dell’illusione chiamata aham, l’“io” individuale. Ma questo è soltanto un modo per esprimere in forma cronologica quella che è una realtà eternamente esistente. Perciò il maestro insegnerà al discepolo desideroso di conoscere, che il “proprio” Sé ha la visione del Brahmātman stesso, o meglio, che Lo intuisce, dal momento che Esso ha la medesima natura dell’Intuizione. La modificazione mentale che è prodotta dell’apparizione dell’Intuizione è definita come Suo anubhāva, ovvero intuizione del Sé. Ma in realtà questa modificazione mentale è soltanto il riflesso del Sé nella buddhi.

204. Noi consideriamo la sofferenza come qualcosa che i sensi sperimentano come oggetto esterno. Quale contatto può esserci tra il Sé e la sofferenza, se per il Sé persino i sensi sono oggetti?

Qui con sofferenza non si deve intendere il singolo patimento tattilmente percepito dal corpo, come una ferita, un trauma, una scottatura, una malattia, un’amputazione, ma l’insieme di tutti i tormenti, il saṃsāra nella sua interezza, che appare all’uomo ordinario come una successione illimitata di esperienze mutevoli costituenti il mondo manifestato. Questo divenire travolgente, ordinariamente lo si considera composto dalla totalità degli oggetti esterni percepiti dai sensi. Per colui che ha una visione un po’ più ampia, il saṃsāra comprende anche tutto ciò che è della natura sottile di taijasa, sperimentato dai sensi interni in stato di sogno. Ma, in realtà, il Sé non è sottoposto alla sofferenza del saṃsāra, poiché, per il Testimone, perfino gli stessi sensi esterni e interni, corpo, mente e buddhi sono soltanto degli oggetti.

205. Il Vedente, in verità, è sperimentato, cioè intuito, solo da se stesso, essendo della natura dell’Esperienza-Intuizione. L’insorgere di una modificazione intellettuale cognitiva pervasa dal suo riflesso è conosciuta come un’iniziale “esperienza del Sé”.

Il Vedente (dṛś, il Testimone) non può essere oggetto di esperienza, non può essere intuito come oggetto. Il Sākṣin sperimenta e intuisce se stesso non come altro da sé, essendo esso stesso della natura dell’Intuizione. Quando nell’intelletto dell’uomo si produce una modificazione (vṛtti) illuminata dal riflesso dell’Ātman allora quella è conosciuta come la primordiale esperienza del Sé come intuizione evidente d’esistere e d’essere cosciente (prasiddhānubhāva). Sull’intuizione iniziale “Io esisto; io sono cosciente”, ci siamo già espressi più sopra commentando lo śloka 4. E, a partire dallo śloka 90, abbiamo anche commentato la convinzione che “io sono così e così”, pensiero della buddhi che va a sovrapporsi all’intuizione primordiale dando origine alla falsa idea dell’“io” e del “mio”.​

206. Il Sé è libero dalla fame e da altre privazioni. È sempre auto esistente, perfetto (siddha), libero. In verità tu sei Lui. Quando la śruti afferma questo, come può insegnare anche l’opposta dottrina per la quale si deve agire, al fine di obbedire a un’ingiunzione, per compiere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana?

La śruti afferma che l’Ātman è eternamente libero dal saṃsāra e dalle sue limitazioni e privazioni. Il tuo vero “Io” è di per sé esistente, libero e perfetto. Tu sei Lui, ossia “tu sei Quello”. Perciò soltanto gli ignoranti possono pensare che le Upaniṣad indichino una dottrina per cui è necessaria un’ingiunzione magistrale a compiere determinate azioni nello spazio e nel tempo, al fine di conoscere il proprio Sé: e che queste azioni cognitive che dovrebbero produrre tale effetto debbano essere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, quasi si trattasse d’un metodo a tappe, basato sullo sforzo meditativo su un simbolo che sta a rappresentare indirettamente l’Aparabrahman. Invece la śruti afferma: “Quando con śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sorge la conoscenza del Sé, allora si conosce tutto”.¹⁰

207. Se la śruti dicesse: “Se vuoi raggiungere la natura dell’Assoluto allora devi compiere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana come azioni imposte dal maestro”, in tal caso la Liberazione sarebbe transitoria, il che comporta una contraddizione. Il testo non dovrebbe essere distorto per fargli dire che si deve arrivare a un “cambiamento di stato”.

Se le Upaniṣad affermassero che per arrivare a realizzare la natura del Brahman sarebbero necessarie delle azioni chiamate śrāvaṇa, manana e nididhyāsana imposte da un guru come metodo, allora il mokṣa sarebbe transitorio. Infatti, come sostengono i pātañjala yogin, ciò implicherebbe che la natura dell’“io” potrebbe progressivamente avvicinarsi a Īśvara fino a unirsi (yuj) alla Sua natura come un tutt’uno. Gli effetti dell’azione sono sempre transitori: perciò la Liberazione sarebbe transitoria, come il nirvikalpa samādhi di quegli yogin. Oltre a tutto, la natura contingente dell’“io” è transitoria: perciò la sua unione (yoga) con il Brahman è forzatamente transitoria. Ciò è in contraddizione con l’insegnamento “tu sei Quello”, perché la śruti non afferma mai “tu diventi Quello”, ma “tu sei Quello”. Tutto ciò, quindi, è in contraddizione con l’insegnamento upaniṣadico. E non si deve alterare il senso della śruti per far sì che dica ciò che si desidera per dimostrare che è in accordo con le varie correnti dello Yoga: cioè che la realizzazione è quel cambiamento di stato che comporta l’unificazione (ekatā) del relativo con l’Assoluto, del transeunte con l’Eterno, del limitato con l’Infinito; dell’ignorante con il Cosciente-conoscente, cosa evidentemente impossibile.

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1. Pūrva Mīmāṃsā Sūtra, X.1.1-3. Cfr. Śatapatha Brāhmaṇa, III.8.2.1;26.[↩]
2. Ricordiamo al lettore che adeptus, participio passato del verbo latino adipiscere (ottenere, raggiungere, realizzare) indica un essere perfetto e non, com’è uso volgare, il seguace di alcunché. Nel medioevo il termine fu usato in due accezioni: adeptus minor e adeptus major. Volendolo attribuire al realizzato vedāntico, è evidente che questi non potrà essere altro che l’adeptus major.[↩]
3. Di fatto śabda, in quanto pramāṇa, è anche di uso comune nelle speculazioni sofistiche dei naiyāyika e di altri paṇḍita esteriori.[↩]
4. “Ciò che è privo d’esistenza all’inizio e alla fine è necessariamente asat anche nell’intervallo. Gli oggetti del mondo della veglia sono simili alle illusioni che vediamo nel mondo del sogno. E, ciò nonostante, continuiamo a considerare quegli oggetti come reali!” MāUGK II. 6.[↩]
5. Pramā: ciò che è prodotto dagli strumenti di prova, pramāṇa.[↩]
6. BU II. 3. 6.[↩]
7. Ovviamente l’Intuizione del Sé è ben al di là del dominio dei pramāṇa, essendo questi dei semplici strumenti individuali di azione conoscitiva. L’Intuizione, invece, è della medesima natura dell’Ātman e non è un’azione. Perciò qui l’uso di “pramāṇa supremo” deve essere inteso in senso trasposto.[↩]
8. Yoga Sūtra, I. 32.[↩]
9. Come è già stato detto, le Upaniṣad sono propriamente i testi del Vedānta. Il testo di riferimento dello Yoga darśana sono gli Yoga Sūtra che non fanno parte della śruti, ma della smṛti. Quelle che gli indologi hanno voluto chiamare Yoga Upaniṣad, in realtà, sono dei testi vedāntici che spiegano la natura dello Yoga.[↩]
10. BU II. 4. 5[↩]

22. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (IX)

159. La frase: “io [so che] sono il Testimone” può essere attribuita soltanto all’intelletto e non al Sakṣin, poiché questi non ha differenziazioni, è immutabile né ha un altro Testimone al di sopra di lui che lo possa conoscere come un oggetto.

Se qualcuno affermasse d’essere il Sākṣin, questa illusione sarebbe imputabile soltanto a un’idea formatasi nel suo intelletto. Il Sākṣin non è differenziato in “io” e “lui” perché non è mutevole, perciò l’“io” non potrebbe indagare e alla fine riconoscere di essere il Sé; perché quest’ultimo non può essere l’oggetto di un conoscitore che lo conosca tramite conoscenza.

160. Non è in nessun caso ragionevole sostenere che l’esperienza della Liberazione spetta all’intelletto che produce l’idea dell’ego (ahaṃkāra), perché la Libertà dal piacere e dal dolore è impossibile per l’ego sottoposto all’azione.

È stolto sostenere che proprio la buddhi, che produce l’idea dell’ego e del “mio” in quanto ahaṃkāra, sia lo strumento per ottenere la Liberazione, perché la Libertà dal piacere e dal dolore, da attrazione e repulsione non può essere raggiunta dall’aham sottoposto al dominio dell’azione.

161. Quando si è liberi, la nozione illusoria di essere soggetti a dolore e piacere, che è provocata dalla propria identificazione con il corpo [, sensi, mente e intelletto] è cancellata per sempre dalla conoscenza discriminante (viveka) che rimuove ciò che occulta l’evidenza dell’identità del Sé con il Brahman, esattamente come quando, togliendosi gli orecchini, si rimuove l’idea di essere “colui che porta orecchini”.​

La mente (manas) è ciò che interpreta come dolorose o piacevoli le sensazioni che le facoltà di senso (indriya) le trasmettono tramite i corrispondenti organi corporei¹. L’intelletto (buddhi) è ciò che decide di attrarre e trattenere le sensazioni piacevoli o di respingere ed evitare quelle dolorose. Queste nozioni illusorie di cui la mente e l’intelletto si nutrono, sono comunque dipendenti dalla propria collocazione nel corpo e della conseguente identificazione con quest’ultimo. Quando il jijñāsu riesce a rimuovere questa identificazione con il corpo, per poi, in seguito, procedere più speditamente a discriminare di non essere i sensi, né la mente e neppure l’intelletto e l’aham, egli riesce a eliminare totalmente questa illusione dovuta all’ignoranza che impedisce di riconoscere la sua vera natura. Rimuovendo l’ignoranza rimane in esistenza soltanto la Coscienza-conoscenza, come quando colui, che era conosciuto come “chi portava gli orecchini” se li toglie, e non può più essere considerato come “colui che porta gli orecchini”.

162. La conoscenza discriminante deve essere considerata tale da eliminare una conoscenza priva di discriminazione; altrimenti ogni autentico mezzo di conoscenza (pramāṇa) potrebbe essere contraddetto da qualsiasi falsa conoscenza e non si potrebbe stabilire nulla di reale.

La conoscenza discriminante, ben inteso, non è la Coscienza-conoscenza. Si tratta pur sempre di una azione mentale (mānasa kriyā). Ma questa azione conoscitiva si basa su quelli che sono riconosciuti quali mezzi validi di conoscenza (pramāṇa) e, tra questi ultimi, in particolare su śabda, la parola del maestro che trasmette la verità upaniṣadica proveniente da una ininterrotta catena di maestri adepti. La discriminazione agisce come un panno che pulisce lo specchio appannato, permettendo cosi l’Intuizione della propria vera natura. La discriminazione (viveka) non è causa dell’Intuizione, ma è causa della Liberazione dall’ignoranza. Perciò la discriminazione deve essere riconosciuta del tutto in grado di eliminare il dubbio, la conoscenza erronea e, infine, l’ignoranza; altrimenti non sarebbe possibile conoscere nulla di reale e la Liberazione sarebbe impossibile.

163. Quando il corpo subisce una bruciatura, una ferita, una mutilazione, non può esserci altro sofferente se non colui che s’identifica con quel corpo, perché nessuno da nessuna parte soffre per bruciature, ferite, mutilazioni che colpiscono altre persone,

164. poiché “Io” [l’Ātman] non sono il corpo e sono sempre al di là della sensazione tattile (sparśa)² [che percepisce le bruciature ecc.]. L’idea che sia il Sé a soffrire quando il corpo è offeso scaturisce da una falsa identificazione (mithyā abhimāna). È come quando qualcuno si sente morto per il fatto che gli è morto il figlio.

L’“io” individuale che s’identifica al corpo soffre per i dolori che lo colpiscono. Nessuno soffre per ferite, bruciature o mutilazioni che colpiscono i corpi di altri individui, perché quell’“io” non è situato all’interno dei corpi altrui, e perciò non si identifica con quelli, ma soltanto con il proprio corpo. Il Sé, invece, non s’identifica con il corpo, come nemmeno con sensi ecc. né di un dato individuo, né con quello di altri: “Indiviso, dimora apparentemente negli esseri divisi”³. Non essendo identificato con il corpo di un individuo, l’Ātman è anche libero dal senso del tatto, che è quell’indriya che registra i danni corporali informandone la mente ecc. Sarà poi la mente a stabilire che si tratta di qualcosa che provoca dolore⁴. Perciò è sempre e soltanto l’“io” che soffre e non il Sé. Credere che sia il Sé a soffrire è come quando si dice che il padre, a cui è appena morto un figlio, si sente anch’egli morto. Ma ciò non è reale, perché quel padre, indipendentemente dalle sue emozioni, continua a restare in vita. Si tratta soltanto di una falsa identificazione.

165. Come rimuovo l’idea di essere “colui che porta orecchini” quando discrimino tra me e gli orecchini, così l’idea di essere colui che soffre è rimossa per sempre quando emerge la coscienza d’essere l’unico esistente, il Brahman reale.​

La discriminazione tra l’“io” e il Sé rimuove completamente l’idea di essere un individuo composto di corpo, sensi ecc., e cancella ogni sovrapposizione tra il Sé e le caratteristiche individuali, quali l’esperienza della sofferenza e del piacere. Questa rimozione comporta la presa di coscienza di essere eternamente e immutabilmente l’unico Cosciente, l’unico esistente, l’assoluta realtà non duale.

166. Se mai potesse essere provato che il Sé è sottoposto a sofferenza, dovremmo francamente ammettere che dovrebbe essere dotato di una qualche facoltà per provare dolore [come, per es. il tatto]. Ma la sensazione di essere sofferente viene al Sé a causa di una falsa identificazione. Soltanto questa falsa identificazione con il corpo è l’origine dell’idea che nel Sé ci possa essere una simile facoltà.

Se si potesse provare che il Sé recepisce la sensazione della sofferenza, ciò potrebbe essere accettato soltanto se Ātman fosse dotato di un facoltà di sensazione come il tatto. Ma la facoltà del tatto (sparśa), ha come organo grossolano (indriya golaka) la pelle, ossia tutta la superficie del corpo, perciò il Sé, per poter provare dolore, dovrebbe essere identificato al corpo. Ma il Sé è del tutto libero da qualsiasi indriya e non si rinchiude spazialmente nel corpo, perciò una tale ipotesi è priva di fondamento.

167. Come il senso del tatto è attribuito al Sé, sebbene sia privo di tatto, e come il movimento e altre caratteristiche del corpo ecc. gli sono attribuite anche se ne è esente, così, per mancanza di discriminazione, si attribuisce al Sé la sofferenza, che in realtà deve essere imputata alla mente.

168. Si deve respingere il dolore, il movimento e il resto grazie alla certezza d’essere il Sé che sorge a seguito della discriminazione. Per colpa dell’ignoranza la mente erra qua e là anche contro la propria volontà.

Attribuire al Sé facoltà, azioni, funzioni, percezioni, emozioni, sensazioni, volizioni, qualità e altre limitazioni è segno di mancanza di discriminazione. La sensazione della sofferenza deve essere attribuita esclusivamente al manas. A conclusione della discriminazione, quando appare l’evidenza di essere il Sé, dolore, movimento ecc. sono definitivamente rimossi. La mente di chi non discrimina per colpa dell’ignoranza, vaga qua e là e si perde nel molteplice, tra percezioni degli oggetti esterni, pensieri, cogitazioni, emozioni, volizioni, sentimenti, istinti innati, e altro ancora.

169. Quando la mente vaga così, si sperimenta sofferenza. Ma quando si fissa la mente, il Sé non sperimenta alcuna sofferenza, Perciò la sofferenza non può esistere nel Sé interiore,

170. perché le parole “tu” e “Quello” nella frase “tu sei Quello” si riferiscono a un unico e medesimo principio, come le parole “nero” e “cavallo” nell’espressione “il cavallo nero”.

Quell’errare della mente è il saṃsāra in cui è immerso l’ego. Si tratta dell’esistenza duale; e la mente, l’intelletto, l’ego, pur provando là anche piacere, girovaga tra condizioni limitative d’esistenza in cui, alla fine, prevale la sofferenza. Quando la mente si stabilizza, tutta questa ridda s’interrompe. La fissazione della mente non avviene tramite uno sforzo di controllo analitico dei suoi sommovimenti, com’è il caso, per esempio, dello Yoga, ma per mezzo della discriminazione. Non appena il jijñāsu prende coscienza di non essere l’ego, la mente non si sovrappone più al Sé. Riconosciuta l’identità tra l’Ātman e Brahman, allora si riconosce che “il cavallo nero” è un unico animale e non una dualità composta di “nero” e di “cavallo”; quindi ogni dualità scompare e, assieme alla dualità, la sofferenza, l’ignoranza, la paura. Questo è il vero significato di “tu sei Quello”.

171. Nella sequenza logica del mahāvākya, la parola “tu” [perdendo il suo significato di sperimentatore empirico di sofferenza] significa “reale”, poiché è usato come identico a “Quello”; ossia si riferisce al Principio eternamente privo di sofferenza. Nella stessa sequenza, la parola “tu”, riferendosi al Sé interiore, significa ugualmente “reale” in quanto è conosciuto direttamente, ed è anche in questo caso usato come identico a “Quello”, per indicare che Quello è la medesima cosa direttamente conosciuta.

Nel corso della discriminazione, il “neti neti” rimuove dalla parola “tu” (tva) del mahāvākya il senso dell’“io” transeunte che l’ignoranza gli aveva sovrapposto. Perciò questo pronome personale, nella sequenza della frase, in verità indica l’“Io” reale, il Sé, di cui si proclama l’identità con “Quello”, il Brahman. Poiché il Brahman è eternamente privo di sofferenza, è così dimostrato che anche quel “tu” è eternamente privo di sofferenza. Una volta che si è riconosciuto per intuizione che l’“Io” interiore, il Sākṣin, è reale, “reale” assume anche il significato di “conosciuto direttamente”. Infatti l’“Io” reale, come anche il Brahman a cui è identico, non può essere conosciuto per mezzo di alcuno strumento intermedio, come i pramāṇa, né da alcun agente, come il manas e la buddhi. “Reale” (satya) indica perciò una conoscenza diretta non duale.

172. La frase “tu sei Quello” allude al Sé interiore, come nell’apologo conosciuto come “tu sei il decimo”.

Dieci giovani dovevano attraversare un fiume dalla corrente travolgente. Uno di essi ebbe l’incarico di controllare che nessuno di loro sparisse travolto dalle acque. Una volta attraversato il fiume, quel giovane contò ripetutamente i suoi compagni; ma gli risultava sempre che erano solo nove. Era preoccupato per quel decimo che mancava e che poteva essere stato travolto e portato via dal fiume sotto il suo stesso sguardo. Gli si avvicinò un misterioso estraneo (il sadguru) che, comprendendo la sua preoccupazione, gli disse: «Ti sei dimenticato di contare te stesso: tu sei il decimo!». Questo apologo, che Śaṃkara usa spesso, mette in evidenza che l’uomo ordinario è attratto dagli oggetti esterni del mondo della veglia e trascura il proprio Sé interiore come se non esistesse. Se invece il maestro insegna a guardare dentro se stessi al di là dell’“io” empirico, allora si riconoscerà l’“Io” reale, esattamente come fece Brahmā quando rimosse l’ignoranza di Rāma con queste semplici parole «Tu non sei il figlio di Daśaratha, tu sei Viṣṇu»⁵.

173. Senza rinunciare al loro senso specifico, le parole “tu” e “Quello” trasmettono tutte e due un unico significato sintetico, che consiste nell’intuizione del Sé interiore. Non potrebbe esserci alcun significato altro da questo.

Dal punto di vista dell’esperienza empirica le parole “tu” e “Quello” hanno un significato specifico che le differenzia in modo inequivocabile. In quel caso “tu” designa l’individualità e “Quello” il Brahman; questa interpretazione rappresenta per il jijñāsu il punto di partenza basato sull’ignoranza (avidyā) accettata volontariamente durante la fase di adhyāropa. Ma nella realtà metafisica (paramārtha), che non è un punto di vista, ma la verità assoluta, le parole “tu” e “Quello” trasmettono un unico significato sintetico non duale, ossia l’identità di Ātman e Brahman, di cui ci si rende coscienti per mezzo dell’intuizione della Coscienza-conoscenza autoluminosa. Questa illuminazione, il mokṣa eterno e immutabile, è la stessa identità di cui sopra, che si riconosce con la confutazione (apavāda) per via discriminativa di ogni altra realtà. Non c’è alcun altro significato del mahāvākya.

174. Il giovane la cui mente era ingannata dall’illusione del nove per il fatto di non essere consapevole di Sé per completare il numero dei dieci, doveva solamente conoscere se stesso.

175. Come quello che non aveva consapevolezza di essere il decimo, colui il cui intelletto è fuorviato dal desiderio in quanto accecato dall’ignoranza, non riesce a vedere che il suo Sé è pura Coscienza, eternamente differente da qualsiasi altra cosa.

176. Come accade a chi arriva a riconoscere se stesso come decimo semplicemente udendo le parole “tu sei il decimo”, così succede a colui che riesce a conoscere il suo proprio Sé come il Testimone dell’intelletto e delle sue modificazioni, semplicemente ascoltando il mahāvākya “tu sei Quello”.

Il giovane che contava nove suoi compagni, perché era inconsapevole d’essere il decimo, rappresenta chi per ignoranza non riconosce di essere il Sé, ma crede d’essere l’aham. Credendosi identico all’“io” individuale falsamente prodotto dalla buddhi-ahaṃkāra, l’ignorante (ajñāni) guarda verso gli oggetti esterni. Questa sua irreale natura egocentrica è spinta dall’ignoranza nella direzione del desiderio di impadronirsi di tutto ciò che all’esterno gli appare piacevole, con la volontà di inglobare l’idam nel mama, vale a dire di impossessarsi di questi oggetti esterni facendoli rientrare nel dominio del “mio”. Ma la propria vera natura è il Sé, pura Coscienza (śuddha Caitanya); e come il decimo giovane lo comprese al solo ascolto delle parole del misterioso estraneo, così il jijñāsu, ascoltando il mahāvākya dalla bocca del guru, potrà riconoscerlo come il proprio Testimone interiore, colui che osserva (adhyakṣa) l’intelletto, le sue modificazioni ecc., senza rimanerne coinvolto.

177. I testi upaniṣadici non sono dipendenti dalle regole grammaticali, per cui una frase deve cominciare con il soggetto e poi procedere con il verbo e così via. Perché la comprensione del significato delle frasi è possibile soltanto se si stabilisce la mutua relazione delle singole parti del discorso in base alla riflessione sulla concordanza o discordanza dei loro significati.

Le regole grammaticali seguono obbedientemente la logica; ma le frasi upaniṣadiche sono libere di seguirle o di non seguirle, perché, per stimolare nel cercatore l’affioramento dell’intuizione, si deve fare continuamente ricorso al simbolismo. Perciò, oltre a considerare la posizione grammaticale delle singole parole nel periodo, il jijñāsu è invitato a riflettere sulla concordanza o discordanza dei significati di quelle parole. In questo modo egli riuscirà a comprendere quei significati che vanno ben oltre la logica. Per esempio quando si dice “preparati per un sacrificio”, si capisce che ciò implica una ingiunzione per la scelta dei tempi, del luogo, del tipo di sacrificio, per la raccolta degli utensili, la preparazione dell’oblazione, la costruzione dell’altare, per i riti di purificazione ecc.; ovvero è un’ingiunzione a fare qualcosa. Ma quando si dice “prepàrati per la conoscenza” non c’è alcuna ingiunzione per il fatto che in questo caso non c’è nulla da fare, scegliere, da raccogliere, da allestire, da preparare, da costruire, da purificare; perché la conoscenza non è qualcosa che prima non c’era e poi c’è, in quanto essa è eterna. Quella frase “preparati per la conoscenza” semplicemente significa comprendi che “tu sei Quello.”

178. Perché la comprensione del significato di una frase dipende dalla conoscenza ottenuta per audizione (śrāvaṇa) dei significati delle singole parole che la compongono.

179. Nel caso di frasi che proclamano la verità eterna, una volta che il significato delle parole che la compongono è stato dovutamente discriminato al fine di comprendere la frase nel suo insieme, allora non ci sarà alcuna possibilità di discussione.​

Si comprende il significato del mahāvākya soltanto se se ne riceve l’insegnamento per audizione da parte di un maestro realizzato, che trasmette il senso delle singole parole sulla base della sua esperienza interiore. Le parole che compongono i Grandi Detti (mahāvākya), il cui contenuto è la verità eterna, devono essere comprese nel loro senso ultimo, discriminandone i significati contingenti che si sovrappongono loro. Deve essere valutata la loro posizione nella frase per comprendere che la preminenza è riconosciuta a “tat”; che “tvam” viene in second’ordine perché ancora non si è stabilito a quale “io” corrisponda; ed infine il verbo essere, “asi”, viene per ultimo perché stabilisce che la vera natura di quell’“io” è identica a “Quello”. Inoltre, il verbo “as” (essere) ci informa non solo dell’identità di Ātman e Brahman, ma anche che essi sono in essere, perciò del tutto esenti dalle limitazioni di tempo, azione, divenire. In questo modo si devono ricomporre in modo sintetico le reciproche relazioni tra le tre parole, al fine di comprendere la frase nel suo insieme. Oltre a questa intuizione non ci potrà essere alcuna altra discussione, perché la discussione si mantiene soltanto laddove sussiste una dualità.

180. Abbiamo parlato di riflessione sulla concordanza o discordanza solamente come un processo preliminare per richiamare alla mente il significato appropriato dei termini. Nessuno può capire il senso di una frase senza aver prima richiamato alla mente il significato delle parole che la compongono.

Naturalmente la riflessione sulla concordanza o discordanza nel significato delle parole costituisce la fase preliminare, quella della discriminazione, necessaria per comprendere il significato dell’intera frase: significato che è la conoscenza reale e realizzata dell’Assoluto. D’altronde, è ben noto che manana, la riflessione, come anche nididhyāsana, l’attenzione contemplativa, pur non seguendo la “logica secca” (śuṣka tarka) del Nyāya, sono pur sempre azioni mentali (mānasa kriyā) ⁶, mentre la conoscenza dell’Assoluto è della natura dell’Illuminazione.

181. Nei mahāvākya come “tu sei Quello”, il senso non sarà chiaro finché non si sarà discriminato preliminarmente la parola “tu” come il puro “Io” sempre libero.

182. Per discriminare il significato della parola “tu” è richiesta solo la riflessione sulla concordanza o discordanza e nessun altro metodo. Perché una volta che la discriminazione abbia individuato il significato della parola “tu”, il senso della frase diventa evidente come una mela cotogna poggiata sul palmo della tua mano.

183. Diventa allora chiaro che il sacro testo “tu sei Quello” intende parlare del solo e puro “Io”, poiché il Sé interiore è stabilito nel suo vero significato grazie alla rimozione della falsa idea che il Sé sia passibile di sofferenza.

184. Quando il significato del mahāvākya è raggiunto in questo modo, non è più possibile che chi è davvero esperto di frasi e parole sostenga significati che non sono quelli della śruti e ne deformi il senso.

Il senso del mahāvākya “tu sei Quello” non sarà chiarito se non si discriminerà sul vero significato di “tu”, che è il Sé, il Testimone, pura Coscienza. Così facendo si rimuove ogni ipotesi che, invece, si tratti dell’“io” individuale. Che “tu” significhi il Sé è provato dal fatto che questa interpretazione concorda con la conclamata identità con “Quello”. Al contrario, l’idea che “tu” alluda invece all’“io” è in discordanza proprio con la medesima identità con l’Assoluto proclamata dal verbo asi; perciò è impossibile da sostenere tale supposizione. Risulta infine chiaro che “tu sei Quello” parla esclusivamente del Brahmātman e non d’altro. Questa considerazione rimuove qualsiasi possibile attribuzione di sofferenza dal “tu”. Chi procede in questo modo non può fallire nell’interpretazione sull’unico contenuto delle Upaniṣad né equivocarne il senso.

185. La percezione sensoriale e altri mezzi empirici di indagine hanno il diritto di contraddire un testo che riguarda le esperienze sensorie, come quello che tratta della bollitura di pezzi d’oro⁷. Ma quando mai delle pure apparenze, quali sono le percezioni ecc., possono avere il diritto di confutare gli insegnamenti testuali sul puro Sé ascoltati dal guru?

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1. Per esempio l’occhio è l’organo attraverso cui la vista può osservare il mondo esterno, e così via per gli altri organi corporei che corrispondono agli altri sensi. In realtà i sensi non sono altro che modificazioni della mente, ed è per questa ragione che anche il manas è considerato un indriya, il sesto, che in realtà è il primo e l’unico: un po’ come accade all’etere che è considerato la quinta essenza, mentre è il primo degli elementi grossi e la loro stessa origine. Lo strumento organico della mente è il cervello, mastiṣka. È avvilente il materialismo “pratico” con cui i moderni confondono la facoltà con l’organo. Essi arrivano persino a localizzare nella massa cerebrale alcune aree che, secondo loro, sarebbero il deposito di quello che noi sappiamo essere delle realtà sottili: idee, immagini, emozioni, ricordi ecc.; tutte queste, poi, sarebbero prodotte e messe in azione da correnti elettriche. In questa prospettiva, il corpo umano si muoverebbe come se fosse semplicemente manovrato da altre forze corporee, a loro volta messe in azione da qualcos’altro, cadendo così nel tipico errore del regressus ad infinitum. Se qualcuno non avesse ancora compreso il significato della formula evangelica “abominio della desolazione”, dovrebbe soffermare la sua attenzione su questa nota e considerare che i contemporanei non riescono più nemmeno a distinguere il sottile dal grossolano. Figuriamoci che cosa ne possano capire di metafisica![↩]
2. KU I. 3. 15.[↩]
3. BhG XIII. 16.[↩]
4. A questo proposito ricorderemo che spesso si avverte il dolore per certe ferite traumatiche soltanto quando la mente se ne rende conto, a conclusione dell’incidente o della lotta in cui si è stati coinvolti. Ciò prova che l’informazione fornita dai sensi e la sua elaborazione mentale non sono simultanee. Anche quando si è in sonno profondo indotto da una anestesia chirurgica, allorché il tatto non comunica l’informazione dell’intervento del bisturi alla mente, quest’ultima non può elaborare la sensazione del dolore.[↩]
5. Śaṃkara, US XVIII. 100.[↩]
6. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo, cit. p. 167.[↩]
7. Pūrva Mīmāṃsā Sūtra, X. 1. 1-3.[↩]

21. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (VIII)

130. Nella frase “io conobbi questo”, tra “questo” che è ciò che si conosce, e l’“io”, in quanto agente della conoscenza, intercorre una relazione reciproca. Dove troviamo una distinzione dovuta a una relazione reciproca non può esserci simultaneità¹.

Quando quelle persone affermano “io ho conosciuto questo”, esse affermano che “questo” non è l’“io” e, di converso, che “io” non è “questo”. Laddove si riscontri questa distinzione tra aham e idam, quella conoscenza non può essere atemporale e simultanea, perciò si tratta senza alcun dubbio di un atto conoscitivo dell’“io”.

131. Inoltre, tre fattori dell’azione conoscitiva, ossia un agente, uno strumento e un oggetto, saranno necessari per percepire in sequenza ciascuno di essi, ossia il conoscitore, la conoscenza e il conosciuto. Quando il conoscitore sia impegnato a percepire se stesso, esso non sarà capace di percepire simultaneamente la conoscenza e il conosciuto.

I fattori dell’azione conoscitiva sono un agente, uno strumento e un oggetto. Perciò per definire chi è il conoscitore si dovrà necessariamente usare i tre strumenti. Ma anche per definire quale è l’agente che deve definire il conoscitore si dovranno usare tre strumenti. Questo procedimento è viziato dall’errore logico del regressus ad infinitum (anavasthā), che qui sta a dimostrare che questa conoscenza non è la vera Conoscenza atemporale, ma soltanto una azione che si volge in una certa indefinità temporale. Questo spiega perché la mente non possa elaborare se non un pensiero alla volta. Se accade che quando si pensa a una cosa, un altro pensiero s’affaccia alla mente, quest’ultimo interromperà il filo del primo. Perciò i pensieri che corrispondono al conoscitore, alla conoscenza e al conosciuto devono forzatamente svilupparsi in tre fasi successive.

132. Si conferma ulteriormente che un oggetto è ciò che un soggetto agente cerca di ottenere. Perciò un oggetto si relaziona con un soggetto agente e non con il Testimone che è tutt’altro che agente.

Qualsiasi azione sia intrapresa dall’“io”, compresa l’azione di conoscere, ha come movente il desiderio e come scopo quello di includere l’oggetto dell’azione nel dominio del “mio” (mama). Perciò l’oggetto, essendo la meta dell’azione, dovrà per forza essere messo in una relazione di complementarietà con il soggetto agente e non con il Sākṣin che non è affatto agente.

133. A colui che ancora non li conosce, gli oggetti si rivelano per mezzo della śruti, o della deduzione (anumāna), o con qualsiasi altro valido mezzo di conoscenza (pramāṇa), come la percezione sensoria (pratyakṣa), e in nessun altro modo.

Il soggetto che intraprende l’azione di conoscere deve forzatamente essere considerato ignorante nei confronti dell’oggetto su cui desidera indagare. Egli, al fine di conoscere un oggetto, dovrà fare affidamento sui pramāṇa, gli strumenti di conoscenza riconosciuti dalla tradizione. Potrà usare il più autorevole pramāṇa, la śruti, per poi utilizzare in ordine decrescente d’importanza, l’anumāna, la deduzione logica, il pratyakṣa, la percezione ottenuta tramite i sensi, l’upamāna, l’analogia basata sulla comparazione, l’arthāpatti, l’ipotesi e l’anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto. L’essere umano non ha a disposizione altri strumenti oltre a questi.

134. L’esistenza del Testimone, che non è un oggetto, può essere provata per mezzo di un qualche pramāṇa oppure no? L’ignorante può essere messo al corrente dell’esistenza del Sé senza il supporto di un valido mezzo di conoscenza?

135. Se si pensa che lo stesso Testimone cosciente sia ignorante della sua propria natura, allora [anche il Sākṣin] avrebbe bisogno dei pramāṇa per sapere ch’egli stesso è Conoscenza. Se invece è qualcun altro, diverso dal Testimone, cioè l’ego, a ignorare che la natura del Testimone è la Conoscenza, altrettanto [erroneamente] si potrebbe pensare che questo ego avrebbe bisogno almeno di un pramāṇa [per conoscerlo].

Sebbene il Sé non sia affatto dipendente da un pramāṇa che dia la prova della sua esistenza, si potrebbe pensare che uno strumento valido di conoscenza sarà invece utile all’ignorante per arrivare a conoscerne l’esistenza. Sarebbe però assurdo sostenere che con “ignorante” s’intenda il Testimone in quanto non conoscerebbe la sua propria natura. In tal caso si arriverebbe a pensare erroneamente che il Sākṣin debba far ricorso a degli strumenti empirici per compiere un azione conoscitiva volta a scoprire che egli è eternamente Coscienza-conoscenza per sua stessa natura. Se invece con “ignorante” si intende chi è diverso dal Testimone, ossia l’“io” individuale, che non sa che il Sākṣin è Coscienza-conoscenza, allora si potrebbe pensare altrettanto erroneamente che, per conoscerlo come se fosse un oggetto, possa essere utile all’indagine dell’ego almeno un pramāṇa.

136. Cosa significa “essere provato”? Significa che dev’essere conosciuto? Oppure che viene a esistere? O vuol dire qualcos’altro? Se pensi che significhi che deve essere conosciuto, devi tenere a mente le due opinioni che abbiamo appena confutato.

137. Se invece “essere provato” significa “venire all’esistenza”, allora ogni sforzo teso a questo scopo sarebbe inutile. Infatti tutti sanno che un oggetto viene all’esistenza dalle sue proprie cause spontaneamente, indipendentemente dallo sforzo che si fa per provarne l’esistenza tramite i pramāṇa.

Essere provato significa diventare oggetto di una indagine conoscitiva tramite uno strumento di prova (pramāṇa). Se “essere provato” vuole dire la stessa cosa di “essere conosciuto”, allora si ricade nelle due opinioni già confutate. Ovvero; se il Sākṣin deve “provare” di essere tale, supponendo che sia ignorante di se stesso, allora questa idea è in contraddizione con il fatto che la conoscenza è la sua vera natura. Se, invece, si supponesse che sia l’“io” individuale che debba provare l’esistenza del Testimone, allora si entrerebbe in contraddizione con il fatto che il Sākṣin non può essere oggetto di conoscenza, e che perciò non può essere indagato tramite alcun pramāṇa.
Se invece con “essere provato” s’intende far sì che un oggetto, che prima non c’era, venga a esistere, questo tipo di azione conoscitiva sarebbe del tutto inutile, in quanto un oggetto compare quando è manifestato dalla sua causa materiale e non dalla volontà di chi lo vuole conoscere per mezzo dei pramāṇa. Per esempio, non è che lo sforzo di veder meglio per mezzo di un lumino faccia venire in esistenza la corda. La corda c’era già da prima: lo sforzo ha avuto come risultato quello di far sparire il serpente illusorio. Così la conoscenza del Testimone non vuol dire affatto che da quel momento il Sākṣin sia venuto in esistenza.

138. Per coloro che sostengono la teoria del conoscitore-conoscenza-conosciuto, “essere provato” significherà “essere oggetto di conoscenza”. In questo caso “essere provato” si riferisce sia alla conoscenza del Testimone sia di ciò che è testimoniato; ma per loro non significherà che [Testimone e testimoniato] debbano con ciò cominciare a esistere.

Per i sostenitori della teoria secondo la quale la conoscenza è una azione, “essere provato” significa che la cosa da conoscere è un oggetto di una indagine basata sui pramāṇa; e questo indipendentemente che questa cosa sia il Testimone, o sia tutto ciò che può essere testimoniato, cioè il mondo della veglia e del sogno, oppure ogni singolo oggetto compreso in quei mondi². Secondo questa teoria “essere provato” non può mai significare “venire in esistenza”.

139. Se tu sostieni che “essere provato” significa che l’agente della conoscenza, l’atto di conoscere e l’oggetto da conoscere siano distinti, ti risponderemo che “essere distinti o indistinti” devono apparire tali a qualche entità cosciente che è da quelli differente.

140. Un cieco non può distinguere un vaso per il fatto che non può vedere. Se agente, strumento e oggetto d’una azione conoscitiva devono essere distinti, ci dovrà forzatamente essere dietro di loro un Testimone che attesti questa distinzione.

Chi sostiene che la frase “essere provato” vuol dire che la cosa da conoscere è un oggetto d’indagine basata sui pramāṇa, afferma necessariamente che c’è una distinzione di natura tra l’agente della conoscenza, l’azione del conoscere e l’oggetto. Infatti il soggetto dell’azione è un essere, l’oggetto un altro essere distinto e l’azione del conoscere non è un essere, ma una relazione di attività e quindi una modificazione dei due esseri. A costoro si risponde che chi giudica se questi tre siano distinti o indistinti deve essere forzatamente un essere cosciente, che non può che essere il Testimone. Un cieco non può vedere un vaso perché è impedito nello strumento della vista. Chi invece vede un vaso non può essere cieco, ma un vedente. Perciò chi testimonia se agente, strumento e oggetto siano o non siano distinti, non può essere che il Testimone.

141. Obiezione di un buddhista vijñānavādin: “Spiegami perché hai bisogno di sostenere che l’esperienza empirica [oggetto di testimonianza] debba apparire a un Testimone che è differente da essa. Se sostieni che l’esperienza dipende da uno sperimentatore, noi ribattiamo che la stessa esperienza è lo sperimentatore.

142. Ciò che è davvero indifferenziato, della natura della coscienza, sebbene sia una visione illusoria, appare come se fosse differenziato in conoscitore, conoscenza e conosciuto.​

143a. Chi, come noi, sostiene che la coscienza è la sola realtà, afferma che la coscienza sola è sia l’atto sia tutti gli altri elementi dell’azione.

I buddhisti vijñānavādin (o yogacāra) sostengono che l’esperienza empirica è una modificazione della coscienza individuale, la quale, come l’esistenza stessa, è affatto illusoria ed è composta da una mutevole serie di apparizioni istantanee in una sequenza temporale discontinua. Da questo punto di vista la coscienza individuale, la sua azione e il divenire cosmico sono indifferenziati e le distinzioni di conoscitore, conoscenza e conosciuto sono soltanto effetto di una visione del tutto illusoria del mondo. Perciò non esiste alcuna differenza tra sperimentatore ed esperienza. Non esiste alcun Testimone, ma solo l’illusorio mondo dell’esperienza, identico all’illusorio individuale.

143b. Risposta del vedāntin: Non puoi sostenere che la coscienza è l’unica realtà e poi affermare che è anche soggetta a distruzione in ogni attimo, perché con questa ultima affermazione presupponi che ci sia un agente che la faccia venire in esistenza.

Se la coscienza è l’unica realtà, allora essa deve essere immutabile (nirvikāra). Sostenere che la coscienza è anche soggetta a continue distruzioni tra un istante³ e l’altro, com’è affermato dalla concezione buddhista del tempo discontinuo, significa che è mutevole (vikāra), in palese contraddizione con quanto affermato sopra. Se a ogni istante la coscienza di cui parla l’obiettore viene rimanifestata, allora si dovrà ammettere che c’è un agente, a essa superiore, che la fa ritornare in esistenza.

144. Se ribatti che quella coscienza individuale non richiede alcun agente che la faccia venire in esistenza, perché essa è priva di qualunque caratteristica reale, entri in contraddizione con te stesso che affermi la sua realtà nella sequela dei diversi momenti.

145. Controbiezione del buddhista vijñānavādin: Le caratteristiche reali, come l’esistenza (bhava), consistono nella semplice assenza delle caratteristiche opposte, cioè la non esistenza (abhava).

Risposta del vedāntin: Allora, in tal caso, non puoi provare la tua teoria secondo la quale quella coscienza è passibile di distruzione tra un istante [d’esistenza e il suo susseguente], perché sei tu che sostieni che è l’unica realtà.

146. Tu sostieni che dopo un’esistenza momentanea ogni oggetto è distrutto. E spieghi la momentanea esistenza con un circolo vizioso, definendola “assenza di non-distruzione”. È come se definissi una vacca come la non esistenza di una non-vacca. Ma questo non vale a definire cos’è una vacca.

147. Secondo te perfino l’istante (kṣaṇa) è soltanto l’inesistenza (abhāva) di ciò che gli è opposto, ossia del “non-istante”(akṣaṇa [l’attimo]). A questo punto forse sosterrai che non ci sono distinzioni nella non esistenza e pretenderai che le distinzioni vi sono introdotte dai nomi. Ma come può essere introdotta la molteplicità in ciò che tu stesso dichiari essere una unica non-esistenza? Forse per te questa molteplicità è solo basata su distinzioni puramente nominali?

148. Se una parola significa soltanto la non esistenza di cose differenti da quella che essa indica, come la si può usare in casi particolari come quelli della vacca⁴? Una non esistenza non può apportare alcuna distinzione, né può essere considerata mai come un oggetto.

Abbiamo tralasciato di commentare questi ultimi śloka in cui Śaṃkara si diverte a mettere in croce il Buddhismo vijñānavāda sul filo della logica (tarka), sia perché sono di scarsa importanza per la comprensione del Vedānta sia per la loro facile lettura in ragione della stringente e cristallina dialettica con cui sono redatti. Riprendiamo a commentare da questo punto perché Śaṃkara Bhagavatpāda incomincia a contrapporre la dottrina vedāntica alle concezioni dell’oppositore.

149. Come le categorie di nome, specie, ecc. non si applicano alla Coscienza poiché quest’ultima non ha attributi specifici, così secondo te non c’è nessuna distinzione fra i vari oggetti: come, nel caso della vacca, il fatto d’essere una giovenca, d’essere bianca o maculata, con o senza corna.

Le categorie che definiscono gli innumerevoli gradi e stati della manifestazione universale, come nome e forma, grossolano-sottile, singolare-collettivo, particolare-generale (ovvero individuo-specie), individuale-universale ecc., non possono applicarsi alla Coscienza pura poiché, essendo lo stesso Brahmātman, è assolutamente priva di attributi (nirguṇa). I vijñānavādin applicano agli oggetti dell’esperienza quotidiana questa nirguṇatā, negando così le categorie che distinguono stati e gradi d’esistenza. Perciò quei buddhisti, prendendo l’esempio d’una vacca, negano che esistano differenze tra essere un bovino o no, essere una vitella, una giovenca o una mucca, essere bianca o pezzata, con o senza corna, gibbosa o meno.

150. Dato che ammetti l’uso della percezione sensoriale (pratyakṣa) e della deduzione logica (anumāna) nell’esperienza quotidiana, dovrai anche forzatamente riconoscere che si possono usare questi pramāṇa grazie alle differenze, come quelle che intercorrono tra le azioni, gli elementi dell’azione, l’agente, gli strumenti, l’oggetto dell’azione ecc.

151. In questo modo devi almeno ammettere che blu, giallo, vaso ecc. sono autentiche qualità per il nostro pensiero e, inoltre, dovrai anche ammettere che è necessario avere qualcos’altro con cui sia possibile percepirle.

I buddhisti ammettono l’utilità nell’esperienza quotidiana della percezione tramite i cinque sensi e l’uso conseguente della deduzione. Ora, non si possono usare questi pramāṇa se non si accetta anche che quei cinque sensi colgono precisamente le differenze tra gli oggetti delle loro percezioni. La facoltà della vista, per esempio, vede un oggetto nero che modifica progressivamente il suo colore virando al rosso. Avvicinando qualsiasi superficie del corpo a quell’oggetto, il tatto percepisce un calore insopportabile. Queste percezioni, ricondotte alla mente (manas), e da questa analizzate, inducono a dedurre che si tratta di un pezzo di ferro che sta arroventandosi al fuoco. Perciò questi due pramāṇa identificano l’oggetto, le sue modificazioni, l’agente di queste modificazioni ecc. In questo modo anche il buddhista eviterà di scottarsi.
I colori, le forme (rūpa), i suoni, gli odori ecc. sono qualità del pensiero, o forme o figure (ākāra) di oggetti che i pensieri assumono come loro proprie modificazioni e che sono davvero distinte tra loro.Questi strumenti di valida conoscenza, però, devono presupporre anche l’esistenza di qualcos’altro che li possa utilizzare.

152. Ciò che percepisce il colore e altri oggetti deve ovviamente essere differente da essi, in quanto l’uno è un soggetto che percepisce e gli altri sono oggetti percepiti: perciò il soggetto che percepisce gli oggetti empirici è differente da essi poiché li illumina, come fa la lampada che è evidentemente differente dalle cose che illumina.

Quel qualcos’altro, che percepisce le modificazioni della mente come il colore e gli altri oggetti e assiste all’analisi che l’intelletto opera su quelle vṛtti, è il Sākṣin. Le percezioni sensoriali e le deduzioni mentali sono meri strumenti cognitivi empirici perciò necessariamente differenti dal Testimone, come gli oggetti illuminati sono differenti dalla luce della lampada che li illumina. E la luce è di natura differente dagli oggetti illuminati, perché se questi non fossero illuminati non sarebbero visibili, mentre la luce lo è sempre per sua natura.

153. Quale relazione può esserci tra l’osservatore (adhyakṣa), che è il vedente (dṛś) e la cosa conosciuta, che è vista (dṛśya) se non che l’uno vede e l’altra è vista?

154. Il conoscitore compie l’azione di vedere? Deve attivamente pervadere il suo oggetto? No, è che l’immutabile conoscitore non agente presta solo apparentemente un certo supporto all’atto cognitivo [compiuto dalla buddhi].

Vedente (dṛś), nell’uso degli advaitin, è sempre sinonimo di Sākṣin. Ovviamente si deve intendere “vedere” in senso simbolico, perché, pur avendo una somiglianza con la percezione sensoria della vista (cakṣus), la “facoltà di percezione” del Sākṣin è in realtà la sua stessa natura di Coscienza-conoscenza. Qui Śaṃkara si chiede quale relazione intercorra tra il Vedente e ciò che è visto (dṛśya), o, se si preferisce, tra il Sākṣin e ciò di cui è testimone (sākṣimat). Chi vede, compie forse un’azione? La vista si diparte dal vedente e fuoriesce per avvolgere e pervadere l’oggetto che vuole vedere? No, la vista è una facoltà di conoscenza (jñānendriya) e non una d’azione (karmendriya). La facoltà della vista dà realtà all’oggetto percepito assumendone la forma. Quello che noi vediamo non è l’oggetto, è la forma che assume la vista. Esattamente come nell’esempio della lampada. Noi non vediamo gli oggetti, vediamo la luce della lampada che presta la sua realtà agli oggetti. Gli oggetti non illuminati, infatti, non sono visibili. Però l’intelletto, che non ha se non un riflesso della conoscenza, è convinto di vedere gli oggetti e non la luce che si riflette su di essi. Questa sua apparente conoscenza si basa sulla Coscienza-conoscenza dall’eterno, immutabile e non duale Sākṣin che è la luce che illumina ciò che si vede (dṛśya).

155. Abbiamo già spiegato che questo supporto consiste nell’acquisizione da parte dell’intelletto di un riflesso di Coscienza. Dotato in questo modo di un riflesso di Coscienza, l’intelletto, come una lampada, pervade di luce gli altri oggetti.

Si è già spiegato che la buddhi priva di coscienza, ma attiva per sua natura, appare come se fosse cosciente. Questa apparente coscienza è sostenuta dal che si riflette nell’intelletto. La buddhi , dotata così di un riflesso della Coscienza-conoscenza, sembra la lampada che pervade di luce vasi e altri oggetti, come se fosse essa stessa la luce che illumina gli oggetti. Invece la buddhi può essere paragonata alla luna che splende di luce riflessa e di notte pare inondare di una sua luce gli oggetti.

156. Si può dire che un vaso posto al sole è avvolto dalla luce. Allo stesso modo si può dire che un oggetto posto nell’intelletto ne è avvolto. Essere avvolto significa essere pervaso dall’intelletto. Gli oggetti sono pervasi dell’intelletto uno dopo l’altro.

Si può dire che un vaso posto al sole è avvolto dalla luce solare. Per esempio un vaso invisibile nelle tenebre della notte, viene avvolto man mano dalla luce dell’alba, finché ne è del tutto circondato e reso visibile quando è esposto alla luce del sole⁵. Allo stesso modo procede l’intelletto quando intraprende un’indagine conoscitiva su un oggetto. Man mano che ne analizza le caratteristiche, la buddhi sempre più pervade l’oggetto. Dopo aver conclusa quella indagine conoscitiva, l’intelletto può dedicarsi ad altri oggetti in successione. Come appare evidente dallo śloka sia la luce del sole, che rappresenta l’intelletto macrocosmico, Hiraṇyagarbha, sia la buddhi considerata a livello microcosmico, procedono agendo in successione temporale. Invece l’illuminazione dovuta al Sé auto luminoso è immediata, immutabile, eterna e della natura dell’attimo.

157. La mente pervade un oggetto prendendone la forma quando l’oggetto si rivela grazie al riflesso del Sé. Prima c’è la pervasione del vaso da parte della mente e poi viene il sostegno del Sé nella forma del suo riflesso di coscienza apparente. Ma non si può pensare che l’unico Testimone di tutto partecipi al processo cognitivo [dell’intelletto] in una successione di tempo, spazio o di altri fattori di cambiamento.

Riprendendo l’esempio tradizionale della lampada si può dire che la luce, ovvero il Testimone, l’Ātman, illumina gli oggetti riflettendosi in essi. Come si diceva innanzi, quello che si vede è luce, ma la mente invece percepisce la forma dell’oggetto tramite l’intermediazione dei sensi. Così ne registra le caratteristiche assumendone la forma come una sua modificazione (vṛtti). Successivamente interviene la buddhi a discriminare e analizzare queste percezioni, sostenuta da una sua apparente coscienza, che in realtà è dovuta al riflesso del Sé nello stesso intelletto. Non si potrà certo reputare che il Testimone unico e non duale di tutto ciò possa essere coinvolto nel processo mentale-intellettuale di investigazione, dato che quel processo si svolge nel tempo, nello spazio e in altre condizioni che comportano azione, successione e cambiamento.

158. È sottoposto a cambiamento solo l’intelletto conoscente, giacché dipende da strumenti per compiere l’azione di conoscere gli oggetti, e che perciò arriva a conoscere in successione soltanto una limitata parte del conoscibile. Ma il Sé, in quanto Testimone, è la Conoscenza assoluta, non è un agente né è sottoposto a cambiamento.

L’intelletto è mutevole perché acquisisce dati e informazioni che diventano sue modificazioni. Questo avviene perché non può conoscere direttamente, ma sempre per l’intermediazione dei pramāṇa, strumenti che necessitano di una successione temporale per offrire alla buddhi le informazioni necessarie. Poiché gli oggetti da conoscere in questo modo analitico sono in numero illimitato, l’intelletto non potrà che compiere una indagine limitata a una piccola parte del conoscibile. Invece il Sé, che non è sottoposto all’azione né al mutamento, è lui stesso la Conoscenza totale e assoluta.

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1. La vera simultaneità essendo non duale.[↩]
2. Ciò che è testimoniato è così definito nella Māṇḍūkya Upaniṣad: “Il primo pāda [di Ātman] è Vaiśvānara, il cui dominio è lo stato di veglia, in cui egli conosce gli oggetti esterni […] Il secondo pāda [di Ātman] è Taijasa, il cui dominio è lo stato di sogno, in cui egli conosce gli oggetti interni” (MāU I. 3-4).[↩]
3. Si ricordi che per il Vedānta l’attimo è non temporale, perciò è eterno e immutabile (nitya). Invece, nella dottrina del tempo della menzionata corrente buddhista, una sequela di attimi (akṣaṇa) interrompe il flusso del divenire: quindi ogni istante (o momento, kṣaṇa) è separato dal seguente da un attimo atemporale, formando così una successione temporale discontinua.[↩]
4. Infatti la definizione “non vacca” non si oppone soltanto al concetto di vacca, ma anche di qualsiasi altro animale, uomo, pianta od oggetto inanimato, limitandoci con questa considerazione ai soli esseri corporei.[↩]
5. Si potrà obiettare che la base del vaso che poggia a terra rimane invisibile. Ma questo difetto dipende dal punto di vista in cui si pone l’osservatore. Infatti, se il vaso fosse poi posto su un ripiano traslucido, sarebbe possibile vedere anche com’è sotto.[↩]

20. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (VII)

114. Sbagli se pensi che la dottrina del riflesso implichi una modificazione per l’entità che si riflette, perché tale modificazione è illusoria come l’apparenza del serpente sulla corda e come l’esempio, già illustrato, del riflesso della faccia nello specchio.

Il riflesso del sole sulla superficie d’uno stagno può essere deformato e mosso dalle increspature del piano di riflessione acqueo. Il sole non viene intaccato da questi movimenti della superficie, perché l’increspatura delle onde appartiene alla natura dell’acqua e non a quella del sole. Il riflesso si muove e si deforma a causa della capacità di muoversi e modificarsi dell’acqua su cui si riflette. Ma le sue modificazioni e movimenti sono illusori, perché il riflesso è solo apparenza, come il serpente sovrapposto alla corda, come la faccia sovrapposta allo specchio.

115. Obiezione: ¹ Tu, obiettore, sostieni che la nozione del riflesso del Sé non può aver fondamento, a meno che lo si concepisca come indipendente dal Sé. Mentre la faccia e lo specchio li si concepisce indipendenti l’una dall’altro, il riflesso del Sé può essere accettato soltanto per mezzo di una dimostrazione basata su un circolo vizioso, in quanto la conoscenza del riflesso dipende da quella del Sé e quella del Sé dipende da quella del riflesso;

Secondo questo obiettore sia la faccia sia il riflesso della faccia nello specchio sono provati in tutta evidenza dalla percezione sensoria. Quell’esempio però non è applicabile a ciò che gli advaitin chiamano “riflesso del Sé”. Infatti si ha consapevolezza dell’esistenza dell’aham, mentre non c’è alcuna prova dell’esistenza del Sé di cui l’aham sarebbe il riflesso. Perciò è impossibile stabilire che l’aham sia di fatto un riflesso di qualcos’altro senza cadere nell’errore logico del circolo vizioso (anyonyāśrayadoṣa). Perché l’advaitin afferma di conoscere il Sé per stabilire che l’aham è un riflesso del Sé. Ma, allo stesso tempo, afferma anche di conoscere l’aham per stabilire l’esistenza del Sé che si riflette. Quindi per questa via non si può provare né che l’aham sia un riflesso del Sé, né che esista un Sé reale di cui l’aham dovrebbe essere un riflesso.

116. perché sostieni che noi [vedāntin] pretendiamo di conoscere che il Sé esiste indipendentemente dal riflesso prima ancora di affermare che il riflesso è realmente un riflesso del Sé. E, sempre secondo te, noi pretendiamo di conoscere che il riflesso è realmente un riflesso del Sé prima di affermare che il Sé esiste indipendentemente dal riflesso.

La scuola di Bhartṛprapañca sostiene che il riflesso, cioè l’ego, è una parte del Sé, come se il Sé potesse avere parti; perciò l’ego, essendo una parte del Sé, ha una sua realtà distinta e non è una mera apparenza riflessa. Questi bhedābheda vedāntin ² rimproverano agli advaitin di cadere nell’errore logico detto anyonyāśraya, “mutua dipendenza dell’effetto e della causa” o “ragionamento circolare” oppure, usando il corrispettivo della retorica classica, διάλληλος, “circolo vizioso”. Errore che non si presenta nell’esempio della faccia e dello specchio, in quanto, nell’esperienza comune, la faccia, lo specchio e il riflesso hanno tutti un’esistenza reale verificabile tramite i sensi e l’indagine mentale.

117. Risposta del vedāntin: Ma non è affatto così, perché nello stato di sogno l’intelletto e le sue modificazioni, da una parte, e il Testimone cosciente dall’altra, sono chiaramente distinti. In quello stato non ci sono né carri né altri oggetti esterni ³ [poiché quegli oggetti che si vedono in sogno sono solamente interni], perciò il Sé lì deve avere direttamente per oggetti le modificazioni mentali.

Nello stato di veglia si vedono carri, cavalli e altri oggetti esterni al corpo del cercatore che osserva (dṛś) il mondo intorno a sé. Questi oggetti appaiono dotati d’una loro esistenza reale e indipendente. Nel sogno non ci sono oggetti esterni, ma solo oggetti che dimorano all’interno del sognatore che è il Testimone e il soggetto che osserva il sogno. Cosicché, quando si ritorna alla veglia, risulta certo che, quando si era in sogno, l’intelletto, la mente, i sensi e le loro modificazioni, carri cavalli ecc., erano gli stessi oggetti testimoniati direttamente dalla luce dell’Ātman. In altri termini, il Sé e l’intelletto, in sogno, sono rispettivamente il soggetto e l’oggetto chiaramente distinti, senza ulteriori oggetti che, come avviene nel caso della veglia, appaiano come fossero realmente esterni e distinti dal Sé e dalla buddhi. Nel sogno il Sé si manifesta in tutta evidenza come Coscienza auto luminosa ⁴, perché lì non ci sono oggetti esterni che siano fonti di luce, come il sole, la luna, le stelle e il fuoco. E nemmeno la vista, che, essendo una modificazione mentale, nello stato di sogno è un oggetto del sogno. Perciò non è possibile che la luce che illumina i sogni possa avere una fonte diversa da quella della Coscienza, cioè del Testimone. Quindi in sogno si ha esperienza sia dell’Ātman auto luminoso sia degli oggetti illuminati, che sono modificazioni mentali. Perciò non si può sostenere che in svapna avasthā questa esperienza diretta del Sé auto luminoso che osserva (dṛś) gli oggetti, cioè la fantasmagoria onirica di carri, cavalli ecc. (dṛśya), ricada nel caso del “circolo vizioso”. Questo perché in sogno, a differenza di ciò che sembra apparire nella veglia, non si presuppone una ipotetica esistenza del Sé, ma la si riconosce direttamente come l’osservatore (dṛś) del sogno. La prova dell’esistenza del Sé non dipende dunque affatto dall’esperienza del riflesso, poiché il riflesso è sperimentato separatamente dal Sé e in simultaneità. E questa è un’esperienza che anche la gente comune fa ogni volta che sogna.

118. Nello stato di veglia quando si sperimentano le percezioni sensorie, le modificazioni mentali, pervase dalla Coscienza, vengono in esistenza in forma di oggetti. Ora, ciò che imprime le loro forme a queste modificazioni si dice che siano gli oggetti esterni.

Dopo che si è dimostrato, attraverso l’osservazione della svāpna avasthā, che il Sé, pura Coscienza, è direttamente sperimentato come Testimone del sogno e che è distinto dalle modificazioni mentali che sono la visione onirica (svāpna darśana), si procederà ad attestare la medesima cosa analizzando la natura dello stato di veglia. Riportando dunque all’esperienza della veglia le deduzioni tratte dall’esame dello stato di sogno, si potrà verificare che nemmeno nel jāgrat avasthā esiste l’errore del “circolo vizioso”. Nello stato di veglia quando si sperimentano le percezioni tramite i sensi, si dice che esse siano prodotte da oggetti esterni. La mente e l’intelletto svolgono un ruolo apparente di conoscitori grazie al fatto che la Coscienza li rende parzialmente capaci di conoscere, tenendo sempre ben presente che non si tratta di vera conoscenza, ma di una azione investigativa. Così, si dice che, per mezzo dei sensi, la buddhi entra indirettamente in contatto con degli oggetti esterni. Sono i sensi che, avendo percepito direttamente, “informano” la mente e l’intelletto dell’esistenza di quegli oggetti presuntamente esterni; nel senso che trasmettono quelle forme (ākāra) degli oggetti manas e alla buddhi che non hanno la capacità di percepirle direttamente. A questo punto è necessario sottolineare che per il Vedānta le facoltà di sensazione (jñānendriya) e le facoltà di azione (karmendriya), a differenza di quanto sostiene il Sāṃkhya, non sono affatto delle entità od oggetti separati (tattva), ma delle semplici modificazioni mentali. Quando la mente guarda, appare la sua modificazione chiamata “vista”; quando ascolta, la mente prende la forma dell’“udito” e così via. La mente è messa al corrente dell’esistenza di oggetti esterni solo per mezzo di quelle sue modificazioni che sono i sensi. E la mente, perciò, non può avere alcuna certezza della reale esistenza degli oggetti esterni. Quando la mente guarda, gli oggetti sono presenti, quando non guarda gli oggetti non ci sono. Le modificazioni mentali assumono perciò tali forme che sono indirizzate a due diverse destinazioni: esse diventano ricordi (smaraṇa) depositati nella memoria (smṛti), o idee (kalpa) da elaborare con l’immaginazione (kalpanā). Su questa base l’uomo ordinario crede che ogni sua forma mentale sia un oggetto esterno, mentre invece è solo frutto delle modificazioni del suo pensiero. Concludendo, il Testimone ha conoscenza degli oggetti del mondo esterno in quanto forme assunte dalle modificazioni dell’intelletto e della mente ecc. Perciò anche nella veglia gli oggetti di conoscenza del Testimone sono direttamente la buddhi, il manas e le loro rispettive modificazioni quando assumono quelle forme: esattamente come nello stato di sogno. Perciò la śruti afferma:

“[…] ma, Yājñavalkya, quando il sole e la luna sono tramontati, il fuoco è spento, e ogni suono tace, quale luce illumina questo puruṣa?» «O Re, è la luce dell’Ātman. Illuminato dalla luce dell’Ātman il puruṣa sta, si muove, agisce e torna a casa.»” ⁵.

Ribadiamo, dunque, che anche nello stato di veglia, in realtà, la luce non proviene dai luminari celesti né dal fuoco né dalla voce che la sostituisce, ma dallo stesso Testimone, il soggetto auto luminoso. E poiché gli oggetti di tale illuminazione sono invero le forme assunte dalla buddhi, dal manas, dagli indriya e dalle loro modificazioni (e non direttamente gli oggetti presuntamente “esterni”), è dimostrato che lo stato di veglia non differisce da quello di sogno. Perciò anche nello stato di veglia non si presenta affatto l’errore del “circolo vizioso”.

119. Quest’ultimo [l’oggetto “esterno”] è l’obiettivo di una azione [conoscitiva] da parte di un agente che desidera ottenerlo. A chi ha un tale desiderio viene ingiunto di compiere le azioni stabilite. Nel contesto dell’azione per conoscere un oggetto, l’intelletto che subisce la modificazione in forma dell’oggetto, è considerato lo strumento per conoscere l’oggetto.

Si aspira a conoscere un oggetto esterno quando si è mossi dal desiderio di ottenerlo, ovvero di farlo diventare parte del “mio”. Questo vale sia per il profano sia per il sādhaka che medita sui simboli, mosso dal desiderio di raggiungere e “conquistare” il Brahman saguṇa. In questo secondo caso l’azione di investigare, invece di sorgere spontaneamente dall’avidità dell’ahaṃkāra, avrà come origine l’ingiunzione da parte di un guru ⁵. Tuttavia, in quest’ultimo caso, l’intelletto, che subisce la modificazione nella forma dell’oggetto presentatogli dagli indriya, che sia questa la forma percepibile tramite la vista, yantra, oppure quella vibratoria attuata tramite la parola, mantra, l’intelletto, si diceva, agisce semplicemente come strumento d’indagine, il cui soggetto è l’ego. La modificazione intellettuale, allora, deve essere considerata come una creazione immaginifica della forma suggerita simbolicamente dagli oggetti “esterni”, e apparirà mentalmente a ciascun sādhaka come una sintesi del cosmo proiettata a livello sottile, corrispondente al metodo impartito dal proprio guru.

120. Concludendo, l’intelletto pervaso dal riflesso della Coscienza è chiamato “conoscitore” nel senso di soggetto dell’azione di conoscere. Chiunque sappia discriminare i tre [conoscente, azione per conoscere e conosciuto] dal Testimone è un vero conoscitore del Sé.

L’intelletto pervaso del riflesso della Coscienza assume una parvenza di coscienza. In questo modo sembra essere il conoscitore (jñātṛ o jñātā) degli oggetti “esterni”, come soggetto (grāhaka, pramātṛ o viṣayin) di una azione volta a conoscerli. Ma il cercatore, dotato di discriminazione, rimuove come illusoria la triade composta da un soggetto che agisce per conoscere degli oggetti conoscibili per mezzo di una azione conoscitiva; questo perché riconosce che l’unico conoscitore del Sé è il “tu” (tva) in quanto Testimone.

121. Le modificazioni dell’intelletto sfumano l’una nell’altra e sono dette “idea veridica”, “idea dubbia” e “idea errata”. La Coscienza [che si riflette] in tutte loro è unica e la differenziazione è esclusivamente dovuta alle modificazioni.

Le modificazioni dell’intelletto che assumono le forme degli oggetti “esterni” hanno come base unica la stessa buddhi; però man mano che assumono le forme degli oggetti “esterni”, si allontanano progressivamente dalla loro stessa origine. Le forme che si producono per prime appaiono come “idee veridiche”, per poi sfumare in “idee dubbie” e infine in “idee errate”, seguendo il processo dinamico dei tre guṇa, sattva, rajas e tamas. Questa progressiva differenziazione delle idee dovute alle modificazioni mentali è illimitata come la produzione della serie numerica, mentre la Coscienza che vi si riflette è unica.

122. Come il cristallo assume diversi colori che compaiono [sulle sue sfaccettature] come apparenze (upādhi) proiettate dal contatto con oggetti che hanno tinte diverse, così ogni impurità e modificazione attribuite alla Coscienza, appartengono in realtà alle modificazioni dell’intelletto.

La medesima argomentazione si trova nel Sūtra Bhāṣya in forma leggermente ampliata, che qui può essere menzionata a commento di questo śloka 122:

“Quando un cristallo [è posato sopra un oggetto colorato], la trasparenza e l’assenza di colore che sono la sua natura essenziale, appaiono indistinguibili dal rosso, dal blu e da altre forme e colori che gli si associano, prima che lo si riesca a distinguere [dall’oggetto colorato su cui giace]. Ma quando, con l’aiuto della discriminazione, che nasce dall’uso dei validi mezzi di conoscenza, si riesce a distinguerlo, il cristallo pare aver recuperata la sua vera natura di trasparenza e assenza di colore. In realtà esso è esattamente com’era prima. Questo è anche un esempio di come, nel caso del jīvātman, che appare indistinguibile dai condizionamenti che gli sono associati, come il corpo ecc., la conoscenza discriminante [neti neti], proveniente dall’apprendimento della śruti, lo distingue dal corpo. Il risultato di quella conoscenza discriminante è la realizzazione della propria vera natura.” ⁶

In questa ultima citazione è affermata l’identità del jīvātman con il Testimone. Solamente gli ignoranti possono supporre che il jīvātman sia l’“io” individuale ⁷, proprio perché attribuiscono al cristallo le tinte dell’oggetto a cui è appoggiato.
Va da sé che ciò che qui è definito upādhi, apparenza, è esattamente sinonimo di adhyāsa, sovrapposizione.

123. Le modificazioni dell’intelletto sono manifestate, conosciute e dotate d’esistenza grazie a un principio da loro differente, quel Sé che è conosciuto immediatamente. Questa deduzione è illustrata con l’esempio della lampada, per provare che il Testimone deve necessariamente esistere al di là delle modificazioni dell’intelletto.

Le modificazioni della buddhi devono la loro apparente esistenza e realtà al fatto di essere oggetti di cui il Sé è Testimone, esattamente come l’apparente esistenza, realtà e percettibilità del serpente dipendono dalla reale esistenza della corda. Alcuni [gli yogacāra buddhisti] pensano che la realtà della corda dipenda dalla luce che, illuminando meglio l’ambiente permette di far svanire il serpente illusorio. A sua volta, la luce è più forte e in grado di illuminare meglio in ragione di una ulteriore causa; così questa dimostrazione cade nell’errore logico del regressus ad infinutum (anavasthāprasaṅga). Invece all’esempio della lampada com’è usato da Śaṃkara non può essere imputato tale errore, perché la luce della lampada altro non è se non l’azione della discriminazione che fuga le tenebre dell’ignoranza, mentre l’occhio che vede la corda illuminata è il Testimone della realtà.

124. Si può indurre una persona a conoscere quel Principio che è differente dalle modificazioni per mezzo di strumenti di prova positivi, oppure è soltanto per via negativa, ossia rimovendo tutto quello che non è quel Principio senza mai usare alcun mezzo positivo?

A questo punto si ripropone la questione se il Sé, che è differente dalle modificazioni dell’intelletto, mente, sensi, corpo ecc., possa essere conosciuto con l’uso dei pramāṇa; ossia se possa essere provato e realizzato per mezzo dello studio della śruti, della deduzione, dei sensi ecc. Oppure, se il Sé possa essere conosciuto solo ed esclusivamente per via negativa, rimovendo tutto ciò che è anātman senza mai usare nemmeno una volta alcun mezzo positivo.

125. Se su questo argomento tu sostenessi che si deve usare esclusivamente la negazione, il “neti neti”, per il fatto che si tratta d’un metodo basato in tutto e per tutto sull’autorità della śruti, risponderemo che in questo caso alla fine arriveresti solo al puro vuoto, poiché non avresti preso per nulla in considerazione l’intuizione dell’esistenza del Testimone.

Nonostante le apparenze, chi opta per un metodo esclusivamente negativo, a esclusione di qualsiasi intuizione positiva, commetterebbe un grave errore, paragonabile soltanto a quello dei buddhisti. È vero che la śruti insegna questo metodo, ma se si accettasse soltanto questo insegnamento si farebbe della śruti un testo eterodosso e si arriverebbe a pensare che, dopo aver discriminato tutte le apparenze e le falsità, non rimarrebbe altro che il nulla, il vuoto (śūnya). Infatti il vedāntin, prima di discriminare, deve partire dall’intuizione dell’esistenza del Testimone. Altrimenti chi mai sarebbe colui che discrimina? Infatti, dopo aver discriminato e rimosso tutte le false apparenze, il Vedānta arriva alla conferma che l’unico esistente che rimane, alla fine, è l’unico cosciente, il Sākṣin. La śruti certifica l’esistenza della pura Coscienza, ma non può insegnarla, perché il Testimone non può essere conosciuto, perciò non può essere insegnato. La śruti può solo insegnare il metodo della discriminazione, ma, al tempo stesso, afferma l’esistenza del Brahman-Ātman sulla base dell’intuizione universale, non la teoria negativa (nāstika) del vuoto.

126. Se tu rispondessi: “Tu sei cosciente, come potresti allora essere questo corpo non cosciente?” noi replicheremo che obietti in questo modo perché non ti è nota l’esistenza del Testimone. Anche questa tua argomentazione procede dalla mera negazione di ciò che è non-Sé e potrebbe essere valida solo se tu avessi già riconosciuta l’esistenza della pura Coscienza per qualche altra via.

Un obiettore del Vedānta che volesse negare l’esistenza del Testimone cosciente può arrivare a dire che i sensi, oppure la mente, o l’intelletto e infine l’“io”, sono realmente coscienti, mentre il corpo non lo è. Per la verità costui, seguendo questo ragionamento, potrebbe anche affermare che persino questo corpo è dotato di una sua coscienza organica, se paragonato agli oggetti inanimati in cui ci si imbatte nel mondo esterno. Ma questo procedimento logico non è valido a dimostrare l’inesistenza del Sākṣin; semplicemente prescinde dalla conoscenza che il Testimone esista. Infatti, qualora si cominciasse dall’evidenza dell’esistenza del Sé, allora tutto il processo deduttivo summenzionato sarebbe accettabile e ricalcherebbe il metodo del “neti neti”. Dopo che si è dimostrato che il corpo è privo di coscienza, si potrebbe allora procedere per esclusione provando successivamente che sensi, mente, intelletto sono anch’essi privi di coscienza, fino ad arrivare all’aham. Perché mai, allora, l’obiettore dovrebbe fermarsi a questo punto, senza concludere il suo procedimento discriminativo e risparmiando l’ego da un simile atto discriminativo? L’unico motivo che spieghi questa interruzione della dimostrazione va imputato al fatto che costui ignora l’esistenza del Testimone. Il vedāntin, invece, arriva a questa meta rimovendo tutto ciò che è anātman dall’Ātman.

127. Se qualcun altro dicesse che il Testimone è immediatamente evidente (aparokṣa), noi gli ribatteremo che allora dovrebbe essere evidente anche agli ignoranti, come, per esempio, ai buddhisti.

Ci potrebbe essere anche qualcuno convinto che l’intuizione dell’esistenza del Testimone sia evidente a tutti. Secondo questo punto di vista tutti sanno di esistere e di essere coscienti. Ma ciò non corrisponde al vero, perché altrimenti tutti sarebbero dei jijñāsu e non potrebbero esistere né profani, né, tanto meno, sostenitori del materialismo (cārvāka) né seguaci delle teorie buddhiste del vuoto (śūnyavādin) o della negazione dell’(anātmakavādin). Di fatto tutti hanno questa esperienza, ma, con l’eccezione dei jijñāsu, quasi nessuno si rende conto che quell’intuizione è la prova dell’esistenza del Sākṣin.

128. Potrai anche dire che qualcuno ricorda d’averlo visto. [Secondo te] questo ricordo, in questo stesso momento presente, proverebbe la simultaneità di chi compie l’azione di conoscere, della conoscenza e dell’oggetto di conoscenza, in quanto è l’esperienza del Conoscitore permanente, che è colui che conosce.

129. Ma, dato e non concesso solo per amor di discussione che la memoria sia un valido mezzo di conoscenza, questi tre, cioè l’agente che si è impegnato nell’atto della conoscenza, l’atto di conoscere e l’oggetto conoscibile che alla fine diventa conosciuto, si sono tuttavia svolti in successione temporale. Anche il ricordo, che arriva per ultimo nel tempo [a conclusione dell’azione conoscitiva], deve aver ugualmente registrato a suo tempo la successione di questa azione cognitiva. La loro simultaneità nel ricordo attuale deve quindi apparire tale a causa della rapidità con cui, nel momento attuale, si richiamano alla mente le tre fasi.​

L’oppositore potrebbe anche sostenere che ci possono essere delle persone che in passato hanno avuto una certa esperienza del Sākṣin, espressa dalla formula “averlo visto”. Il ricordo di questa esperienza, all’attimo presente, appare come un’immagine simultanea, come se l’esperienza fosse rimasta immutabile e permanente nella coscienza di quelle persone. Essi sosterrebbero che la conoscenza è sì una azione da parte di un agente nei confronti di ciò che deve essere conosciuto, ma che questa azione sarebbe atemporale, senza fasi e, perciò, permanente; affermazione di per sé contraddittoria. Tuttavia la memoria non è un pramāṇa, è soltanto un deposito di forme illusorie assunte dalle modificazioni dell’intelletto e della mente. Perciò la memoria non può essere considerata una prova valida di conoscenza. Essa infatti non fa conoscere nulla che in precedenza fosse sconosciuto. In ogni caso, l’esperienza del Testimone che certa gente sostiene di aver fatto ⁸, si è verificata nel corso di un certo periodo, perché il conoscitore deve aver comunque espletato l’azione del conoscere nel tempo; e, tramite questa conoscenza l’oggetto, prima conoscibile, potrà alla fine diventare conosciuto. Lo stesso ricordo di quell’esperienza non potrà però non aver registrato le fasi di questa azione. Perciò il fatto che il ricordo affiori alla memoria come se fosse quello di un’esperienza atemporale è dovuto al fatto che la memoria accorcia i tempi di ciò che essa ha a suo tempo ha sperimentato e registrato in una progressione temporale normale. Ovviamente l’esperienza che quelle persone hanno fatto in passato non concerne il Testimone, che è esente da ogni azione e non è sottoposto al cambiamento e al tempo; l’esperienza di cui si tratta consiste semplicemente in un’estensione dei limiti dell’“io” individuale fino a poter sperimentare al massimo l’“io” cosmico generale, cioè Hiraṇyagarbha. Coloro che sostengono questo errore, come i mīmāṃsaka Prabhākara e Śālikanātha, tendono a sostenere che ogni esperienza compiuta dall’“io” è della natura dell’illuminazione, ed è raggiunta per mezzo di una azione conoscitiva incomprensibilmente considerata atemporale in forza di una supposta “legge di apprendimento simultaneo” (sahopalambha niyama) ⁹. È noto che la Pūrva Mīmāṃsā sostiene il primato del divenire sull’essere, dell’azione sulla contemplazione. Questa posizione è anche sostenuta da alcuni seguaci dello Yoga darśana che, in questo modo, confondono il raggiungimento dei poteri (siddhi) con l’ottenimento della conoscenza, quando invece quelli sono soltanto l’estensione della portata dei loro indriya fino ai limiti del dominio “generale” della manifestazione individuale. ¹⁰. La tendenza di questi oppositori è quella di separare artificialmente l’“esperienza”, considerata “azione atemporale”, dalla dottrina, allo scopo di sostenere l’inutilità del vicāra vedāntico.

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1. L’obiezione corrisponde al pensiero di Bhartṛprapañca.[↩]
2. Sostenitori del Bhedābhedavāda, dottrina della distinzione-indistinzione: per costoro l’“io” è parzialmente identico al Brahman e parzialmente se ne distingue. Per esempio l’“io” è della stessa natura del Sé perciò ne è indistinto. Ma non ha il potere di manifestare il mondo, perciò in questo caso se ne distingue.[↩]
3. “Lì non ci sono carri, né cavalli da aggiogare [ai carri], né strade; ma egli [il Sakṣin] fa apparire i carri, i cavalli e le strade. Lì non ci sono piaceri, né gioie, né godimenti, ma egli fa apparire piaceri, gioie e godimenti. Lì non ci sono stagni, né piscine lustrali, né fiumi, ma egli fa apparire stagni, piscine lustrali e fiumi. Perché egli ne è la causa.” BU IV. 3. 10. “A questo proposito ci sono questi brevi versi: l’infinito Essere auto luminoso, durante il sogno rende inconsapevole il corpo e, rimanendo in se stesso sveglio, osserva le forme del sogno come modificazioni mentali [da lui stesso] illuminate.” BU IV. 3. 11. Quest’ultima  citazone non è una traduzione letterale, che altrimenti sarebbe inintelligibile al lettore.[↩]
4. “Come una spada sguainata, la luce del Sé, l’eterno Testimone, non dipendente da nulla, distinto dal corpo e da sensi come la vista, è sperimentato com’è, mentre illumina tutto”. BUŚBh IV. 3. 9.[↩]
5. Naturalmente questo desiderio deve essere considerato di natura particolarmente sāttvika.[↩][↩]
6. BSŚBh I. 3. 19.[↩]
7. Il significato del termine può essere espresso nei seguenti termini: l’Ātman apparentemente sottoposto alla condizione della vita (jīvan). Quando questa apparenza è presa come fosse reale, allora si usa definirlo con il termine di jīva, il vivente, sinonimo di ego (aham).[↩]
8. La memoria, d’altra parte, è una facoltà tipica della mente. Non è un caso che queste richiami mnemonici di un’eventuale esperienza “mistica” del Testimone, avvenuta nel passato, avvengano in uno stato mentale di veglia alterato.[↩]
9. Cfr. Śālikanātha Miśra, Prakaraṇa Pañcikā, Varanasi, BHU Ed., 1961, p. 334.[↩]
10. A questa convinzione di superiorità dell’azione sulla conoscenza s’aggiunge, in alcuni ambienti tantrici, la conclamata superiorità della casta guerriera su quella brāhmaṇica, quindi dell’ars regia sull’ars sacerdotalis.[↩]

19. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (VI)

92. Tutti questi pensieri devono essere considerati come espressioni attribuite al Sé in modo più o meno diretto. Il problema di quali fra essi qualifichi che cosa e quale è qualificato da che cosa, va risolto secondo ragione.

In questa prospettiva, tutti i pensieri o idee, sintetizzati dalla formula “così e così”, devono essere considerati come sovrapposizioni (adhyāsa) al Sé, in modo diretto se riguardano la buddhi: il suo potere discriminante, le valutazioni riguardanti l’utilità o la nocività, le volizioni ecc. Si potrà facilmente riconoscere che queste qualità della buddhi sovrapposte al Brahmātman costituiscono quell’idea che gli esseri umani chiamano “Dio”¹, che lo si chiami indifferentemente Bhagavān, Hiraṇyagarbha o Brahmā. Altri pensieri, emozioni o sensazioni, invece, che provengono dalla mente, sensi, prāṇa, corpo e oggetti, sono sovrapposti all’Assoluto per via indiretta, perché necessariamente devono essere mediati dalla buddhi stessa, in quanto essa rappresenta per il Sé il piano di riflessione più diretto. In questo caso si tratterà per esempio, di attribuire al Brahman la compassione, che è un sentimento della mente; la visione, che è una caratteristica percettiva dei sensi; la grandezza, che è una qualità dell’estensione corporea². Si deve però saper discriminare per mezzo della riflessione (manana) tra le qualifiche che sono attribuite all’Assoluto e l’Assoluto stesso.

93. “Mio” e “questo” nella frase “Io sono così e così” [cioè rappresentati dalle parole “sono così e così”], sono attributi che qualificano l’io, proprio come ricchezze e armenti sono qualità attribuite ai loro proprietari. Similmente il corpo è qualità attribuita al senso dell’ego, ahaṃkāra.

94. Tutto ciò che rientra nell’intelletto, compreso l’ahaṃkāra, è, secondo questo ragionamento, qualità attribuita al Testimone. In questo modo la pura Coscienza, senza mai venire in contatto con nessuna cosa, illumina tutto per mezzo del suo riflesso.

Come le ricchezze e il bestiame sono beni che qualificano come abbienti e benestanti i loro padroni, così “mio” e “questo” (idam³) sono qualità che vengono attribuite al Sé. Similmente il corpo è attribuito come qualità all’ahaṃkāra, ossia alla buddhi in quanto produttrice dell’“io” individuale. Il corpo, infatti, non può essere collegato direttamente al Sé perché è in contatto con l’Assoluto soltanto in forma mediata per le ragioni di cui sopra. Il corpo grossolano, inoltre, è il luogo in cui l’ahaṃkāra si colloca spazialmente, perciò le sovrapposizioni indirette si situano sempre nel corpo, il che è esattamente quello che trae in inganno i materialisti.
Ciò che compone e caratterizza la buddhi in quanto ahaṃkāra⁴, comprendente anche tutti i suoi derivati, mente, sensi ecc., appare all’uomo ordinario come fosse una serie di qualità. Ma, in realtà sono proiezioni nel molteplice del loro principio, il Testimone. Così la pura Coscienza, senza mischiarsi ad alcunché, illumina tutto per mezzo del suo riflesso: vale a dire, per essere più precisi, microcosmicamente per mezzo dell’ego e macrocosmicamente per mezzo di Hiraṇyagarbha⁵.

95. Tutto quello che precede, secondo le esperienze dell’uomo ordinario, è il rovescio della realtà. Per chi non ha capacità di discriminare, ogni cosa esiste in quanto tale. Ma per coloro che hanno capacità discriminante niente di questo esiste davvero, eccetto il Sé.

I quattro śloka precedenti illustrano la visione empirica (vyāvahārika darśana) dell’uomo ignorante (ajñāni), che però rappresenta anche il punto di partenza per il cercatore della conoscenza (jijñāsu). Ebbene, questa prospettiva è esattamente il rovescio della realtà. Per coloro che sono sprovvisti di discriminazione (viveka), l’“io”, il “mio” esistono, e persino l’idam, vale a dire anche tutti quegli oggetti che sono fuori dall’immdediato interesse e dalla avidità dell’ego; per gli ignoranti ogni sovrapposizione (adhyāsa) e ogni qualità distintiva (viśeṣaka guṇa) che essi attribuiscono alla realtà, esistono davvero. Il cercatore, quindi, dovrà discriminare tra reale e irreale (satasat) per mezzo del “neti neti”, e alla fine riconoscerà che niente di quello che all’inizio credeva reale esiste davvero, eccetto l’Ātman.

96. Perché solamente ragionando sulla concordanza e sulla discordanza tra le parole e il loro significato si può determinare il significato di “io” in questo contesto.

Non si può capire il significato di una frase se non si comprendono a fondo i significati di ogni singola parola che la compongono. Inoltre si devono distinguere con precisione le parole dal loro significato, perché la parola è un simbolo che allude a un concetto simboleggiato, il quale ne costituisce propriamente il significato. Si dovrà anche in questo caso distinguere in cosa la parola concordi con il suo significato e in cosa se ne discosti. Per esempio quando si dice “in questo piccolo loto che sta nel cuore, che è all’interno della cittadella di Brahman”⁶ si dovrà verificare che cosa significhino le parole “loto” e “cittadella”, perché tutti sanno che nel muscolo cardiaco non c’è nulla di simile. Perciò “loto” e “cittadella” non dovranno essere intesi nel loro senso primario e letterale, ma in senso secondario e analogico, se si vuol capire che cosa simboleggino. Solamente procedendo in questo modo si potrà capire il “tu” (tva) a quale “io” corrisponda nel precipuo contesto del mahāvākya, ossia se all’ o al Sé.

97. Quando ritorno allo stato di veglia e asserisco di non aver visto niente durante la mia esperienza di sonno profondo, nego soltanto ogni modificazione mentale di conoscitore-conoscenza-conosciuto; ma non nego affatto la presenza della mia Coscienza in quello stato.

Quando si ritorna allo stato di veglia⁷ a conclusione dall’esperienza dello stato di sonno profondo, si suole affermare che in suṣupti non si era veduto nulla, udito nulla, conosciuto nulla, e che per quella ragione da svegli non si può ricordare nulla. Ma in realtà né buddhi la né tantomeno il manas hanno accesso all’informale (arūpaka bhava). I pensieri intellettuali e mentali prendono la forma dell’oggetto con cui entrano in contatto e questa forma, poi, è conservata nella memoria, come esperienza passata, o rielaborata dall’immaginazione come ipotesi di una futura esperienza. Ma in sonno profondo non ci sono oggetti, perciò le facoltà preposte al pensiero, anche se potessero avervi accesso, lì non potrebbero attivarsi come conoscitrici, né attuare una conoscenza, né riscontrare qualcosa da conoscere, né prendere la forma di alcunché. Questa assenza di ricordi, pensieri, forme, dovuta al fatto che le facoltà individuali ne sono escluse, non è tuttavia in grado di negare il fatto che si ha piena consapevolezza di aver sperimentato lo stato di sonno profondo. Pare anche di sapere di “esser stati in sonno profondo per un certo tempo”, anche se in realtà suṣupti è privo di tempo, essendo eterno. Questa idea di aver passato qualche ora in sonno profondo è un’idea di chi è sveglio e che, perciò, quantifica quell’esperienza secondo le condizioni temporali della veglia. Anche se la consapevolezza si basa su parametri erronei tipici della veglia, nondimeno l’esperienza del sonno profondo è cosa certa e acquisita. Perciò, riconoscendo l’esistenza di quella esperienza, si ammette anche l’esistenza del Testimone di quell’esperienza. Perché se suṣupti fosse davvero “nulla”, come pare, sarebbe impossibile andare in sonno profondo e il sonno profondo non esisterebbe affatto. Ma ciò è contrario alla śruti e alla ragione.

98. Proprio la śruti discrimina tra la Coscienza stessa da una parte e le modificazioni mentali dall’altra e dichiara che solo la prima è immutabile e realmente esistente, e che c’è una frattura tra la Coscienza e gli oggetti che le sono attribuiti, quando sulla Coscienza afferma: “la conoscenza del Conoscitore non cessa d’esistere”⁸; e quando dice: “In sogno questo puruṣa s’illumina di luce propria”⁹, riferendosi agli attributi che le sono sovrapposti.

Secondo le Upaniṣad solo la Coscienza-conoscenza è immutabile e realmente esistente. Al contrario, tutte le sovrapposizioni che la mente attribuisce all’Assoluto, sotto forma di sue modificazioni, idee e pensieri, sono mutevoli ed esistenti soltanto in apparenza. La śruti afferma che tra la Coscienza e gli oggetti che la mente ignorante le attribuisce si pone una frattura incolmabile. A proposito della Coscienza essa insegna che:

“Anche se non compie alcuna azione conoscitiva, Egli rimane un Conoscitore pur essendo privo di qualcosa da conoscere. La conoscenza del Conoscitore non cessa d’esistere perché è immutabile: infatti non esiste un secondo oltre a Lui, un oggetto altro e distinto da Lui che Egli possa conoscere”.¹⁰

Per dimostrare che gli attributi che la mente (antaḥkāraṇa) sovrappone al Sé sono irreali, la śruti fa l’esempio delle modificazioni mentali sia nella veglia sia nel sogno:

“Quando sogna, per il fatto che si è impossessato di elementi tratti da tutto questo mondo, crea e dissolve a sua volontà, dimorando nella propria luce, nel suo splendore. In sogno questo puruṣa s’illumina di luce propria. […]Volando su e giù mentre sogna, come fosse Dio, assume forme diverse: certe volte si diverte e gode con delle donne, altre volte subisce delle visioni terrificanti”.¹¹

99. Una volta che è stato capito il significato di “tu sei Quello”con l’aiuto della grammatica e della śruti, allora l’insegnamento del “tu sei Quello” rimuove definitivamente l’illusione dal discepolo.¹²

Quando si è compreso a fondo il significato del mahāvākya “tu sei Quello” sia nelle tre parti del discorso di cui si compone, sia nell’insieme della frase, allora la discriminazione avrà rimosso per sempre l’ignoranza (avidyā) illusoria (mohana) dal cercatore. La grammatica e la riflessione sulla śruti rappresentano le basi per la comprensione di ogni singola parola, mentre l’insegnamento orale (śrāvaṇa) da parte di un maestro è lo strumento per la comprensione dell’intera frase.

100. È come quando Brahmā rimosse l’ignoranza di Rāma con queste semplici parole “Tu non sei il figlio di Daśaratha, tu sei Viṣṇu”. Egli non fece riferimento ad alcuna azione che Rāma dovesse compiere per risvegliare la sua natura come Viṣṇu. A Rāma bastò soltanto ascoltare quelle parole.

101. Allo stesso modo, senza che sia richiesto nient’altro che ascoltarla, la parola “tu” rivela il Sé interiore auto luminoso del mahāvākya “tu sei Quello” il cui “risultato” è la Liberazione.

Non si deve compiere alcuna azione per uscire dal dominio dell’azione. Il metodo si basa esclusivamente sulla Coscienza-conoscenza di essere, di esistere. Perciò, almeno in linea di principio, basta ascoltare l’insegnamento del maestro (śrāvaṇa) per capire che “tu” significa il Sākṣin e non l’“io” empirico. In questo modo il Testimone è dichiarato identico al Sé proprio affermando “tu sei Quello” e così si verifica la Liberazione dall’ignoranza.

102. Se la sacra conoscenza non affiora al semplice ascolto (śrāvaṇa) del mahāvākya, si dovrà certamente presumere che debba essere compiuto qualcos’altro. Tuttavia, per coloro a cui la completa conoscenza non sia venuta subito dopo l’ascolto dell’insegnamento, non esiste alcuna ingiunzione del tipo [di quelle che i maestri delle vie della conoscenza non suprema impongono ai loro discepoli], poiché per loro, anche prima che ne abbiano l’intuizione immediata, è ovvio che il Sé esiste comunque.

Solamente i jijñāsu particolarmente qualificati, grazie alla purificazione avvenuta nella presente esistenza o in esistenze precedenti, hanno la possibilità di ottenere la conoscenza suprema semplicemente ascoltando l’insegnamento del guru. Coloro che non hanno raggiunto la Liberazione con il solo ascolto, dovranno dedicarsi alla riflessione (manana) e all’attenzione contemplativa (nididhyāsana), che sono azioni mentali (mānasa kriyā) discriminative (vivekavat), sulla base del contenuto dell’insegnamento ricevuto. Queste attività, però, non consistono nella meditazione su un simbolo che rappresenta una meta da raggiungere positivamente, come sono la ripetizione di un mantra o la concentrazione mentale su uno yantra, da mettere in pratica in obbedienza al comando (vidhi) del maestro. Queste ingiunzioni da parte di un della conoscenza non suprema, sono sempre accompagnate da spiegazioni sull’uso di tali tecniche, ma scarsamente dotate di spiegazioni sul significato dottrinale del simbolo messo in pratica.

​“Invece si deve riflettere sull’argomento rispettando esattamente le conclusioni dei testi sacri in conformità con il solo ragionamento e la cosa che è determinata dalla logica e dagli Agama [le Upaniṣad] dovrà portare anche alla pratica di nididhyāsana. Considerare nididhyāsana come un’ingiunzione ulteriore sarà perciò certamente inutile.”¹³

La tecnica usata dal brahmajijñāsu sarà sempre quella della discriminazione; cioè la rimozione dell’anātman per arrivare a riconoscere l’Ātman eternamente esistente e cosciente, illuminazione suprema, di cui egli già conosce, peraltro, la verità dottrinale.

103. La reale comprensione del senso di frasi¹⁴ come “tu sei Quello” sorge immediatamente dal loro ascolto e libera da tutte le limitazioni trasmigratorie come la fame ecc. Non vi è quindi alcun dubbio sulla verità del loro significato nel passato, nel presente e nel futuro.

La conoscenza reale del significato dei mahāvākya non è il risultato della più accurata comprensione dottrinale possibile. La conoscenza teorica, per quanto estesa e precisa, deve essere considerata soltanto una fase preliminare, poiché essa non ha il potere di attuare la realizzazione spirituale. Molti conoscitori teorici del Vedānta si convincono di essere dei jñāni per la semplice ragione che nella loro mente tutta la dottrina appare armonica e non contraddittoria, e si stupiscono di non aver raggiunto con ciò il mokṣa. Ma la Liberazione avviene solamente quando, rimanendo in vita, si riesce a sfuggire alle limitazioni del proprio corpo, sede dell’ego, dei sensi ecc. Per questa ragione lo śloka afferma che mokṣa è la Liberazione permanente dalla fame e da tutte le altre condizioni limitative, vale a dire spazio, tempo, mente, intelletto, corpo ecc. Essa è realizzata dall’ascolto della dottrina nascosta nel mahāvākya, confidata espressamente a ogni singolo discepolo e che consiste nella

“vera natura del proprio Sé per mezzo dell’insegnamento della śruti impartito da un maestro qualificato, che sia un adepto e che abbia fatto di persona l’esperienza delle verità del Vedānta”.¹⁵

Perciò la comprensione della natura del proprio Sé è indipendente dalle condizioni temporali. Non ha importanza in quale momento della successione cronologica ciò avvenga; ciò che importa è che il mokṣa cancelli l’ignoranza. La Liberazione che avviene quando si è ancora un embrione, come fu il caso di Vāmadeva, o quella che avviene un istante prima di lasciare questo corpo, è sempre la medesima eterna Coscienza d’essere il Brahman. Come pure se essa avviene direttamente dall’ascolto (śrāvaṇa) della parola del guru, durante la riflessione (manana) sugli insegnamenti ricevuti, o esercitando l’attenzione cosciente (nididhyāsana) come Sākṣin, perché la sua verità è immutabile indipendentemente dal triplice tempo (trikāla).

104. La retta conoscenza del Sé, che è della natura della pura Coscienza, emerge senza alcun dubbio in modo immediato all’ascolto dell’insegnamento, perché gli ostacoli alla sua comprensione devono essere già stati rimossi in precedenza per mezzo della riflessione sul senso grammaticale [del mahāvākya] e per mezzo della discriminazione.

Coloro che sono tanto qualificati in virtù delle loro azioni e conoscenze passate da realizzare con il solo śrāvaṇa, in realtà non hanno saltato a piè pari manana e nididhyāsana, ma semplicemente hanno compiuto questi passaggi durante un’esistenza precedente; oppure in questa vita durante la purificazione della mente, seguendo un metodo basato sulla meditazione. Ma ciò può anche accadere durante lo stesso ascolto. Pur essendoci una successione logica tra queste tre tecniche, esse sono comunque libere per loro natura da una ferrea concatenazione cronologica, in quanto non si tratta di tappe che corrispondono ai gradi d’un percorso né di fasi temporali. In questo śloka, con riflessione sul senso grammaticale s’intende manana e con discriminazione, nididhyāsana. Ovviamente gli ostacoli alla comprensione sono rappresentati dal dubbio, dalla conoscenza erronea e dall’ignoranza, che sono tutti eliminati tramite il “neti neti”.

105. Questa frase suggerisce che “Io” sono davvero la Realtà assoluta o qualcos’altro? Se suggerisce che “Io” sono davvero la Realtà assoluta, il significato di “Io” dovrà essere identico a quello di “Realtà assoluta”.

Il mahāvākya “Tat tvam asi”, dunque, insegna che “Io” sono davvero nient’altro che il Brahman. Ovviamente questo “Io”, vale a dire il Testimone, deve essere considerato eternamente identico al Brahman, per cui questa conoscenza non è qualcosa che prima non c’era e poi si è acquistata, perché in questo caso si parlerebbe di una “azione volta a raggiungere la conoscenza”. Il Sé, il Testimone, se è identico eternamente al Brahman, non compie alcuna azione. Perciò la vera Coscienza-conoscenza di cui si tratta è la reale natura dell’“Io”.

106. Ma se questo Grande Detto suggerisce qualcos’altro, in tal caso la convinzione che “io sono la Realtà assoluta” dovrebbe essere falsa. Perciò quando la parola “io” è presa in senso letterale per significare qualcosa d’altro dalla “Realtà assoluta” appare evidente la contraddizione con quanto ci mostra l’esperienza.

Se invece si pensa che il “tu” del sia l’“io” individuale, per cui l’“io” sarebbe l’Assoluto, allora il senso della frase sarebbe erroneo (bhramati). Anche in questo caso una simile idea appare in contraddizione con le affermazioni della śruti e con l’esperienza quotidiana, che dimostrano che l’“io” è contingente (prasaṅgin) e transitorio (anitya). L’illusione cosmica (moha, māyā) agisce sull’“io” individuale per mezzo di tre fattori: il primo è il dubbio (śaṃkā, sandeha), il secondo è la falsa conoscenza o interpretazione erronea (bhrama, mithyā), il terzo l’ignoranza (avidyā, ajñāna), che è l’origine dei due precedenti¹⁶. Prendere l’“io” per l’Assoluto è una erronea interpretazione di una corretta affermazione scritturale, per cui va annoverato come mithyā.

107. Ora, l’intelletto e le sue modificazioni, riflettendo in loro il Sé, esistono grazie a Quello. Poiché non sono coscienti, si dice in forma immaginifica che la Liberazione, quale “effetto” della conoscenza liberatrice è dovuta alla pura Coscienza.

108. In realtà, le due supposte cause dell’“effetto-Liberazione”, cioè l’intelletto e le sue modificazioni, non sono coscienti e perciò non sono della medesima natura dell’“effetto”. Si dovrà dunque attribuire quest’ultimo all’Immutabile non agente, come la vittoria, ottenuta dai semplici combattenti, è giustamente attribuita al Re.

L’intelletto e le sue modificazioni appaiono nell’Essere e sembrano coscienti grazie all’esistenza e alla Coscienza di Quello, del Sé. L’intelletto e le sue modificazioni non sono coscienti per natura; perciò si usa dire solo in senso metaforico che è questa coscienza, che la buddhi e le sue vṛtti hanno preso in prestito, a dover essere considerata causa della Liberazione. Ma la causa e l’effetto devono essere della medesima natura. L’intelletto e le sue modificazioni non sono della natura della Liberazione. Invece, la Liberazione, o meglio, la Libertà, è la stessa natura dell’Assoluto. Perciò sarà corretto affermare non che è la buddhi e le sue vṛtti a essere la causa, e la Liberazione l’effetto della loro azione, bensì l’Ātman non agente e immutabile. Allo stesso modo la vittoria sul campo di battaglia non deve essere mai attribuita al singolo soldato combattente, ma al Re, anche se egli fosse stato assente dalla lotta.

109. L’aspirante alla conoscenza afferma: “Quel riflesso per mezzo del quale lo specchio assume la forma della faccia, è esso stesso la faccia”. Con ciò egli vuol dire che quel riflesso, per mezzo del quale lo specchio, la buddhi, e le modificazioni mentali, danno origine al senso dell’ego (asmitā), è veramente il Sé.

110. Solamente questo è il modo in cui deve essere intesa la frase “io sono Brahman”, e nessun altro. Senza questa “mediazione” il mahāvākya “tu sei Quello” sarebbe inutile.

Il jijñāsu, come s’è già detto, deve forzatamente partire nella sua cerca da una premessa erronea; ossia dalla credenza che l’aham è realmente il Sé. In seguito all’esercizio della discriminazione egli comprenderà che l’ego è inesistente (abhava) e che il vero “Io” è il Testimone. Perciò all’inizio il mahāvākya “ahaṃ brahmāsmi”, “io sono il Brahman” è interpretato in modo che quell’“io” sia considerato l’ego individuale. Questo equivoco (mithyā) è usato come uno strumento di mediazione al fine di raggiungere la vera conoscenza. Senza questa mediazione l’uomo ordinario considererebbe soltanto l’ego e non avrebbe alcuna possibilità di contatto con il suo vero Sé. Perciò rivolgerebbe la sua attenzione esclusivamente agli oggetti del mondo esterno in stato di veglia e agli oggetti interni nello stato di sogno, mentre escluderebbe ogni realtà al sonno profondo. Per essere più chiari, l’ignorante si trova nella medesima situazione di Indra quando ancora non aveva ottenuto da Prajāpati l’insegnamento del Vedānta:

“Quando [si è in stato di veglia] il corpo è ingioiellato, allora anche l’ātman è ingioiellato; quando il corpo è ben vestito, allora anche l’ātman è ben vestito; quando il corpo è cieco, allora anche l’ātman è cieco; quando il corpo è deforme, allora anche l’ātman è deforme; quando il corpo è mutilo, allora anche l’ātman è mutilo.¹⁷ […] Quando [, invece, si è in sogno] se il corpo è cieco l’ātman non lo è; se il corpo è deforme l’ātman non lo è; se il corpo è ferito l’ātman non lo è; se il corpo è malato l’ātman non lo è. Tuttavia [sempre in sogno] sembra essere ucciso, sembra soffrire, sembra provare infelicità, sembra piangere.¹⁸ […] Quando [, infine, si è in sonno profondo] l’ātman, come “io” individuale della vita presente, non conosce se stesso, non conosce altri esseri. Quello [per lui] è davvero il nulla.”¹⁹

Perciò ritenere erroneamente che il riflesso sia il vero Sé costituisce un pensiero mediatore tra l’apparente coscienza individuale e il Testimone. Si tratta della necessaria fase di adhyāropa, senza la quale i mahāvākya sarebbero inutili. L’insegnamento ha un senso solamente se è indirizzato a un cercatore che lo ascolta. Certamente, se il cercatore che ascolta non fosse il Testimone, chi altri potrebbe esserlo?
L’insegnamento di śrāvaṇa, perciò, non è indirizzato all’“io” individuale, perché il Brahman non può essere l’oggetto della sua cerca, perché allora quest’ultima sarebbe un’azione conoscitiva. Perciò il cercatore a cui è indirizzato l’insegnamento non può essere che il Sākṣin, perché la conoscenza che il Testimone ha del Brahman è la conoscenza di se stesso. Il Brahman, dunque, non può essere l’oggetto di una cerca da parte del Testimone, in quanto Sākṣin e Brahman sono un tutt’uno non duale.

112. Se sostieni che l’intelletto potrebbe essere questo cercatore che ascolta l’insegnamento, per il fatto che è contiguo al Testimone, dici una cosa sbagliata, perché il Testimone in quanto tale non può aiutare l’intelletto ad ascoltare più di quello che potrebbe fare un pezzo di legno.

113. Inoltre, se il Sakṣin potesse in qualche modo essere d’aiuto all’intelletto per conoscere, ciò implicherebbe l’inaccettabile conseguenza ch’egli compirebbe un’azione, sottoponendosi così a una modificazione. Ma se si ammette la dottrina del riflesso non si porrà alcuna difficoltà del genere. Oltre a tutto la dottrina del riflesso è sostenuta dalla śruti e da altre fonti tradizionali.

Di nuovo Śaṃkara, rivolgendosi a un oppositore sāṃkhya, nega che il beneficiario dello śrāvaṇa possa essere la buddhi grazie alla presunta “contiguità” con il Testimone, poiché quest’ultimo, essendo non agente, non potrebbe essere d’aiuto all’intelletto più di un pezzo di legno, ossia di qualsiasi cosa impossibilitata ad agire. Se si considera che il Sākṣin possa essere coinvolto in un’azione, ciò comporterebbe necessariamente ch’egli sarebbe mutevole. Invece, la dottrina del riflesso permette di mantenere il Testimone come non agente, in quanto egli è per sua natura esente da qualsiasi cambiamento. L’abhasavāda spiega come il riflesso fornisca alla buddhi e alle sue modificazioni una parvenza di consapevolezza, in accordo con il rigore logico richiesto e con le affermazioni della śruti e della smṛti. Portiamo come esempio la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad quando afferma:

“Quella Sua forma riflessa esiste al fine di farlo conoscere. Perciò il Signore è recepito come molteplice a causa della Māyā”²⁰.

E anche la Bhagavad Gītā:

“Un raggio proveniente da me stesso, riflettendosi come jīva perenne nel mondo dei molteplici jīva, raccoglie intorno a sé i sensi, il sesto dei quali è la mente, che provengono da Prakṛti.”²¹

Nel suo commento Śaṃkara aggiunge:

“Il jīva è solamente un’apparenza del sole reale, come il riflesso del sole nell’acqua; tolta l’acqua, il riflesso del sole torna alla sua origine, al sole e rimane identico a quello.”²²

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1. “Dio è il Sapiente, il Giusto, il Volente”. Il concetto teologico, perciò, descrive la Divinità per mezzo delle facoltà di indagine, giudizio e volontà, caratteristiche della buddhi.[↩]
2. “Dio è compassionevole, Dio vede tutto, Dio è grande, l’Altissimo”. È l’attitudine devozionale che attribuisce alla Divinità funzioni emotive, percettive e persino aspetti dimensionali.[↩]
3. Idam comprende, oltre al mama, anche tutti le cose esterne che, anche se non appartengono fattualmente all’aham, sono comunque oggetto di desiderio.[↩]
4. Ricordiamo che la buddhi diventa ahaṃkāra solamente allorquando è illuminata dal riflesso del Sé; cioè quando appare come se fosse dotata di una coscienza individuale.[↩]
5. Hiraṇyagarba, l’embrione d’oro dell’Uovo del Mondo (Brahmāṇḍa), è simboleggiato dal sole che tutto illumina.[↩]
6. ChU VIII. 1. 1.[↩]
7. In realtà si rimane sempre nello stato di suṣupti, poiché gli stati di veglia (jāgrat avasthā) e di sogno (svapna avasthā) sono eternamente contenuti nel sonno profondo come effetti (kārya) nella causa (kāraṇa). L’entrare e l’uscire da uno stato all’altro costituisce propriamente l’illusione del saṃsāra.[↩]
8. BU IV. 3. 30.[↩]
9. BU IV. 3. 9-13.[↩]
10. BU IV. 3. 30.[↩]
11. BU IV. 3. 9; IV. 3. 13. Quando questa esperienza onirica si applica all’“io” generale, a Hiraṇyagarbha, che è propriamente il Dio dei profani, questo suo sogno piacevole costituisce i cieli e il suo incubo, gli inferni, a cui partecipano salvati e dannati allorché vi sono incorporati alla sua forma di jīva ghana.[↩]
12. Śaṃkara, US XVIII. 99.[↩]
13. BUŚBh II. 5. 1.[↩]
14. Oltre al mahāvākya “tu sei quello” la śruti ne enumera almeno altri tre: ahaṃ brahmāsmi, “Io sono Brahman” (BU I. 4. 10); ayam ātmā brahma, “questo Ātman è Brahman” (MU I. 2); e prājñānam brahma, “Brahman è Coscienza-conoscenza” (AiU III. 3).[↩]
15. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo, cit. p. 37.[↩]
16. Da ciò si trae che la māyā è nel macrocosmo ciò che nel microcosmo è avidyā.[↩]
17. ChU VIII. 9. 1.[↩]
18. ChU VIII. 10. 1-2.[↩]
19. ChU VIII. 11. 1-2.[↩]
20. BU II. 5. 19. Lo stesso concetto è sostenuto anche in Brahmabindu Upaniṣad, XI.[↩]
21. BhG XV. 7. Oltre a questa smṛti, v. Kālidāsa, Raghuvaṃśa, X. 65.[↩]
22. BhGŚBh, XV. 7.[↩]

18. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (V)

76. Inoltre, il cercatore che ascolta l’insegnamento della śruti, che è sottoposto alla sofferenza della trasmigrazione e che cerca la liberazione da questa, secondo te è lo stesso Testimone o è diverso da lui? Tu [che neghi la dottrina del riflesso, ābhāsavāda] non concepisci in che modo il Sākṣin possa essere sottoposto a sofferenza e, quindi, desideri la Liberazione.​

La dottrina della contiguità impedisce ogni contatto tra il suo Puruṣa-Testimone e il mondo in divenire. Perciò, per un sāṃkhya chi è colui che ascolta da un guru l’insegnamento della śruti, ascolto che costituisce ciò che il Vedānta definisce śrāvaṇa? Chi è che, consapevole della limitazione dell’esistenza trasmigratoria, cerca la liberazione da essa? Costui è il Testimone o no? Negando la dottrina del riflesso, che riconosce il contatto tra Testimone e mondo in divenire, il sāṃkhya non riesce a concepire come il Sākṣin possa essere sottoposto a sofferenza e quindi come possa essere esso stesso il cercatore della Liberazione.

77. Se, d’altra parte, il cercatore è diverso dal Testimone ed è solo qualcuno che agisce in quanto sperimentatore dell’esistenza empirica, tu non potrai accettare l’affermazione “Io sono il Testimone, io sono il Brahman”. Da questo punto di vista l’affermazione della śruti “tu sei Quello” sarebbe falsa, il che non è accettabile.

Se il cercatore non fosse il Sākṣin, ma soltanto l’ego empirico, sottoposto all’esistenza saṃsārica in quanto agente, perciò un oggetto privo di coscienza, non si potrebbe accettare che il Brahman, il Testimone, e il Sé siano tutt’uno con questo individuo; il mahāvākya “tu sei Quello”, perciò, sarebbe falso. Tale idea è un errore.

78. Si può comprendere l’affermazione della śruti solamente quando si capisce che essa è fatta senza discriminare l’ego dal Sé. Se, invece, si discriminasse un soggetto empirico dal puro Testimone e si attribuisse il “tu” del mahāvākya all’ego, allora vi si insinuerebbero i summenzionati errori d’interpretazione.

Ecco dunque che Śaṃkara qui affronta la spiegazione chiave del problema, che comprende non più un punto di vista dottrinale soltanto teorico, ma che ora implica soprattutto l’aspetto metodico e realizzativo. Il cercatore (jijñāsu), anche se deve intraprendere la sua cerca sulla base di una incrollabile preparazione dottrinale che lo ha persuaso dell’identità tra l’Ātman e il Brahman, tuttavia ancora sperimenta il mondo da un punto di vista empirico e duale. Ed è proprio utilizzando come punto di partenza questo errore innato¹ (naisarga mithyā, avidyā), che il jijñāsu può procedere sulla via della discriminazione (viveka). Questa fase costituisce l’adhyāropa, vale a dire l’accettazione volontaria di un’apparenza illusoria come se fosse realtà. L’apparenza illusoria è, infatti, ciò che il neofita delVedānta continua a percepire quotidianamente con i sensi ed elaborare con la mente, anche se appare in contrasto con l’incrollabile convinzione già ottenuta tramite la speculazione intellettuale. Per questo motivo si tratta di una accettazione volontaria dell’apparenza, perché il jijñāsu è già teoricamente a conoscenza che il suo Sé è il Brahman. Seguirà, però, le parole del suo maestro che lo induce a riflettere sull’illusorietà delle sue percezioni e dei suoi pensieri². Questa è la ragione per la quale l’affermazione “tu sei Quello” rappresenta l’insegnamento di base che il maestro dà al discepolo, come fece Uddālaka quando istruì Śvetaketu³. Questo primo insegnamento non discrimina se questo “tu” significhi il Sé o l’“io” individuale, proprio perché il discepolo ancora non li distingue se non teoricamente, in quanto è ancora legato alla sua esperienza quotidiana dipendente dall’ignoranza:

“L’altro concetto, vale a dire quello di avidyā, a differenza di quello di Ātman, è soltanto una concessione alla mente impreparata di chi anela a raggiungere la Liberazione finale. Avidyā, secondo Śaṃkara, è, come abbiamo visto, la nozione istintiva dell’“io” e del “mio” condivisa da tutti gli esseri umani che mantengono la mutua sovrapposizione di Sé e non-Sé. Nessuno sospetta che questa sia ignoranza, finché lo Śāstra e un maestro di Vedānta non ne denunci la sua natura illusoria. Questo concetto di avidyā è uno strumento usato dalle Upaniṣad per insegnare la Verità. Tutti gli altri concetti, come quello di causa, manifestazione, Īśvara, disciplina spirituale, saṃnyāsa e Yoga compresi, persino la validità della stessa śruti come mezzo di corretta conoscenza, come pure la distinzione tra punto di vista empirico e metafisico, hanno come presupposto il concetto di avidyā. Senza un preliminare concetto di avidyā, non può esserci alcun discorso sulla conoscenza vedāntica, nessun rapporto tra un guru e un discepolo che aspiri a quella conoscenza.”⁴

Alla fine della discriminazione, quando ci si rende conto, grazie al neti neti, di non essere questo corpo (deha), questi sensi (indriya), questa mente (manas), questo intelletto (buddhi), questo ego (aham), allora si conclude la fase apavāda, che contraddice l’errore e l’ignoranza. Questo processo discriminativo culmina con la cancellazione dell’illusoria immagine riflessa del Sé, dell’aham, o, meglio, dell’ahamkṛta, quell’“io” prodotto dalla buddhi chiamata “produttrice dell’aham” (ahaṃkāra). A questo punto sussiste soltanto la pura Coscienza d’esistere. Vale a dire che a questo punto il cercatore si rende conto d’esistere come coscienza sia durante la presenza di tutti quegli oggetti, compreso il mondo, il tempo, lo spazio ecc. durante la veglia e il sogno, sia in loro assenza nel sonno profondo, e così raggiunge l’Intuizione illuminante (prakāśi anubhāva) d’essere il Testimone⁵. Ciò è anche definito nella śruti come mokṣa, la Liberazione dall’ignoranza.

79. Se tu [sāṃkhya] sostieni che la parola “tu” [del mahāvākya] indica indirettamente il Testimone, dovrai allora spiegare la relazione tra l’ego e il Testimone in modo tale per cui con “tu” si possa alludere simbolicamente al Testimone.

Da quanto precede si deduce che la parola “tu” nella frase “tu sei Quello” indica il Testimone, il quale è eternamente identico all’Assoluto Brahman-Ātman. Se il seguace del Sāṃkhya, insiste a sostenere che con quel “tu” la śruti intende l’ego individuale, e che attraverso quest’ultimo vuole alludere simbolicamente solo al vero “Io” che è il Sé, costui dovrà spiegare quale relazione deve intercorrere tra “io” e Sé affinché il primo possa essere simbolo del secondo.

80. Se obietterai che la relazione tra il Testimone e l’ego è quella tra colui che vede (dṛś) e quello che è visto (dṛśya) noi chiederemo come possa l’azione di vedere essere ascritta al Testimone non agente.

81. Anche se si supponesse che il Testimone, pur non agente, abbia una relazione di identità (tādātmya) con l’ego, la conoscenza di tale identità non potrebbe sorgere senza la consapevolezza che il Testimone, cioè il mio Sé, è reale.

Anche qualora si pensasse che la relazione tra il Sākṣin e l’ego è quella tra chi vede e chi è visto, si attribuirebbe l’azione di vedere al Testimone, che, invece, è non agente; perciò questa è una idea da respingere. Allora si potrebbe correggere questa affermazione sostenendo che il Testimone non compie alcuna azione di vedere, e che si usa il verbo vedere soltanto in senso metaforico, come un gioco di parole, perché è noto che il Sākṣin e aham sono una unica e identica cosa. Ma se si riconosce che il Sākṣin è non agente, allora vuol dire che si ha già coscienza del Testimone e s’accetta che egli è davvero l’Ātman, anche se lo si identifica con l’ego.

82. Se tu pensi che l’unica fonte che permette di conoscere questa identità è costituita dalla śruti, non può essere così. Perché in quel caso si tornerebbero a sollevare tutte e tre le obiezioni di cui abbiamo già trattato. E anche se non si sollevassero quelle obiezioni, la conoscenza che tutti avrebbero della relazione Sakṣin-ego sarebbe pensata come “C’è un qualcuno che testimonia su di me” e non “Io sono il Testimone”.

Alcuni pensano che sia la stessa śruti a sostenere questa identità tra l’ego e il Sé quando ci si imbatte in affermazioni come la seguente:

“Egli, che appare come mente, ha il prāṇa come corpo, appare come cosciente, prende decisioni, è della natura dell’etere, è l’agente di ogni azione, preso da tutti i desideri, fruitore di tutti i profumi, fruitore di tutti i sapori, è privo di parola, privo di desideri. Questo mio Ātman nel cuore è più piccolo di un chicco di riso, più piccolo di un seme di orzo, più piccolo d’un seme di senape. Questo mio Ātman nel cuore è più grande della terra, più grande dell’atmosfera, più grande del cielo, più grande di tutti questi mondi messi assieme. Questo mio Ātman nel cuore è quello che compie tutte le azioni, che è preda di tutti i desideri, che è inebriato da tutti i profumi, da tutti i sapori, e che, allo stesso modo, pervade tutto questo, privo di parola, privo di desideri. Questo è il Brahman.”⁶

Ma se lo si esamina con maggiore attenzione, il testo afferma che il Sé appare in questo modo, mentre in realtà è privo della facoltà della parola ed è privo di desideri. Lo scopo dell’Upaniṣad non è tanto quello di descrivere l’ego confondendolo con l’Ātman. Il testo vuole principalmente evidenziare che il Brahman sembra dotato di qualità a coloro che meditano su di esso. Le qualità, allora, diventano i simboli che fungono da supporto ai meditanti, ovvero ai sādhaka che seguono una via appartenente al dominio della conoscenza non suprema (aparavidyā). Tuttavia costoro non sono dei jñāni e non sono in grado di riconoscere che il realtà il Brahman è eternamente nirguṇa. La citazione tratta dalla Chāndogya Upaniṣad non può quindi essere portata a riprova che la śruti sostiene che l’ego e il Testimone siano identici. Anche perché, se così fosse, contro questo testo si solleverebbero le tre obiezioni che sono già state esposte sopra, ossia: 1- L’ego non è in grado di conoscere la relazione che intercorre tra se stesso e il Testimone perché non è cosciente. 2- Il Testimone non può farsi conoscere perché non è un agente. 3- La śruti non può insegnare all’ego perché quest’ultimo è non cosciente. Anche qualora non si sollevassero queste obiezioni, che sono da sole risolutive, l’identificazione dell’ego con il Sākṣin sarebbe contraria allo scopo del metodo discriminativo, che è quello di riconoscere l’ego come non-Sé. Solamente a seguito di questo supremo atto di definitivo viveka si potrà prendere coscienza d’essere il Testimone e non l’“io”.
Per concludere questo argomento citeremo un altro brano di Śaṃkara:

“Obiezione: Se Ātman è l’oggetto noto come ego, non è ragionevole sostenere che esso sia conosciuto solamente dalle Upaniṣad.
Risposta del vedāntin: Non è così, perché abbiamo già confutato questa posizione affermando che questo Ātman è il Testimone di quell’ego. [Per spiegare meglio:] Diverso da quell’agente che è l’oggetto noto come ego, è il Testimone che risiede in tutti gli esseri, il medesimo in tutti, l’unico, immutabile, eterno Puruṣa, Sé di tutti e di ciascuno, che non è mai rivelato ad alcuno per mezzo della sezione rituale del Veda o da vie meditative.”⁷

Continuiamo con la nostra trattazione:

83. Ma il nostro punto di vista è che quando l’intelletto, di per sé non cosciente, è illuminato dalla Coscienza per mezzo del riflesso, anche le sue modificazioni brillano⁸ di coscienza riflessa, come le scintille che sprizzano da una palla di ferro incandescente sono luminose per il fuoco che è all’interno [del ferro].

Il riflesso trasmette all’intelletto e a tutte le sue deliberazioni (intellezioni), come anche alla mente e alle sue emozioni, ai sensi e alle loro percezioni e al corpo, la luce della Coscienza. In questo modo tutti quegli oggetti, di per sé privi di coscienza, brillano di una coscienza riflessa. I pensieri, le intellezioni, le deliberazioni, le scelte, le percezioni, appaiono come fossero illusoriamente coscienti. Il fuoco, che è rosso, rende incandescente il ferro, che è nero e lo permea del suo colore rosso, tanto che un ignorante potrebbe pensare che il rosso sia il colore del ferro. Così la Coscienza permea l’intelletto, la mente ecc., in modo tale che l’intelletto ecc. appaiono coscienti. Anche le scintille che scaturiscono dal ferro hanno il colore del fuoco. Similmente anche i pensieri che scaturiscono dalla mente, dall’intelletto ecc. paiono come fossero coscienti. Ma l’intelletto ecc. è come la luna che appare luminosa. In realtà essa non è luminosa, ma risplende, vale a dire, riflette la luce del sole. Lo splendore lunare che a sua volta sembra riverberare sulla terra durante la notte, è paragonabile alle modificazioni (vṛtti). Ma pur sempre si tratta solo ed esclusivamente di prestiti di luce proveniente del sole.​

84. Il fatto che la gente talvolta sperimenti la presenza (sat) del riflesso di coscienza, come nella veglia e nel sogno, e talaltra sperimenti la sua assenza (asat) come nel sonno profondo, può essere spiegata soltanto se esiste un innegabile Testimone sia della presenza sia dell’assenza [satasat]. Da questa intuizione iniziale deriva il riconoscimento che il Testimone esiste.

Tutti gli esseri umani, anche quelli ordinari, hanno quotidianamente delle esperienze di stati (avasthā) diversi. Nella veglia e nel sogno essi sperimentano l’ego come riflesso del Sé, seppure in forme e modalità diverse. In apparenza l’ego della veglia si rivolge agli oggetti esterni che costituiscono il mondo di cui si fa esperienza durante la veglia. Altrettanto apparentemente l’ego del sogno si rivolge agli oggetti interni, che costituiscono il mondo che si sperimenta nel sogno. Sia nella veglia sia nel sogno l’esperienza dell’ si basa sul riflesso della Coscienza che dimora in esso. Nel sonno profondo non si sperimenta nulla. La ragione sta nel fatto che l’ego appartiene al dominio individuale e l’individualità non ha accesso al sonno profondo. Lì non c’è neppure il mondo, un qualsiasi mondo, perché il sonno profondo che, quando si è svegli ⁹, appare come lo stato causale (kāraṇāvasthā, cioè la Māyā) della altre due avasthā, in realtà è il non-manifestato, come si vedrà in seguito. Eppure, anche se svegliandosi si dice di suṣupti: “Lì non c’è nulla, lì c’è solo tenebra, silenzio”, si sa con certezza di esserci stati. Lì l’aham, il riflesso del Sé, non ha accesso, perché quello è il dominio della pura Coscienza, del Sākṣin. Si ha dunque una consapevolezza apofatica di essere stati in sonno profondo. Da questa consapevolezza deriva l’intuizione che il Testimone esiste.

85. Se ci si chiede: “C’è forse un cambiamento del Sé quando pervade l’intelletto, come il fuoco quando pervade la palla di ferro?”, si risponderà che questa argomentazione è già stata confutata in precedenza con l’esempio della faccia e del suo riflesso nello specchio.

86. Il fatto che il nero ferro appaia di colore rosso è solo un esempio per spiegare come la buddhi non cosciente appaia come fosse cosciente. Un simbolo non è mai identico in tutti gli aspetti con ciò che vuole simboleggiare.

87. Similmente l’intelletto appare essere cosciente quando riceve il riflesso della Coscienza, come il riflesso della faccia nello specchio sembra essere la faccia. Ma, come s’è detto, il riflesso è illusorio.

L’argomento di questi tre śloka è già stato ampiamente trattato. L’autore si ripete al fine di cancellare ogni dubbio al riguardo. Importante è l’affermazione che il simbolo non è mai identico in tutti gli aspetti a ciò che vuole simboleggiare. Se fosse identico in tutti gli aspetti, il simbolo e il simboleggiato sarebbero la stessa e medesima cosa. Questa osservazione è diretta a coloro che meditano sul non-Supremo per mezzo di simboli percepiti, pronunciati o pensati. Essi attribuiscono al Brahman qualità da cui Esso è libero nella sua pura natura. Per esempio considerano che Brahman manifesti il mondo, lo mantenga in esistenza e, infine, lo dissolva. Ma ciò è effetto d’una illusione, perché il Brahman non agisce e, in se stesso, è privo di qualsiasi funzione e attributo. Gli ignoranti che sono coinvolti nel divenire, gli attribuiscono queste qualità (guṇa) e immaginano che esista un Brahman qualificato (saguṇa), quando, invece, c’è soltanto un Brahman privo di qualifiche (nirguṇa), immutabile e non duale.
Tuttavia coloro che ambiscono a raggiungere quella loro idea (o ens rationis) chiamata Brahman non-Supremo, tramite la meditazione sui simboli che rappresentano le sue qualità, funzioni e attributi, si avviano e procedono nel divenire illusorio verso una meta, che in realtà è soltanto un riflesso macrocosmico del Parabrahman sul piano di riflessione della Buddhi universale, ossia Hiraṇyagarbha. Da ciò deriva che Hiraṇyagarbha è l’Ego generale del mondo della veglia, definito anche jīva ghana, agglomerato di vita. Di fatto, coloro che procedono a tappe in direzione di ciò che considerano sia il Brahman, e che la śruti definisce saguṇa o Aparabrahman, finiscono semplicemente a “incorporarsi” nel jīva ghana.

88. Affermare che l’intelletto è cosciente contraddice sia la śruti sia la ragione. Questa confutazione è valida anche per ciò che riguarda il corpo, i sensi e la mente.

L’intelletto per sua natura è privo di coscienza: questo lo afferma la come segue:

“Quando è separato dalla Coscienza, l’intelletto non può discriminare né può avere consapevolezza di alcun oggetto.”¹⁰

Persino la ragione, sulla base dell’esperienza quotidiana del sonno profondo, è obbligata a dedurre che si continua a esistere anche in assenza di qualsiasi consapevolezza da parte della buddhi. L’intero brano parzialmente citato dalla Kauṣitakī Upaniṣad afferma che nemmeno il corpo, i sensi e la mente sono coscienti.​

89. In caso contrario, che cosa succederebbe? Si ricadrebbe nell’errore dei materialisti (cārvāka). E nemmeno ci potrebbe essere l’intuizione d’essere il Testimone se non ci fosse il riflesso della Coscienza nell’intelletto.

Se si considera che intelletto, mente, sensi e corpo possano essere coscienti per loro conto, si rimarrebbe prigionieri della collocazione nel corpo grossolano di tutte quelle componenti individuali, e quindi si negherebbe l’esistenza di qualsiasi entità diversa dal corpo, come fanno i materialisti. Inoltre, se l’intelletto fosse autocosciente esso lo sarebbe anche durante il sonno profondo, perciò non sarebbe possibile sostenere che in suṣupti esso sia non cosciente. Invece nella veglia non si può ricordare di aver avuto, in sonno profondo, alcun pensiero o alcuna percezione di un mondo e dei suoi oggetti; tuttavia si è consapevoli di esserci stati e di continuare a esistere anche dopo tale esperienza. Perciò in suṣupti si esiste anche se lì non c’è la mente, l’intelletto né altre componenti individuali che gli ignoranti considerano “coscienti”. Questa è l’intuizione e la prova che la nostra vera natura è il Testimone, cioè la pura Esistenza, pura Coscienza.

90. Senza questa intuizione preliminare l’insegnamento “tu sei Quello” sarebbe inutile. Questo mahāvākya pregno di significato sarebbe senza senso se non si distinguesse già tra Sé e non-Sé (ātmānātman).

La certezza di esistere e di essere cosciente (Ātmā pratyaya) è l’intuizione primordiale d’essere il Sākṣin. Da questa certezza primordiale derivano successivamente, a causa dell’ignoranza, le sensazioni di essere un “io” individuale (aham) e di possedere un “mio” (mama), che costituiscono l’errore dell’asmitā. Tutto questo, sia la certezza inconfutabile sia le sensazioni erronee, procede dal Testimone che, come s’è già detto, è l’unica consapevolezza di vera conoscenza. Senza questa intuizione il mahāvākya “tu sei Quello” non avrebbe alcun senso. E con l’uso metodico della discriminazione, applicato alla comprensione di cosa significhi esattamente “tu”, si potrà sceverare l’Ātman, il Testimone, da ciò che non è Ātman, l’anātman, ovvero l’asmitā.

91. Tutto ciò che è conosciuto come “mio” (mama) e come “questo” (idam) si basa evidentemente su ciò che è non-Sé [mentre l’idea dell’ego, distinta da ogni attribuzione, si basa sul Sé di cui è l’immagine]. Ciò che si conosce come “io sono così e così” è, dunque, attribuibile sia al Sé sia al non-Sé: l’“io” preso singolarmente è attribuibile al Sé, e “sono così e così”, al non-Sé.

Tutti gli oggetti che sono dominio dell’aham, ovvero quelle cose che sono possedute dall’“io”, assieme a tutte quelle che l’aham desidera possedere, sono compresi nel termine “mio”. Sia gli oggetti compresi nel concetto di mama sia tutti gli altri oggetti appartenenti al mondo della veglia o del sogno, sono denominati “questo” (idam). Essi si basano tutti sull’anātman; perciò idam, definisce tutto ciò che è contingente (vyāvahārika), la cui esistenza apparente dipende dall’esistenza reale dell’Ātman. Idam, “questo”, sta in contrapposizione con “Quello” (tat, come nel mahāvākya “Tat tvam asi”), che indica l’Ātman, ossia la realtà assoluta, pāramārtika sattā.
Quando il guru spiega al discepolo il mahāvākya “tu sei Quello”, con il “tu” (tvam) egli intende l’Ātman o l’anātman? Per rispondere alla domanda si devono fare alcune considerazioni preliminari. L’esistenza dell’ego si basa sull’Ātman reale, di cui è un’immagine riflessa, com’è stato ampiamente argomentato in precedenza. Si può descrivere il proprio “io” come segue: “Io sono così e così”. In questa frase, “io” riguarda propriamente l’“io” reale, vale a dire il Sé, giacché afferma semplicemente la sua esistenza. Invece, “così e così” sono gli attributi, le funzioni, le attività, le descrizioni, il mama, che si sovrappongono all’“io” individuale. Come si è già anticipato, quando il discepolo riceve da un maestro di Vedānta quel mahāvākya, egli non ha ancora usato la discriminazione “neti neti”, e non è in grado di discernere a quale “io” si riferisca il “tu” (tvam). Perciò, per il discepolo quell’“io” gli apparirà come fosse insieme della natura del Sé e del non-Sé (Ātmānātman). In altri termini egli sta confondendo ancora il reale con l’apparente e viceversa.

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1. L’aggettivo “innato” (naisarga), applicato all’ignoranza, significa soltanto “che non è nato con questo corpo, che proviene da esistenze precedenti”. Ciò non significa che avidyā possa essere eterna, come afferma Vācaspati Miśra, associandola incautamente all’eternità del Brahman e convergendo così all’errore dottrinale definito mūlāvidyā. Infatti se si attribuisce l’avidyā all’“io” illusorio, l’ignoranza non è mai separata dall’individuo in quanto tale. Non può essere, invece, mai attribuita all’Ātman perché esso è pura Coscienza-conoscenza. E noi, in realtà, non siamo l’ego, perché esso è anātman e, come tale, non esistente (asat). Perciò il problema su cui alcuni s’interrogano “Com’è che l’Ātman è sottoposto all’ignoranza che gli fa credere di essere un ego individuale?”, è semplicemente una questione mal posta. Ben diverso è il termine aja rivolto all’Ātman che non significa innato, ma mai nato, ossia eterno.[↩]
2. Sebbene riferita prevalentemente a un percorso di conoscenza non suprema (aparavidyā), abbiamo descritto questa illusione iniziale da cui parte un sādhaka nel nostro Discesa agli Inferi, cit., pp. 93-102.[↩]
3. “Questo Essere sottilissimo, è ciò che fa esistere tutto questo. Esso deve essere inteso come il Sé. Quella è la Verità, Quello è il Sé, tu sei Quello, o Śvetaketu” (ChU VI. 15. 3).[↩]
4. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo, cit. pp. 111-112.[↩]
5. Vedi “Alcune note sull’Intuizione”.[↩]
6. ChU III. 14. 2-4.[↩]
7. BSŚBh I. 1. 4.[↩]
8. Bhāti, brillano, ha la stessa radice di ābhāsa, riflesso.[↩]
9. Si presti attenzione a questa affermazione: infatti suṣupti appare come lo stato causale della veglia e del sogno solamente per chi si pone al punto di vista dello stato di veglia. Perciò il pensiero che il sonno profondo sia “stato causale” è una “apparenza illusoria”, poiché non è la reale natura di suṣupti, la quale, invece, è il Sākṣin (l’Ātman). Credere il contrario darebbe eterna realtà alla Māyā (producendo una dualità con la realtà del Brahman) la quale appare reale soltanto a causa dell’ignoranza. La stessa argomentazione può essere applicata all’avidyā: l’ignoranza, infatti, appare reale solo illusoriamente. Sostenere il contrario, cioè che l’avidyā sia reale per sua natura, rappresenta l’errore della dottrina detta mūlāvidyāvāda.[↩]
10. Come, appunto, durante il sonno profondo. Kauṣitakī Upaniṣad, III. 7.[↩]

17. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (IV)

56. La conoscenza intesa come strumento dell’azione di conoscere, è applicabile all’intelletto e non al Sé, poiché non esiste uno strumento senza un agente che lo utilizzi. La medesima parola “conoscenza” non può nemmeno essere applicata al Sé quando con essa s’intende l’oggetto dell’azione di conoscere.

57. Il Sé non può mai essere conoscibile né può essere indicato direttamente con parole [verbi], essendo, com’è, eternamente immutabile, libero da sofferenza e piacere, e assolutamente Uno.

Se si suppone che esista qualcosa che, usando come strumento l’azione conoscitiva, s’appresta a conoscere qualcosa di conoscibile, ossia di un oggetto che alla fine di questo processo d’indagine diventa conosciuto, con questo “qualcosa” si può intendere l’intelletto (buddhi)¹, non certamente l’Ātman. Infatti l’Ātman non è agente, perciò non può essere ridotto a qualcosa che usa uno strumento conoscitivo per conoscere. Se con conoscenza s’intende un’azione volta a conoscere, questo tipo di conoscenza non può dunque essere attribuito all’Ātman. Allo stesso modo in cui non si può attribuire all’Ātman alcuna azione, nemmeno quella conoscitiva, così esso non può essere oggetto di alcuna azione: perciò nemmeno dell’azione di conoscere. L’Ātman perciò non può essere conoscibile né tanto meno conosciuto. Non può essere né soggetto né oggetto di alcun verbo che indichi azione, essendo immutabile, uno e al di là della dualità. Se potesse essere soggetto o oggetto di modificazione, allora non dell’Ātman si tratterebbe, ma dello sperimentatore del saṃsāra come erroneamente sostengono alcuni.

58. Se l’ego fosse il Sé, allora una parola potrebbe descrivere il Sé in senso letterale. Ma secondo la śruti, l’ego non è il Sé, dal momento che è sottoposto a fame ecc.

L’ego è il riflesso del Sé nella sfera individuale. Se l’ego fosse identico al Sé, quest’ultimo sarebbe facilmente identificabile tramite una parola corrispondente a un’idea. Perché qualsiasi nome evoca una idea a cui necessariamente corrisponde un oggetto. Come, per esempio, “albero” evoca l’idea di albero che corrisponde effettivamente all’oggetto albero. Ātman o Brahman non sono affatto nomi, né idee o pensieri della mente e neppure oggetti passibili di conoscenza². Perciò ego non può essere considerato un nome per definirli. Infatti, sull’autorità della śruti, l’ego non è il Sé, essendo sottoposto a tutte le limitazioni derivanti dalla sua esistenza empirica, fame, sete, piacere, dolore ecc.

59. Oppositore: D’accordo, ma se le parole “egli conosce” non possono essere usate direttamente in nessun caso, non potranno essere applicate in modo metaforico nemmeno per il Sé. Perciò ora devi spiegare qual è il senso del verbo “egli conosce” [quando è applicato al Sé].

60. La śruti perderebbe evidentemente tutta la sua autorevolezza se le sue parole non avessero senso. Ma questo è da respingere. Dovremo, dunque, accettare il significato del verbo “egli conosce” nel suo senso corrente.

Dopo che Śaṃkara ha affermato che: 1) il Sé, poiché è puro essere, non è un agente e che perciò non gli si può attribuire l’azione di conoscere; 2) l’intelletto è in grado di agire in quanto sottomesso al divenire, ma, allo stesso tempo, essendo privo di coscienza, non ha la capacità di conoscere; 3) infine, l’ego è pura apparenza, perciò è privo di esistenza (asat) e nemmeno è un agente (akartṛ), l’oppositore del Vedānta si chiede quale mai interpretazione si dovrà dare allora all’affermazione upaniṣadica “egli conosce”. Eppure le Upaniṣad ripetono con fermezza che “egli conosce”, e la loro autorevolezza non può essere messa in discussione. Perciò “egli conosce” dovrà essere inteso nel suo senso primario, cioè secondo l’uso comune e in senso letterale, ossia che l’ego è l’Ātman e, come tale è sia esistente (sat) sia agente (kartṛ).

61. Risposta del vedāntin: Se si accetta la sciocca opinione del popolo ignorante, si arriverà alla conclusione dei cārvāka³ che sostengono che non c’è altro Sé se non il corpo. Questo sì è da respingere.

Se si sostiene che il Sé è l’ego, si arriva a pensare che il Sé è il corpo, poiché l’ego si identifica con il corpo. Qualcuno potrebbe dire che l’uomo comune sa ben distinguere tra l’ e il corpo, in quanto in tutta apparenza è capace di comprendere che le proprie modalità sottili non s’identificano con il corpo stesso. Anzi, soprattutto gli occidentali che considerano l’anima o la mente⁴, a seconda delle loro credenze religiose o laiche, come il motore del corpo grosso, sono convinti di saper discriminare tra queste due componenti dell’individuo. Chi la pensa così si illude di discriminare, perché in realtà l’ignorante si identifica esclusivamente al proprio ego e, così facendo, si pone spazialmente nel corpo. Se l’individuo discriminasse effettivamente tra sé stesso e il corpo egli sarebbe capace di liberarsi dalla propria collocazione spaziale nel corpo⁵. Perciò l’uomo ordinario che crede di essere in grado di distinguere tra la propria mente e il corpo, ipotizza semplicemente questa discriminazione con il pensiero, senza riuscire a rendere reale tale distinzione. L’ego e il corpo, in realtà, formano un tutt’uno, come due facce d’uno stesso foglio; perciò chi condivide questo errore confina tutta la sua esistenza al solo corpo⁶. Questa concezione materialistica si basa esclusivamente su un errore di prospettiva dovuto all’ignoranza. Perciò è questa la concezione che deve essere respinta fermamente, e non la ricerca del vero significato della frase “egli conosce”.

62. D’altra parte, se si accetta il punto di vista dei grammatici che non usano mai le forme verbali in modo da separare l’agente dall’azione, allora non sarà mai compreso l’uso upaniṣadico della parola “conoscenza”, come abbiamo sopra segnalato.

Lasciando da parte le idee degli ignoranti, si potrebbe allora supporre che il punto di vista dei grammatici, che sono dotti e che conoscono i testi sacri, sia più corretto. Questa correttezza grammaticale li induce a interpretare secondo le regole per le quali ogni verbo è un’azione⁷ e che la forma coniugata non è altro se non l’applicazione a un tempo e a una persona del significato del verbo all’infinito.
Ciò è errato, perché i grammatici seguono delle regole generali in modo meccanico e sistematico, e tendono a piegare il significato metafisico della śruti a tali regole. Invece il vicāra vedāntico privilegia la ricerca del vero significato del testo anche al di là dei limiti dogmatici della regolarità morfologica, che stanno dalla parte dell’apparenza. Seguendo la linea d’indagine dei grammatici non si potrà mai comprendere il significato delle parole che riguardano la conoscenza⁸. Perciò si dovrà procedere in un altro modo per spiegare cosa la śruti intenda con “egli conosce” e cosa voglia dire con le parole che significano conoscenza (jñāna śabda).

63. L’ignorante prende il riflesso della faccia nello specchio come fosse proprio la faccia, dato che quel riflesso sembra avere la forma della faccia.

Per capire come procedere correttamente si dovrà riprendere daccapo l’esempio del riflesso nello specchio. Quando l’ignorante si guarda allo specchio, crede di vedere la sua faccia e non si accorge che si tratta solo d’un riflesso.

64. In realtà, ogni volta che c’è il riflesso d’una cosa, la cosa e il riflesso vengono identificati per mancanza di discriminazione. In questo modo tutti istintivamente dicono che “egli conosce” vuol intendere l’azione impiegata per conoscere.

65. Sovrapponendo al Sé una azione che è propriamente una caratteristica dell’intelletto, allora si dice “egli conosce” come fosse “egli fa conoscenza di”, e lo si definisce “conoscitore”. E, sovrapponendo all’intelletto la coscienza, che invece è propria del Sé, si chiama anche la buddhi cosciente e conoscitrice.

Il riflesso, si diceva, è erroneamente considerato essere la stessa cosa che si riflette, come nell’esempio della faccia di cui sopra. Allo stesso modo il verbo “egli conosce” considerato come una azione che conduce alla conoscenza di qualcosa, è avventatamente attribuito per errore alla cosa che si riflette, mentre, invece, l’attività è propria solo dell’intelletto.
Tuttavia il vero errore (adhyāsa) consiste nel fatto che con “egli conosce” si attribuisce al Sé una attività conoscitiva che è propria della buddhi, sovrapponendo quest’ultimo oggetto coinvolto nell’azione al Sé non agente; e, di converso, s’attribuisce alla buddhi la capacità d’essere cosciente e conoscente, capacità che è della natura del Sé, sovrapponendo il Sé, Coscienza pura, alla buddhi che, invece, è acit. Come si può notare la sovrapposizione è sempre illusoriamente reciproca.

66. Invece la śruti ci insegna che la Coscienza-conoscenza è proprio l’immutabile ed eterna natura del Sé. Di conseguenza questa non può mai essere il risultato di una azione, né da parte del Sé né dall’intelletto, né da null’altro.

Śaṃkara ribadisce per l’ennesima volta che con l’affermazione upaniṣadica “egli conosce”, non si vuole attribuire all’Ātman l’azione di conoscere, poiché esso è fuori del dominio dell’azione; e che non si vuole nemmeno attribuire la formula “egli conosce” all’intelletto, poiché esso non è cosciente. Perciò l’azione di conoscere non può essere attribuita a nessuna altra cosa, essere od oggetto. Śaṃkara lo ribadisce prima di elencare tutta una serie di errori d’interpretazione compiuti da altri darśana, dai soliti sofismi dei buddhisti o da altre correnti vedāntiche limitate o deviate:

67. Con l’espressione “egli conosce”, gli ignoranti intendono che sia il Sé sia la buddhi sono gli agenti dell’azione di conoscere, compiendo una sovrapposizione analoga a quella per la quale s’identificano con il loro corpo.

Questa interpretazione tipica degli ignoranti è già stata presa in considerazione e parificata di fatto a quella dei cārvāka; si tratta di una posizione che nel linguaggio moderno si definirebbe materialismo “pratico”⁹.​

68. I logici [naiyāyika] sostengono che la conoscenza è l’effetto di una causa. Ma essi sono ingannati dalle modificazioni dell’intelletto (vṛtti) che sono chiaramente dei risultati dell’azione e che hanno solo un’apparenza di coscienza.

69. Perciò le parole “egli conosce”, l’apparente esperienza di aver prodotto della conoscenza e la memorizzazione di quell’esperienza, dipendono tutte dal fatto che i logici sono incapaci di discriminare tra la Coscienza-conoscenza, il suo riflesso nell’intelletto e l’intelletto stesso.

70. Come le modificazioni del riflesso della faccia, condizionate dallo specchio, sono attribuite erroneamente alla faccia stessa, così le modificazioni del riflesso del Sé, condizionate dalla buddhi, sono attribuite erroneamente al Sé.

71. Per questa ragione i pensieri dell’intelletto, illuminato dal riflesso del Sé, sembrano dotati della capacità di un’azione cognitiva, come le torce sembrano possedere un’attività illuminante [mentre questa è attribuibile solamente alla natura del fuoco].

I logici sostengono che la conoscenza è il risultato di una causa, ossia che c’è un agente che è la causa di un’azione la quale conduce all’ottenimento della conoscenza. In realtà quello che essi chiamano conoscenza sono soltanto le modificazioni (vṛtti) dell’intelletto e della mente¹⁰. Quando l’intelletto (buddhi) valuta un oggetto, esso prende la forma dell’oggetto e questa forma intellettuale è poi depositata nella memoria (citta). Queste forme sono dette , modificazioni, o, più letteralmente, vortici mentali. La stessa cosa vale per la mente (manas), i cui pensieri si distinguono da quelli della buddhi perché si rapportano alla sfera emozionale piuttosto che a quella concettuale. Dunque i naiyāyika prendono queste modificazioni come fossero conoscenze. Inoltre considerano questi pensieri dell’intelletto e della mente come fossero coscienti, mentre, al contrario sono oggetti di una coscienza parziale che è quella prestata alla buddhi e al manas dal Sé. Il medesimo errore lo compiono anche i pātañjala yogi. Infatti, come vedremo più avanti, “La modificazione mentale, che è prodotto della sua [dell’Ātman] apparizione, è definita come suo anubhava [esperienza intuitiva].”¹¹. 
Ragion per cui Svāmī Satcidānandendra commenta così: “Lo yogin che crede di aver realizzato l’Ātman in una particolare modificazione della mente, o anubhava, non conosce la verità.”¹²

La gravità della posizione dello Yoga darśana, rispetto a quella del Nyāya, che è un darśana puramente speculativo, è imputabile al fatto che questa prospettiva è dotata di un metodo. Ciò significa che i pātañjala yogi confondono la conoscenza del Supremo (paravidyā) con la conoscenza non suprema (aparavidyā). Ma ben più grave è la medesima confusione tra i due domini operata da due advaitin, com’è il caso di Maṇḍana Miśra e di Vācaspati Miśra.
I naiyāyika, riducendo tutta la realtà a un’attività logica, non conoscono altro tipo di conoscenza se non quella sperimentata intellettualmente o mentalmente come frutto di un atto d’indagine. Questa non è conoscenza nel senso proprio del termine, poiché dipende da un’azione della ragione. Se ne ha la riprova constatando che se questa fosse conoscenza nel senso vero del termine, essa sarebbe eternamente presente in chi l’avesse riconosciuta; invece in questo caso l’esperienza dell’atto conoscitivo deve essere ripetutamente richiamata dalla memoria (citta), dove è stata depositata. E di nuovo torniamo a constatare che questa erronea teoria della conoscenza è dovuta alla confusione che i logici fanno tra la Coscienza-conoscenza, il suo riflesso e l’intelletto. Ossia attribuendo a oggetti individuali una capacità conoscitiva, mentre sono solo degli agenti, i naiyāyika si comportano esattamente come coloro che assegnano a delle torce accese l’azione di illuminare, quando invece la luce non è un’azione delle torce, ma è la natura stessa del fuoco.

72. I buddhisti sostengono che i pensieri sono auto luminosi e sono dotati di una attività cognitiva e negano l’esistenza di un Testimone che li conosca come oggetti.

73. Ora, questa teoria è sostenibile solo se non si riconosce che i pensieri, che sono oggetti privi di coscienza (acit), sono illuminati dal Testimone, totalmente diverso da loro per natura.

I buddhisti negano l’esistenza dell’Ātman e quindi, di conseguenza, negano che esso possa essere il Testimone (Sākṣin) degli oggetti manifestati. Devono perciò attribuire una realtà cosciente alle modificazioni intellettuali e mentali. Al tempo stesso, essi conferiscono però a queste modificazioni e agli altri oggetti (dharma) una esistenza priva di essere, tutti travolti in un flusso di divenire peraltro temporalmente discontinuo. Tutta questa serie di assurdità può essere razionalmente sostenuta soltanto se si parte da un principio falso, che, in questo caso, è la negazione del Testimone cosciente, soggiacente a tutta la manifestazione¹³.

74. Né sarà più corretto sostenere che c’è un conoscitore che in continuazione compie l’azione di conoscere le varie modificazioni della mente e che osserva la loro presenza e assenza (sat e asat)¹⁴. Perché un tale conoscitore, essendo un agente, per la medesima ragione sarebbe anch’esso privo di coscienza come lo sono quelle modificazioni che sta conoscendo e perciò si dovrebbe presumere l’esistenza di un altro ulteriore conoscitore che lo conosca.

Non è nemmeno corretta la posizione di certivedāntin come Bhartṛprapañca, che criticano la negazione buddhista del Testimone, considerandolo però come un principio agente. Poiché in tal caso il Testimone agente non potrebbe essere l’Ātman pura Coscienza; allora sarebbe necessaria l’esistenza di un altro Testimone del Testimone e via dicendo, ricadendo così nell’errore logico definito regressus ad infinitum (anavasthāprasaṅga), che è un tipo di dispersione razionale nel molteplice.

75. Saresti in errore anche qualora tu [accettassi che il Testimone sia non agente e differente dalle modificazioni mentali, ma] sostenessi che la conoscenza è possibile [non per mezzo del riflesso, ma] per la semplice contiguità del Testimone alla presenza e all’assenza delle modificazioni. Perché la semplice contiguità del Testimone [senza la mediazione del suo riflesso di coscienza] non sarebbe di alcuna utilità per comprendere quelle modificazioni. Se fosse vero che la sua contiguità potesse rendere cosciente l’intelletto, la stessa contiguità potrebbe rendere cosciente qualsiasi altra cosa.

I sāṃkhya sostengono che i puruṣa, pur essendo molteplici (che da sola è chiaramente una affermazione errata), sono di natura completamente distinta da Prakṛti e da tutte le sue produzioni (tattva), ossia dagli oggetti manifestati (e questo è, invece, una affermazione condivisibile). Secondo loro i puruṣa sono i testimoni che illuminano la buddhi e gli altri oggetti senza però che essi si riflettano nei tattva. Questo in quanto il Sāṃkhya, rifiutando la dottrina del riflesso, nega ogni contatto tra i puruṣa, concepiti come le monadi assurdamente “impermeabili” di leibniziana memoria, e le produzioni non coscienti di Prakṛti. Al posto della dottrina del riflesso essi sostengono la dottrina della contiguità o prossimità (sānnidhyavāda). La semplice contiguità del puruṣa sarebbe in grado di influenzare un oggetto trasferendo a quest’ultimo la sua capacità conoscitiva. Questa dottrina presta il fianco a molteplici obiezioni, tra cui, principalmente, quella per la quale la prossimità dipende dalla condizione spaziale. Basta la seguente considerazione su questa teoria, per la quale la trasmissione della capacità cognitiva sarebbe dipendente da tale condizione corporea, per respingere questa tesi definitivamente. Inoltre, se così fosse, la semplice contiguità potrebbe rendere coscienti e conoscenti anche oggetti universalmente riconosciuti dai diversi pramāṇa come non coscienti (acit), quali, per esempio, una pietra o una brocca¹⁵.

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1. Oppure, in subordine d’importanza, la mente (manas) o, ancora, le facoltà di senso (jñānendriya).[↩]
2. Da ciò deriva che il Sé (Ātman) o l’“Io” maiuscolo, non sono altro che forme convenzionali adottate per indicare la reale natura essenziale che appare illusoriamente come “io” (aham). Similmente Brahman, “Grande”, è soltanto una forma convenzionale per designare l’Esistenza totale o pura Coscienza assoluta. Non essendo nomi, queste designazioni non possono nemmeno essere considerate come fossero simboli; infatti il simbolo deve partecipare parzialmente della natura del simboleggiato.[↩]
3. Composto di “cara”, mutevole, e “vāk”, parola: insegnamento o dottrina diveniristica. Antica scuola eterodossa indiana prebuddhista che sostenne un materialismo estremo, basandosi sulla concezione che la percezione sensoriale fosse l’unico pramāṇa veridico.[↩]
4. Il materialismo “pratico” che risulta istintivo nei moderni, arriva perfino a confondere la mente con il cervello e i pensieri con i suoi impulsi nervosi. Ossia esso confonde la facoltà con l’organo corrispondente, come se la vista, per esempio, fosse solo il globo oculare.[↩]
5. L’unico modo riconosciuto dagli ignoranti (ajñāni) per uscire da questa identificazione (abhimāna) consiste nella morte intesa come caduta del corpo (dehānta). Ma questa “uscita” avviene senza alcuna garanzia di sopravvivenza, ragion per cui quest’ultima diventa articolo di fede per il “credente”, o oggetto di diniego da parte del “non credente”. Il Vedānta, invece, insegna la dottrina dei tre stati di coscienza (trayāvasthāvāda) proprio per indicare altre modalità in cui quotidianamente si sperimenta la disidentificazione dell’ego dal corpo. Nel sogno il jīva non si identifica con il corpo grossolano, ma si “plasma” un corpo sottile a suo piacimento. Nel sonno profondo, poi, non è presente alcun tipo di corpo. Per chi sa discriminare (viveki), il risveglio prova inequivocabilmente che è possibile l’esistenza indipendentemente del corpo.[↩]
6. Questa prospettiva erronea porta a pensare che ci sia un’unica vita collegata indissolubilmente al corpo grossolano. Perciò la “resurrezione della carne”, invece di essere considerata correttamente come un’allusione all’assunzione di un nuovo involucro di trasmigrazione, è intesa come se a ritornare in vita fosse il medesimo corpo già morto.[↩]
7. Questa affermazione, dal punto di vista gnoseologico, è comunque errata, poiché sono almeno due i verbi che non implicano azione alcuna: essere (as) ed esistere (bhū).[↩]
8. Questa affermazione di Śaṃkara sembra davvero denunciare definitivamente, con un anticipo d’un millennio, l’approccio filologico-glottologico degli indologi e sanscritisti accademici. Tra costoro non abbiamo identificato nessuno che abbia davvero capito qualcosa del Vedānta; al contrario, possiamo affermare che coloro che oscuramente hanno presentito qualcosa del suo vero senso, si sono volutamente adoperati per travisarlo.[↩]
9. Con materialismo “pratico” non intendiamo riferirci qui alla scuola filosofica cirenaica o edonistica del V-IV sec. a. C., ma più semplicemente al comune sentire dell’uomo moderno, totalmente incapace di qualsiasi speculazione e che si contenta, come massima “astrazione”, al pensiero tecnologico, a quello psicologico e a quello sociologico. Nel materialismo “pratico”, perciò, va anche inserita la teologia cattolica contemporanea in cui non c’è più alcuna traccia di Θεός.[↩]
10. Da questo momento in poi nel testo si sussegue una continua menzione delle modificazioni della mente o “mentalizzazioni” e delle modificazioni dell’intelletto o intellezioni. Poiché “mentalizzazioni” nel linguaggio comune ha assunto abusivamente un significato attinente alla “mentalità” piuttosto che alla mente, abbiamo preferito descrivere le attività o modificazioni di mente e intelletto con la parola “pensieri”, per coprire sia il dominio del manas sia della buddhi.[↩]
11. Śaṃkara, US XVIII. 201.[↩]
12. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo, cit. p. 135.[↩]
13. Ananda Kentish Coomaraswamy è stato senza dubbio una fonte autorevole per quello che si rapporta al simbolismo vedico. Tuttavia, ogni qualvolta egli si sia inoltrato nel dominio della metafisica, ha commesso considerevoli errori di valutazione. Il suo sostegno alla discontinuità del tempo della dottrina buddhista e la conseguente critica a Śaṃkara rilevano dalla sua istintiva attrazione mentale per il theravāda singalese, piuttosto che dalla sua consueta discriminazione d’indagine intellettuale. Cfr. A. K. Coomaraswamy, Time and Eternity, Ascona, Artibus Asiæ Pbls., 1947, pp. 17-19.[↩]
14. Per esempio quando si è negli stati di veglia e di sogno, seppure in modi diversi, la mente, il mondo, gli oggetti, lo spazio, il tempo, la quantità appaiono come presenti (sat), mentre nel sonno profondo sono del tutto assenti (asat).[↩]
15. Che questi oggetti facciano parte della natura cosciente del Testimone è fuori di dubbio. Ma essi allora devono essere considerati come facenti parte di un tutto e non presi singolarmente.[↩]

16. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (III)

37. Interrompiamo qui la discussione sulle diverse dottrine circa l’anima in trasmigrazione, e torniamo all’argomento principale. Il riflesso della faccia nello specchio non è attributo né della faccia né dello specchio, perché se fosse attribuito alla faccia o allo specchio, continuerebbe a essere presente nell’uno o nell’altro anche quando i due fossero separati.

Davanti alle assurdità degli oppositori, Śaṃkarācārya decide di tagliar corto e di proseguire nel suo vicāra. Tuttavia, come ci si accorgerà facilmente, egli non rinuncerà del tutto a demolire la posizione dei suoi avversari, e più avanti ritornerà su quegli argomenti offrendo la corretta soluzione vedāntica ai quesiti da loro sollevati.

Tornando alle considerazioni che riguardano l’abhāsavāda, egli afferma che il riflesso della faccia nello specchio non è un attributo né della faccia né dello specchio. Se fosse un attributo della faccia, il riflesso dovrebbe esservi presente anche in assenza dello specchio. Se fosse un attributo dello specchio, il riflesso dovrebbe esservi presente anche in assenza della faccia.

38. Se si pensa che il riflesso sia una proprietà della faccia per il fatto che è chiamato “riflesso della faccia”, si è in errore. Perché il riflesso si adatta alle caratteristiche dello specchio; d’altra parte, se si sposta lo specchio il riflesso non compare anche se la faccia rimane al suo posto.

Poiché il riflesso non è un attributo della faccia, non si può nemmeno ritenerlo di sua pertinenza, in quanto il riflesso del volto si modifica adattandosi alle caratteristiche dello specchio, come, per esempio, il fatto che la parte a sinistra del riflesso, nella faccia stia a destra. Ma anche ondulazioni, impurità e bolle d’aria nella superficie dello specchio alterano l’immagine riflessa permettendo, a chi osserva con attenzione, a distinguerla dal volto. Tuttavia il riflesso non può nemmeno appartenere allo specchio, perché se si sposta lo specchio in una posizione diversa da quella di fronte alla faccia, il riflesso non appare.

39. Anche qualora si dicesse che il riflesso è pertinente sia alla faccia sia allo specchio insieme, noi diremmo di no, perché anche se sono presenti entrambi, ma non esattamente affrontati, il riflesso non si produce.
Oppositore: Però si può dire che Rahu [il demone divoratore che produce le eclissi], sebbene sia invisibile, può essere visto quando si sovrappone al sole e alla luna. Analogamente si può dire che il riflesso della faccia, reale sebbene sia invisibile, può essere visto nello specchio in certe occasioni.

Se appartenesse sia alla faccia sia allo specchio, il riflesso dovrebbe apparire indipendentemente in entrambi e in qualsiasi posizione essi assumessero nello spazio. Invece non è così perché il riflesso appare soltanto quando faccia e specchio sono entrambi presenti e correttamente affrontati.
L’oppositore bedhābedhavādin, a questo punto, avanza un’obiezione portando l’esempio di Rahu, il demone delle eclissi. Costui, sebbene solitamente invisibile, può apparire visibilmente quando assume la posizione celeste che gli permette di divorare il sole e la luna. Così anche il riflesso della faccia, solitamente invisibile, nelle occasioni in cui il viso e lo specchio si trovino nella giusta posizione affrontata, potrà apparire visibile.

40. Risposta: Che Rahu sia reale lo si sa dalle scritture prima ancora di poterlo vedere sul sole e sulla luna. Ma secondo coloro che sostengono che è l’ombra della terra, non lo si considera come una cosa reale. Quanto all’irrealtà del riflesso, è già stata provata prima negli śloka precedenti.

Quanto afferma il sostenitore del bedhābedha non è logico: il fatto che Rahu sia visibile in occasione delle eclissi non è una prova che esista invisibilmente in tutte le altre occasioni. Che Rahu esista invisibilmente è una informazione proveniente dai testi mitologici, senza la quale si potrebbe tranquillamente negarne l’esistenza al di fuori del tempo dell’eclissi (pīḍā kāla). Sta di fatto che gli astronomi che sostengono che si tratta dell’ombra della terra proiettata sulla luna, negano l’esistenza reale di Rahu. Allo stesso modo è stata negata la realtà del riflesso negli śloka 25-31 e 36-37.

41. È vero che c’è la proibizione di attraversare l’ombra del maestro e di altri superiori, ma ciò non prova la realtà dell’ombra, poiché un ammonimento che indica un comportamento da seguire non può contenere contemporaneamente un altro significato probatorio sulla realtà o irrealtà dell’oggetto citato.

42- La frescura di cui si gode quando si siede all’ombra non è effetto dell’ombra in quanto tale. La sensazione di fresco è dovuta al fatto che si è al riparo da fonti di calore. Se ci si siede all’ombra d’una pietra rovente, non si gode di alcuna frescura. Il fresco è una caratteristica dell’acqua, non dell’ombra.

La Yājñavalkya Smṛti (I. 152) raccomanda di non calpestare l’ombra del guru, dei Re e di altre persone autorevoli in segno di rispetto. Ma una norma di comportamento non può essere portata come una valida prova di conoscenza (pramāṇa) per stabilire la reale esistenza di checchessia. Allo stesso modo non è un fatto reale che l’ombra produca frescura. Infatti è l’oggetto che si interpone tra noi e una fonte di calore che fa da scudo all’irraggiamento del caldo. Non è l’ombra che produce la frescura, perché quest’ultima è una caratteristica dell’elemento acqua, come il calore lo è dell’elemento fuoco. E così Śaṃkara risponde ad alcune obiezioni che apparentemente aveva tralasciato nello śloka 35.

43. Il Sé, il suo riflesso e il piano di riflessione, cioè la buddhi, sono paragonabili alla faccia, al suo riflesso e allo specchio. Che il riflesso sia illusorio è dimostrato sia dallo śāstra sia dal ragionamento.

Dopo essersi cautelato di distinguere il simbolo, che è un esempio e, pertanto, un’apparenza, dalla realtà che intende simboleggiare, Śaṃkara Bhagavatpāda riprende la discussione riguardante la dottrina del riflesso (abhāsavāda), sottolineando che il Sé è la realtà assoluta, il piano di riflessione, la buddhi, una realtà relativa, mentre il riflesso non ha realtà, è pura illusione.

44. Dubbio del vedāntin: Ma se il Testimone è immutabile, il riflesso è irreale e l’ahaṃkāra ¹ è un oggetto privo di coscienza, chi è allora lo sperimentatore dell’esistenza trasmigratoria?

Śaṃkara stesso si pone retoricamente questo dubbio per poter procedere con la spiegazione della dottrina. Infatti, posto che l’Ātman è l’immutabile testimone (Sākṣin) ed eterno osservatore (dṛś) di tutto, è evidente che nella sua assolutezza non può essere considerato lo sperimentatore e fruitore (bhoktā o bhoktṛ) delle molteplici esistenze limitate che si succedono nel saṃsāra. Nemmeno il riflesso, d’altra parte, essendo illusorio e irreale, può essere tale fruitore. E neppure l’ahaṃkāra (la buddhi che produce l’aham) può esserlo, perché è privo di coscienza, e ciò che è privo di coscienza non può essere fruitore di nulla. A questo punto si pone l’interrogativo: chi mai può dunque essere lo sperimentatore dell’esistenza trasmigratoria?

45. Risposta: Considera la condizione saṃsārica come una mera ignoranza dovuta alla mancanza di discriminazione tra il Sé e il non-Sé. Questa comunque sembra essere come fosse esistente, la cui esistenza dipende dalla reale Esistenza del Sé immutabile. Per questa ragione l’esistenza trasmigratoria appare falsamente attribuita al Sé.

La condizione saṃsārica è il risultato di non aver discriminato tra ciò che è il Sé e ciò che non è il Sé. Colui che è in preda a questa ignoranza, sovrappone reciprocamente Ātman e anātman, confondendo caoticamente l’“io” individuale con il Sé. Similmente sovrappone la transitoria esistenza mondana all’eterna immutabile Esistenza dell’Ātman. Di converso, per sovrapposizione si dà una falsa realtà eterna all’esistenza empirica prendendone in prestito l’eternità dalla Realtà dell’Essere. Questa è la ragione per la quale chi si colloca all’interno di questa illusione considera che il mondo relativo e transitorio è senza inizio e senza fine. Così si attribuisce anche all’“io” limitato ed effimero l’eternità del Sé. Da questo groviglio di sovrapposizioni (adhyāsa) causato dall’ignoranza, ossia dalla mancanza di discriminazione (aviveka), sorge l’illusione fantasmagorica della manifestazione composta da una illimitata molteplicità di gradi d’esistenza in cui l’“io”, falsamente identificato all’eterno Sé, in continuazione trasmigra dall’uno all’altro.

46. Quando la corda erroneamente è presa per un serpente, quest’ultimo ha un’esistenza apparente prestatagli dalla corda. Questa illusione dura almeno finché non si discrimina tra serpente e corda. Analogamente il saṃsāra, sebbene illusorio, è dotato di una apparente esistenza che dipende da quella del Sé immutabile.

Quando qualcuno entra in una stanza semibuia, sul pavimento della quale giace una corda, costui può prendere la corda per un serpente. Il serpente è un’illusione; tuttavia per colui che è sottoposto a quell’illusione, il serpente sembra reale, mentre la corda non gli appare per nulla. Il serpente ha un’esistenza talmente reale, per colui che è preso dall’illusione, che egli prova tutti gli effetti che gli procurerebbe l’incontro con un serpente vero: si spaventa, gli si rizzano i peli del corpo, s’imperla di sudore freddo e prova l’impulso di fuggire. Se costui fuggisse davvero, senza voler verificare con una luce più forte di che si trattava, egli andrebbe in giro a raccontare del suo scampato pericolo, e non verrebbe mai a sapere che tutto quello spavento era stato causato dall’equivoco per cui aveva scambiato una corda per un serpente. Ma se per caso la medesima persona, colta dal dubbio sulla veridicità della sua prima impressione, rientrasse nella stanza semibuia portando con sé un lumino, allora si renderebbe conto del suo errore (bhrāma) e vedrebbe soltanto la corda. L’illusione del serpente è dunque rimossa dalla discriminazione tra reale e non reale: alla fine appare evidente che in verità ciò che si vedeva nel buio era una corda e che il serpente non era mai esistito. Tuttavia fino a quel momento quella persona aveva creduto all’esistenza del serpente e l’esistenza del serpente è durata, nella sua immaginazione, fino a quando la vera conoscenza non ne ha smentito l’esistenza reale. Perciò l’esistenza del serpente, pur apparente, è durata per un certo periodo. Questa esistenza apparente da dove proveniva? Proveniva dall’esistenza reale della corda². Così è anche per quello che riguarda l’esistenza del saṃsāra. Finché si è coinvolti nell’illusorietà della sua esistenza, la sua esistenza sembra reale, perché la sua esistenza è presa in prestito dalla vera Esistenza del Brahman. Ma quando la sovrapposizione scompare grazie alla luce della discriminazione, quell’esistenza fasulla scompare assieme all’ignoranza che l’aveva prodotta.

47. Alcuni³ credono che il riflesso del Sé sia lo stesso Sé e che anche il piano di riflessione sia il Sé. In questo modo reputano che il Sé, pur essendo eterno, subisca le modificazioni della mente come “Sono felice” o “Sono infelice” e così faccia esperienza della trasmigrazione.

48. Costoro, privi di conoscenza dello śāstra, sono ingannati dalla mancanza di corretta conoscenza riguardo il Sé e il suo riflesso, e così arrivano a considerare l’ahaṃ come fosse il Sé.​

49. Per loro l’esperienza trasmigratoria che consiste nell’agire e nello sperimentarne gli effetti, è una realtà. Privi di discriminazione, non sanno distinguere l’esistenza del Sé dal suo riflesso e dal piano di riflessione e, in questo modo, continuano a trasmigrare.

Il riflesso del Sé non è altro dal Sé, in quanto non c’è nulla al di fuori del Sé.

“Il jīva [l’ego] è solamente un’apparenza del sole reale, come il riflesso del sole nell’acqua; tolta l’acqua, il riflesso del sole torna al sole originale e rimane identico a quello.”⁴

Tuttavia è un errore considerare il riflesso del Sé come identico al Sé; allo stesso modo anche la buddhi è compresa nel Sé totale, ma non può essere considerata identica al Sé. Un tale errore, che condurrebbe a una concezione panteistica, è effetto dell’incapacità di discriminare. Infatti Kṛṣṇa, rivolgendosi ad Arjuna, afferma:

“Io pervado tutto questo mondo nella mia forma non manifestata: tutte le cose sono in me, ma io non sono in ciascuna di esse.”⁵

Attribuendo al Sé una identificazione con gli oggetti contingenti, ci si fa dell’Ātman eterno un’idea errata: è come se esso fosse coinvolto nel divenire e soggetto a mutamento. Alcuni che la pensano in questo modo sono arrivati a sostenere che il Sé subisce i risultati delle modificazioni (vṛtti) mentali, provando piaceri o sofferenze causate da esperienze del mondo esterno, sperimentando anche gli effetti delle modificazioni intellettuali, provando il senso di utilità o di nocività, vale a dire di attrazione o repulsione, provocato da oggetti o da avvenimenti esterni. Questo errore di prospettiva conduce a sostenere che l’Ātman sia sottomesso a continua trasmigrazione. Come se l’Essere potesse essere in divenire! Chi sostiene questa posizione non conosce le Upaniṣad, non ha una corretta comprensione di ciò che sono il Sé e il suo riflesso, e arriva perfino a confondere il Sé cosciente con l’ahaṃkāra [la buddhi] non cosciente, errore ancor peggiore di quello di non saper distinguere tra l’Ātman e il suo riflesso. In questo modo chi dà realtà all’esistenza trasmigratoria, di conseguenza ne subisce gli effetti, continuando a trasmigrare; esattamente come colui che prende falsamente la corda per un serpente, sperimenta paura, con tutti gli effetti corporei che la paura stessa gli provoca.

50. Se, al contrario, si accetta che l’intelletto è illuminato dal riflesso della Coscienza, che è la reale natura del Sé, allora si arriva a capire in che senso la śruti si riferisca al Sé per mezzo di parole che significano “Conoscenza” (jñāna-śabda).

Lo specchio privo di un riflesso, appare come uno schermo vuoto, una lavagna nera. Così anche la buddhi è inerte e non cosciente per sua natura. Ma quando il riflesso del volto appare sulla superficie dello specchio, lo specchio sembra illuminarsi e animarsi. Così l’intelletto, illuminato dal Sé cosciente auto luminoso, appare animato e acquista una parvenza di coscienza grazie al riflesso che in esso si rispecchia. Il Sé cosciente, che è pura conoscenza senza oggetto, riflettendosi nell’intelletto, rende “parzialmente” cosciente la buddhi e da questa coscienza proviene la capacità di conoscere dello stesso intelletto. Tuttavia questa coscienza è riflessa, perciò non è la pura Coscienza dell’Assoluto. La pura Coscienza è priva di oggetto. E a livello metafisico, pāramārthika, Coscienza e Conoscenza sono una stessa e unica cosa. Invece l’apparenza di coscienza della buddhi, che dipende dal riflesso, consiste nella consapevolezza dell’“io” e del “mio”, ed è per questa ragione che la buddhi è denominata “colei che produce l’aham” (ahaṃkara). Cioè questa coscienza riflessa ha un oggetto che è l’asmitā. Analogamente la conoscenza intellettuale è una azione conoscitiva analitica nei confronti di oggetti altri da sé. Quando si ha ben chiara questa discriminazione tra Conoscienza-Coscienza assoluta e conoscenza-coscienza applicata a oggetti si capirà in che senso la śruti rivolge all’Ātman parole il cui significato è Conoscenza nel senso reale e non apparente.

51. Oppositore: È noto che il significato d’un verbo al modo infinito esprime un’azione in quanto tale e il significato dello stesso verbo coniugato a una persona [per esempio alla terza singolare], sono tra loro differenti. Per esempio “andare” [all’infinito] è un’azione non attribuita a nessuno in particolare, mentre “egli agisce” o “egli va” significa che quella persona “è un agente” o è colui che “compie l’azione di andare”; ovvero che “egli è uno che sta agendo” o che “egli sta andando”.

52. I grammatici e la gente comune non usano mai le forme verbali in modo da distinguere l’azione in quanto tale [espressa dal verbo all’infinito] dall’azione compiuta da un agente [cioè il verbo coniugato in un certo modo, tempo, persona]. Ora mi si spieghi la ragione per la quale, secondo il Vedānta, l’azione intesa nella forma verbale “egli conosce” dovrebbe comportare una discriminazione tra l’azione in quanto tale e l’azione compiuta da quell’agente⁶.

L’obiezione dell’oppositore è semplice: un verbo al modo infinito esprime un’azione e le diverse persone con cui lo si coniuga rappresentano altrettanti soggetti che agiscono di conseguenza. Così quando si considera il verbo andare all’infinito, esso esprime l’azione di muoversi, mentre “egli va” significa che quella data persona (rappresentata qui dal pronome “egli”), è il soggetto dell’azione di andare; cioè che quella persona è un andante, che sta andando. Per i grammatici e per il senso comune della gente, l’azione in quanto tale e la stessa azione attribuita a “egli” non cambiano di natura. Allora perché, secondo il Vedānta, il verbo “conoscere”, quando è usato per il Brahman-Ātman nella formula “Esso conosce”, dovrebbe avere un significato diverso dal verbo che rappresenta l’azione di conoscere? Vale a dire, perché mai “Esso conosce” dovrebbe significare “Esso non compie l’azione di conoscere”? Per l’oppositore “Esso conosce” significa, invece, “Esso compie l’azione di conoscere, esattamente come “egli va” significa esattamente “egli compie l’azione di andare”.

53. Risposta del vedāntin: Il soggetto del verbo, [come anche] il suffisso verbale, in questo caso indica il riflesso del Sé nell’intelletto, mentre il verbo in quanto tale si riferisce all’attività dell’intelletto. Non riuscendo a distinguere il Sé non agente dal suo riflesso nell’intelletto agente, essi dicono “Egli, il Sé, conosce”. Ma questo pensiero è falso perché si basa sulla sovrapposizione.

Nella forma verbale “egli conosce” il soggetto “egli” è il riflesso del Sé nell’intelletto, cioè l’ego. Invece il verbo “conosce”, inteso nel senso di una attiva investigazione svolta allo scopo di conoscere, si riferisce all’attività dell’intelletto. Ma, poiché il Sé è la Conoscenza stessa, quando con “egli conosce” s’intende che è l’Ātman a conoscere, allora in questo caso non può significare “egli agisce al fine di conoscere”. Infatti il Sé non agisce perché è al di fuori del mondo dell’azione, del mutamento, del divenire. Perciò “egli conosce”, in questo caso, significa che la natura dell’Ātman è quella di conoscere. Coloro che non discriminano tra il Sé non agente e il suo riflesso nell’intelletto agente, pensano che il riflesso sia lo stesso Sé. Ora, poiché il riflesso subisce delle modificazioni da parte della buddhi, esattamente come il riflesso della faccia assume le deformazioni dello specchio, il riflesso, ossia l’ego, a costoro appare come fosse un agente. Ma questo pensiero, formulato da una mente non discriminante, è falso, perché si basa sulla sovrapposizione dell’ego sul Sé: in questo modo l’apparenza di attività del riflesso è attribuita erroneamente al Sé non agente, esattamente come la pericolosità del serpente è attribuita a quella che non è altro che una innocua corda.

54. L’intelletto, in quanto tale, non può conoscere dato che è privo di coscienza. Di converso, il Sé non agisce. Perciò l’espressione “egli conosce” (jñapti) non può riferirsi correttamente a nessuno dei due.

L’intelletto, in quanto tale, ossia come un semplice oggetto, non può conoscere perché è privo di coscienza. Si deve ricordare che l’intelletto sembra essere parzialmente cosciente quando è illuminato dal riflesso del Sé. Solo in questo senso possiamo dire che la buddhi è apparentemente in grado di conoscere: vale a dire, grazie a questa sovrapposizione. Ma la buddhi per sua natura è incosciente (acit), come il Sé è non agente. Perciò “egli conosce”, nel senso di “egli sta investigando al fine di conoscere” non può essere attribuito con esattezza a nessuno dei due, né al Sé né alla buddhi.​

55. La parola jñapti, che esprime la conoscenza come una azione intesa a conoscere, non può essere applicata al Sé. Perché il Sé non è sottoposto ad alcun cambiamento, poiché sappiamo dalle Upaniṣad che egli è immutabile.

La parola jñapti significa sforzo per apprendere, perciò non può essere applicata all’Ātman, in quanto lo sforzo per apprendere indica una azione o un mutamento nella natura di chi s’impegna in jñapti. Perciò, in luogo di jñapti, nel caso dell’Ātman è più appropriato l’uso di jñāna (conoscenza) e caitanya (coscienza). Oltre tutto, se fosse come crede l’oppositore, si dovrebbe supporre che l’Ātman dovrebbe partire da uno stato d’ignoranza per raggiungere la conoscenza, cosa che sarebbe contraria sia alla sia alla ragione, perché si sa che il Sé è pura Coscienza-conoscenza ed è immutabile. Infatti la Kaṭha Upaniṣad afferma a questo proposito:

“Il Sé cosciente non nasce né muore, non è originato da nulla e nulla ha origine da lui. È non-nato (aja), immutabile (nitya), esente da decadenza, antico…”⁷

E ancora:

“La pace eterna non spetta ad altri se non a coloro che discriminano e realizzano nei loro cuori l’Essere immutabile tra gli esseri mutevoli, che è Coscienza pura tra gli oggetti che appaiono coscienti, che elargisce a molti ciò che massimamente desiderano [il mokṣa].”⁸​

Per questa ragione la śruti dice dell’Assoluto: “satyam jñānam anantam Brahma”⁹, Esso è Realtà, Conoscenza e Infinito e non attribuisce al Brahman nulla che lo coinvolga con alcuno sforzo, azione, movimento, o con l’idea di mutamento, di tempo, di causalità, ovvero con il divenire.

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1. Qui con ahaṃkāra s’intende la buddhi nell’individuo considerata come piano di riflessione, e non l’aham che è il riflesso del Sé.[↩]
2. Se una persona non avesse mai visto, letto o sentito parlare di serpenti, non potrebbe sovrapporre alla corda l’apparenza di un serpente. Tuttavia, in tal caso, egli avrebbe potuto prendere erroneamente la corda per un bastone, per una ghirlanda, per un filo d’acqua o una breccia del terreno. Perciò la sovrapposizione non dipende dalla memoria, ma all’ignornza che induce la mente a sovrapporre immagini note a una realtà non riconosciuta come tale. Ciò sta anche a dimostrare che la percezione dei sensi è più fedele della mente alla realtà oggettiva. Infatti il senso della vista ha informato correttamente la mente (manas) di aver scorto nel buio un oggetto lungo, stretto e sinuoso che giaceva a terra: ma è stata la mente a creare la falsa apparenza del serpente, scegliendone la forma dal bagaglio dei suoi ricordi.[↩]
3. Tra cui Bhartṛprapañca.[↩]
4. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya (BhGŚBh), XV. 7. Ciò vuol dire che il riflesso non ha reale esistenza, come il serpente, una volta scoperta l’esistenza reale della corda, risulta in tutta evidenza non essere mai esistito.[↩]
5. Bhagavad Gītā (BhG), IX. 4.[↩]
6. Abbiamo adattato per quanto possibile lo śloka 51 alla struttura grammaticale italiana, per rendere comprensibile il suo senso. Alludendo alla struttura verbale sanscrita, l’originale letteralmente appare come segue: “È noto che il significato della radice verbale e quello del suffisso che indica la persona del verbo, sebbene tra loro differenti, nelle varie voci verbali quali “egli agisce”, “egli va”, vogliono dire che qualcuno, essendo un agente, compie un’azione, o, essendo un andante, stia andando.”[↩]
7. KU I. 2. 18.[↩]
8. KU II. 2. 13.[↩]
9. Taittirīya Upaniṣad (TU), II. 1. 1.[↩]

15. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (II)

19. Risposta del vedāntin: Non è affatto così, perché la vetta delle Upaniṣad è il “Neti neti” e nient’altro. Nella prima parte della śruti l’argomento tratta dei risultati che si ottengono per mezzo delle azioni rituali, ma non della Liberazione che è l’Esistenza eterna non raggiungibile con i mezzi dell’azione.

20. Come il padre, pur non avendo alcun dolore, partecipa al male di un figlio sofferente, tanto che [quel male] gli si sovrappone, così l’ego si sovrappone al Sé che è eternamente libero da qualsiasi sofferenza.

21. La sovrapposizione dell’ego sul Sé, anche se non è reale, appare come reale, ed è confutata per mezzo della discriminazione della śruti [,vale a dire il] “neti neti”. Dopo tale confutazione, nessuna imposizione d’un metodo ripetitivo che avalla la realtà della sovrapposizione potrà mai essere considerata ragionevole.

Il vedāntin, nel confutare l’oppositore, parte dalla constatazione che le Upaniṣad, come abbiamo già dichiarato in precedenza, contengono due argomenti diversi in opposizione tra loro. Quasi tutte le Upaniṣad, infatti, a eccezione della Māṇḍūkya Upaniṣad, iniziano descrivendo delle vie che si basano su azioni rituali, siano esse azioni compiute con il corpo, con la parola o con la mente. Cioè vi si illustrano metodi che conducono al non-Supremo. Ma nella parte centrale e conclusiva, tutte le Upaniṣad prendono le distanze dai metodi basati sull’azione, mettendo in luce l’assoluta superiorità della via della conoscenza. La conoscenza, che prescinde da qualsiasi legame con l’azione, è ciò che permette di riconoscere l’eterna identità del “proprio” Ātman con il Brahman. Il metodo conoscitivo consiste nella discriminazione (viveka) di ciò che è non reale dalla Realtà, che si attua per mezzo del “non questo non questo” (neti neti). La discriminazione è l’insegnamento supremo delle Upaniṣad, e non, come qualcuno pensa, l’affermazione dell’identità Brahman-Ātman: questo perché l’ultima è soltanto una affermazione di principio che non consente di realizzare la conoscenza di quell’identità. Invece il “neti neti” è lo strumento efficace per rimuovere l’ignoranza sulla natura del Sé.
La differenza tra le vie del non-Supremo e la conoscenza del Supremo Brahman consiste nel fatto che le prime non rimuovono la sovrapposizione (adhyāsa). Questo argomento è stato da noi già accennato quando abbiamo dichiarato che ciascun essere ha la consapevolezza, come intuizione primordiale (sarvaloka prasiddhānubhava), dell’“io esisto” e dell’“io sono cosciente” che rappresenta un’esperienza liminale dell’identità del “proprio” Ātman con il Brahman. L’esperienza intuitiva, qui descritta, è travolta all’istante dal divenire, che trascina l’“io” nel mondo dell’azione coinvolgendolo nell’esclusiva sperimentazione del mondo esterno¹. L’“io” empirico, in realtà, non è altro che una falsa apparenza che si sovrappone alla reale natura dell’Ātman. Questa sovrapposizione (adhyāsa) dell’“io” sul Sé è illustrata nel nostro testo con l’esempio di un padre che partecipa nella propria carne alla sofferenza dei dolori del figlio malato essendone emotivamente coinvolto, anche se egli, in realtà, è completamente sano. Una via basata sulla meditazione rituale di un simbolo che vorrebbe rappresentare il Brahman, agisce nell’ambito di questa sovrapposizione accettandola come reale. Perciò, non liberando dall’illusorietà della sovrapposizione, una tale via non potrà condurre a riconoscere la propria identità con il Sé, vale a dire la propria vera natura che è l’Esistenza cosciente, rimanendo così limitata al dominio dell’azione. E con l’azione non si esce dal mondo dell’azione. Perciò la śruti, nella sezione dedicata alla conoscenza, promuove come unico metodo la discriminazione del Reale dal non reale (satasat viveka), che collocherà anche la meditazione basata sulla ripetizione nell’ambito del non-reale. La spiegazione della ragione per la quale le Upaniṣad prima affermano e, apparentemente, indicano le vie della conoscenza non suprema (aparavidyā) come metodo raccomandato, per poi, di seguito, denunciarne l’insufficienza, si ritrova nell’applicazione dell’adhyāropāpavāda usato come “metodo”. Questa tecnica consiste in una intenzionale accettazione di false apparenze sovrapposte alla realtà, per poi procedere alla conseguente loro confutazione. In tal modo si imposta il vicāra, iniziando dall’esperienza dell’ignoranza ordinaria (avidyā) da cui parte il principiante, per poi smantellarne i presupposti, rivelando così la realtà soggiacente all’apparenza (adhyāsa).

22. Come è facilmente confutato il colore che gli ignoranti sovrappongono al cielo, come se quest’ultimo fosse colorato di celeste, così è rimossa la sovrapposizione dell’ego sul Sé.

23. In questo modo si respinge non la realtà, ma soltanto ciò che falsamente le si sovrappone, come quando la śruti proibisce di accendere un fuoco in cielo, cosa evidentemente impossibile. Infatti se si negassero cose davvero esistenti, la Liberazione sarebbe fatalmente qualcosa di transitorio.

Se s’immerge una stoffa in una vasca d’acqua colorata d’azzurro, la si ritira poi macchiata di quel colore. Se invece si lancia una stoffa verso il cielo, essa ritorna giù dello stesso colore che aveva prima di esservi lanciata: non ritorna dipinta di celeste. Con questo esempio classico si dimostra che il colore del cielo è una sovrapposizione mentale degli ignoranti. Indagando in tal modo, si rimuove ciò che si sovrappone alla realtà, liberando la realtà dall’apparenza. Quando la śruti proibisce di accendere il fuoco sacrificale in cielo non fa altro che rimuovere una autentica impossibilità, in quanto il fuoco può essere acceso soltanto sulla terra, non in cielo. Si possono rimuovere soltanto cose apparenti, irreali, perché la rimozione di cose realmente ed eternamente esistenti porterebbe come conseguenza a rimuovere anche l’eternità della liberazione: infatti, avendo negata l’esistenza di cose reali e immutabili, allora la liberazione sarebbe certamente transitoria. È perciò possibile rimuovere l’apparenza del serpente sovrapposto alla corda: questa rimozione sarà dunque permanente. Se invece si riconosce la realtà della corda, non si potrà rimuovere la corda se non transitoriamente chiudendo gli occhi o uscendo dalla stanza in cui giace. Ma la realtà della corda rimarrà immutata.

24. Si può attribuire una parola o un pensiero solamente a oggetti conoscibili, ma non a ciò che non è un oggetto. Il Brahman, che è il Sé di tutti essi, ego compreso, non rientra in questa categoria.

Se si considera il verbo ‘conoscere’ come un’azione investigativa che si esercita nei confronti di oggetti conoscibili, allora questi oggetti potranno essere passibili di una descrizione. Il conoscitore potrà perciò attribuir loro un nome, un’idea, un ricordo, un giudizio, una caratteristica, ecc. Colui che si pone come soggetto agente può dunque attribuire agli oggetti della sua azione cognitiva le percezioni, i concetti, le utilità che ne derivano. Questo vale per l’azione della conoscenza come per qualsiasi altra azione. Così anche l’azione di mangiare induce il mangiatore a dare al cibo mangiato un nome, una descrizione, associargli il giudizio se è “buono o cattivo” e a riservargli un posto nella memoria.²
Il Brahman però non fa parte della categoria degli oggetti, in quanto esso è l’unico soggetto per sua natura non oggettivabile. Il Brahman è il soggetto reale, che rimane soggiacente a tutti gli oggetti senza esserne mai alterato, poiché esso è il Sé di tutto, anche dell’ego³. Perciò al Brahman non possono essere attribuiti né corpi, né parole né pensieri: ciò vuol dire che tutto quello che lo simboleggia, pur rappresentandolo in qualche misura, non è che una falsa apparenza (mithyā, adhyāsa).

25. Qualsiasi cosa che venga sovrapposta dall’ego al Sé, che è pura Coscienza, come la funzione di agire, è confutata, assieme al medesimo ego, dalla discriminazione della śruti “neti neti”.

La sovrapposizione è causata dallo stato di ignoranza (avidyā) in cui versa l’ego. Questa attribuzione di apparenza che l’ego sovrappone alla realtà delle cose, si spinge fino al punto da accollare all’Ātman la funzione di agente, com’è il caso di coloro che sono limitati al punto di vista essoterico. Costoro, infatti, sostengono erroneamente che “Dio”, com’essi si figurano il Brahman, ha volizioni, ha senso d’attrazione (rāga) e di repulsione (dveṣa), di piacere (sukha) e dolore (duḥkha), e, di conseguenza, interviene nel mondo agendo come fosse un essere soggetto al divenire, al saṃsāra, perdonando o punendo, preferendo gli uni e respingendo altri per mezzo della grazia o della sua folgore, in modo spesso arbitrario o, come si dice, “imperscrutabile”. Persino i sādhaka intenti a seguire una via del non-Supremo (anche per molti di loro il non-Supremo appare come fosse il Dio degli esteriori!) cadono in una simile illusione. Costoro immaginano che il Brahman abbia una collocazione, che può essere descritta come la vetta del cielo o come la caverna del cuore, comunque un “luogo” verso il quale essi procedono al fine di raggiungerLo, superando un certo numero di tappe intermedie. Per raggiungere questa sede del Brahman non-Supremo essi impiegano un periodo di tempo e s’impegnano in uno sforzo nel procedere verso di Lui, superando molteplici ostacoli. Tutto questo è semplice immaginazione (kalpanā), errore (mithyā), illusione (Māyā), perché è l’ego ad attribuire falsamente al Brahman-Ātman caratteristiche che lo collocano nel tempo, nello spazio e nel dominio del movimento. Tutte queste false apparenze sono distrutte dall’uso discriminativo del “neti neti” che, eliminando anche il pensiero che l’ego sia una realtà separata dal Sé e che è il responsabile per tutte le attribuzioni ingannevoli, rendono evidente che l’unica realtà soggiacente al di là di esse è l’Ātman, pura Coscienza.

26. Il Sé è Onnicomprensivo, Interiore, Auto luminoso, Veggente, Esistente, Libero da azione, Esperienza diretta, Sé di tutto, Testimone, Distributore di coscienza, Eterno, Privo di qualità, Non duale.

Questa elencazione non deve essere considerata composta da attributi o qualità (guṇa), poiché questo di cui si tratta è il Supremo Brahman Nirguṇa. Infatti ciascuna delle qualità che determinano il non-Supremo Brahman Saguṇa descrive una e una sola caratteristica che appare diversa per natura da ogni altra qualità. Per esempio, quando si dichiara che il Brahman non-Supremo è beato (ānandin) non si afferma con ciò che è anche potente (prabhu) o giusto (dharmya), in quanto beatitudine, potenza e giustizia non sono sinonimi. Invece, quando si dice pura Coscienza, Onnicomprensivo, Interiore, Auto luminoso, Veggente, Esistente, Libero da azione, Esperienza diretta, Sé di tutto, Testimone, Distributore di coscienza, Eterno, Privo da qualità, Non duale, queste apparenti attribuzioni sono esattamente sinonimiche tra loro e rappresentano l’unica reale natura advaita del Brahman-Ātman. Ciò vuol dire che la pura Coscienza è l’onnicomprensività, perché non c’è nulla al di fuori della Coscienza; e la Coscienza è interiore perché è la vera natura onnicomprensiva di tutto, e via di seguito.

27. Poiché è costantemente a contatto con il Sé cosciente, anche l’ego appare come fosse cosciente, come un cristallo trasparente sembra rosso se addossato a un fiore rosso. Perciò si attribuiscono al Sé due parole: il senso dell’“io” e il senso del “mio”, come apparenza Sua e delle cose che a questa apparenza si riferiscono.

Date queste premesse, Śaṃkara inizia ora a esaminare che cosa sia realmente l’ego (jīva), che costituisce l’argomento principe del trattato e la chiave di retta interpretazione del mahāvākya “tu sei Quello”. Lo śloka afferma che l’ego, pur essendo non cosciente (acit), sembra dotato di coscienza in quanto è la cosa (tattva) più prossima al Sé cosciente (cit); inoltre propone, per far capire il senso della sovrapposizione, l’esempio di un cristallo traslucido e incolore. Se si accosta a questo cristallo un fiore di colore rosso, il cristallo apparirà anch’esso rosso. Tuttavia, pur apparendo rosso a chi guarda per sovrapposizione di colore, il cristallo mantiene la sua natura trasparente. Il cristallo qui sta per l’ego e il colore rosso che gli viene falsamente attribuito, è quell’apparenza di coscienza che gli deriva dalla sovrapposizione del fiore rosso, il quale, a sua volta, simboleggia l’Ātman cosciente. Tuttavia questo classico esempio vedāntico è usato spesso anche in senso inverso: in tal caso il cristallo limpido e inalterato rappresenta il Sé e il colore che gli proviene dal contatto con un oggetto colorato è la sovrapposizione che la mente individuale per ignoranza attribuisce all’Ātman stesso e non a quell’oggetto. La ragione di questo rovesciamento continuo di prospettiva deve essere trovata nell’evidenza che la sovrapposizione (adhyāsa) è biunivoca, nel senso che l’errore mentale consiste simultaneamente nel sovrapporre l’irreale (asat) al reale (sat) e il reale all’irreale. Il lettore è perciò invitato a considerare entrambi i due punti di vista con l’elasticità mentale richiesta, al fine di non lasciarsi imprigionare da una unica visione schematica. Infatti la seconda parte dello śloka, a differenza della prima parte, sottolinea che l’errore consiste nell’attribuire al Sé eterno il senso dell’“io” individuale e del “mio”; e con “mio” s’intendono tutte le cose di sua proprietà o gli oggetti di cui desidera appropriarsi.

28. Si possono attribuire queste due parole⁴ all’ego perché è dotato di nascita, d’azione ecc. Ma nessuna parola si confà al Sé interiore poiché Esso è privo di quelle attribuzioni, non essendo un oggetto.​

29. Le parole che definiscono l’ego [come “io individuale”] e le altre cose a questo riferite [il “mio”], che sono il riflesso (ābhāsa) del Sé interno, designano quest’ultimo solo indirettamente, poiché nessun mezzo lo può descrivere direttamente

30. Perché nulla che sia privo di nascita, d’azione ecc. può essere descritto per mezzo di parole.

31. Come le parole che indicano l’azione del fuoco possono essere applicate alle torce accese, non direttamente, ma esclusivamente in senso indiretto, poiché la luce appartiene al fuoco e non alle torce, così le parole che vorrebbero descrivere il Sé sono invece attributi dell’ego che è solo un riflesso del Sé e che, perciò, appare come se fosse il Sé.

Le parole aham e mama definiscono due pensieri che l’intelletto (buddhi) sovrappone al vero “io” considerandolo come fosse un’anima individuale (jīva) e riducendolo così a un’entità apparentemente separata dalla sua vera natura di Ātman. In questo modo la buddhi è come se “creasse” l’“io” individuale, e per questo motivo essa assume il nome di ahaṃkāra⁵, ossia “produttrice del senso dell’io”. Questo “io” appare così come qualcosa di impermanente (anitya) che nasce, agisce, cresce, decresce, si trasforma, trasmigra. Come s’è già dimostrato, nessuna parola o pensiero può invece essere attribuita direttamente al Sé eterno e immutabile. Per questa ragione il Sé può essere descritto soltanto indirettamente attribuendo qualità e condizionamenti al suo riflesso (ābhāsa) individuale, l’aham, e alle sue pertinenze, mama. Come si dice: “le torce illuminano nel buio”, attribuendo alle torce quella proprietà luminosa che appartiene soltanto alla natura del fuoco, così, per descrivere il Sé, ci si avvale delle qualità caratteristiche soltanto dell’ego, trasponendole apparentemente al livello dell’Assoluto. Questa descrizione simbolica è resa possibile dal fatto che l’ è un riflesso del Sé.⁶

32. Il riflesso di una faccia in uno specchio è differente dalla faccia, perché ne è una imitazione che compare sullo specchio. Anche la faccia, che non dipende dallo specchio per la sua esistenza, è differente dal suo riflesso. Allo stesso modo l’ego in quanto riflesso del Sé deve essere considerato differente dal Sé in quanto tale, come la faccia riflessa è differente dalla faccia vera.

Inizia qui l’argomentazione dell’importante Dottrina del Riflesso (ābhāsavāda), che è un vero pilastro portante dell’ per comprendere che cos’è l’ego.
La faccia è reale mentre il suo riflesso è apparente. È apparente perché ne è una copia, in quanto, sebbene il riflesso imiti la forma della faccia nei limiti delle sue possibilità, esso è pur sempre concettualmente differente: il riflesso, infatti, è differente in quanto è evidentemente altro dalla faccia, in quanto giace sulla superficie dello specchio e non sulla parte frontale del capo, dove invece è situata la faccia. Il che vuol dire che ha una collocazione diversa da quella della faccia, occupando un punto diverso dello spazio. Perciò il riflesso è separato dalla faccia da una distanza. Inoltre, essendo una imitazione, mostra dei segni particolari che lo distinguono dalla faccia anche in alcuni dettagli: anzitutto è ben noto che la destra e la sinistra del riflesso sono rovesci rispetto quelli della faccia originale. Ma a questo si aggiungono le alterazioni, talvolta così minuscole da non essere percepite a uno sguardo affrettato, che dipendono da deformazioni della superficie dello specchio. Perciò una bolla d’aria, una macchia, una ondulazione della superficie, s’imprimono sul riflesso, diventando altrettanti particolari di differenziazione dall’originale. Questa metafora vuole dimostrare che se il volto corrisponde al Sé e il volto riflesso corrisponde all’ego, l’ego dovrà essere considerato concettualmente differente dal Sé e, come tale, dovrà anche essere segnato da un certo numero di particolari che aiutano a provarne la differenza.

33. E, di converso, il Sé in quanto tale deve essere considerato differente dal suo riflesso, come la vera faccia è differente dal suo riflesso. Comunque, il Sé e il suo riflesso sono distinti in modo puramente illusorio. Infatti se la faccia, il riflesso e lo specchio dell’esempio sono tre oggetti distinti, nel caso del Sé, l’ego come suo riflesso e l’intelletto (buddhi) su cui il Sé si rispecchia, non hanno una esistenza indipendente. La pura Coscienza immutabile si riflette nell’ignoranza (avidyā) come se fosse l’ego soggetto a mutamento. La fruizione [bhukti]⁷ dell’esistenza trasmigratoria a cui è sottoposto il riflesso del Sé è perciò dovuta alla mancanza di discriminazione tra il Sé e il suo riflesso.

Lo stesso procedimento è valido anche invertendone i termini: infatti non soltanto il riflesso deve essere ritenuto differente dalla faccia, ma anche la faccia dal riflesso, proprio perché la faccia è priva delle deformazioni differenzianti che fanno del riflesso un riflesso. Perciò anche il Sé, che nell’esempio è rappresentato dalla faccia, è differente dal suo riflesso. Tuttavia c’è una sostanziale differenza tra l’esempio della faccia, dello specchio e del riflesso da una parte, e la realtà che vuole rappresentare simbolicamente, dall’altra. Infatti nel mondo empirico (vyāvahārika prapāñca) la faccia, il riflesso e lo specchio sono tre oggetti distinti. Invece dal punto di vista metafisico (pāramārtika darśana) l’ego si distingue dall’Ātman in modo del tutto illusorio. O, per meglio dire, l’ego (aham, ahaṃkāra o jīva) come riflesso del Sé e l’intelletto (buddhi) in quanto piano di riflessione, che nell’esempio corrisponde allo specchio, non hanno un’esistenza reale e indipendente. Perciò non sono realmente differenti dall’Ātman se non dal punto di vista dell’ignoranza (avidyā). La pura Coscienza, il Brahmātman senza inizio né fine (anādi-ananta), se è “guardato” attraverso le lenti dell’ignoranza è “visto” come se fosse l’ego mutevole (anitya) che nasce, cresce, agisce, decresce e si trasforma. L’ignoranza dimora nell’intelletto stesso, principio di separazione e differenziazione, che induce il jīva a rivolgere la sua attenzione alla molteplicità della manifestazione. Come si potrà notare, anche in questo caso Śaṃkara accuratamente discrimina tra simbolo e simboleggiato. Il simbolo è utile come strumento per comprendere realtà ineffabili, ma si deve essere sempre in grado di non confondere il simbolo con il simboleggiato. Altrimenti si dà realtà ontologica al simbolo che è pur sempre soltanto una sovrapposizione: una tale conoscenza erronea porta inevitabilmente a una prospettiva che conduce al massimo alla conoscenza del non-Supremo. Come si sa, attraverso la meditazione del simbolo ci si “incammina” verso il non-Supremo, cosa che costituisce la via dell’aparavidyā. Per questa medesima ragione, la mancanza di discriminazione tra l’Ātman immutabile e il suo riflesso simbolico individuale, vale a dire l’ego mutevole, induce a utilizzare metodi (sādhana, prakriyā) basati sull’azione (corporea, verbale o mentale, daihika, śābdika o mānasika kriyā). In questo modo si conferma che con l’azione non si esce dal mondo dell’azione, che è il medesimo saṃsāra.

34. Alcune obiezioni: All’oppositore⁸ che sostiene che l’ego considerato come distinto dal Sé sia lo sperimentatore della trasmigrazione, noi chiediamo come fa il riflesso, che non è una realtà, a sperimentare qualcosa. L’oppositore, allora, dirà che il riflesso è una realtà, come lo sono le ombre⁹ che, secondo la smṛti, sono reali, tanto che un testo proibisce di calpestare l’ombra del maestro o dei superiori¹⁰. La realtà dell’ombra, inoltre, sarebbe confermata dal fatto che ci conforta con la sua frescura.

35. Altri ¹¹ affermano, invece, che l’anima trasmigrante è una parte o una modificazione della pura Coscienza. Altri¹² ancora, sono dell’opinione che l’ego considerato come se avesse in sé il riflesso della pura Coscienza è l’anima individuale. Infine c’è chi afferma che l’ego altro dal Sé è lo sperimentatore del saṃsāra¹³.

36. I buddhisti pensano che la serie di coscienze momentanee che si susseguono incessantemente [durante il fluire del tempo] formi l’anima che trasmigra, poiché per loro non esiste nessun Sakṣin che stia dietro ai fenomeni momentanei in qualità di Testimone. Ora, giudica tu quale di queste dottrine sia razionalmente sostenibile.

Questa prima panoramica delle diverse posizioni dottrinali è qui abbozzata allo scopo di dimostrare che tutte errano non tanto perché danno realtà all’ego come una entità separata, quanto piuttosto perché sono del tutto ignoranti sulla natura dell’Ātman. Proprio perché non sanno bene o non conoscono affatto cosa sia l’Assoluto, danno realtà al saṃsāra, che invece è pura illusione. Persino i buddhisti, la cui dottrina avrebbe lo scopo dichiarato di denunciare l’illusorietà del saṃsāra, negando l’esistenza dell’anima individuale e di quella del Sé, alla fin fine ammettono esclusivamente l’esistenza sconclusionata di un divenire formato da momenti discontinui. Davanti a tante assurdità, Śaṃkara retoricamente sfida il lettore a scegliere quale gli possa sembrare più logica tra esse.

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1. Quello della veglia. Anche il mondo del sogno, apparentemente interno se considerato dalla veglia, appartiene a questa esperienza esteriore agli occhi del sognatore.[↩]
2. Queste considerazioni valgono per qualsiasi altra azione, anche quella espressa da un verbo intransitivo, seppure in modo meno evidente. In questo caso il complemento oggetto è sostituito da altri complementi indiretti. Per esempio: “una vita sana giova alla salute” significa che la salute fruisce degli effetti di una vita sana.[↩]
3. La buddhi, grazie all’apparente coscienza che la anima, e che le è prestata dal Sé per riflesso, può attribuire agli oggetti della sua azione cognitiva un nome, un’idea, un ricordo, un giudizio, una qualità. Ma non può agire nello stesso modo nei confronti dello stesso Sé, poiché quet’ultimo non è oggettivabile. Tuttavia l’intelletto non ammette questa sua limitazione e immagina l’Ātman come fosse l’ego. L’ego, dunque, non è un oggetto, non è un soggetto, ma è solo falsa immaginazione (mithyā).[↩]
4. Ricordiamo che queste due parole o due pensieri sono aham, il senso dell’io, e mama, il senso del mio, che compongono l’asmitā, l’egocentrismo.[↩]
5. Letteralmente “produttore” (kāra, dalla radice verbale kṛ, fare, produrre, agire) dell’aham, del senso dell’io. Secondo la concezione analitica che fa il Sāṃkhya dell’organo interno (antaḥkāraṇa), con ahaṃkāra s’intende proprio l’aham, l’ego individuale, distinto dalla buddhi. Il Vedānta, tuttavia, considera sia ahaṃkāra sia manas come modificazioni (vṛtti) della buddhi.[↩]
6. Si sarà potuto notare che anche in questo caso è stata usata la biunivoca sovrapposizione di sat su asat e di asat su sat. Infatti nell’esempio il fuoco è sat e le torce su cui avviene la sovrapposizione, sono asat; al contrario nella seconda parte l’ego è asat e sovrappone i suoi attributi sul Sé, che è sat.[↩]
7. Talora la bhukti è tradotta come esperienza. Non si deve confondere l’uso di questo termine, che esprime la sperimentazione trasmigratoria nel tempo e nello spazio di fruizioni favorevoli e sfavorevoli, con anubhava che esprime la folgorante esperienza intuitiva liminale.[↩]
8. Si tratta del commentatore preśaṃkariano, noto semplicemente come Vṛttikāra, che sosteneva l’effettiva realtà dell’ego.[↩]
9. L’abhāsavāda, detto anche pratibimbavāda, dottrina del riflesso, è stata spesso identificata con il chāyāvāda, dottrina dell’ombra.[↩]
10. Cfr. Yājñavalkya smṛti, I. 152.[↩]
11. Qui si allude a Bhartṛprapañca, esponente del Bedhābheda Vedānta (dottrina vedāntica della differenza-non-differenza), poco anteriore a Śaṃkarācārya.[↩]
12. Variante del Bedhābhedavāda contemporaneo di Śaṃkara.[↩]
13. Opinione del mīmāṃsaka Kumārila Bhaṭṭa.[↩]