Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

05. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3

Note al Commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

A cura di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

L’uomo comune guarda le avasthā dal punto di vista della veglia, cioè guarda il contenuto dell’avasthā. Contenuto significa gli oggetti sperimentati all’interno dell’avasthā. Quando dice “stato di veglia”, si riferisce agli oggetti della veglia. Quando parla dello stato di sogno, pensa agli oggetti e alle persone del sogno. Quando parla di sonno profondo, dice che è tutto nero e che è vuoto.

Ma qui non stiamo esaminando il punto di vista dell’uomo comune perché le nostre avasthā sono le nostre esperienze. Quando l’Upaniṣad considera le avasthā, le esamina da un’angolatura diversa per scoprire la natura dell’Ātmā.

Infatti, la domanda di Janaka era: «Qual è la luce? Qual è la luce in cui viviamo la nostra vita e facciamo le nostre esperienze?» Non sta parlando degli oggetti, ma della luce in cui abbiamo tutte quelle esperienze. Significa che la nostra attenzione è diretta alla luce, a scoprire la luce.

Anche quando parliamo del sogno, la nostra mente va agli oggetti del sogno. Ma l’Upaniṣad non è interessata a questo, perché gli oggetti del sogno sono ben noti a tutti. A questo proposito l’uomo comune dice: «Vedo molti oggetti, molti eventi, persone e così via.». E dopo essersi svegliato, afferma: «Ho trovato quelle esperienze e quegli oggetti simili a quelli della veglia.»

Perché dice che gli oggetti del sogno imitano gli oggetti della veglia? Perché non dice invece che gli oggetti della veglia imitano quelli del sogno? Perché per lui la veglia è reale. Il sogno ha perso la sua realtà. Mentre lo viveva, sembrava reale, ma ora ha perso la sua realtà: è stato falsificato. Ma gli oggetti della veglia per lui sono reali perché egli fa parte della veglia. Sta sperimentando ora gli oggetti della veglia ed egli stesso si trova a farne parte. Facendo parte di questo mondo della veglia e degli oggetti della veglia, allora come può negare la veglia? Come potrebbe dire che la veglia è apparente e il sogno è reale? Non potrà mai dirlo.

Non solo nel confronto tra veglia e sogno, ma anche all’interno della stessa veglia, l’esperienza presente sembra più reale dell’esperienza passata. Se hai avuto una sofferenza, un dolore in passato, quell’esperienza ora è finita. Ne hai solo il ricordo. Invece, il dolore attuale è un’esperienza diretta. Esperienza diretta e ricordo sono differenti. L’esperienza attuale è considerata reale perché se ne sta fruendo. Sono connesso ad essa, mentre il dolore precedente è solo un ricordo.

Ciò che non è direttamente sperimentato sembra solo un pensiero. Ciò che non è direttamente sperimentato, o è un’esperienza passata o è l’esperienza di qualcun altro. Il dolore degli altri per noi è solo un pensiero. Ma il mio dolore attuale è una realtà. Il dolore degli altri è solo un pensiero. Il pensiero ci tormenta? Non ci tormenta a meno che non si connetta a noi e diventi, quindi, reale. Il pensiero del dolore non ti dà dolore. Fa’ dolore solo quando si connette a te. Diventa un’esperienza, non un pensiero né un ricordo. Connesso significa solo quando ti identifichi con esso. Solo quando lo stai subendo, diventa reale.

Quindi, la veglia è reale perché l’uomo comune ne fa parte. È identificato con essa, perciò il mondo e gli oggetti della veglia sono reali, mentre il sogno è solo un pensiero, un ricordo, un’immaginazione. Mentre sperimenti il sogno, dici che è un’immaginazione? Dici che è solo un sogno? Se una tigre ti sta inseguendo, sei mortalmente spaventato e scappi. Perché? Perché non pensi che sia una tigre di sogno che non ti può fare del male. In sogno la tigre per te è reale, perché sei connesso ad essa, sei allo stesso livello, ti coinvolge, è in relazione con te. Tu sei un bhoktā, e la tigre è bhogya. C’è una relazione soggetto-oggetto. Ti identifichi con una parte, con il soggetto, che è inevitabilmente relazionata con l’altra parte, l’oggetto. Ti identifichi con il corpo, la mente e gli organi di senso, con il corpo che è inevitabilmente connesso al resto del mondo. Perciò sembra reale.

Cosa significa realtà? La realtà è identificazione. L’identificazione rende reale. Una volta che ti svegli, cosa succede? Perché gli oggetti del sogno diventano irreali? Perché ti sei svegliato. Non fai più parte del mondo del sogno e vivi a un livello diverso. Perché non hai paura della tigre che vedi al cinema? Perché quella tigre vive a un altro livello. Infatti, non può toccarti. Così, l’oggetto del sogno può influenzare solo un altro oggetto del sogno. Se ti identifichi con il corpo di sogno, che fa parte del mondo del sogno, allora diventi uno degli oggetti del sogno. Ciò significa che vivi allo stesso livello e ne sei coinvolto. Però, quando ti svegli, sei a un livello diverso. Quindi questa identificazione fa la differenza. La disidentificazione ti fa uscire dal sogno.

In ogni caso, qui stiamo considerando l’Ātmā, non gli oggetti del mondo del sogno né quelli del mondo della veglia. Quella è un’indagine fisica che interessa la scienza, non il Vedānta.

Il Ṛṣi Yājñavalkya nell’Upanisad sta insegnando a Janaka le avasthā e Janaka non è interessato ai dettagli della veglia e del sogno, ma solo alla luce della Coscienza che illumina gli stati. La sua domanda dimostra che è interessato all’Ātmā jñāna.

Dapprima, sono considerate le luci esterne, il sole, la luna, il fuoco e la parola. La luce è un pramāṇa, un mezzo per capire. Ma l’Ātmā è diverso, è interno. Janaka lo ha descritto come più interno tra le cose interne, perché è della natura della Coscienza. La stessa Coscienza che testimonia per mezzo degli organi di senso. Qui con prāṇa s’intendono gli organi di senso. Hṛdyantar jyotiḥ, è la luce interiore nel cuore e, con cuore, s’intendono le varie esperienze della mente e dell’intelletto.

Nella stessa mente ci sono due livelli, quello che conosce e quello che è conosciuto. Il principio cosciente è uno e ciò che è conosciuto dalla coscienza è altro. Questi due si mescolano nella mente, qui chiamata cuore. Sembra che nella mente ci siano una coscienza e un oggetto di coscienza. Possono sembrare uno, ma se li osservi da vicino, sono del tutto differenti. La mente è una cosa, l’altra è la Coscienza che sta all’interno della mente, ma non appartiene alla mente. Non è una parte della mente, è indipendente dalla mente, non è toccata dalla mente. Solo appare come se fosse una parte della mente, ma è indipendente dai cambiamenti della mente, dei pensieri e dei sentimenti che vanno e vengono continuamente. Invece la Coscienza rimane la stessa, immutabile e incontaminata. Anche la mente è interna agli organi di senso, al corpo e al mondo; ma all’interno della mente c’è qualcosa di più interiore, e indipendente da essa. Non soltanto è indipendente: essa illumina. È il sostrato su cui appaiono i sentimenti e i pensieri della mente. Ciò significa che la Coscienza che sta all’interno della mente è di un livello diverso.

Da lontano, il cielo sembra blu e sembra toccare la terra. Ma il cielo non è affatto blu e non tocca la terra. Similmente, la coscienza nella mente è antar jyotiḥ. È dentro la mente, ma non è parte della mente. Rimane indipendente dalla mente, sebbene ne sia il sostrato.

Perché a noi sembra che mente e coscienza siano una sola cosa? Per l’uomo comune la mente significa Coscienza e la Coscienza significa mente. Ma l’Upaniṣad lo nega. Tra la Coscienza e i pensieri ed esperienze della mente c’è un divario? Che distanza c’è tra il vegliante e gli oggetti del sogno? Una distanza infinita? Quanto è lontano il serpente dalla corda? Quanto è lontana la forma riflessa dallo specchio? La forma vista nello specchio tocca lo specchio? Non lo tocca. Qual è la distanza tra i due? Cos’è che non permette alla forma riflessa di toccare la superficie e l’interno dello specchio? Il fatto che c’è uno stacco infinito, incommensurabile? Possiamo solo dire che esistono a due livelli differenti. Per lo specchio, non c’è riflesso. La forma riflessa non ha alcuna esistenza ed è per questo che lo specchio rimane intatto. Sebbene sembrino così vicini, non sono separabili. Puoi separare la forma riflessa dallo specchio? Puoi separare l’onda dall’acqua? Puoi separare il gioiello dall’oro? Non puoi farlo. Allora dici che se non si riescono a separare, sono connessi. Sono collegati. Non puoi separarli, ma non sono affatto connessi perché l’oro è del tutto indipendente.

È così che la Coscienza nella mente è indipendente dalla mente. Sembra connessa, e questo è il più grande errore: questo è adhyāsa, la massima nostra sofferenza. Samanasan manasa sanyuktah. Samanaḥ significa che si identifica con. Identificandosi con la mente, la Coscienza sembra muoversi tra i due mondi.

Invece, la Coscienza non è solo distaccata dalla mente della veglia, ma è distaccata da tutti i mondi. I mondi sono tra loro somili. Ci rendono un jīva, ci rendono un kartā-bhoktā, ci fanno soffrire. Quindi, la Coscienza non è indipendente solo dal mondo della veglia, ma anche dall’altro mondo. Come lo sai? Quando sei indipendente da questo mondo, sei indipendente da tutti gli altri. Per esempio: stai vedendo un’onda nell’acqua. L’acqua è indipendente e non è toccata dall’onda. Per quante onde ci siano, nessuna di esse toccherà l’acqua perché qualunque sia la natura di quest’onda, la stessa natura sarà quella delle altre onde. Se questa onda non tocca l’acqua, allora neanche tutte le onde future potranno toccarla. Allo stesso modo, quando questa mente non può toccare la coscienza, l’Ātmā, nemmeno gli altri mondi potranno toccarla perché tutti questi mondi sono solo al livello della mente. Se la Coscienza non può essere toccata dalla mente, non può esserlo nemmeno dai molteplici mondi. Se una forma riflessa non può toccare lo specchio, nemmeno centinaia di forme lo potranno toccare. Non toccherà affatto lo specchio perché la natura stessa di tutti i mondi è solo al livello di questo mondo. Più mondi, ma tutti allo stesso livello. Pertanto la Coscienza non ne sarà toccata. Eppure, perché percepisco il mondo? Questo è semplicemente a causa dell’identificazione. Ma non c’è una vera identificazione. Nella tua mente pensi di essere identificato con la mente. Pensi di essere la mente. Ma è solo un pensiero. In realtà non sei la mente. La tua Coscienza non è la mente. La Coscienza, anche quando pensi di essere la mente, non è toccata dalla mente: né ora né in qualsiasi momento né eternamente. Ma perché lo percepisco? Potresti dire che non è una percezione, è la tua esperienza. Ma anche la cosiddetta esperienza è solo un pensiero. Quindi, essere identificato con la mente significa intrattenere la nozione di essere assoggettato alla mente. Si va da loka in loka, da mondo a mondo. Quindi da loka a loka si va solo attraverso la propria identificazione. Il condizionamento è l’identificazione con la mente. Se non ci si identifica con la mente, non ci sarà né il prossimo mondo né questo mondo. Né questo loka né il prossimo loka. Nessun loka può toccarti se non sei identificato con la mente. È solo la tua identificazione con la mente che ti rende parte del mondo, e anche parte di un altro mondo. Quindi il mantra dice “è come se pensasse, è come se si muovesse”, vuol dire che la Coscienza è libera dal pensiero e dal movimento. La Coscienza è oltre il pensiero. Il pensiero è una limitazione della Coscienza. È una piccola parte della Coscienza, una coscienza relativa, una coscienza provvisoria. Ma la Coscienza pura è oltre il pensiero. Ciò significa che la tua Coscienza appare come se fosse un pensatore perché è relativa. Pensare è relazione. Relazione significa che sei qualcuno che si relaziona con qualcun altro. Entrambi sono limitati. L’idea di limitazione è pensiero. La Coscienza stessa non è un pensiero perché non ha limitazioni né in sé né in relazione con altri. Essa stessa non è limitata. Perciò, se è illimitata, è solo Coscienza. Quindi è come se tu pensassi, come se ti muovessi. Che ti muova significa che continui a subire varie esperienze. Ti muovi da esperienza a esperienza, da oggetto a oggetto, da relazione a relazione. Cioè continui a cambiare la tua relazione, cambiando la tua azione, cambiando le tue esperienze. Quindi questo flusso continuo di esperienze è solo a causa della mente.

Quindi, come trascendi questo mondo? Diventando un sognatore, trascendi la tua associazione con il mondo. Anche questo è un aspetto tecnico. Diventando un sognatore, ti disconnetti dal mondo, lo trascendi. Vai oltre questo mondo, questo loka e trascendi le forme della morte. Qui, sognatore non deve essere interpretato dal punto di vista dell’uomo comune. Per l’uomo comune il sognatore e il vegliante, sono la stessa persona. Ma qui chi sta parlando del sogno e del sognatore è il vegliante. Quando si va in sogno, non si va come vegliante con la mente della veglia. Per andare in sogno, ci si deve disidentificare dalla mente della veglia. Pertanto, si deve osservare il sogno. L’Upaniṣad dice che il sogno è un altro mondo o, più esattamente, che il sogno è oltre il mondo. Che il sogno sia oltre il mondo della veglia significa che non si sta parlando a livello mentale e nemmeno si sta parlando a livello del mondo. Si sta parlando a livello di Coscienza. Quando ti identifichi con la mente della veglia, ti senti del mondo della veglia. Non è la mente della veglia che può pensare nel sogno. Devi distaccarti dalla mente della veglia e arrivare al Sākṣī. Solo il Sākṣī è la base del sogno. In altre parole, devi considerare la Coscienza del sogno, non gli oggetti del mondo del sogno. Non stiamo esaminando gli oggetti interni, stiamo esaminando la Coscienza, la Coscienza della veglia, la Coscienza del sogno. Quindi la Coscienza di sogno è oltre la mente della veglia, non è parte della mente della veglia, non è parte dello stato della veglia. Quando pensi al sogno, chi è che pensa? Quando ricordi il sogno, chi sta ricordando? Può la mente della veglia ricordare il sogno? La mente della veglia non esisteva in sogno. La mente della veglia non è andata in sogno, non ha sperimentato il sogno. Non è la stessa mente che torna alla veglia. Perciò, quando pensi a un sogno, significa che stai pensando a qualcosa oltre la veglia. Il solo pensiero del sogno significa che stai trascendendo la veglia, stai rinunciando alla mente della veglia. Quando rinunci alla mente della veglia, cosa sei? Sei solo Coscienza. È solo quella Coscienza che è la base del sogno. Solo abbandonando la mente della veglia, puoi andare in un altro stato. Staccandoti dalla mente della veglia, puoi pensare a un altro stato, perché lo stato di sogno è la stessa Coscienza del sogno, non gli oggetti del sogno. L’intero sogno è al di fuori del mondo della veglia, al di fuori della mente della veglia. Se il mondo del sogno fosse parte del mondo della veglia, allora ci sarebbe una continuità con la veglia, sarebbe un unico stato di veglia continua. Quindi il pramātā della veglia, il vegliante, il kartā della veglia, soggetto della veglia, continuerebbe nel sogno. Proprio il pensiero del sogno mostra che sei in grado di staccarti dalla mente della veglia, dall’individualità della veglia, dalla persona della veglia. Quando sei in grado di staccarti dalla persona della veglia, allora puoi andare in sogno. Perché stato di sogno significa l’intera Coscienza del sogno. Quella Coscienza è la stessa della Coscienza della veglia. Ciò significa che il Sākṣī della veglia, è lo stesso Sākṣī del sogno. Quindi, per andare in sogno devi essere il Sākṣī, lo stesso Sākṣī della veglia. Se, invece, sei la persona della veglia, colui che percepisce la veglia, non puoi andare in sogno. Percependo il mondo della veglia, in quanto persona della veglia, non puoi andare in sogno perché rimani solo nella veglia. E anche se pensi a un sogno, quel sogno appare parte del mondo della veglia. Perché è la persona della veglia che sta pensando. Ma quando la persona della veglia è cancellata, cosa sopravvive? La Coscienza senza nome e senza forma. Significa che non puoi attribuirle un’individualità. Non c’è individualità perché non è parte del mondo della veglia. La persona che fa parte del mondo della veglia è l’individuo della veglia. Quando si rimuove l’individualità della veglia, si è il Testimone dell’intero stato di veglia. Il Testimone dell’intero stato di veglia non è parte del mondo della veglia. È il testimone di tutto. Quando sei testimone di tutto, sei il Tutto, non un individuo. Allora, in quanto Coscienza, in quanto testimone, stai illuminando anche il sogno. Sei consapevole del sogno che tu, la Coscienza-Testimone che illumina l’intero stato della veglia, testimonia anche il sogno. Quindi il Testimone della veglia è lo stesso Testimone del sogno. A livello del Testimone è lo stesso, non a livello della persona. Perché finché ti identifichi con la mente della veglia, rimani la persona della veglia che percepisce la veglia e, come persona della veglia, diventi parte del mondo della veglia, sei connesso con il mondo della veglia, sei in relazione con il mondo della veglia. Quando rinunci a quella percezione, al corpo, ai sensi e alla mente della veglia, sei la Coscienza-Testimone. Quella Coscienza-Testimone va in sogno: che “vada” è solo un modo di dire. Non c’è alcun andare. Perché andare implica tempo e luogo, ma il Testimone è oltre il tempo e il luogo. Tempo e luogo sono all’interno degli stati di veglia e di sogno.

Quando ti distacchi e rinunci all’individualità della veglia, stai rinunciando anche al tempo e allo spazio della veglia e non sei più un individuo della veglia.

Perciò l’Upaniṣad dice: “Egli va oltre questa regione. Egli va oltre questo mondo di veglia e trascende le forme della morte.” Svapno bhūtvā imaṁ lokam atikramati mṛtyu rūpāṇi ca. Trascende le mṛtyu rūpāṇi. Cosa vuol dire mṛtyu rūpāṇi? Si tratta di un linguaggio simbolico. Corpo, mente, organi di senso sono mṛtyu rūpa. Mṛtyu, morte, cosa significa? Ciò che è soggetto al tempo è mṛtyu. Soggetto al tempo significa un cambiamento limitato. Quando sei mṛtyu rūpa, un individuo della veglia, ti identifichi con il corpo e i sensi, sei limitato, soggetto al tempo e al luogo della veglia. Questo è morte. Essere un individuo è morte, non che l’individuo debba morire.

Ogni essere umano, ogni animale per questa ragione, ha paura della morte. Ciò significa che è un essere mortale. La mortalità è un’esperienza continua, o accade solo una volta, alla fine della vita? È solo un evento? Se la morte fosse solo un evento, arriverebbe solo alla fine della nostra vita. Ma allora perché siamo continuamente spaventati dalla morte? Se lo siamo, ciò significa che la morte è continuamente associata a noi, ci accompagna continuamente. Non è un evento che arriverà in un momento successivo, dopo alcuni anni, solo all’ultimo giorno in cui muori. Dovresti, allora, avere paura della morte solo negli ultimi cinque minuti. Perché, invece, ne abbiamo paura per tutta la durata della vita?

Perché la morte non è un punto finale. In realtà, nessuno può sperimentare la morte. Non c’è esperienza della morte. Nessuno può sperimentarla perché non esiste affatto una tale esperienza di morte. È scioccante, ma è vero. Nessuno muore. Soltanto si lascia il corpo e si esiste. Per chi è, dunque, la morte? Chiudi il corpo ed esisti. Se esisti, per chi è la morte? Non si muore. È una cosa senza senso.

Allora, qual è l’esperienza della morte che hai continuamente? Com’è che l’hai trovata? Ti sei imbattuto in qualche morte da qualche parte? L’hai vista? Dove? Il senso stesso di limitazione, cioè essere un individuo, essere limitato, essere soggetto al tempo e al luogo, questa stessa limitazione è una forma della morte, un altro nome della morte. Vedi, cos’è la morte? La morte è cambiamento. Chi cambia? Un essere limitato cambia. Ciò significa che il cambiamento è una caratteristica di un essere limitato; hai paura del cambiamento perché sei limitato. Quindi, finché sei limitato, la morte è inevitabile. La paura della morte è inevitabile, non che la morte sia reale. La morte non accade. La morte non si verifica affatto.

Quindi la morte è una caratteristica di un individuo, d’un essere limitato. Finché sei limitato, perseguitato dalla paura della morte. Come affrontarla? Trascendi la tua limitazione e la paura della morte scompare. La paura della morte non è per quell’evento chiamato morte. La paura della morte è con te. Il jīva bhāva stesso è paura della morte. Il senso stesso di limitazione, il senso di individualità, è paura della morte.

Quanto più ti distacchi dal corpo, dai sensi e dalla mente, diventi Sākṣī. Perdi la tua individualità. Quanto più scopri te stesso come Sākṣī, più la paura della morte scompare. Quindi non c’è morte; c’è solo paura della morte.

Cosa, dunque, ti fa paura? Non hai bisogno di vedere una tigre, è intrinseca in te. Essere un individuo è sinonimo di morte. È come un’ombra che ti segue sempre. Quindi, poiché sei limitato, non esisti in un altro luogo, in un altro tempo. Sei ora, e domani potresti non esistere. Morte è la natura del jīva, perché il jīva è limitato.

Nessuno sperimenta la morte realmente perché non esiste. C’è solo paura della morte. Quindi la paura della morte è chiamata qui mṛtyu rūpāṇi, cioè ‘le forme della morte’. Corpo e sensi sono le forme della morte. Quando si parla di sensi, si include anche la mente. Anche la mente è un indriya. Dunque, “egli trascende mṛtyu rūpāṇi”.

Per illustrare quanto dico, ti racconto una storia. C’era un uomo agnostico, ma coraggioso, che affermava che i fantasmi non esistevano. Gli abitanti del villaggio lo sfidarono a passare una notte nel campo di cremazione, dove si diceva che dimorassero gli spettri. Quell’uomo accettò. Gli diedero un chiodo colorato da configgere in un palo che si ergeva in quel luogo. Così, il giorno seguente, sarebbero stati sicuri ch’egli si fosse recato lì. Quell’uomo coraggioso andò al campo di cremazione a notte fonda, trovò il palo e vi confisse il chiodo. Si girò per andarsene, ma il suo vestito s’impigliò nel chiodo. Sentendosi strattonare, si spaventò e svenne dalla paura. All’alba vennero i compaesani e lo rianimarono. Gli chiesero se ora egli credesse nei fantasmi. Ma egli rispose: «Non so se esistano o no i fantasmi, ma so che esiste la paura dei fantasmi!»

Allo stesso modo, nessuno sa se la morte ci sia o no, nessuno l’ha mai sperimentata finora. Ma c’è paura della morte. Si sa cos’è il dolore, cos’è la fame, il mal di testa, la sofferenza per una ferita perché li si è sperimentati. Ma nessuno ha sperimentato la morte. Allora perché se ne ha paura? Qualcuno o la società ha insegnato che c’è una morte, e se ne deve aver paura? Ma anche gli animali ne hanno paura. Chi gliel’avrebbe insegnato? Nessuno lo ha insegnato. È la natura stessa del jīva ad avere paura.

La morte non esiste, ma c’è paura della morte. La paura della morte è intrinseca al jīva bhāva. Più trascendi il jīva bhāva, più la paura della morte scompare. Mṛtyu atikramati svapno bhūtvā. Con questo, il testo dice che si trascende la morte andando in sogno, diventando un sognatore. Con sognatore non si vuole indicare l’individualità del sogno. Qui significa la Coscienza, il Testimone del sogno, il Sākṣī del sogno. Sa hi svapno bhūtvā. Per diventare il sognatore, si deve trascendere la mente della veglia e così si diventa il Sākṣī della veglia. Dunque, lo stesso Sākṣī della veglia è il Sākṣī del sogno. Questa è la dṛṣṭi vedāntica. Quindi, sa hi svapno bhūtvā imaṁ lokam atikramati: non solo si trascende questo mondo, ma si trascende la stessa morte. Non solo si trascende la mente della veglia, ma si trascende il jīva stesso. Questo è il significato del mantra.

Mṛtyu rūpāṇi: rūpa significa forma, la forma della morte. Qual è la forma della morte? Il corpo, gli organi di senso e la mente sono forme della morte. Significa essere avvolti di morte. L’esperienza della morte, invece, è identificarsi con essa. Una cosa è la forma della morte (mṛtyu rūpa), altra è l’esperienza della morte (mṛtyu anubhava). Mṛtyu rūpa consiste di deha, manas, indriya, corpo, mente e organi di senso: mṛtyu anubhava è l’identificazione con essa

Con l’aiuto dell’avasthā viveka, l’Upaniṣad mostra come trascendere le avasthā, in quanto “tu sei il Sākṣī”. Lo fa stabilendo lo stesso Sākṣī per mezzo della nascita e della morte. Anche la nascita e la morte ordinarie, se esaminate correttamente, riveleranno il tuo sākṣātva, il tuo essere Testimone. Generalmente, la nascita e la morte riguardano il jīva. In questo passaggio la nascita, la morte e le avasthā sono esaminate in modo tale da rivelare il Sākṣī. Si tratta di un passaggio dell’Upaniṣad che è molto complesso e se lo si legge da soli, si può pensare che nascita e morte appartengano naturalmente solo al jīva. Ma così se ne perde il significato. Per capire è necessario l’aiuto di un Guru del sampradāya di Śaṃkara.

Ora dobbiamo osservare ed esaminare la morte e la nascita per scoprire il Sākṣī. Esamina la nascita e sei un jīva. Il jīva lascia il corpo e ne ottiene un altro. Tutti sanno che lasci questo corpo, ma rimani jīva, cioè rimani mente, e sensi. Soltanto lasci un corpo e ne assumi un altro. Ma qui stiamo esaminando nascita e morte per scoprire il Sākṣī, non per confermarci quale jīva. È un altro modo di esaminare, è una prakriyā molto peculiare, nuova e più profonda. Oltre ad assumere un corpo, c’è qualcosa di più. C’è un significato più profondo in ciò. In realtà, nascita non significa trovare un corpo, significa identificarsi con il corpo.

L’ottavo mantra spiega che quando il corpo viene meno, il sé entra nella condizione di identificarsi con un [nuovo] corpo. Śaṃkara afferma che śarīram śarīram padyamānaḥ significa che è diverso dal cambiare casa. Trovare una casa, cambiare una casa, è diverso dall’identificarsi con la casa. Una casa la puoi comprare, la puoi costruire, ma identificarsi con essa è diverso. Allo stesso modo, s’ottiene il corpo. Il jīva ottiene un corpo, ma qui stiamo parlando di identificazione. Pertanto, quando lo stesso ātman si identifica con il corpo, lo si chiama nascita (janma). Janma non è semplicemente trovare una casa. Identificarsi con la casa è janma. Puoi comprare una casa e rimanerne comunque distaccato. Puoi vivere in una casa senza sentire che sia tua. Puoi viverci per un certo numero di anni, e allora cominci a sentirla tua. Questo è il problema. Allo stesso modo, puoi avere un corpo senza identificarti con esso, ma quando ti identifichi con esso, questo si chiama janma. Non ottieni un corpo. Semplicemente ti identifichi con il corpo. È allora che diventi un individuo.

Identificandosi con il corpo, si associa alle colpe, si associa al pāpa. Cos’è il pāpa? Corpo e sensi sono pāpa. Poiché solo corpo e sensi producono karma, essi acquisiscono puṇya e pāpa. Corpo, sensi e mente producono karma, perché tra gli indriya è compresa anche la mente. Ovviamente, quando diciamo pāpa, comprendiamo anche puṇya. Li si mette sempre insieme perché sono entrambi allo stesso livello in quanto sono acquisiti come risultati delle azioni. Quindi qual è pāpa rūpa? Pāpmā saṃjāyate: nel demerito nasci. Sei connesso con il mṛtyu rūpa. Mṛtyu rūpa e pāpa rūpa sono lo stesso corpo, mente e sensi, sono la forma della morte e la forma del demerito. Di entrambi puoi dire la stessa cosa perché è solo quando sei con il corpo, mente e sensi, che compi azione. L’azione può essere buona o cattiva. Se fai del bene, ottieni puṇya. Se fai del male, ottieni pāpa. Quindi, quell’identificazione con corpo e mente è chiamata nascita (janma).

Quando ottieni il janma, diventi jīva. Nel linguaggio vedāntico si parla di abbandono del karma. Nel karma, sei un jīva che ottiene il corpo e, come jīva, lasci questo corpo e ne ottieni un altro. Quindi è il jīva che ottiene un corpo, che lo lascia e ne assume un altro. Quindi è il jīva che assume molti corpi, non il Sākṣī di cui stiamo parlando. Identificandoti con il corpo, diventi jīva. In assenza di identificazione, non sei più jīva, ma nella prospettiva del karma, anche se non hai un corpo, sei comunque un jīva, e troverai un altro corpo. È l’identificazione che ti rende mortale, che ti rende un produttore di pāpa: pāpa ātma, puṇya-pāpa ātma. Puṇya e pāpa combinati ti rendono jīva.

Quando si abbandona il corpo, non lo si abbandona in quanto jīva. Il vero abbandono del corpo si realizza con il viveka, con il vicāra. Perciò, trovare un corpo è continuare a identificarsi con il corpo. Invece con il viveka abbandoni il corpo, ti distacchi dal corpo. Quindi qui usiamo nascita e morte in senso vedāntico. Il jīva si identifica con il corpo a causa del karma, ma la causa dell’identificazione è l’adhyāsa. L’identificazione stessa è adhyāsa. Il fraintendimento stesso ti fa identificare con il corpo e i sensi. E quando te ne distacchi, capisci che non sei il corpo né i sensi. Per il vedāntin, questo è il significato di morte. Muori al tuo corpo, mente e sensi: allora sei il Sākṣī. Noi assumiamo direttamente il punto di vista del Sākṣī, non del jīva. Così, esaminando la nascita e la morte, si capisce che la nascita significa identificazione con il corpo, la mente e i sensi. Diventi jīva, diventi kartā e bhoktā, diventi un mortale. Quando, invece, ti disidentifichi da essi, trascendi la morte e non sei più mortale. Non sei più la persona che ha colpe e meriti perché, identificandoti con il corpo, la mente e i sensi, diventi un kartā e bhoktā e compi azioni. Quando ti disidentifichi, quando lasci il tuo corpo e i sensi, non sei più un kartā e un bhoktā e non puoi compiere alcun puṇya né pāpa. L’Ātman lascia il corpo; che è come dire che si muore, e lasciare significa disidentificarsi, dissociarsi da puṇya e pāpa, dalla mortalità e dal jīva bhāva. Quindi, quando si esaminano nascita e morte in modo vedāntico e non secondo il karma, la disidentificazione dal corpo, dai sensi e dalla mente per riconoscersi come l’Ātman è il corretto modo vedāntico di intendere il senso del termine videha mukti, che è un altro modo per denominare la jīvan mukti. Il modo karmika di interpretare lo stesso termine, come volesse dire “liberazione in punto di morte”, è, invece, un errore dottrinale che, necessariamente, deve appoggiarsi all’idea che la conoscenza liberi da tutti i karma, eccetto da quello che ha già cominciato a fruttificare (prārabdha karma). Alcune scuole deviate di Vedānta, infatti, sostengono, contraddicendo Śaṃkara, che ci sia un tipo d’azione in grado di ostacolare la conoscenza [N.d.C.].]], si capisce che corpo, mente e sensi vanno e vengono, e quello che va e viene non sei tu. L’Ātman è ciò che né va né viene, è ciò che sta eternamente. Janaka chiese con quale luce si vive. Questa è la luce con cui si vive. Ora, corpo, mente e sensi non formano parte di quella luce; quella luce da cui corpo, mente e sensi vanno e vengono, quello è il tuo ātma. Quello sei tu, e ciò che va e viene non fa parte di te. Quella non è la luce perché non fa parte dell’Ātman. Quindi per prima cosa bisogna determinare la natura dell’Ātman (Ātma niścaya) con l’ātma, com’è detto nel settimo mantra. Nell’ottavo mantra, s’afferma che esaminando nascita e morte si scopre l’Ātman.

Passiamo al nono mantra. Tasya vā etasya puruṣasya dve eva sthāne bhavataḥ. Egli ha due sthāna, due stazioni. Ora, per questo puruṣa ci sono solo due stazioni, due loka. Con stazione s’intende il luogo dove si rimane per un certo tempo. La prima stazione è questa, la stazione della veglia che limita, che vincola (mentre il sogno concede un po’ di più libertà, ma non una libertà completa). La seconda è la stazione successiva del mondo che verrà, dell’aldilà (paraloka), che non deve essere confusa con il sogno. La terza è la stazione intermedia tra i due loka. Dunque, il mondo della veglia, il prossimo mondo e la giunzione (sandhi) tra i due. Sandyam tṛtīyam svapna sthānam: il terzo sthānam è il sogno, che fa da giunzione tra questo loka e l’altro loka. Ristando nella stazione di sogno in quanto giunzione, l’Ātman osserva le altre due stazioni: questo e l’altro mondo. Vede questo mondo e l’aldilà.

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Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

04. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3.5-8

Note al Commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

A cura di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

Con l’aiuto di quale luce vive e sperimenta un essere umano? Questa era la domanda del Re Janaka. A questo, il Maestro rispose: “Ātmaivāsya jyotiḥ: lo stesso Sé è il jyotis, la luce”. Non c’è alcun jyotis esterno, nessuna luce esterna. Quando tutte le luci esterne sono spente, quando sono annullate anche le percezioni che possono sostituire la vista, come l’udito portato a esempio da Yājñavalkya, si ha comunque esperienza, si ha comunque vita: si è sempre vivi e si sperimenta.

La stessa vita, il fatto d’essere vivo, è luce; anche sperimentare è luce. Quindi, con quale luce si vive e si sperimenta quando non ci sono luci esterne? A questo quesito Yājñavalkya rispose «Ātmaivāsya jyotiḥ». Ātmā è l’unica luce. Ātman significa ciò che non è parte dell’aggregato (saṃghāta) di corpo, di sensi e di mente. Non essendo parte di questo aggregato, è indipendente da esso; ed è ciò che illumina questo stesso aggregato. Ciò significa che l’Ātman è consapevole del corpo, dei sensi e della mente. Quella Coscienza è la vera fonte della nostra luce. Luce nella quale la nostra vita vive e sperimenta. Questo è il senso di Ātmaivāsya jyotiḥ.

A questa dichiarazione, il pūrvapakṣin pone alcune obiezioni: “Perché presenti una coscienza al di fuori del corpo, dei sensi e della mente? Sono proprio la mente, i sensi e il corpo a essere la coscienza.” Egli sostiene che gli occhi sono in grado di vedere e gli occhi sono parte del corpo. La mente è in grado di concepire e anch’essa è una parte del corpo”. In Occidente è in corso un dibattito per definire cos’è la coscienza.: alcuni scienziati e filosofi dicono che è il cervello. Altri la considerano una parte, una funzione del cervello o, perfino l’elettricità che, presuntamente, lo attiva,. Anche se sanno che il cervello è un organo corporeo, pensano che quando quest’organo è funzionante e agisce in un certo modo, si produca la coscienza. Così affermano che la coscienza è un prodotto di un oggetto grossolano: dunque, a loro parere, una cosa inerte e non senziente produrrebbe la coscienza. È come dire che si potrebbe prendere una pietra, un po’ di fango, un pugno di sabbia, combinarli assieme e produrre la coscienza¹. Ma può la Coscienza essere prodotta da cose prive di coscienza? Qui la śruti dichiara chiaramente che la Coscienza non è una proprietà né una caratteristica degli oggetti non senzienti. La coscienza è indipendente da essi.

L’oppositore del Vedānta aggiunge: “svapna smṛtyor dṛṣṭasyaiva darśanāt: nel sogno e nel ricordo si vede soltanto ciò che è già stato visto”.

Ma il Vedāntin ribatte che è solo la Coscienza che ha il potere di ricordare. Gli occhi e gli altri organi corporei sono soltanto strumenti. Sono come una finestra; se apri la finestra, sei in grado di vedere ciò che sta fuori. Con un microscopio e con un telescopio si possono vedere oggetti vicini e lontani. Ma ciò non significa che quegli stessi strumenti possano vedere. Quindi, chi vede è solo il Testimone cosciente.”

Oppositore:Anche gli antichi sostenitori indiani del naturalismo² affermavano che le azioni come il vedere, ecc., appartengono soltanto al corpo, non a qualcosa di distinto da esso.

Vedāntin: Invece, vedere, sentire, ecc., sono funzioni coscienti, ma soltanto nel senso che sono funzioni della Coscienza. Vedere, sentire, toccare e pensare, sono tutte funzioni della Coscienza. Non sono funzioni del corpo. Se le attività come il vedere, ecc., appartenessero soltanto al corpo, allora nel sogno non ci sarebbe alcuna visione, alcuna percezione, dato che il corpo grossolano non va in sogno. Se la Coscienza fosse corporea, il sogno non potrebbe accadere. In sogno si vede ciò che abbiamo visto e vissuto durante la veglia. Si vedono lì le stesse esperienze, le stesse cose, in quanto lì la Coscienza rimembra le esperienze della veglia. Si ricordano le esperienze della veglia e le si immaginano lì.

Se gli organi della vista fossero ciò che vede, in sogno non si potrebbe ricordare ciò che si è visto in veglia, perché gli occhi corporei non vanno in sogno. Infatti, quando un cieco sogna, vede ciò che ha visto in veglia quando aveva ancora gli occhi funzionanti: esattamente allo stesso modo, può ricordare durante la veglia qualunque cosa abbia visto prima di perdere la vista. Così non può ricordare in veglia forme e colori che non ha visto perché è diventato cieco né può richiamarli in sogno. Ovviamente questo esempio non vale nel caso del cieco dalla nascita, ma per chi aveva la vista che in seguito ha perduto. Questo argomentazione è valida allorché si considera che il sogno sia solo un ricordo della veglia. Vedremo in seguito come anche questa idea faccia parte della fase di adhyāropa. Per il momento atteniamoci a questo punto di vista della veglia, per il quale sembra che le esperienze di veglia siano ricordate e immaginate nel sogno. Questa è la spiegazione ordinaria che è condivisa da tutti in veglia. Ma, anche rimanendo al punto di vista della veglia, qualunque cosa appaia e che si sperimenti può essere osservata più attentamente per scoprire qualcosa di più profondo.

Pertanto, si pensa che qualunque cosa si immagini in sogno sia stata precedentemente vista in veglia. Quindi: colui che ricorda è lo stesso che prima aveva visto. Solo chi abbia sperimentato qualcosa la può ricordare. Tu non puoi ricordare la mia esperienza, né io posso ricordare la tua esperienza. Se questo organo (golaka) chiamato occhio fosse cosciente, sarebbe quello a vedere; ma in sogno non si ha questo corpo né tale organo. Questo corpo e questi organi di senso sono privi della tua coscienza. Infatti, quando vai in sogno, li lasci. Ti disidentifichi dal corpo per andare in sogno. Quindi, in sogno non porti questo corpo con i suoi organi di senso. E, viceversa, se l’occhio fosse il vero osservatore dell’esterno, tu non saresti in grado di ricordare in sogno queste esperienze di veglia.

Perciò, l’occhio è solo come una finestra, mentre la Coscienza è qualcosa di più dell’occhio, di più del corpo. Per lo scienziato moderno il corpo è necessario alla Coscienza, come anche lo è il cervello. Ma ciò non vuol affatto dire che il cervello sia la Coscienza o che produca la Coscienza.

Puoi vedere le cose che stanno all’esterno solo quando la finestra è aperta. Se la finestra è chiusa, non puoi vedere le cose esterne. Questo prova che la finestra sia il vedente? Che la finestra da sola sia cosciente? La finestra è solo un mezzo, uno strumento che facilita la vista. Allo stesso modo, l’occhio soltanto permette alla Coscienza interna di vedere l’oggetto esterno. La Coscienza è oltre il corpo, al di là degli occhi. La Coscienza è in grado di vedere gli oggetti esterni quando gli occhi sono in funzione. L’occhio non è la Coscienza, gli organi di senso non sono la Coscienza. L’organo del tatto, la pelle, non è la Coscienza. Tutti questi sono mezzi, come la finestra.

Lo stesso dicasi per il cervello. L’uomo comune dice che si è coscienti solo quando il cervello è in buone condizioni. Se hai il cervello disturbato, o hai un incidente e il tuo cervello è danneggiato, perdi la coscienza. Pertanto, il cervello è la Coscienza. Questa è la sua logica.

Noi, senza dubbio, diciamo che è necessario possedere un cervello sano. Un cervello sano, funzionante, con una buona circolazione del sangue, è necessario. Tuttavia, la Coscienza non è il cervello. La Coscienza è qualcosa di più del cervello, qualcosa che usa il cervello come uno strumento, come una finestra. La Coscienza, per rimanere Coscienza, non ha bisogno del cervello. Ha bisogno del cervello per essere consapevole delle cose esterne, per richiamarle, per ricordarle, per pensarle. Śaṃkarācārya non usa mai l’esempio del cervello, usa come esempio l’occhio. Tuttavia ci è lecito usare il cervello per lo stesso ragionamento, posto che oggi la scienza ha avanzato le ipotesi sopra menzionate.

L’Ācārya dichiara: se il tuo corpo fosse il vero vedente -e qui con corpo intende gli occhi quali organi della vista- qualora te li strappassero cosa succederebbe? Saresti comunque in grado di richiamare in sogno tutto ciò che avevi già visto. Quindi, anche se questi occhi sono stati asportati o danneggiati, in sogno puoi vedere tutti gli oggetti, colori, forme, le cose e le persone viste in precedenza. Se questi occhi fossero i veri vedenti, in sogno potresti vedere gli oggetti e le loro forme anche qualora fossero danneggiati. Ciò dimostra che chi vede è superiore agli occhi, è qualcosa di più profondo degli occhi.

Chi è andato nell’Himālaya e ne ha visto le vette -nel corso di un pellegrinaggio al Mānasarovar, per esempio- quando torna a casa, in sogno può rivedere l’Himālaya anche se nel frattempo ha perso la vista. Ciò dimostra che il cieco può rivedere nel ricordo. Vedente o cieco, chiunque veda in sogno è lo stesso vedente che ha visto in veglia. Anche in veglia, colui che vede è “dietro” gli occhi: usa gli occhi per vedere le cose esterne. Per questa ragione, anche se privato degli occhi può vedere nel ricordo in veglia e sognando rivederli in svapna avasthā.

Quando la finestra è aperta si possono vedere le cose e le persone che si muovono fuori. Ma anche quando la finestra è chiusa si può vedere. Quando la finestra è chiusa, cosa si vede? Si può vedere la stessa finestra chiusa. Allo stesso modo quando gli occhi sono aperti (unmīlita cakṣus) si vedono le cose esterne. Quando hai gli occhi chiusi (nimīlita cakṣu) puoi vedere la condizione delle tue palpebre chiuse. Sei cosciente di avere gli occhi chiusi e questa è la vera Coscienza. Questo è l’Ātman. Alla luce di quell’Ātman puoi aprire e chiudere gli occhi. Chiudi gli occhi e sei cosciente, apri gli occhi e sei cosciente. Quello che è cosciente di entrambi è l’Ātman.Tu vivi alla luce di quell’Ātman.

Quello che è chiuso non è colui che vede: sono gli occhi a essere chiusi. Colui che vede durante la chiusura e l’apertura degli occhi, è il vero vedente. Quello è l’Ātman reale.

Questa è la spiegazione di Śaṃkarācārya. La Coscienza, che è consapevole dello stato di chiusura degli occhi, è la stessa Coscienza che vede anche quando gli occhi sono aperti. Ciò significa che la Coscienza è qualcosa di diverso dagli occhi, più profonda degli occhi., superiore agli occhi, ed è identica a se stessa sia nella chiusura sia nell’apertura degli occhi. Quando il corpo è morto, gli occhi non possono vedere. Se gli occhi stessi fossero ciò che vede, continuerebbero a vedere. Ma non è così. Ciò significa che colui che vede ha lasciato il corpo. La sola Coscienza che può vedere attraverso il corpo ha smesso di vedere attraverso il corpo. Non ha smesso di esistere. Esiste, ma ha smesso di usare il corpo. Quando il corpo è morto, cosa succede? È evidente che la Coscienza che stava usando il corpo ha smesso di usare il corpo anche se continua a esistere.

Il corpo può vedere quando in esso è presente che cosa? E smette di vedere in assenza di che cosa? Non si deve pensare letteralmente che l’Ātman sia assente. Chi usa il corpo? Usa il corpo Quello che vede attraverso il corpo: allora puoi dire che è presente. Se quello non lo sta usando, il corpo non può vedere. Ciò significa che il corpo stesso non è il vedente.

Quello che vede, che ascolta, che tocca, ha la stessa identità. Quello che vede è lo stesso che ascolta e che tocca. Quindi, l’Io che ha visto attraverso gli occhi, quello stesso Io tocca attraverso il senso del tatto. Se il vedente e colui che tocca fossero diversi, non potrebbero essere identificati nella stessa persona.

Se gli occhi non sono il vedente, può sorgere la prossima obiezione. Se si dice che gli occhi non vedono e la pelle non tange, allora il pūrvapakṣin dirà che la coscienza è la mente, in quanto gli organi di senso non sono in grado di percepire senza la mente. Pertanto la mente è il vero vedente e, dunque, è la coscienza. Ma Śaṃkarācārya lo confuta: anche la mente (antaḥkaraṇa)³ è un oggetto per la Coscienza, come lo sono gli organi di senso e gli oggetti esterni. Proprio come gli oggetti esterni sono conosciuti dalla Coscienza, come il corpo assieme gli organi di senso è conosciuto dalla Coscienza, anche la mente è conosciuta dalla Coscienza. Perciò la mente non è la Coscienza: la mente si presenta come se fosse la Coscienza, ma questo è un grande inganno. Prende solamente in prestito un’apparenza di consapevolezza di ciò che è altro da essa. Anche la mente è uno strumento come la finestra, soltanto che è uno strumento più sottile. La Coscienza che è al di là della mente, usa la mente come strumento, ma la mente stessa non è una coscienza autonoma. Quindi, Śaṃkara dice che anche la mente è un oggetto (manasopi viṣayatvat). La Coscienza, infatti, è consapevole di tutte le varie funzioni della mente, di quando la mente è presente e di quando è assente, mentre essa è sempre presente. Essa è presente anche in sonno profondo, quando la mente è assente. Come funziona la mente quando è presente? Funziona con i vari pensieri; anzi, la mente è semplicemente tutti i pensieri. La mente e i pensieri sono solo una cornice, come il telaio fisso della finestra. La mente è la cornice più ampia, è ciò che circonda la finestra. Gli occhi, che sono la finestra, possono far vedere solo forme esterne definite; ma la mente è più ampia degli occhi esterni.

La mente è come un tessuto, un tessuto spiegato e non cucito. Se lo si piega e cuce in forma di borsa, sarà qualcosa di concluso. Si adatterà a contenere solo certe dimensioni e non potrà ospitare oggetti di dimensioni maggiori. Se si tiene il tessuto spiegato e non cucito, come il mio abito ocra tradizionale da saṃnyāsin, allora si possono avvolgere oggetti più grandi o più piccoli. Similmente, la mente può avere vari pensieri: pensieri più grandi, pensieri più piccoli, ogni tipo di pensiero. Quindi è più ampia rispetto agli occhi e agli orecchi. Gli occhi e gli orecchi percepiscono cose definite. La mente, i pensieri, sono un po’ più ampi degli organi di senso, ma non sono autonomi. Sono proprio come le onde: sono solo una forma dell’acqua. Ma l’onda, le onde non sono cose indipendenti. È solo acqua che assume delle forme.

Allo stesso modo, la Coscienza assume una forma. La forma può essere più grande, più piccola, e quella è la mente. Forma più grande, forma più piccola, ma il contenuto è la Coscienza che non ha alcuna forma. Per questo la mente è conosciuta: la mente è una forma conosciuta dalla Coscienza, ma la Coscienza non può essere conosciuta perché non ha forma. Tutto il conoscibile è solo forma. Forma conoscibile significa un’idea, un concetto, un pensiero. La Coscienza non è conoscibile dal pensiero perché non ha forma, è arūpin. La mente conosce solo ciò che ha forma.

Cos’è conoscibile dalla mente? La forma è alla portata della mente. La mente può riconoscerla, ma la Coscienza non ha forma né può assumere una forma; perciò è inconoscibile alla mente. La mente può rivelare un oggetto assumendone la forma, come uno specchio. Uno specchio può assumere la forma di un oggetto e mostrarlo. Se gli si pone un oggetto davanti, può rifletterlo. Ma se gli si mette davanti una cosa senza forma, come lo spazio, cosa riflette? Lo spazio non ha alcuna forma. Lo specchio, in tal caso, rimane a riflettere il vuoto. Quindi, la mente assume una forma dell’oggetto e, in questo modo, ce lo riflette rivelandolo come un pensiero, un concetto, un’idea. Ciò significa che crea una forma di una cosa che può essere trasmessa a parole. Ma la Coscienza non ha alcuna forma; quindi, la mente non può afferrarla né trasmetterla.

Per le ragioni sopra esposte, con forma non s’intende solo una forma fisica; anche ciò che è mentale è forma. Il pensiero è una forma, l’immaginazione è una forma, l’emozione è una forma, il colore è una forma, il suono è una forma, il tatto è una forma, il caldo e il freddo sono forme. Forma significa qualsiasi pensiero, forma significa una forma di pensiero. Non stiamo parlando della forma degli occhi, ma della forma della mente. La forma della mente è qualsiasi pensiero. Può essere un’emozione, può essere una fantasia, può essere un impulso incontrollato, può essere un pensiero sperimentato, un pensiero richiamato alla mente o immaginato. Sono tutti pensieri. L’immaginazione è un pensiero, il ricordo, richiamare un’esperienza passata, è un pensiero, la percezione diretta è un pensiero, un sentimento è un pensiero. Essere preoccupato, è un pensiero, essere di buon umore, è un pensiero. Queste sono tutte forme della mente: varie forme, varie posture (bhaṅgī) della mente.

La mente, dunque, può oggettivare qualsiasi cosa che abbia forma; può percepirla, può comprenderla, può esprimerla. Invece, la Coscienza non può essere afferrata dalla mente perché non è nella sua portata. La Coscienza non ricade nella portata d’indagine della mente. La mente può afferrare solo ciò che può entrare nella sua portata, ossia ciò che può essere pensato come pensiero. Può afferrare ciò che è oltre il pensiero? La mente non può nulla su ciò che non può essere pensato. Invece, la mente può essere conosciuta dalla Coscienza, come anche tutte le sue varie forme, tutti i vari pensieri, buoni o cattivi, come fa con gli oggetti grossolani (sthūlaviṣaya). Con sthūla pratyakṣa qui si intende la percezione sensoriale degli oggetti grossolani del mondo esterno. La mente quando è rivolta al suo interno concepisce gli oggetti sottili (sūkṣmaviṣaya). Tutto questo è conosciuto dalla Coscienza.

Quindi la Coscienza stessa è consapevole di tutto: la Coscienza può accogliere tutto, può illuminare tutto, ma non è afferrabile da nulla. Quindi “manas rūpādi tasmāt antastam ādityādi”, cioè la mente ha forme, quindi è la Coscienza che sta all’interno come un sole. Pertanto, la Coscienza è luce. Il sesto mantra pone la domanda: qual è la luce con l’aiuto della quale una persona vive e sperimenta? La luce interna (antastam), non quella fuori: è dentro di noi. Il settimo mantra si propone di spiegare qual è la natura della luce interiore, ben diversa dalla luce esterna com’è stata descritta fino al quinto mantra.

Interno significa dove si ha l’esperienza (anubhava). Guarda all’interno dell’esperienza; non guardare allo stimolo esterno dell’esperienza. Quando hai un’esperienza di colore, allora vedi. L’esperienza di colore significa un pensiero di colore nella tua mente. Ciò che stimola questa esperienza di un colore è un oggetto esterno. Ma qui noi stiamo indagando l’esperienza interna. L’esperienza di un colore è un elemento più interno; quindi guarda all’esperienza, non al colore né al pensiero del colore né alla visualizzazione del colore. Per questa ragione il testo dice di guardare ‘dentro’.

‘Dentro’ è una parola che comprende un campo molto vasto. È un’area vasta che comprende molti elementi e molti livelli. Tra questi, quale (kaḥ) ‘dentro’ devi cercare? Quale devi individuare? A questo proposito si può produrre, dunque, confusione o malinteso. A quale ‘dentro’ si riferisce qui il testo? Al ‘dentro’ cosciente. Alcuni dicono che gli organi di senso sono coscienti, altri che la mente è cosciente, e altri ancora che il solo Sé è cosciente. Tra questi, qual è davvero cosciente? Quello che è, per sua stessa natura, cosciente. Non quello che appare provvisoriamente dotato di coscienza. ‘Dentro’ non è un luogo relazionato a una coscienza. Non è una coscienza relativa, una coscienza temporanea. Quel ‘dentro’ è il contenuto stesso della Coscienza, il nucleo della Coscienza, la tua stessa natura. Quello è l’Ātman, nella cui luce la persona vive e sperimenta: Quello è essenzialmente Coscienza. Essenzialmente significa che la sua natura stessa è Coscienza: è cosciente spontaneamente, naturalmente e senza sforzo. Altre cose, come la mente e gli organi di senso, prendono apparentemente in prestito un riflesso di coscienza: non sono essenzialmente e naturalmente coscienti.

Kaḥ (quale?) nel Vedānta significa Brahman, il Supremo. A seconda del contesto, ogni parola può assumere più di un significato. Se stai leggendo la dottrina da un libro, puoi confonderti sul senso da attribuire a una parola sanscrita. Per questo è necessario il Guru che ti indirizzi sul suo vero significato in quel contesto. La Coscienza, in cosa è ‘dentro’? Vijñānamayaḥ prāṇeṣu significa che il Sé-Coscienza sta nei sensi (prāṇeṣu). Qui prāṇa è come dire indriya. La Coscienza è presente in tutti gli indriya, ma non è un organo di senso. È nell’udito, nella vista, nel tatto, nella mente e nella buddhi, è in tutti gli undici organi di senso, quale loro sostrato. La parola prāṇeṣu significa che è il sostrato di tutti gli organi di senso. Perciò la Coscienza è il fondamento di tutti gli organi di senso e, come tale, li attiva.

‘Dentro’ il cuore c’è la luce interiore (antastam hṛdyantar jyotiḥ). Hṛdaya (cuore) significa il locus di tutte le nostre esperienze. Tutte le nostre esperienze, inclusi la veglia, il sogno e il sonno profondo, tutte le singole esperienze della mente e dell’intelletto, le emozioni, i pensieri, le volizioni e perfino le esperienze yaugika profonde. Tali esperienze portano alla visione dell’iṣṭadevatā, come quella di Rāma, di Kṛṣṇa, di Śiva o della Devī. Qualsiasi visione tu abbia avuto, i vari gradi di purificazione, le esperienze degli yogin,tutto questo assieme è hṛdaya. Quindi, in hṛdaya c’è una luce interiore (antar jyotiḥ), quella stessa luce che illumina le varie esperienze interiori, yaugika e mistiche. Tutte quelle varie esperienze hanno come sostrato la Coscienza perché sono esperienze coscienti. Quindi la Coscienza sta alla base non soltanto di tutte le esperienze spirituali, ma anche delle allucinazioni e degli incubi di una persona mentalmente disturbata. Queste ultime sono definite anormali. Ci sono, dunque, tre tipi di esperienze: quella della mente umana normale che ha emozioni e pensieri, piaceri, stati d’animo gioiosi, o irati. Un’altra è l’esperienza anormale di chi ha uno stato mentale estremamente disturbato, che chiamiamo fobie, manie, ossessioni. Altra ancora è l’esperienza supernormale, quelle dei mistici, degli yogin e dei bhākta. Sono tutte esperienze da sādhaka, di un livello superiore a quelle dello stato normale. Qualunque sādhana tu segua, anche secondaria purché regolare, otterrai una piccola esperienza di questo tipo. Anche tra le esperienze supernormali ci sono molte varietà, molti livelli. Se si continuano a fare per qualche tempo un japa, un pārāyaṇa (recitazione di scritture), una qualche pūjā (rito di adorazione), la mente si modifica. Si sente il corpo leggero, la mente serena, si prova gioia, ecc. Quindi ci sono esperienze normali, anormali e supernormali. Tutto questo insieme è la mente.

Antar jyotiḥ (luce interiore), significa guardare dentro la mente, non guardare un oggetto della mente. Oggetti della mente sono vari pensieri, il mondo e tutte le cose del mondo. Non si deve guardare un’esperienza prodotta dalla mente né un’esperienza prodotta da una fede o da una credenza. Si deve osservare quel qualcosa che è fondamento per tutte le esperienze della mente, che siano anormali, normali o supernormali. In tutte queste svariate condizioni della mente, c’è una Coscienza silenziosa comune sottostante. La Coscienza è allora chiamata Puruṣa (la Persona).

Quella Coscienza sperimenta, tramite la mente, sia questo mondo sia l’altro. La Coscienza si muove in vari loka, sia in questo mondo sia nell’altro mondo, sia nello stato di veglia sia nello stato di sogno. Si muove nei vari mondi (loka) perché viviamo in questo mondo o in mondi superiori celesti, fino al Brahmaloka, il più alto. Ci sono sette mondi superiori e sei inferiori al nostro. Si considera che ci siano quattordici loka, come i nostri Śāstra chiamano i diversi livelli di esperienza. Dopo la morte del corpo si va a sperimentare gioia o sofferenza in quei loka. Quindi quella Coscienza, che si pensa identificata alla mente, va da uno all’altro di questi mondi. Quando, invece, la si riconosce essere libera dalla mente, allora per essa non c’è alcun viaggiare nel tempo e nello spazio, perché la Coscienza stessa è onnipervasiva, è ovunque presente. Ma quando la si associa alla mente, allora si considera che la mente sia parte della Coscienza. Chi pensa così si muove da questo loka a un altro per mezzo di quella mente. Identificandosi con la mente, qui sperimenta certe esperienze buone e cattive, compie del karma per acquisire meriti (puṇya), demeriti (pāpa), impressioni (saṃskāra), cognizioni (vāsanā), ecc. Come risultato di ciò, dato che la mente si muove in preda all’azione, dopo morto ti porterà a piani superiori o inferiori. Quando, invece, capisci che non sei la mente, sei libero dall’andare ai loka (mondi). Per questa ragione i nostri Śāstra si sono focalizzati a spiegare che prima si deve purificare la mente inferiore fino a raggiungere quella più alta. Quando si arriva alla mente superiore, alla mente pura, si capisce che si deve trascendere la mente. La mente, in quanto attiva, contiene tutto il tamoguṇa, il rajoguṇa e il sattvaguṇa; ossia la mente bestiale, l’umana e la divina, che corrispondono alla condizione di asura (demone), manuṣya (umano) e deva (dio). Quindi la mente ha tre livelli. Finché sei identificato con la mente, sforzati di purificare la mente per essere una persona migliore. Ma una volta che la mente è purificata, va’ a un livello superiore e trascendila. Non si può trascendere la mente da un livello basso. Identificandosi a tutti i pensieri e a tutte le azioni, si va e si viene di continuo. Andando in sogno si trascende questo mondo di veglia. Ma questa ultima frase deve essere spiegata meglio, altrimenti si possono prendere continui abbagli. In questo mantra si accenna al sogno e nel prossimo mantra si dice che ci si muove tra veglia e sogno. Ma la Coscienza è indipendente da veglia e sogno. La Coscienza è come un grande pesce che si muove da questa sponda all’altra del fiume senza toccare alcuna riva. È indipendente dalla riva: così è la Coscienza.

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1. È oggi di attualità proprio l’argomento su come fornire l’intelligenza artificiale di coscienza tramite componenti inorganiche [N.d.C.].[↩]
2. Aderenti alle antiche correnti materialiste dei cārvakā e dei lokāyatā, scomparse dall’India verso il XIV secolo dell’era volgare [N.d.C.].[↩]
3. Rammentiamo al lettore che antaḥkaraṇa è la mente presa in generale e che comprende le quattro funzioni di buddhi, ahamkāra, manas e citta [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

03. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3

Con il Commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

A cura di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

21. Quella è la sua forma, priva di desiderio, libero da mali e senza paura. Proprio come l’uomo, abbracciato alla sua amata moglie, non conosce null’altro, sia al suo interno sia all’esterno, così fa questo Puruṣa abbracciato al (supremo) Sé chiamato Prājña e non conosce null’altro né interno né esterno. Quella è la sua forma, lo stato di esaudimento di tutti i desideri, di assorbimento nel Sé, di assenza di desiderio e di essere al di là del dolore.

Quella è la sua forma che consiste nell’identità con tutto, che è stata descritta come “il suo stato più elevato” (IV.3.20), priva di desiderio. La parola aticchanda (usata al femminile nel testo) dovrebbe essere letta aticchandam (neutro) dato che è seguita dalla parola rūpa (che è neutra) che la qualifica. Chanda significa desiderio, per cui aticchanda deve essere intesa come ‘al di là del desiderio’. C’è un’altra parola che finisce con ‘s’, cioè chandas, con cui si definisce un determinato ritmo metrico, come per esempio il metro della Gayatrī. Ma qui è usato nel senso di desiderio. Quindi, dovrebbe finire con una vocale. Tuttavia, la lettura aticchanda deve essere considerata un peculiare uso del vedico . L’uso della parola chanda nel senso di desiderio si trova anche nella parlata comune, come svacchanda (in accordo con il proprio desiderio) in paracchanda (in accordo con il desiderio di altri). Perciò la parola dovrebbe essere cambiata in aticchandam per significare che questa forma del Sé è priva di desiderio. Lo stesso vale per “priva di mali”. Virtù e vizio sono indicati dalla parola mali come è già stato espresso “si unisce con i mali”, “abbandona quei mali”. (IV.3.8) Perciò “privo di mali” significa privo di virtù e vizio. Lo stesso dicasi per “senza paura”. L’effetto dell’ignoranza è chiamato paura, perché prima è stato detto “egli immagina per ignoranza qualsiasi orribile esperienza che ha subito” (IV.3.20). Così, per mezzo dell’effetto si confuta la causa. Perciò con il termine “senza paura” si deve indicare colui che è libero dall’ignoranza. Il risultato della conoscenza è lo stato di essere uno con tutto. Ciò costituisce questa forma, priva di desiderio, priva di mali e senza paura. Questa forma è senza paura perché priva di tutti gli attributi dell’esistenza trasmigrante. Di ciò si è già discusso anteriormente, a conclusione del precedente brāhmaṇa, “tu hai raggiunto Quello che è libero dalla paura, o Janaka” (IV.2.4). Ma qui è adattato per un effetto logico, in modo da rafforzare il senso del passaggio scritturale citato sopra. Questo Sé è per natura la luce della Coscienza e illumina ogni cosa con la luce della sua propria Coscienza. Precedentemente è stato detto “(egli non è legato da) qualsiasi cosa veda, gioisca o conosca in quello stato (di sogno)” (IV.3.16). Anche parlando dell’effetto logico, la natura eterna del Sé è di essere la luce della Coscienza.

Domanda: Se sta senza alcuna distinzione, perché il Sé, nello stato di sonno profondo, non conosce se stesso come “Io sono questo” o quelle cose che sono esterne come negli stati di veglia e di sogno?

Risposta: ascolta perché non lo conosce. Solo l’unicità è la ragione del non conoscere [altro]. Il significato inteso è spiegato con l’esempio che la śruti propone: “Proprio come” nella comune esperienza “un uomo abbracciato all’amata moglie” cioè un marito bramoso, abbracciato alla bramosa moglie, pieno di desiderio carnale non conosce alcuna cosa esterna a lui come “questa è una cosa differente da me”, o interna come “questo sono io, sono felice o infelice”. Ma egli conosce tutte le cose esterne e interne quando non le è abbracciato ed è separato da lei, mentre durante i momenti dell’accoppiamento, avendo raggiunto l’unione, solo allora egli non conosce. “Così fa anche questo Puruṣa” che sta nel corpo, che rimane separato (dal Supremo Sé) come un granello di sale, a causa del contatto con gli elementi ed entra in questo corpo e sensi come il riflesso della luna sull’acqua. “Abbracciato al Sé supremo chiamato Prājña”, cioè unito alla sua reale natura, all’autoluminoso Sé, ed essendo costantemente identificato con tutto, “non conosce null’altro né interno né esterno”; vale a dire qualsiasi cosa al di fuori o all’interno di lui, come “questo sono io” o “io sono felice o infelice”. Così alla domanda che hai fatto, cioè “perché il Sé, nello stato di sonno profondo non conosce, sebbene sia della natura della luce che è Coscienza?”, la mia risposta è che l’unità è la sola causa, come l’unità sperimentata da un uomo e una donna in un abbraccio amoroso. Questo indirettamente vuole intendere che la molteplicità è la causa della coscienza particolare, e la causa di quella molteplicità è stata indicata come l’ignoranza che presenta qualcosa altro da Sé. Così, quando il Sé è libero dall’ignoranza, allora raggiunge l’identità con tutto. Poiché non c’è divisione nei fattori di un’azione come conoscenza e conosciuto, come potrebbe la coscienza particolare emergere, o il desiderio mostrarsi in tutta la sua evidenza, quando rimane nella forma naturale della luce del Sé? Poiché la sua forma consiste nell’essere uno con tutto, perciò “quella è la sua forma”, la forma del Sé autoluminoso: “lo stato di esaudimento di tutti i desideri”. Poiché questa è la sua forma che abbraccia tutto, con ciò tutti i desideri sono esauditi. Colui i cui desideri stanno separati in quanto differenti da lui, è colui i cui desideri non sono stati soddisfatti, come, per esempio, la forma di Devadatta¹ nello stato di veglia. Ma quest’altra forma (cioè colui che abbraccia tutto) non è separata da nulla. Quindi tutti i desideri sono esauditi.

Domanda: Perché quella forma non può essere separata da altri oggetti? O anche quegli altri oggetti sono il Sé?

Risposta: Non c’è nulla a parte il Sé, perché tutti gli oggetti desiderati sono uno col Sé in questa forma. Durante gli stati di veglia e di sogno, gli oggetti appaiono come se fossero separati dal Sé e così sono desiderati in quanto cose altre da sé. Ma nello stato di sonno profondo essi sono assorbiti nel Sé, perché l’ignoranza che evidenzia la nozione di differenza è allora assente. Quindi questa forma è priva di desiderio, dato che non c’è alcun oggetto da desiderare ed è oltre la sofferenza. La parola śokāntara significa “interruzione della sofferenza” o “priva di sofferenza” o “l’interno della sofferenza”. In ogni caso, il significato è che questa forma è al di là della sofferenza. È stato detto che l’autoluminoso Sé è libero da ignoranza, desiderio e azione, perché non ha attaccamento; e l’ignoranza e le sue conseguenze insorgono in modo casuale. Qui può insorgere un dubbio. È stato detto prima che, come nel caso di un uomo e una donna abbracciati il Sé, nonostante sia pura Coscienza, (durante il sonno profondo) non conosce nulla essendo in uno stato di unità. Qui la śruti ha detto per inciso che l’autoluminosità, non è la natura del Sé come desiderio, azione, ecc., perché non la si osserva durante il sonno profondo. Quando insorge un tale dubbio, che è stato fornito dall’esempio dell’uomo e della donna che si abbracciano, è solo per confutarlo . Con questo si dimostra che, l’autoluminosità del Sé, pur essendo del tutto presente in sonno profondo, non è vista perché lì c’è unità; cioè, non è che non ci sia affatto come i desideri, le azioni, ecc. Fatta questa precisazione, il testo procede con l’argomento in discussione. La forma del Sé sperimentata direttamente nello stato di sonno profondo è libera da ignoranza, desiderio e azione. Quindi, è sufficiente a dimostrarlo l’affermazione che questa forma trascenda tutte le relazioni. Poiché nello stato di sonno profondo, la forma del Sé è “priva di desideri, di mali e senza paura”: quindi,

22. Nello stato di sonno profondo un padre non è un padre, una madre non è una madre, i mondi non sono i mondi, gli Dèi non sono Dèi, i Veda non sono i Veda. In questo stato un ladro non è un ladro, un uccisore di feti non è un uccisore di feti, un cāṇḍāla non è un cāṇḍāla, un paulkasa non è un paulkasa, un rinunciante non è un rinunciante, un asceta non è un asceta. (Questa forma) non è condizionata dalle azioni giuste o ingiuste, perché è al di là di tutte le afflizioni del cuore.

“Nello stato di sonno profondo un padre non è un padre”. Lo stato di padre è reso possibile dalla generazione di un figlio. Ciò si basa su un’azione da cui si separa mentre sta in quello stato. Dato che lì è libero dall’azione che causa la relazione tra padre e figlio, egli diventa non-padre. Similmente, un figlio diventa non-figlio rispetto a suo padre, in quanto allora trascende l’azione che causa la relazione fra entrambi, perché è detto “libero da mali”. Analogamente, una madre diventa non-madre. I mondi da raggiungere, che sono stati già raggiunti con azioni sacrificali, diventano non-mondi a causa della separazione da quelle azioni. Similmente, gli Dèi, che sono parte dei sacrifici, diventano non-Dèi, perché si va oltre la relazione con quelle azioni. Allo stesso modo, i Veda che descrivono il fine, i mezzi e la relazione (fra i due), consistenti in mantra che sono parte dei riti, ecc., proprio per il fatto che li descrivono, che siano già studiati o ancora da studiare, sono legati all’uomo per mezzo dei riti. Perciò, poiché si trascendono i riti, anche i Veda diventano non-Veda. Si trascende non solo la propria relazione con le azioni positive, ma neppure si è condizionati da azioni orribilmente malvagie. In questo stato, un ladro che ha rubato oro a un brāhmaṇa (si menziona un brāhmaṇa per equiparare il ladro all’uccisore del feto), è libero da quell’atto terribile che lo rende ladro e orribile malfattore. Allo stesso modo l’uccisore del feto diventa un non-uccisore e un cāṇḍāla diventa libero non solo dalle sue attuali azioni. Egli è libero anche dalle azioni delle vite passate che lo hanno portato a questa nascita abietta. Qui cāṇḍāla sta per caṇḍāla², ossia chi è nato da un padre śudra e da una madre brāhmaṇa. Non essendo legato dalle azioni peculiari di questa casta, egli è un non-caṇḍāla. Similmente, un paulkasa, che può anche essere detto pulkasa, diventa un non-pulkasa³, figlio di uno śudra e di una madre kṣatrya. Così, si afferma che non si è condizionati dalle azioni prescritte per i differenti stadi della vita, perché in quello stato un rinunciante (śramaṇa) diventa un non-rinunciante, essendo libero dalle pratiche religiose che lo rendono rinunciante. Allo stesso modo un asceta (tāpasa) diventa un non-asceta. Questi due esempi dovrebbero essere presi per rappresentare tutte le caste e tutti gli stadi della vita. Inoltre, (questa forma) non è condizionata dalle azioni rette come i riti prescritti dalle scritture e neppure da quelle negative, vale a dire, da non compiere gli atti ingiunti o compiendo quelli che sono proibiti. La parola “non condizionato”, dato che qualifica “la forma”, è di genere neutro, come “quella è la sua forma […] senza paura” (IV.3.21). Qual è la ragione del suo essere distaccato? “Perché” egli, il Sé com’è descritto sopra,“è oltre tutte le afflizioni” o desideri. È il desiderio per le cose gradevoli che si trasforma in afflizione quando si è separati da esse. Si continua a pensare alle qualità positive degli oggetti di desiderio non raggiunti o da cui si è separati e così se ne diventa schiavi. Quindi afflizione, infelicità e desiderio sono sinonimi. Poiché si trascendono tutti i desideri nello stato di sonno profondo, è stato detto “Egli non desidera alcun godimento” (IV.3.19) e “privo di desiderio” (IV.3.21). Quindi la parola ‘afflizione’ che appare in questo contesto, significa desiderio. Il desiderio è la causa dell’azione; più avanti si dirà “come desidera così decide e, poiché così decide, così agisce” (IV.4.5). Quindi, in quanto egli trascende tutti i desideri, l’affermazione “non è condizionato dalle azioni giuste”, ecc., è logica. “Del cuore”: l’organo di carne a forma di loto è chiamato cuore. L’intelletto, che è lo strumento interno posto lì, è chiamato cuore, essendo quella la sua sede, come nel caso in cui si dice “il grido dalla tribuna” (cioè lanciato da quelli seduti in tribuna). Le afflizioni del cuore sono quelle dell’intelletto, perché trovano rifugio lì, com’è dichiarato dalla śruti  “desiderio, decisione, dubbio […], tutti questi non sono altro che mente” (I.5.3). E ancora si dirà “i desideri che aderiscono al proprio cuore” (IV.4.7). Le affermazioni come “(le afflizioni) che hanno preso rifugio nel cuore”, “le afflizioni del cuore”, sono intese per rimuovere l’illusione che esse stiano nel Sé, perché è detto “il Sé in sonno profondo trascende le forme della morte” (IV.3.7), in quel caso non essendo più in relazione con il cuore. Perciò è certamente logico dire che il Sé trascenda la relazione col desiderio che sta nel cuore, poiché non è più in relazione con il cuore. Per coloro che sostengono che i desideri e le impressioni che stanno nel cuore si rivolgono al Sé e lo abbracciano, perché esso è in relazione con il cuore e che anche quando il Sé è separato dal cuore essi risiedono nel Sé, come il profumo dei fiori che rimane nell’olio in cui sono stati bolliti, le affermazioni come “il desiderio si annulla” (I.5.3) “le forme sono fissate nel cuore (nell’intelletto) stesso” (III.9.20), “le afflizioni del cuore” (IV.3.22): sono tutte senza senso. Se si sostiene che i desideri, ecc., sono prodotti dall’organo chiamato cuore (intelletto), che essi sono in relazione con il cuore, non è corretto perché c’è la formula qualificante “che stanno nel cuore”. L’affermazione come “sta nel cuore”, “le forme sono fissate sul cuore stesso” non sarebbero armoniche, se il cuore (l’intelletto) fosse solamente lo strumento di produzione (dei desideri, ecc.). Pertanto, dato che la purezza del Sé è quello che si vuole mettere in luce, l’affermazione che i desideri stiano nell’intelletto è logica, perché non è possibile che abbia un altro significato, in base al passaggio della śruti “è come se meditasse, è come se si muovesse”. Se si volesse sostenere che, dato che c’è la specificazione “i desideri che stanno nel cuore”, ciò suggerisca che ci sono anche quelli che stanno nel Sé, ciò non sarebbe corretto. Infatti, ciò riguarda quei desideri che non stanno nel cuore. Per essere precisi, la specificazione qui fatta, cioè “i desideri che stanno nel cuore”, non riguarda nessuna altra sede di desideri. Quale altra sede, allora? Questa specificazione riguarda i desideri che non stanno nel cuore. Per esempio i desideri futuri che non sono ancora sorti, come anche quelli che sono passati e che sono ritirati e bloccati, non sono nel cuore, ma possono sorgere in futuro. Perciò la specificazione di distinzione per mezzo del contrasto è del tutto logica, vale a dire che si tratta di quei desideri relazionati agli oggetti che sono già insorti che sono presenti nel cuore (intelletto). Se ancora si volesse sostenere che la specificazione è inutile, non sarebbe corretto poiché richiederebbe uno sforzo ancora maggiore per verificare che si tratti di cose da cui si deve sempre rifuggire. Altrimenti non sarebbe in accordo con la śruti sostenere che i desideri stanno nel Sé e che sono anche indesiderabili. E, ancora: se si sostiene che, poiché il passaggio “non desidera alcun godimento” (IV.3.19) contraddice ciò che normalmente è sperimentato, l’intenzione della śruti è sostenere che i desideri stiano nel Sé, ciò è contraddittorio. Perché? Perché la nozione che il Sé sia il centro dei desideri sorge a causa di un’azione esterna (cioè dell’intelletto), come è detto dalla śruti, “essendo identificato con il sogno, a causa della sua associazione con l’intelletto” (IV.3.7). E anche c’è la specificazione “distaccato” (a proposito del Sé). Se il Sé diventa il centro del desiderio, la specificazione “distaccato” non sarebbe appropriata perché abbiamo già indicato che l’attaccamento è desiderio. Se ancora si sostenesse che, dato che nella śruti si trova “i cui desideri sono collocati nel Sé” (IV.4.6), non si dovrebbe interpretare che il Sé abbia desideri per se stesso, ciò non è corretto, poiché quel passaggio indica solo l’assenza di desiderio per qualsiasi cosa distinta dal Sé. Infine, se si fa notare che secondo il ragionamento della dottrina vaiśeṣika e altre ancora, sia giusto sostenere che il cuore è il centro dei desideri, ecc., questo nemmeno è corretto, perché i ragionamenti dei vaiśeṣika e di altri non possono essere tenuti in alcuna considerazione, dato che essi si oppongono a importanti passaggi della śruti come “i desideri che sono nel cuore” (IV.4.7), perché se un ragionamento contraddice la śruti deve essere considerato erroneo. Inoltre tali argomenti intaccano l’autoluminosità del Sé. Nello stato di sogno i desideri sono semplicemente gli oggetti di testimonianza della coscienza. Così il precedente punto di vista contraddirebbe l’autoluminosità del Sé e questo fatto è provato ed è valido, perché se i desideri stessero nel Sé, non sarebbe possibile per essi essere i suoi oggetti, proprio come l’occhio non può vedere se stesso. L’autoluminosità del Testimone è provata dal fatto che qualsiasi cosa testimoniasse dovrebbe essere un oggetto altro da se stesso. Questo sarebbe in contraddizione qualora il Sé fosse considerato il centro dei desideri. E ciò contraddice anche il senso e il fine di tutte le scritture. Se il sé individuale fosse pensato come una parte del Sé supremo e anche sede dei desideri, le affermazioni di tutte le scritture sarebbero sovvertite. Abbiamo già spiegato in dettaglio ciò nel secondo adhyāya. L’attribuzione al cuore di essere la sede dei desideri deve essere rifiutata energicamente per stabilire il senso delle scritture, perché il sé individuale non è altro che il Sé supremo. Nel caso che si presentasse questo punto di vista, ciò contraddirebbe proprio lo scopo della śruti. Proprio come i punti di vista dei seguaci del Vaiśeṣika e del Nyāya, per i quali i desideri, ecc., sono attributi del Sé, non sono in armonia con il senso dell’insegnamento delle Upaniṣad, allo stesso modo non bisogna tenere conto di questo punto di vista perché in contraddizione con gli insegnamenti upaniṣadici. È stato detto che (nello stato di sonno profondo) il Sé non vede a causa della sua unità, come fanno un uomo e una donna abbracciati, e che il Sé è autoluminoso. Autoluminoso significa “pura Coscienza per natura”. Se il Sé è Coscienza per natura, come il calore lo è per il fuoco, com’è che abbandona la sua natura e nemmeno conosce mentre è unico? Se non abbandona la sua natura, perché non vede durante il sonno profondo? È contraddittorio dire che il Sé sia cosciente per natura e che allo stesso tempo non conosca? Non è contraddittorio: entrambi possono sussistere. Come?

23. Che non veda in quello stato è per la ragione che, sebbene veda, non vede; infatti, la vista del vedente (draṣṭṛ) non è mai persa, perché è indistruttibile. Ma (in questo caso) non c’è alcuna seconda cosa altra da esso che possa essere vista.

“Che non veda in quello stato è per la ragione che, sebbene veda, non vede”. Tu pensi che non veda nello stato di sonno profondo, ma non pensare così perché in realtà vede.

Oppositore: Sappiamo che in stato di sonno profondo non vede, perché allora né l’occhio né la mente, che sono gli strumenti della vista, funzionano. L’atto di vedere o di udire è possibile solo quando gli occhi, gli orecchi, ecc., funzionano. Quando non sono in funzione i sensi certamente non si vede.

Risposta: Non è così. Esso certamente vede “perché la vista del vedente non è mai persa”; il punto è che in questo caso non c’è distruzione. Proprio come il calore del fuoco dura finché lo stesso fuoco dura, così anche è per il Sé, il vedente immortale. Quindi, dato che il Sé è indistruttibile, anche la sua vista è indistruttibile. Dura finché dura il vedente [il Testimone]

Oppositore: È contraddittorio dire che è la vista del vedente e che non è mai persa. Vedere è un atto del vedente. Si è vedenti perché si è l’agente del vedere. Perciò, è impossibile dire che il vedere, che è un atto compiuto dal vedente, non sia mai perso. Se tuttavia si sostiene che l’espressione della śruti “non è mai persa” voglia affermare che è indistruttibile, anche questo non è corretto, perché il passaggio della śruti è semplicemente informativo [non può alterare un fatto]. La distruzione di una cosa che è un fatto provato dalla logica, non può essere considerata nulla nemmeno da centinaia di passaggi della śruti, perché il ruolo del passaggio testuale è semplicemente informativo riguardo alla natura della cosa.

Risposta: Non c’è nulla di sbagliato. La vista del vedente è possibile come il sole che illumina gli oggetti. Il sole, e altri corpi celesti, sono eternamente luminosi per natura e illuminano costantemente gli oggetti con la loro luce naturale. Quando si dice che illuminano gli oggetti, non si intende che essi per natura siano non-luminosi e che illuminino le cose emettendo di tanto in tanto la luce; ma s’intende che essi illuminano grazie alla loro perenne luce naturale. Così è anche per il Sé in quanto vedente, considerando la sua natura indistruttibile e perenne.

Oppositore: Allora il suo ruolo come vedente è secondario.

Risposta: No, in questo modo può essere indicato come Testimone solo in senso primario, perché se il ruolo del Sé, in quanto vedente, potesse essere visto in qualche altra maniera, allora emergerebbe un aspetto secondario del suo ruolo di vedente. Ma il Sé non ha nessun altro modo di vedere. Quindi, il suo stato di vedente può essere conosciuto solo in questo modo, cioè in senso primario e non altrimenti. Proprio come l’illuminazione degli oggetti da parte del sole e di altri corpi celesti avviene grazie alla loro eterna luce naturale e non per una luce prodotta temporaneamente [così il Sé vede attraverso la sua immutabile Coscienza naturale]. Quello è il suo ruolo in quanto vedente in senso primario, perché non c’è alcuna possibilità di altro vedente se non esso. Perciò, nell’affermazione “la luce del vedente non è mai persa” non c’è affatto alcuna contraddizione.

Oppositore: L’uso della parola che finisce con il suffisso tṛ esprime l’agente di un atto temporaneo, come cettṛ (che taglia), bettṛ (che rompe) e gantṛ (che viaggia). Allo stesso modo, perché la parola draṣṭṛ (il vedente) non può avere quel senso?

Risposta: No, perché altrimenti sarebbe espressa dalla parola prakaśayitṛ, che vuol dire colui che illumina.

Oppositore: Diciamo che sia così nel caso dei corpi luminosi, non essendoci possibilità di altri sensi, ma questo non riguarda il Sé.

Risposta: No, perché c’è la śruti che dice che la sua vista non è mai persa.

Oppositore: Dato che la contraddizione tra “io vedo” e “io non vedo” è nell’esperienza comune, la vista del vedente (del Sé) non può essere indistruttibile.

Risposta: No, non è così, perché questa esperienza riguarda la particolare attività degli organi di senso. Inoltre, nel caso di coloro i cui occhi sono stati accecati, la vista del Sé rimane intatta nel sogno. Perciò la vista del Sé è indistruttibile e, attraverso questa vista autoluminosa e indistruttibile, il Sé continua a vedere nello stato di sonno profondo.

Oppositore: Perché, allora, si dice che non vede?

Risposta: Adesso te lo spiego. “Perché (in quel caso) non c’è quello”. Cosa s’intende con “quello”? Una seconda cosa distinta in funzione di oggetto. Distinta da che? Distinta dal vedente, cioè separata da lui in quanto differente, visibile, vale a dire percepibile. Ciò che è la causa della visione particolare, cioè la mente, assumendo il ruolo della vista, è presentata in forma differenziata per ignoranza. Quell’alterità è stata unificata in questo stato (di sonno profondo), grazie all’abbraccio del sé individuale con il Sé supremo. Quando il vedente (il Sé) è in contatto con le aggiunte limitanti (upādhi), i sensi appaiono come qualcosa di differente per aiutarlo ad avere esperienze particolari. Ma questo sé (individuale) è abbracciato al Sé supremo, il Sé di tutto chiamato Prājña, come l’uomo abbracciato all’amata moglie. Quindi i sensi e gli oggetti non sono cose differenti. Dato che essi, invero, non esistono, non c’è esperienza distintiva, perché questa è prodotta dai sensi e non dal Sé, anche se ciò appare come se fosse prodotto dal Sé. Perciò, c’è una nozione illusoria, creata da questa (inesistente esperienza), che la vista del Sé sia persa.

24. Che non annusi in quello stato è perché sebbene annusi, non annusa, perché l’atto di colui che annusa non è mai perso in quanto è indistruttibile. Ma (allora) non c’è alcuna seconda cosa diversa da esso che possa essere annusata. 

25. Che non gusti in quello stato è per la ragione che, sebbene gusti, non gusta, perché l’atto di gustare non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso che possa essere gustata.

26. Che non parli in quello stato è per la ragione che, sebbene parli, non parla, perché l’atto di parlare non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso a cui possa parlare.

27. Che non oda in quello stato è per la ragione che, sebbene oda, non ode, perché l’atto di udire non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso che possa essere udita.

28. Che non pensi in quello stato è per la ragione che, sebbene pensi, non pensa, perché l’atto di pensare non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso che possa essere pensata.

29. Che non tocchi in quello stato è per la ragione che, sebbene tocchi, non tocca, perché l’atto di toccare non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso che possa essere toccata.

30. Che non conosca in quello stato è per la ragione che, sebbene conosca, non conosce, perché l’atto di conoscere non è mai perso perché è indistruttibile. Ma (allora) non c’è una seconda cosa diversa da esso che possa essere conosciuta.

Il senso è quello di prima [mantra 24]. “Che non annusi”, “che non gusti”, “che non parli”, “che non oda”, “che non pensi”, “che non tocchi”, “che non conosca”. Anche se il pensare e il conoscere sono aiutati dalla vista, ecc., essi hanno funzioni connesse con gli oggetti del passato, del futuro e del presente, senza dipendere dai sensi come la vista. Perciò sono stati enumerati separatamente.

Oppositore: La vista e gli altri sensi sono attributi differenti dal Sé e differenti tra di loro come il calore, la luce e la fiamma per il fuoco o sono essi aspetti differenti di un singolo attributo identico al Sé che viene in essere perché condizionato da aggiunte limitanti esterne?

Risposta: Alcuni dicono: è naturale per il Sé avere sia unità sia diversità, come una vacca, che è una in sostanza, ma è differenziata una dall’altra in quanto ad attributi, come, per esempio per le giogaie [colore, forma delle corna, ecc.]. Come le sostanze grossolane hanno unità e diversità, così si potrebbe dedurre che anche sostanze senza forma e senza parti abbiano unità e diversità. Dato che questo principio è ovunque immutato, la vista e le altre caratteristiche del Sé sono differenti una dall’altra, ma sono una in quanto Sé. Ma non è così, perché il passaggio citato ha un senso diverso. Il passaggio “che non veda in quello stato” non è inteso ad affermare che la vista, ecc., sono attributi differenti (dal Sé). Altrimenti come sarebbe? Se il Sé è la Coscienza autoluminosa, com’è che non può vedere nello stato di sonno profondo? Allora, certamente, non sarebbe il Sé autoluminoso. Quando sorge un dubbio del genere “che non vede in quello stato”, quel passaggio è lì solo per eliminarlo. Nello stato di veglia e di sogno, attraverso molte aggiunte limitanti come la vista, ecc., la Coscienza di natura autoluminosa esprime se stessa ed è considerata associata con l’attività chiamata vista, ecc. Ma nello stato di sonno profondo, essendo sospese le attività delle diverse aggiunte limitanti, esse non sono rilevate e perciò la natura del Sé in quanto differenziato da quelle aggiunte limitanti non può essere osservata; e, nonostante sia di natura non percepibile per la suddetta ragione, si considera il fatto che è lì presente libero dalle differenti aggiunte limitanti, in modo da evidenziare la differenza con ciò che normalmente si sperimenta. Perciò il fatto che il precedente passaggio dichiari gli attributi, come la vista, differenti dal Sé è dovuto alla mancanza di conoscenza del significato implicito. Inoltre, esso contraddice la śruti e descrive il Sé in quanto omogeneo e identico alla Coscienza, come un cristallo di sale [sciolto nell’acqua], come anche è confermato nei passaggi “… conoscenza, beatitudine” (III.9.28), “(Brahman è) Verità, Conoscenza” (TU II.1.1) e “La Coscienza è Brahman” (AiU II.1.3). Questo appare evidente anche dall’uso comune delle parole. L’uso delle parole nel linguaggio quotidiano, come “la forma si conosce con gli occhi” “il suono si conosce con gli orecchi” “il gusto del cibo si conosce con la lingua” mostra che gli oggetti espressi dalle parole come ‘vista’, possono essere certamente considerati conoscenza e l’uso della parola è una valida prova di conoscenza (śābdapramāṇa). Questo è anche reso evidente con esempi. Nell’esperienza comune un cristallo è molto trasparente per natura e per quella ragione esso, a causa del contatto con diverse aggiunte limitanti, assume le loro forme (colori) come verde, blu e rosso. Tuttavia, non è possibile immaginare che il cristallo abbia, oltre ai suoi naturali attributi come la trasparenza, altri attributi come il verde, il blu e il rosso. Ciò vale anche per quelle differenti facoltà della vista, ecc., considerate nella luce chiamata Sé, che per natura è tutt’uno con la pura Coscienza, come risultati della sua sovrapposizione con le aggiunte limitanti, quali la vista, perché quello che è tutt’uno con la Coscienza è per natura trasparente come il cristallo. L’autoluminosità del Sé è un’altra ragione. Proprio come la luce del sole, che non può essere blu, verde, rosa e rosso, quando illumina gli oggetti con cui viene a contatto, appare con i suddetti colori, così anche la luce del Sé che illumina l’intero universo assume le forme della vista, ecc.. In accordo con ciò è stato detto: “È grazie alla luce del Sé che egli sta” (IV.3.6). Non è possibile attribuire molteplicità a una cosa che non ha parti, dato che non c’è alcun esempio conosciuto. L’attribuzione di differenti qualità come la pervasività per l’etere e varie qualità come colore e gusto per gli atomi, quando sono soggetti a un’attenta analisi, rivelano che esse sono dovute ad aggiunte limitanti esterne. Da solo, l’etere non ha di per sé un attributo come l’onnipervasività. È a causa del contatto con tutte le aggiunte limitanti che è detto onnipervasivo, ma esiste ovunque nella sua propria forma naturale. Non esiste andare o non andare per l’etere in quanto tale, perché “andare” è ciò che unisce qualcosa che esiste in un posto con un altro posto e questa azione non può avvenire in ciò che è privo di qualsiasi differenziazione. Per tale ragione non ci possono essere differenti attributi nell’etere. Lo stesso dicasi per gli atomi. La particella estremamente sottile di terra chiamata atomo, che è in forma di odore, è in se stessa odore; non è possibile attribuire a esso qualcosa in più chiamato odore. Tuttavia, se si sostiene che un atomo abbia gusto, ecc., non è corretto, perché quello è dovuto al contatto con l’acqua. Perciò, non c’è alcun esempio valido da portare per una cosa senza parti che abbia differenti attributi. Con ciò si nega anche il concetto che le facoltà della vista, ecc., del supremo Sé possano avere differenti modificazioni come occhi e forme (IV.3.24-30). È stato detto che nello stato di sonno profondo non c’è una seconda cosa altro dal Sé che quest’ultimo possa conoscere, come avviene negli stati di veglia e di sogno. Perciò, in sonno profondo esso non conosce alcuna distinzione.

Oppositore: Se questa è la sua natura, perché, quando abbandona la sua natura, ha una conoscenza distintiva? O, se la sua natura è di avere conoscenza distintiva, perché non conosce alcuna distinzione nello stato di sonno profondo?

Risposta: Questo sarà spiegato:

31. Dove c’è qualcos’altro, lì si può vedere qualcosa, si può odorare qualcosa, si può gustare qualcosa, si può dire qualcosa, si può udire qualcosa, si può pensare qualcosa, si può toccare qualcosa o si può conoscere qualcosa.

Quando negli stati di veglia o di sogno pare esserci qualcosa di differente dal Sé proiettato dall’ignoranza, allora si può vedere qualcosa, pensare a se stesso come differente dalla cosa proiettata dalla propria ignoranza; sebbene non ci sia null’altro dal Sé o un altro sé differente da esso. Questo è stato illustrato citando l’esperienza di ciascuno nello stato di sogno con parole come “è come se egli fosse ucciso o sopraffatto” (IV.3.20). Similmente, si può odorare, gustare , parlare, udire, pensare, toccare e conoscere qualcosa. Nello stato di sonno profondo, quando quell’ignoranza che proietta altre cose giace addormentata, a causa dell’assenza di qualsiasi cosa separata dal Sé per ignoranza, che cosa si dovrebbe vedere, odorare o conoscere e con che cosa? Quindi,

32. Egli diventa puro come l’acqua, il Testimone, uno e non duale. Questo è il dominio di Brahman, o Imperatore. Così Yājñavalkya istruì [Janaka]. Questa è la sua meta finale; questa è la sua ultima gloria; questo è il suo mondo supremo; questa è la sua suprema Beatitudine. In una minuscola parte di questa Beatitudine altri esseri vivono.

Quando, completamente abbracciato al Sé chiamato Prājña, che è autoluminoso per natura, il sé individuale diventa infinito, del tutto sereno, con tutti i desideri appagati, quel Sé, che è il suo solo oggetto di desiderio, limpido come l’acqua, uno per assenza di un secondo. L’ignoranza che separa una cosa [altra da Sé], giace addormentata nello stato di sonno profondo. Perciò il Testimone è “Uno” perché “la vista del vedente non è mai persa” (IV.3.23), dato che è della natura della luce del Sé. “E non duale”, perché c’è assenza di una seconda cosa che possa essere vista. Esso è immortale e senza paura. “Questo è il dominio di Brahman”. Brahman, che è esso stesso quel dominio, è Brahmaloka (il “mondo” di Brahman). In questo stato (di sonno profondo), il Sé, privo delle varie aggiunte limitanti, quali il corpo e i sensi, sta nella gloria del suo proprio Sé, libero da tutti gli attaccamenti, o Imperatore. “Così Yājñavalkya lo istruì”. Questo è detto dalla śruti. Come lo istruì? “Questo è la sua meta finale”, vale a dire la meta finale del jīva (il sé individuale). Le altre mete che consistono nell’assunzione di un corpo iniziando dalla condizione di Hiraṇyagarbha e finendo al filo d’erba, erano forgiate dall’ignoranza e quindi inferiori perché appartengono al piano dell’ignoranza. Ma questo stato che consiste nell’identificarsi con gli Dèi e che è raggiunto per mezzo della meditazione e dell’azione, è il più alto di tutti gli ottenimenti, lo stato in cui si diventa uno con tutto, in cui non si vede null’altro, non si sente e non si conosce null’altro. Questa è anche la sua gloria finale, lo stato più alto di tutti, perché è naturale; le altre glorie sono tutte artificiali. Similmente, “questo è il suo mondo finale [perché] gli altri mondi, che dipendono dalle sue azioni passate, sono inferiori a questo”. Ma questo, essendo naturale, non può essere raggiunto attraverso alcuna azione, perciò è il suo mondo più alto. Allo stesso modo, questa è la sua suprema Beatitudine, in comparazione ad altri tipi di felicità dovuti al contatto dei sensi con i loro (rispettivi) oggetti, perché è eterno com’è evidenziato da un altro passaggio della śruti, “quello che è infinito veramente è felicità” (ChU VII.23.1). Lo stato in cui si vede e si conosce qualcos’altro è insignificante, è felicità insignificante, mortale e secondaria. Ma questo è il suo opposto ed è, quindi, la sua Beatitudine suprema. “In una minuscola parte di questa Beatitudine stessa” proiettata dall’ignoranza e sperimentata solo durante il contatto dei sensi con i loro oggetti, vivono altri esseri. Chi sono questi esseri? Quelli che sono stati distolti da quella Beatitudine per ignoranza e considerati differenti da Brahman. Essendo differenti, essi vivono in una minuscola parte di questa Beatitudine, che è sperimentata dal contatto dei sensi con i loro oggetti. Al fine di suggerire l’idea di quella suprema Beatitudine come un tutto per mezzo della felicità parziale, in una piccola porzione della quale vivono tutti gli esseri da Hiraṇyagarbha fino agli uomini, come un cristallo di sale [è gustato] per mezzo delle sue schegge, la śruti procede.

33. Colui che è dotato di perfezione fisica ed è ricco fra gli uomini, signore di altre persone, che fruisce di tutte le cose che costituiscono i godimenti umani, è il simbolo della gioia più alta tra gli uomini. Questa felicità umana moltiplicata per cento è la quantità di gioia per i pitṛ che hanno conquistato il pitṛloka. Questa gioia dei pitṛ che hanno conquistato il loro mondo moltiplicata per cento è la quantità di gioia di gioia nel mondo dei gandharva. Questa gioia nel mondo dei gandharva moltiplicata per cento, è la quantità di gioia per gli Dèi (karmandeva), cioè quelli che hanno ottenuto la divinità per mezzo dell’azione. Questa gioia degli Dèi dovuta all’azione, moltiplicata cento volte è la quantità di gioia degli Dèi per nascita (ājānadeva), come anche di chi è esperto nei Veda, senza colpa e privo di desiderio. Questa gioia degli Dèi per nascita, moltiplicata per cento, è la quantità di gioia del mondo di Prajāpati, come anche di chi è conoscitore dei Veda senza colpa e privo di desideri. Questa gioia nel mondo di Prajāpati, moltiplicata per cento, è la quantità di gioia nel mondo di Brahmā, come anche di chi è conoscitore dei Veda, senza colpa e privo di desiderio. Questa certamente è la Beatitudine suprema. Questo è il dominio di Hiraṇyagarbha o Imperatore, disse Yājñavalkya. “Ti offro mille vacche, o riverito Signore. Di grazia istruiscimi ancora sulla Liberazione”. Ora, Yājñavalkya era spaventato pensando: “Il saggio Imperatore mi costringe ad affrettarmi a risolvere tutti i suoi dubbi”.

Colui che è dotato di perfezione fisica, senza alcuna deformità corporea, provvisto dei mezzi che contribuiscono alla felicità e signore che non dipende dai suoi pari e dotato di tutte le cose che contribuiscono a tutti i godimenti umani (l’espressione ‘umano’ indica che non si riferisce a piaceri celesti) e che è il più eccellente tra gli uomini, sommamente dotato di ciò che costituisce i piaceri umani, è il simbolo della più alta beatitudine tra gli uomini. Qui le parole “gioia”e “fruitore” sono considerate identiche. Questo indica che, dal punto di vista del sé, del fruitore, questa gioia non è differente da lui stesso. È stato detto che il tipo inferiore di gioia appartiene alla suprema beatitudine stessa nell’aspetto duale di soggetto e oggetto, con queste parole “dove c’è qualcos’altro” (IV.3.31). Perciò la dichiarazione di questa identità con l’espressione “la più alta gioia” è del tutto logica. I Re come Yudhiṣṭhira sono esempi di tale identità. Questa suprema beatitudine, in cui si elimina la differenza, è descritta dalla śruti iniziando dalla gioia umana e, in crescendo, moltiplicandola per centinaia di volte. Ora, quando la gioia così in crescendo, arriva al suo apice, fin dove cessa ogni differenza, dato che non c’è null’altro che il Sé da vedere, udire e pensare, quella è la suprema Beatitudine e, per descriverla, la śruti così continua. Questa gioia umana, moltiplicata centinaia di volte, costituisce la quantità di gioia per i pitṛ. C’è la specificazione “colui che ha ottenuto il pitṛloka”, che gli appartiene, cioè colui che ha propiziato i pitṛ con le dovute oblazioni e così ha ottenuto il loro mondo. Cento gioie umane corrispondono alla gioia dei pitṛ. Cento di queste felicità costituiscono la gioia nel mondo dei gandharva. Cento di queste felicità costituiscono la gioia nel mondo dei karmadeva. Questi sono gli Dèi che hanno guadagnato la divinità con le azioni ingiunte dalla śruti, come l’agnihotra. E così dicasi per gli Dèi per nascita, cioè per quelli che sono nati Dèi, come anche per chi è esperto nei Veda, senza colpa e privo di desiderio, cioè colui che compie solo azioni ingiunte dalla scrittura e non ha alcun desiderio per gli oggetti inferiori a tale livello. Anche la felicità di uno di questi è uguale a quella degli ājānadeva. Questo senso lo si trae dalla parola ca (e), presente nel testo. Cento di queste felicità, costituiscono una gioia nel mondo di Prajāpati, cioè nel corpo di Virāṭ, come anche di chi è dotto nei Veda, privo di colpa e privo di desideri. Tutti questi devono essere intesi come s’è già detto. Cento di queste felicità, costituiscono una gioia nel mondo di Brahmā, cioè quando si è incorporati a Hiraṇyagarbha, come anche di colui di cui s’è detto in precedenza⁴. Questo conclude l’elencazione. Si è parlato di quest’ultima felicità come della suprema Beatitudine, per cui la felicità sperimentata nei mondi di Hiraṇyagarbha è solo parziale, come una goccia nell’oceano. Così, quello che si immerge nelle altre felicità, successivamente aumentate di centinaia di volte, e che è direttamente percepibile a colui che è dotto nei Veda, è certamente la suprema Beatitudine che ha le caratteristiche di samprasāda (lo stato di quiete perfetta sperimentato nel sonno profondo). Lì non si vede nulla, non si ode nulla; quindi è infinito. Essendo infinito, è immortale; le altre felicità sono il suo opposto. La conoscenza dei Veda e l’essere senza colpa sono comuni anche ad altre felicità, ma la differenza causata dall’assenza di desiderio è la ragione dell’incremento di centinaia di volte della felicità. Proprio come i riti quali l’agnihotra, servono per ottenere lo stato divino di karmadeva, similmente la conoscenza dei Veda, l’assenza di colpa e di desiderio sono il mezzo per ottenere ogni tipo superiore di felicità. Questa è l’essenza di tali descrizioni. Fra queste, la conoscenza dei Veda ed essere senza colpa sono fattori comuni anche ai livelli più bassi. Come tali, non sono considerati come un mezzo per ottenere i tipi di felicità che seguono. Ma, l’assenza di desiderio, dato che comporta distacco, è considerata il mezzo per i successivi tipi di felicità. Questa suprema Beatitudine è realizzata direttamente da coloro che sono versati nei Veda e sono privi di desiderio. Di conseguenza Vyāsācārya disse: “I piaceri terreni, che sono sensuali e la felicità celeste che è grande, non costituiscono neppure una sedicesima parte della Beatitudine che risulta dalla cessazione del desiderio” (Mbh Santi Parva, CLXXIV.46). “Questo è il reame di Brahma, o Imperatore”, disse Yājñavalkya. “Io sono stato istruito così da te e ti dono, o riverito Signore, mille vacche. Di grazia, istruiscimi ancora sulla Liberazione”, disse Janaka. Questo è già stato spiegato. Ora, Yājñavalkya era intimorito e la śruti mostra la causa del su timore: era spaventato non a causa della sua incapacità di insegnare né per ignoranza. Allora a cosa era dovuto ciò? Perché pensò: “l’intelligente Imperatore mi costringe a sciogliere dettagliatamente tutti i suoi dubbi”, vale a dire “a qualsiasi domanda sulla Liberazione ho risposto esaurientemente, ma l’Imperatore, essendo intelligente, valuta tutto ciò come se rispondesse solo a una parte delle domande che egli desidera porre e, così, pone sempre più domande. Con tutte queste domande egli vuole acquisire tutta la mia conoscenza”. Questa era la causa del suo timore⁵. Qui nello stato di sogno il sé individuale è stato conosciuto in quanto esso stesso diventa la luce. Attraverso il suo movimento tra gli stati di sogno e di veglia, si è dimostrata anche la sua distinzione dal corpo e dai sensi. E anche, con l’esempio del grande pesce, è stato dimostrato che è libero da desiderio e azione grazie al suo non attaccamento. E, ancora, l’effetto dell’ignoranza nello stato di sogno è stato mostrato con queste parole “è come se egli fosse ucciso”, ecc. È stata anche stabilita la natura dell’ignoranza che è come la sovrapposizione di attributi altri da quelli reali, come l’idea che il Sé abbia gli attributi del non-sé. Allo stesso modo, è stato anche indicato l’effetto della conoscenza nello stato di sogno, citando la propria esperienza, in quanto si diventa uno con Tutto, con le parole “quando […] pensa ‘io stesso sono Tutto questo’, allora quello è il suo stato più elevato” (IV.3.20). Ed è stato anche detto che l’identità con Tutto, che è la sua natura, cioè lo stato in cui egli trascende la relazione con tutti gli attributi trasmigratori consistenti nell’ignoranza, nel desiderio e nell’azione, ecc., è sperimentata direttamente nel sonno profondo. Il Sé è autoluminoso ed è la suprema Beatitudine; questo è l’oggetto della conoscenza; questo è il suo stato supremamente sereno, lo stato finale della felicità. Queste cose sono state spiegate nei passi precedenti. Sono esempi che concernono la Liberazione e la schiavitù, rispettivamente effetti della conoscenza e dell’ignoranza. Questo è stato spiegato in dettaglio assieme alle loro cause ed effetti. Ma Janaka, fraintendendo che tutto ciò sia stato solo un esempio, pensa che Yājñavalkya debba ancora spiegare, insieme alle loro cause, la Liberazione e la schiavitù, che sono il tema degli esempi, in quanto rientrano nelle domande da lui proferite e compensate dalla dakṣiṇā.

Quindi Janaka chiede “Di grazia istruiscimi ancora sulla Liberazione”. È stato detto sopra che l’unico Sé, che è autoluminoso, si muove distaccato fra gli stati di sogno e di veglia, come un grande pesce. Proprio come un grande pesce, si muove fra questi due stati lasciando corpo e sensi, che sono le forme della morte, e riprendendoli di nuovo. Così anche durante la nascita e la morte, si unisce e si separa proprio da queste forme della morte. “Si muove alternatamente fra i due mondi”: con questo passaggio si indica l’oggetto che era portato a esempio dai suoi movimenti fra gli stati di sogno e di veglia. Ora, quel viaggio deve essere descritto in dettaglio con le sue cause. Il testo procede con questo scopo. Prima (IV.3.17) era stato detto che il Sé dallo stato di veglia entra in quello di sogno, da cui si muove verso lo stato di sonno profondo, che è l’esempio della Liberazione. Ora, bisogna mostrare come esso, dipartendosi da quello stato, si impegna nelle attività dello stato di veglia, sul piano della trasmigrazione. Perciò è connesso con il seguente passaggio.

34. Dopo aver fruito e vagato nello stato di sogno nello stato di sogno, osservando semplicemente gli effetti dei meriti e demeriti, egli torna indietro in senso inverso, allo stato precedente, cioè a quello di veglia.

Il sé individuale muovendosi dallo stato di veglia a quello di sogno e da lì a quello di sonno profondo, rimane lì per un certo tempo; poi, inverte la rotta e, dopo essere diventato felice e aver vagato nello stato di sogno (tutto deve essere inteso come prima), egli torna indietro allo stato di veglia. Ora, da qui in avanti si descriverà la trasmigrazione del sé. Proprio come dallo stato di sogno il sé raggiunge lo stato di veglia, così si muoverà da questo corpo a un altro. La śruti porta un esempio:

35. Proprio come un carro stracarico si muove cigolando, così anche il sé nel corpo, essendo sostenuto dal Sé supremo, va facendo rumore, quando il respiro diventa difficoltoso.

Proprio come nel linguaggio comune, un carro caricato di utensili domestici e altre cose, come un mortaio di legno, un pestello, un cesto, un vaso e vettovaglie varie, guidato dal carrettiere si muove, cigolando a causa del peso, nel modo mostrato dall’esempio, così fa il sé nel corpo. Chi è costui? Il sé in contatto con le aggiunte limitanti, cioè il corpo sottile, che si muove, come fra gli stati di sogno e di veglia, tra questo e l’altro mondo attraverso nascita e morte, caratterizzate dal contatto con il male e con la separazione dal corpo e dai sensi rispettivamente. Alla sua dipartita, esso se ne va rumorosamente e, con lui, anche i prāṇa se ne vanno, essendo sostenuti dal Sé supremo che è autoluminoso, . Pertanto è stato detto “È grazie alla luce del Sé che egli sta, esce, lavora e ritorna.” (IV.3.6). Quando se ne va il corpo sottile in cui il prāṇa ha preminenza e che è manifestato dal Sé che è autoluminoso, il sé da esso condizionato è come se anche anch’esso se ne andasse. Perciò è stato detto in un’altra śruti “Per mezzo di chi (nascendo diventerò rinato)?” (PU VI.3), ed “è come se meditasse” (IV.3.7). Perciò (il testo) dice “sostenuto dal supremo Sé”. Altrimenti come potrebbe essere che il sé, quando è unificato al Sé supremo, se ne andasse cigolando come un carro? Perciò (il significato implicito è:) il sé, che è condizionato dal corpo sottile, se ne va facendo rumore (rantolando con l’ultimo respiro) a causa degli spasmi che insorgono quando il sé è strappato via dalle parti vitali. Quando accade ciò? Questo sarà spiegato. La parola etat qualifica il verbo. Quando respirare è reso difficile, quando il morente lotta per respirare. La ripetizione di questo accadimento a cui si assiste comunemente, è per far sorgere un senso di rassegnazione. È davvero così miserabile l’esistenza trasmigratoria! Dal momento che la memoria del morente è persa a causa degli spasmi per il fatto che il sé è strappato via dalle parti vitali, rendendolo mentalmente indifeso, egli è incapace di adottare gli strumenti per continuare a vivere. Perciò, prima che ciò (la morte) avvenga, ci si dovrebbe impegnare per acquisire i suddetti strumenti. Quindi questa istruzione della śruti è data per compassione. Come, quando, dovuto a che cosa e perché il respiro è difficoltoso? Questo verrà spiegato.

36. Quando questo corpo diventa debole, cioè quando a causa dell’età avanzata o per malattia diventa esile, allora, proprio come un mango o un frutto dell’albero udumbara o di un fico è separato dal suo picciolo, così fa questo Puruṣa, liberandosi definitivamente dalle membra del corpo, e va nuovamente verso corpi particolari per regolare i suoi prāṇa, allo stesso modo in cui era venuto.

Quando questo corpo con testa, mani, ecc., diventa debole a causa dell’età avanzata per malattia o per una febbre, ecc., diventando naturalmente meno forte, come un frutto maturo; tormentato dalla malattia, il corpo diventa consunto poiché non riesce ad assimilare l’essenza del cibo mangiato, in quanto il jataragni (il fuoco gastrico) s’è spento e la digestione è lenta. Ciò è espresso dalle parole “a causa della malattia”. Quando il corpo diventa estremamente debole a causa della febbre, ecc., l’uomo inizia a respirare con difficoltà. Quando il respiro è difficoltoso, l’uomo produce un suono come un carro a pieno carico. Chiunque abbia un corpo sarà sopraffatto dalla vecchiaia e tormentato dalla malattia e diventerà debole. Questi sono mali inevitabili e la loro menzione è fatta per dare un senso di rassegnazione. Quando produce questo rantolo, come lascia il corpo? Ciò è spiegato con l’esempio “proprio come un mango o un frutto dell’albero udumbara o di fico”. Lo scopo di elencare i vari esempi è per indicare la diversità delle cause di morte. Esse sono indefinite e innumerevoli. Anche questo è per dare un senso di rassegnazione. Poiché si affronta la morte per cause diverse, perciò egli è sempre nelle fauci della morte. “È separato dal suo picciolo”, cioè dal bandhana. La linfa che lega il frutto al suo picciolo, o lo stesso picciolo, è chiamato bandhana. Il frutto è separato dalla linfa o dal picciolo per diverse cause come, per esempio, il vento. Similmente, questo Puruṣa, il Sé, che è identificato con il corpo sottile, vale a dire condizionato da esso, “liberandosi definitivamente dalle membra del corpo”, come l’occhio, ecc., cioè non proteggendo il corpo col prāṇa, come fa quando entra nello stato di sonno profondo, ma ritraendo i sensi assieme ai prāṇa, va di nuovo (la parola ‘di nuovo’ vuole dimostrare che anche prima è andato da un corpo a un altro, più di una volta, esattamente come si muove ripetutamente tra gli stati di sogno e di veglia) in corpi particolari nello stesso modo in cui è venuto in questo corpo, in base alle azioni passate, alla conoscenza, ecc. Per cosa? Per fare ordine tra i prāṇa. La parola prāṇaya (per soffio vitale) nel testo dovrebbe essere presa in questo senso. Dato che va con i soffi vitali, la parola prāṇaya è ridondante. Va da un corpo a un altro per regolare i soffi. Così compie il suo obiettivo, cioè la fruizione dei frutti della sua azione, e non semplicemente per l’esistenza dei soffi vitali. Perciò, per ottemperare allo scopo precedente, il termine qualificativo “fare ordine tra i soffi vitali” è logico.

Oppositore: Quando un sé individuale lascia il corpo, è incapace di prenderne un altro dato che è separato dal corpo e dai sensi. Né ci sono altri che aspettano con un altro corpo, come i servi di un Re che attendono il suo arrivo dopo averne riordinato il Palazzo. Stando così le cose, come può prendere un altro corpo?

Risposta: Egli ha preso l’intero universo come mezzo per portare a compimento i risultati della sua azione e per compiere questo obiettivo, va da un corpo a un altro. Perciò l’intero universo, spinto dalla sua azione, lo aspetta con il mezzo essenziale per l’adempimento del risultato della sua azione. Questo è dichiarato dalla śruti “un uomo prende nascita in un corpo che è fatto per lui”, come nel caso di colui che desidera andare dallo stato di sogno a quello di veglia. Come avviene ciò? Ora è citato un ben noto esempio mondano:

37. Proprio come quando un Re sta arrivando, gli Ugra messi a guardia per evitare ogni azione criminale, i Sūta, e come i capi del villaggio lo aspettano con tutti i tipi di rinfreschi e cibi e con il Palazzo ben accudito, esclamando “Arriva il Re, arriva!”, così accade anche nel caso dell’uomo che conosce tutto sui risultati della sua azione; allora, tutti gli elementi aspettano il suo arrivo dicendo “Arriva Brahman, arriva!”.

Proprio come un Re, appena incoronato, arriva in qualche luogo del suo regno, gli Ugra [secondo la Manu Smrti sono i figli di un padre ksatriya e madre sudra], una comunità particolare nota per le loro attività violente, posti a guardia contro atti criminali, cioè per punire ladri e simili; i Sūta [figli di padre ksatriya e di madre brahmana, la casta degli aurighi] e i capi villaggio, sapendo dell’arrivo del Re, lo aspettano con ogni tipo di cibo e bevande e con una casa ben accudita; cioè con cibo adatto a essere mangiato, bevande liquorose e una casa curata come fosse il Palazzo reale, dicendo “Ecco che arriva il Re, eccolo che arriva!”. Così anche nel caso di colui che conosce tutto sui risultati della sua azione, cioè il sé in trasmigrazione, perché questo è l’argomento in discussione, e ciò è stato menzionato qui con la parola evam (così). Tutti gli elementi che costituiscono il suo corpo e le divinità come il sole che favoriscono i sensi e che li aiutano a funzionare, aspettano il suo arrivo con i mezzi di fruizione dei risultati delle sue azioni, debitamente spinti dalle sue azioni, dicendo “ecco arriva Brahman, il nostro Autore e Fruitore, eccolo che arriva”. Chi lo segue quando desidera andare? O quelli che lo seguono fanno così, spinti dalle sue azioni o agiscono per volontà propria in accordo con le sue azioni, assieme agli elementi che costituiscono il suo corpo per l’altro mondo? Qui segue un esempio esplicativo.

38. Proprio come quando il Re vuole partire, gli Ugra posti a guardia contro azioni criminose, i Sūta e i capi del villaggio si stringono attorno a lui, così fanno tutti i sensi stringendosi attorno all’uomo morente quando il respiro diventa difficoltoso.

Proprio come quando il Re vuole partire, gli Ugra posti a guardia contro azioni criminose, i Sūta e i capi del villaggio si stringono attorno a lui, senza che il Re li abbia chiamati, ma semplicemente per il fatto che egli vuole partire, così tutti i sensi si stringono attorno al morente quando il respiro diventa difficoltoso. Questo è già stato spiegato.

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

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1. Devadatta, “dono di Dio” (Teodoro, Diodato), è l’uomo qualsiasi, corrisponde all’uso di Tizio e Caio nell’italiano colloquiale.[↩]
2. Devadatta, “dono di Dio” (Teodoro, Diodato, Giovanni), è l’uomo qualsiasi, corrisponde all’uso di Tizio e Caio nell’italiano colloquiale.[↩]
3. Designa principalmente la sottocasta śūdra dei cacciatori.[↩]
4. Con ciò Śaṃkara intende specificare che i vari loka, a partire dal mondo degli ājānadeva fino a quello supremo dell’accorpamento in Hiraṇyagarbha, possono essere raggiunti anche senza rituali esteriori dai saggi retti che meditano sui diversi livelli descritti dalla śruti, purché siano privi di desiderio [N.d.C.].[↩]
5. Secondo le regole tradizionali, il Guru non può percepire la dakṣiṇā finché il discepolo non abbia compiutamente capito e realizzato l’insegnamento impartitogli. Il timore di Yājñavalkya è che, promettendogli la dakṣiṇā, Janaka lo costringa a spiegargli in dettaglio in un solo incontro tutto il risultato dell’indagine vedāntica realizzato dal Guru nel corso di molti anni.[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

02. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3

Con il Commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

A cura di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

8. L’uomo quando nasce, ovvero quando acquisisce un corpo, si unisce ai mali [corpo e sensi], e quando muore, ovvero quando lascia il corpo, abbandona quei mali.

L’uomo di cui si parla, quando nasce, si unisce ai mali. Come nasce? Quando acquisisce un corpo, cioè l’aggregato di corpo e sensi: quando si identifica con il corpo, si unisce ai mali, cioè agli effetti che sono intimamente connessi con il corpo e i sensi, che sono il luogo dei meriti e demeriti. Quando quello stesso uomo muore, cioè lascia il corpo per ottenerne uno nuovo, egli abbandona quei mali in forma di corpo e sensi con cui era connesso. “Lascia il corpo” significa ‘che muore’. Proprio come egli, in forma d’intelletto, si muove quotidianamente tra gli stati di veglia e di sogno nell’unico corpo esistente e, assumendo e abbandonando ripetutamente il corpo e i sensi, vale a dire le forme di male, così pure egli si muove continuamente tra questo mondo e il prossimo, assumendo e abbandonando successivamente corpi e sensi nella forma di nascita e morte, finché non si sarà liberato dal dominio del saṃsāra¹. Perciò si stabilisce che la luce del Sé è diversa dai mali sotto forma di corpo e sensi, come è evidenziato dall’assunzione e dall’abbandono prima indicati. Quando s’identifica con il Sé, l’assunzione e l’abbandono dei mali non ha senso.

Obiezione: Quei due mondi fra cui l’uomo si muove ripetutamente con la nascita e la morte, come si muove tra gli stati di veglia e di sogno, non esistono. Gli stati di veglia e di sogno sono sperimentati direttamente, ma questo mondo e il prossimo non sono sperimentati da alcuno strumento valido di conoscenza. Quindi quei due mondi devono essere gli stessi stati di veglia e di sogno.

Risposta: Questo si spiega così.

9. Quell’uomo ha solo due luoghi dove staziona (sthāna), questo mondo e il prossimo. Lo stato di sogno è il terzo che è il collegamento (fra i due). Rimanendo in quello stato intermedio, egli osserva entrambi quei luoghi, questo mondo e quello prossimo. Dotato dell’adeguato equipaggiamento, procede verso il prossimo mondo e ne vede le sofferenze e le gioie. Quando sogna, porta con sé una parte delle impressioni di questo mondo [di veglia] che comprende tutto e che lo rifornisce di ogni cosa necessaria (ākrama), abbandona il corpo e ne crea uno nuovo, rivelando la propria luminosità con la sua luce, e sogna. In questo stato l’uomo diventa autoluminoso.

Quell’uomo ha solo due luoghi dove staziona, non un terzo né un quarto. Quali sono? Questo mondo (ihaloka) e il prossimo (paraloka): cioè la nascita già ottenuta, quella presente, che si distingue per avere corpo, sensi, oggetti e impressioni, che è sperimentata direttamente, e la vita futura che dovrà essere sperimentata durante il periodo che segue la distruzione del corpo, ecc.

Oppositore: Ma anche lo stato di sogno è il prossimo mondo. In quel caso, ciò che è descritto come due luoghi è falso.

Risposta: Non è così perché [il sogno] è la connessione tra i due. Quello che esiste come collegamento tra questo mondo e il prossimo è il terzo, conosciuto come sogno. Quindi i luoghi sono descritti come due, perché la strada che collega due villaggi, in quanto li unisce, non è considerata un terzo villaggio. Allora, come conosciamo l’esistenza del prossimo mondo tramite lo stato di sogno che fa da collegamento? Perché rimanendo in quello stato intermedio si possono osservare entrambi i luoghi. Quali sono questi due luoghi? Questo mondo e il prossimo. Perciò, oltre agli stati di veglia e di sogno, ci sono i due mondi in cui l’uomo si muove costantemente in forma d’intelletto, in una ininterrotta successione di nascite e di morti. E come osserva i due luoghi, rimanendo in stato di sogno? Quale supporto ha e a quale procedimento si deve sottomettere? Questo sarà spiegato. Ora ascolta come li si osserva. Dotato dell’adeguato equipaggiamento (ākrama), che è ciò per mezzo di cui procede, cioè il sostegno e la dotazione [di saṃskāra]. È chiamato yathākrama quando è provvisto dei mezzi necessari per raggiungere il prossimo mondo: mezzi come la conoscenza, le azioni e le impressioni passate utili a quel fine, come un seme che aspetta di germogliare; vale a dire, ricorrendo a tale supporto, ne vede le sofferenze e le gioie. L’uso del plurale è dovuto ai diversi risultati di meriti e demeriti, ossia di entrambi i tipi. Quali sono? I mali, cioè i risultati dei male azioni, perché questi ultimi non possono ancora essere sperimentati direttamente. Perciò, egli vede i risultati dei demeriti, cioè le sofferenze e quelle dei meriti, cioè i piaceri. Entrambi sofferenze e piaceri sono i risultati delle tendenze sviluppate dalle vite precedenti. Per quello che riguarda i risultati di virtù e vizi concernenti la vita futura, egli li vede attraverso l’impulso di quelle virtù e vizi o per grazia degli Dèi. Come si sa che in sogno si ha la visione delle sofferenze e delle gioie che avverranno nell’altro mondo? Perché si vedono in sogno molte cose che non si sperimentano mai in questa vita. D’altra parte, il sogno non è del tutto una esperienza nuova, perché spesso la memoria di ciò che si è visto prima, diventa sogno. Quindi se ne trae che i due mondi (loka) esistono separatamente dallo stato di veglia e da quello di sogno.

Oppositore: Hai detto che in assenza di luci esterne, quali il sole, ecc., l’uomo identificato con l’aggregato di corpo e sensi, vive e si muove nel mondo grazie alla luce del Sé, che è distinta dall’aggregato di corpo e sensi. Ciò non ha senso perché non c’è mai assenza di tali luci come il sole che rende possibile la percezione della luce autoluminosa, come distinta dal corpo e sensi, perché noi li percepiamo sempre in relazione con luci esterne. Perciò il Sé in quanto luce assoluta di natura distinta, pare del tutto o in parte come se fosse una non entità.

Risposta: Se, tuttavia, il Sé fosse percepito come una luce assoluta di natura distinta, priva di relazione con elementi o altre sostanze esterne o interne, allora tutto ciò sarebbe vero. La śruti lo spiega così: quando egli, il Sé che è in discussione, sogna ininterrottamente, di quale bagaglio è fornito? Adottando quale procedura sogna, o raggiunge la giunzione che connette questo mondo con il prossimo? Questo è così spiegato: porta con sé una parte delle impressioni di questo mondo [di veglia] che comprende tutto (sarvāvat), che lo rifornisce di ogni cosa necessaria (ākrama)”, cioè sperimenta un mondo simile a quello dello stato di veglia. Sarvāvat significa che protegge o che si prende cura d’ogni cosa. Questo si riferisce all’aggregato di corpo e sensi in unione con gli oggetti dei sensi e la percezione che se ne trae. Questo suo aspetto di prendersi cura di tutto, è stato spiegato con le parole “Ora questo Sé” nella sezione che tratta dei tre tipi di cibo (BU I.4.16). Oppure, la parola sarvāvat, potrebbe significare “ciò che possiede tutti gli elementi e i loro sviluppi” che servono per connetterlo al mondo, ossia a quello della veglia. Sarvāvat, è lo stesso di sarvavat. Egli prende una parte di queste elementi, il che significa gravido delle impressioni della vita presente. “Egli abbandona il corpo”, cioè lo uccide, lo rende inerte o non cosciente. Nello stato di veglia, il sole e le altre luci aiutano l’occhio in modo da far funzionare il corpo, e il corpo funziona quando il Sé sperimenta i risultati dei suoi meriti e demeriti. La cessazione della fruizione di questi risultati in questo corpo avviene con l’esaurirsi del karma “prodotto” dal Sé. Perciò si dice che è come se il Sé uccidesse il corpo. Ed esso stesso “ne crea uno nuovo”, cioè crea un corpo di sogno dotato delle tendenze passate, come se lo creasse per magia. Anche questa creazione del corpo ha a che fare con le sue azioni passate. Perciò è detto che è creato da lui stesso. “Rivelando la propria luminosità” significa luminosità nella forma della percezione di oggetti, cioè in forma di modificazioni della mente dotata di tutte le azioni passate. Infatti è il modo in cui si modifica la mente dotata delle impressioni, che assume il ruolo di oggetti a essere detto essere sempre in quello stato di natura luminosa. Con questa luminosità egli sogna, assumendo il ruolo di soggetto e, rivelando con la sua luce un oggetto separato, ovvero in quanto Testimone che ha la natura di testimoniare. Essere in un tale stato è detto sognare. Durante il tempo in cui è in questo stato, quest’uomo, ovvero il Sé, diventa luce separata, priva del contatto con gli elementi o con altre sostanze esterne o interne.

Oppositore: Si dice che il Sé ha portato con sé una parte delle impressioni di questa vita della veglia. Allora, come si può dire che l’uomo diventi la luce in quello stato?

Risposta: In ciò non c’è nulla di sbagliato, perché quella parte delle impressioni non è altro che un oggetto. Solo in questo modo è possibile dimostrare che l’uomo è la luce stessa, dato che nello stato di sonno profondo non c’è alcuno oggetto da essere mostrato. Quando quella luminosità, consistente nelle impressioni della veglia, è vista come un oggetto, allora, come la spada sguainata dal suo fodero, la luce del Sé, priva dei contatti e relazioni del corpo e dei sensi come la vista, realizza l’eterno Testimone che rivela tutto. Da ciò è evidente che è lo stesso uomo che diventa luce in quello stato.

Oppositore:

Come può l’uomo stesso in sogno diventare luce, quando in quel momento ci imbattiamo in tutti i fenomeni dello stato di veglia che dipendono dalla relazione soggetto-oggetto, e luci come il sole aiutano la vista e gli altri sensi proprio come nello stato di veglia? In quelle circostanze, come si può accettare che in quello stato l’uomo diventa la stessa luce?

Risposta: Lo spiegheremo. Perché c’è disparità tra la visione del sogno e quella della veglia. Nella veglia, la luce del Sé è mescolata con le attività dei sensi, dell’intelletto e della mente; ma in sogno, poiché i sensi non funzionano e poiché le luci, quali il sole che li favorisce, lì non ci sono , il Sé è completamente diverso e senza relazioni. Perciò lo stato di sogno è differente.

Oppositore: Anche in sogno gli oggetti sono percepiti allo stesso modo che in veglia. Allora, perché si aggiunge questa diversità dovuta all’assenza del funzionamento dei sensi?

Risposta: Ascolta:

10. Lì non ci sono né carri né animali aggiogati a essi né strade, ma egli crea carri, animali e strade. Lì non ci sono né gioie né piaceri né godimenti, ma egli crea, gioie, piaceri e godimenti. Lì non ci sono né stagni né laghi né fiumi, ma egli crea stagni, laghi e fiumi. Perché egli è l’agente (kartā, il creatore).

Lì, in sogno, non ci sono oggetti dei sensi, come carri. Non ci sono nemmeno animali da aggiogare a essi né cavalli o simili né strade in cui i carri si muovano. Ma egli stesso crea carri, animali e strade.

Oppositore: Allora com’è che può crearli se i materiali come il legno, essenziali per il carro, sono assenti?

Risposta: Ti spiego: è stato detto nel mantra precedente “Quando sogna, porta con sé una parte delle impressioni di questo mondo [di veglia] che comprende tutto, che lo rifornisce di ogni cosa necessaria (ākrama), abbandona il corpo e ne crea uno nuovo”. La parte (mātrā) delle impressioni di questo mondo costituisce il modo di funzionare della mente. Il modo con cui agisce la mente è quello di assumere il ruolo di oggetti sensibili, dopo aver acquisita questa parte e averla trasformata in impressioni di carri, ecc., spinta dal karma passato dell’uomo da cui questa impressione è stata causata. Prima era stato detto con queste parole “Egli stesso crea”, e ripetuta con le parole “Egli crea carri”, ecc. Di fatto, non c’è alcuna attività dei sensi, né ci sono luci, come il sole, che le favoriscono né oggetti come carri illuminati da esse, ma semplicemente, le loro impressioni, dipendendo dalle modalità di funzionamento della mente, sono viste spinte dalle azioni passate dell’uomo da cui è causata la loro percezione. La luce dell’agente (kartā) la cui visione non cessa mai, la luce del Sé, è completamente isolata in quello stato, come una spada snudata dalla sua guaina. Allo stesso modo, non ci sono né piaceri, cioè vari tipi di felicità, né gioie, come quelle risultanti dalla nascita di un figlio, ecc., né godimenti prodotti da quei piaceri, ma egli crea le gioie. Similmente non ci sono né stagni né laghi né fiumi, ma egli li crea nella forma di mere impressioni “perché egli è l’agente [cioè, il creatore]”. Abbiamo già indicato che la sua attività consiste nell’essere la causa dell’azione che fa sorgere la modalità di agire della mente, cioè le impressioni. Ma un’azione reale lì non accade mai per mancanza di strumenti. L’azione senza i suoi strumenti non può avvenire né in sogno ci sono tali strumenti, come mani e piedi. Ma quando nello stato di veglia essi sono presenti, lì il corpo e i sensi, illuminati dalla luce del Sé, compiono azioni prodotte dalle modalità della mente, rappresentando le impressioni dei carri, ecc. Perciò è detto “Perché egli è l’agente [il creatore]”. Questo è stato espresso con le parole “è con la luce del Sé che egli siede, va, lavora e ritorna” (BU IV.3.6). Anche lì, nella misura in cui è in relazione con la sua reale facoltà di agire, la luce del Sé non va oltre, essendo l’illuminatore di ogni cosa. La luce del Sé, che è intelligenza, illumina il corpo e i sensi attraverso la mente; e il corpo e i sensi illuminati da essa, compiono le loro rispettive funzioni. Così l’azione del Sé è solo figurata. Ciò che è stato dichiarato prima con le parole “è come se meditasse, come se si muovesse” (IV.3.7), si ripete qui con le parole “perché egli è l’agente [il creatore]” solo per spiegare.

11. Riguardo a ciò ci sono i seguenti versi: lo splendente Puruṣa infinito che si muove da solo, lasciando il corpo inerte in stato di sogno, mantenendosi sveglio e portando con sé le luminose funzioni dei sensi, osserva quelle che sono addormentate e ritorna allo stato di veglia.

Riguardo a ciò ci sono i seguenti versi: l’infinito, splendente [hiraṇmaya, lett. aureo] Puruṣa, la cui luce è pura Coscienza, si muove da solo attraverso gli stati di veglia e di sogno, di questo e del prossimo mondo e, lasciando il corpo inerte in stato di sogno, cioè dopo aver messo da parte il corpo, essendo dotato della “visione che non cessa mai”, come fosse sveglio, ossia portando con sé le funzioni luminose dei sensi, osserva quelle funzioni del sogno e tutte le cose esterne e interne che dipendono dalle modificazioni della mente e che appaiono come impressioni; cioè quelle cose che hanno cessato di essere nelle loro forme originali. In altre parole, egli le illumina per mezzo della sua costante visione. E di nuovo ritorna allo stato di veglia al fine di agire.

12. Il Puruṣa risplendente che è immortale e si muove da solo, sostiene il nido abbandonato (il corpo) con il prāṇa e vaga fuori di esso. Essendo immortale, va ovunque vuole.

Similmente, il Puruṣa mantiene vivo il nido abbandonato, ossia il corpo, per mezzo del prāṇa che ha cinque funzioni, altrimenti si sarebbe portati a pensare a esso come morto. È abbandonato, perché esso forma l’aggregato di molte cose impure ed è perciò estremamente disprezzabile. Nel mentre, egli stesso vaga fuori del nido. Anche se egli sogna rimanendo nello stesso corpo, tuttavia, dato che non c’è connessione con esso, come l’etere nel corpo, si parla di lui come se vagasse fuori. Essendo immortale, va ovunque vuole. Perché qualsiasi cosa desideri la ottiene in forma di impressione.

13. In sogno lo splendente, a seconda che raggiunga condizioni superiori o inferiori, crea innumerevoli forme. È come se godesse della compagnia di donne, come se ridesse; oppure è come se vedesse anche cose terribili.

Inoltre, in sogno lo splendente, a seconda che raggiunga condizioni superiori o inferiori, quelle più elevate in quanto divinità, quelle inferiori come animale spregevole, assume innumerevoli forme a seconda delle impressioni. Sembra felice in compagnia di donne, sembra ridere con amici, oppure pare che veda cose terribili come leoni o tigri.

14. “Tutti vedono ciò di cui si diverte, ma nessuno vede lui”. Essi dicono: “Non svegliarlo bruscamente”. Se non rientra attraverso la corretta apertura di senso, rende difficile al medico mantenergli vivo il corpo. Alcuni, invece, dicono che lo stato di sogno non è diverso dallo stato di veglia, perché tutte le cose che egli vede in veglia, le vede anche in sogno. (Ma questo non è corretto) perché nello stato di sogno l’uomo diventa lui stesso la luce. [Janaka disse a Yājñavalkya:] “Ti donerò mille vacche, o Signore. Di grazia, istruiscimi ancora sulla Liberazione.”

“Tutti vedono ciò di cui si diverte” cioè villaggi, città, donne, cibo, ecc., sotto forma di impressioni evocate dal Sé, “ma nessuno vede lui”. È un peccato che, sebbene il Sé sia completamente distinto dal corpo e dai sensi e sia proprio sotto agli occhi di tutti, la gente, essendo in sofferenza, non lo veda, nonostante la sua possibilità d’essere percepito. In questo modo la śruti commisera gli uomini. L’idea è che in sogno il Sé è completamente distinto [da corpo, sensi e mente] ed è egli stesso la luce. Essi dicono “non svegliarlo bruscamente”. C’è una diffusa convinzione che riconosce che in sogno la luce del Sé è completamente separata dal corpo e dai sensi. Quel è questa convinzione? I medici e altri ancora dicono “non svegliate di colpo e con violenza un uomo che dorme”. Dicono così perché essi osservano che il Sé, per andare in sogno, esce dal corpo dello stato di veglia, attraverso le aperture delle percezioni sensorie, rimanendone isolato all’esterno. E quindi dicono di non svegliarlo bruscamente. Essi vedono anche il pericolo che se il Sé è risvegliato bruscamente, potrebbe non ritrovare le giuste porte della percezione sensoria per poter rientrare. Perciò la śruti dice “se non rientra attraverso la corretta apertura di senso, rende difficile al medico mantenergli vivo il corpo”. Il Sé non deve necessariamente rientrare per la stessa apertura di percezione sensoria da cui è uscito, portando le luminose funzioni degli organi di senso. Talvolta può rientrare attraverso la porta d’un altro senso. In quel caso possono, però, verificarsi danni come la cecità, la sordità, ecc., rendendo difficile la manutenzione del corpo; vale a dire, il corpo potrebbe non rispondere ai trattamenti. Perciò, in virtù di questa idea condivisa, si è al corrente dell’autoluminosità del Sé nel sogno. Identificandosi con il sogno, il Sé trascende le forme della morte. Perciò esso stesso è la luce del sogno. “Alcuni, invece, dicono che lo stato di sogno non è diverso dallo stato di veglia”; cioè lo stato di sogno, che è il legame tra questo mondo e il prossimo, non sarebbe distinto da entrambi. Cos’è dunque? È identico a questo mondo, ossia allo stato di veglia. Supponendo che sia così, che cosa ne consegue? Ascolta: se questo stato di sogno fosse lo stesso stato di veglia, allora il Sé non sarebbe distinto da corpo e sensi, ma mescolato con essi; quindi il Sé non sarebbe la luce stessa. Così, allo scopo di confutare l’autoluminosità, questi altri dicono che lo stato di sogno è lo stesso dello stato di veglia. A tal fine aggiungono quest’altra ragione: infatti l’uomo vede in sogno solo quelle cose, elefanti e simili, che vede in stato di veglia. Questo non è corretto, dato che allora gli organi di senso sono inattivi. Si vedono i sogni soltanto quando i sensi hanno smesso di funzionare. Perciò, non c’è alcuna altra possibilità che lì ci sia altra luce (se non il Sé). Quindi si dice “Lì non ci sono né carri né animali, ecc.” (IV.3.10). Perciò nello stato di sogno l’uomo stesso diventa luce. Che il Sé sia esso stesso luminoso è stato dimostrato con l’esempio del sogno, quando esso trascende le forme della morte. Dato che si muove alternatamente tra questo mondo e il prossimo, è distinto da essi. Analogamente, è distinto dalle dimore [e dai corpi] della veglia e del sogno. E, dato che vi si muove alternatamente, com’è stato dimostrato da Yājñavalkya, esso è eterno. Quindi Janaka disse «Io ti donerò mille vacche (IV.3.15) in cambio della conoscenza ricevuta. Io che sono stato così istruito da te, o riverito Signore, ti offro mille vacche. Ti ho posto le domande sulla Liberazione come desideravo. Il tuo insegnamento sul Sé è utile a questo proposito. Come lo strumento che serve allo scopo di cui sopra, esso costituisce solo una parte di ciò di cui ho bisogno. Quindi, di grazia, istruiscimi ancora proprio sulla Liberazione (IV.3.15), cosicché possa avere il piacere di sentire in che modo la mia domanda è esaudita e come sarò completamente liberato dal saṃsāra con la tua grazia.» Il dono di mille vacche è per risolvere il significato della parola Liberazione”. Ciò che è stato presentato (all’inizio di questa sezione), dicendo “è con la luce del Sé che egli mangia, ecc.,” (IV.3.6), è stato stabilito nello stato di sogno in virtù del senso sorto dal passaggio “in questo stato l’uomo diventa egli stesso luce” (IV.3.9). Ma ciò che è stato detto prima con le parole “identificandosi con il sogno, egli trascende questo mondo e le forme della morte” (IV.3.7), è stato preso nel senso che il Sé trascende solo le forme della morte, non la morte stessa. In sogno il Sé, sebbene se ne sia andato dal corpo e dai sensi, è visto provare gioia, paura, ecc., Perciò certamente non ha trasceso la morte. Si vedono gli effetti della morte (cioè l’azione), come gioia e paura. Ma se fosse limitato dalla morte per sua natura, allora non potrebbe raggiungere la Liberazione, poiché nessuno può abbandonare la sua propria natura. Se la morte non è la natura del Sé, allora la Liberazione da essa è possibile.

15. Dopo aver fruito e vagato, semplicemente visionando (gli effetti di) merito e demerito (in sogno), egli staziona nello stato di sonno profondo e ritorna in senso inverso al suo stato precedente, cioè a quello di sogno. Egli non è contaminato da ciò che vede in quello stato, perché il Puruṣa ne è distaccato. “È proprio così, Yajnakalkya. Io ti donerò mille vacche, o riverito Signore. Di grazia, istruiscimi ancora proprio sulla Liberazione (disse Janaka)”.

In vista di mostrare per quale ragione la morte non è un attributo del Sé, Yājñavalkya, dopo che Janaka glielo aveva già richiesto con queste parole “di grazia, istruiscimi ancora proprio sulla Liberazione”, continuò. Egli, l’autoluminoso Puruṣa di cui stiamo trattando, che è stato descritto nello stato di sogno, poi staziona nello stato di sonno profondo. Samprasāda (quiete perfetta)è quello stato in cui si gode della più profonda tranquillità. In sogno, egli sperimenta una tranquillità inferiore, avendo abbandonato le impurità che sorgono dalla commistione delle innumerevoli attività del corpo e dei sensi della veglia. Ma qui (nel sonno profondo), egli ottiene la più elevata serenità. Quindi, lo stato di sonno profondo è detto samprasāda; e del Sé, in quello stato, sarà poi detto “egli è al di là di tutte le afflizioni del cuore” (IV.3.22), ed “egli diventa puro come l’acqua, il Testimone, uno e non duale” (IV.3.32). Egli rimane nello stato di sonno profondo dopo aver raggiunto gradualmente la più profonda tranquillità. Come raggiunge quello stato? Dopo aver fruito, cioè nello stesso sogno egli, dopo aver sperimentato il piacere di incontrare amici, parenti e altri, dopo aver vagato e fruito in molti modi, alla fine, provando tedio che risulta dal fatto di vedere semplicemente e di non compiere meriti e demeriti, cioè i loro risultati (felicità e dolore), è desideroso di entrare nello stato di sonno profondo. Abbiamo già detto che lì felicità e dolore non possono essere sperimentati direttamente. Quindi non è vincolato a essi. Colui che compie atti buoni e cattivi, è davvero vincolato da essi, non colui che semplicemente li vede. Quindi, identificandosi al sonno, il Sé trascende anche la morte e non semplicemente le sue forme. Perciò la morte non può essere considerata la sua natura. Se la morte fosse la sua natura, il Sé agirebbe anche in sonno. Ma non lo fa. Se l’azione fosse la natura del Sé, non potrebbe mai ottenere la Liberazione. Ma, poiché l’azione è assente in sonno, quella non è la sua natura. Quindi, è giusto dire che è libero dalla morte in forma di meriti e demeriti.

Oppositore: Ma l’azione, non è forse la sua natura in stato di veglia?

Risposta: No. Ciò è dovuto al suo essere condizionato dalle aggiunte limitanti, come l’intelletto, ecc. L’apparente attività è stata spiegata dalla frase “è come se pensasse e si muovesse” (IV.3.7). Perciò, dato che in sogno il Sé trascende completamente le forme della morte, non può essere considerata la sua natura, né si dovrebbe dubitare della Liberazione. Dopo aver […] vagato in quello stato, cioè provando il tedio che risulta da ciò, e poi, dopo aver sperimentato lo stato di sonno profondo, egli ritorna in senso inverso; l’atto di andare è aya e andare attraverso rifacendo lo stesso percorso, è nyāya, vale a dire ripercorrendo il sentiero, ritorna in senso inverso al suo stato precedente, cioè a quello di sogno, da cui è entrato in sonno profondo e a cui ritorna. Come si sa che non si compie alcun atto buono o cattivo in sogno, ma che semplicemente se ne osservano i risultati? (Alcuni potrebbero pensare così:) “Come agisce nello stato di veglia, così deve agire anche nello stato di sogno, dato che la visione avviene in entrambi gli stati allo stesso modo”. Invece, si dice egli [il Sé] non è contaminato da qualsiasi cosa di buono e di cattivo vede in quello stato di sogno. Cioè dai risultati del bene e del male, il che significa che non è affatto legato. Se egli veramente compisse qualcosa in sogno, sarebbe da questo vincolato e ciò continuerebbe a legarlo anche dopo essersi risvegliato. Ma non si è mai sentito che un uomo sia vincolato dalle azioni compiute in sogno. Nessuno si considera colpevole per aver commesso un atto malvagio in sogno e nessuno che ne venisse a conoscenza potrebbe rimproverarlo. Quindi, non è contaminato da quelle azioni. In sogno solo pare di compiere azioni, ma lì non c’è nessuna azione vera, com’è nel mantra già citato che dice, è come se godesse della compagnia di donne (IV.3.13). Le persone che raccontano i loro sogni usano sempre le parole come se; per esempio “oggi ho visto come se gli elefanti si radunassero in un luogo e corressero”. Quindi il Sé in sogno non agisce realmente. Com’è che in sogno non agisce realmente? L’azione è causata dal contatto del corpo e sensi, che hanno una forma, con qualcos’altro che ha forma. Ma non si è mai vista agire una cosa senza forma; e il Sé è senza forma, quindi non ne è contaminato. Poiché questo Puruṣa è distaccato, non è toccato da ciò che si vede in sogno. Quindi la proprietà dell’azione non esiste nel caso del Sé, perché Puruṣa ne è distaccato. Quindi è immortale. “È proprio così, Yājñavalkya. Io ti donerò mille vacche, o riverito Signore; di grazia, ora istruiscimi ancora proprio sulla Liberazione” (IV.3.15), perché mi hai completamente dimostrato la libertà del Sé dall’azione che è parte del significato della parola Liberazione.

Oppositore: Prima è stato detto, con le parole “perché il Puruṣa ne è distaccato”, che il distacco del Sé è la causa della sua non attività. Prima è stato detto anche che, spinto dall’azione passata essendo immortale, va ovunque vuole. E il desiderio è un attaccamento, perciò la ragione citata, cioè perché il Puruṣa ne è distaccato non è appropriata.

Risposta: Non è così. Ora ti dimostrerò perché è distaccato.

16. Dopo aver fruito e vagato nello stato di sogno, semplicemente visionando gli effetti dei meriti e dei demeriti, egli ritorna in senso inverso al suo stato precedente, cioè a quello di veglia. Egli non è contaminato da ciò che vede in quello stato, perché il Puruṣa ne è distaccato. “È proprio così, Yājñavalkya. Ti donerò mille vacche, o riverito Signore; di grazia, istruiscimi ancora proprio sulla Liberazione”.

Dopo aver fruito e vagato nello stato di sogno, questo Puruṣa, semplicemente visionando gli effetti dei meriti e dei demeriti, ritorna in senso inverso dallo stato di sonno profondo al suo stato precedente, cioè a quello di veglia: tutto questo deve essere inteso com’è stato spiegato nel quindicesimo mantra. Perciò questo Puruṣa è distaccato. Se egli fosse preso dall’attaccamento o dal desiderio dello stato di sogno, ritornato allo stato di veglia sarebbe contaminato dal male dovuto a questo attaccamento. Proprio come al suo ritorno allo stato di veglia, non è contaminato dal male che sorge dall’attaccamento nello stato di sogno, poiché in quello stato è libero da attaccamento, così non è macchiato neanche dal male dell’attaccamento che insorge nello stato di veglia. Così ora si dice:

17. Dopo aver fruito e vagato nello stato di veglia, semplicemente visionando gli effetti dei meriti e dei demeriti, egli ritorna in senso inverso al suo stato precedente, cioè a quello di sogno”.

La frase dopo aver fruito e vagato nello stato di veglia, ecc., deve essere intesa come nei due mantra precedenti. Non è contaminato da ciò che vede nello stato di veglia, perché questo infinito Puruṣa ne è distaccato.

Oppositore: Come si sa che semplicemente vede? È un fatto che egli compie azioni buone e cattive nello stato di veglia e che ne vede anche i loro risultati.

Risposta: Non è così. Perché la sua capacità di azione è dovuta semplicemente al suo illuminare i fattori dell’azione (cioè l’agente, il risultato e il resto). I passaggi come “è grazie alla luce del Sé che egli sta” (IV.3.6), mostra che l’aggregato di corpo e sensi è rivelato dalla luce del Sé. Perciò, la capacità di azione è attribuita solo in senso figurato al Sé, in quanto per sua natura egli non agisce. In questo senso si è detto “è come se pensasse e si muovesse” (IV.3.7). Il suo agire è semplicemente una creazione delle aggiunte limitanti (upādhi), cioè dell’intelletto, ecc. Non è la sua natura, ma qui il Sé è descritto dal punto di vista della Realtà senza essere associato con le aggiunte limitanti, come se stesse “semplicemente visionando gli effetti dei meriti e dei demeriti”, senza compierli realmente. Così, non c’è alcuna contraddizione fra questo passaggio e il precedente, in quanto il Sé, privo delle aggiunte limitanti, in realtà non agisce e non è contaminato da alcun risultato di azione. Così disse il Signore “Essendo senza inizio e senza attributi, questo supremo Sé imperituro, sebbene posto nel corpo, o Kaunteya, non agisce né è contaminato”(BhG XIII.31). Per la stessa ragione, il dono delle mille vacche è perché Yājñavalkya ha dimostrato che il Sé è libero dai desideri. Così, con i passaggi dopo aver fruito e vagato nello stato di sogno, e dopo aver fruito e vagato nello stato di veglia (IV.3.16-17), è svelato il non attaccamento del Sé. Infatti, entrando nello stato di sogno e diventando pacificato (in sonno profondo), non è contaminato da qualsiasi cosa abbia fatto in stato di veglia, perché lì non si trova alcuna azione, come rubare: perciò il Sé, in quei tre stati, è sempre distaccato per natura. Per questo è immortale e distinto dagli attributi di quegli stati. Egli ritorna in senso inverso al suo stato precedente, cioè a quello di sogno. Dato che con la parola svapna, lo stato di sogno, che comporta la capacità di vedere, è già stato menzionato, la parola anta [fine] serve come termine qualificativo (per significare la fine del sogno); e con l’espressione “proprio così fa questo Puruṣa che s’affretta verso quello stato (seguente)” (IV.3.19), la śruti indica lo stato di sonno profondo.

Se, tuttavia, si sostiene, facendo riferimento ai seguenti passaggi, “dopo aver fruito e vagato nello stato di sogno” (IV.3.34) e “così fa questo Puruṣa che si muove in entrambi questi stati, cioè negli stati di sogno e di veglia” (IV.3.18), che anche qui la parola svapnānta indica lo stato di sogno dotato della capacità di vedere visioni, in tale interpretazione non c’è nulla di sbagliato, poiché il distacco del Sé, che qui si vuole stabilire è, in tal modo, compiutamente dimostrato.

Pertanto, quando ritorna allo stato onirico dopo aver fruito e vagato nello stato di veglia, semplicemente visionando gli effetti dei meriti e dei demeriti (IV.3.17), egli non non porta con sé i mali dello stato di veglia. Il Sé, il Puruṣa, è proprio luce ed è distinto da corpo e sensi come anche dalle loro cause, cioè dal desiderio e dall’azione, perché è distaccato, e la ragione del suo non attaccamento è stata esposta nei tre passaggi che affermano “perché il Puruṣa ne è distaccato” (IV.3.15). Perciò il distacco del Sé è provato, perché si muove dallo stato di veglia a quello di sogno, da quello di sogno allo stato di sonno profondo e, da quello, di nuovo allo stato di sogno e alla veglia, ritornando poi allo stato di sogno e così via. Questo prova che il Sé è distinto dai tre stati. Questo è stato dimostrato prima nel mantra “identificandosi con il sogno, va oltre questo mondo che consiste nelle forme della morte” (IV.3.7). Avendone abbondantemente discusso, rimane soltanto un esempio ora citato dalla śruti.

18. Proprio come un grande pesce che nuota verso le rive del fiume a est e a ovest ripetutamente, così fa questo Puruṣa che si muove verso entrambi questi stati, cioè negli stati di sogno e di veglia.

Per illustrare l’argomento precedente si porta questo esempio. Proprio come nell’esperienza comune un grande pesce si muove liberamente senza essere impedito dalle correnti del fiume, anzi fendendole, e nuota verso entrambe le rive del fiume a est e a ovest ripetutamente e, facendo così, non è impedito dall’impeto delle correnti, così fa questo Puruṣa muovendosi verso entrambi gli stati. Quali sono questi stati? Quelli di sogno e di veglia. Lo scopo di citare questo esempio è per illustrare che l’aggregato di corpo e sensi, che sono le forme della morte, e altre cause come desiderio e azione, sono solo gli attributi del non-Sé e che il Sé è distinto da essi. Questo è già stato spiegato in dettaglio (IV.3.18). Lì l’autoluminoso Sé, separato dagli aggregati di corpo e sensi, è stato descritto come distinto dal desiderio e dall’azione, perché si muove nei tre stati in continuazione. Non è dotato per natura degli attributi della trasmigrazione. Infatti, l’esistenza trasmigratoria, sovrapposta a lui per ignoranza, è causata dalle aggiunte limitanti. Così è spiegato il senso dell’intero passaggio. Lì, i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo sono stati descritti separatamente, e non come un tutt’uno da un punto di vista comprensivo. Perché nello stato di veglia il Sé appare, a causa dell’ignoranza, come avesse attaccamento, morte (azione) e l’aggregato di corpo e sensi. Nello stato di sogno è visto, invece, come se possedesse desiderio e come se fosse libero dalle forme della morte. E, ancora, nello stato di sonno profondo è perfettamente sereno e distaccato, questo distacco apparendo come una caratteristica aggiuntiva. Se si considerano tutti questi passaggi assieme, il senso che ne risulta è che il Sé è eterno, libero, cosciente e puro (nitya, mukta, buddha, śuddha). Questo punto di vista comprensivo non è stato ancora trattato: per mostrarlo segue il prossimo mantra. Si stabilirà poi che il Sé diventa tale solo nello stato di sonno profondo: “Quella è la sua forma, priva di desiderio, libero da mali e senza paura” (IV.3.21). Perché il Sé desidera entrare in questo unico stato di sonno profondo descritto sopra? Ciò sarà spiegato nel prossimo mantra con un esempio che lo renderà chiaro.

19. Proprio come un’aquila o un falco che, avendo volato nel cielo, è esausto e, allargando le ali si dirige al suo nido, proprio così fa questo Puruṣa che s’affretta verso quello stato (di sonno profondo) in cui, addormentandosi, non ha alcun desiderio e non vede alcun sogno.

Proprio come un’aquila o un falco girando in cielo si stanca e allargando le ali si dirige verso il suo nido (samlaya), così fa questo Puruṣa che ritorna a quello stato in cui, addormentandosi, non desidera più fruire e non vede alcun sogno. Lo stato definito dalla parola anta (fine) è descritto dalla precedente espressione cioè “in cui, addormentandosi, non ha alcun desiderio e non vede alcun sogno ”. Con l’espressione non ha alcun desiderio di fruire, tutti i desideri degli stati di sogno e di veglia sono respinti. E similmente con le parole non vede alcun sogno, si dovrebbe intendere che qualsiasi cosa si sia vista, anche in veglia, è considerata dalla śruti come sogno. Perciò la śruti dice non vede alcun sogno. Analogamente, troviamo un altro passaggio della śruti: “per lui ci sono tre luoghi dove stare e tre stati di sogno” (AiU I.3.12). Proprio come l’uccello dell’esempio torna al suo nido per riposarsi dalla stanchezza causata dal volo, così, il sé individuale, legato dai risultati delle azioni dovuti al contatto con il corpo e i sensi negli stati di sogno e di veglia, giace esausto come l’uccello; questi, per ottenere riposo, rientra nel suo nido, vale a dire nel suo proprio Sé, distinto da tutti gli attributi della trasmigrazione e privo di tutti gli sforzi dovuti all’azione, compresi i suoi strumenti e risultati. Se questa libertà da tutti gli attributi della trasmigrazione è la natura del Sé, allora i suoi attributi trasmigratori sono dovuti a qualche altra causa, cioè alle aggiunte limitanti. Se è l’ignoranza che causa l’esistenza trasmigratoria per mezzo delle aggiunte limitanti, quell’ignoranza è la sua natura caratteristica o è accidentale come il desiderio e l’azione? Se è accidentale, allora la Liberazione è possibile. Ma perché deve essere accidentale? Perché l’ignoranza non può essere l’attributo naturale del Sé? In vista di determinare la natura dell’ignoranza, che è l’origine di tutti i mali, la śruti procede:

20. In lui ci sono i nervi chiamati hitā, sottili come capelli tagliati per lungo in mille parti e pieni di fluidi bianchi, blu, marroni, verdi e rossi. Allorché (in stato di sogno) egli ha l’impressione di essere ucciso o sopraffatto o schiacciato da un elefante, o come se cadesse in un pozzo profondo, in breve, egli evoca in quel momento, per ignoranza, tutte le cose terribili che ha vissuto nello stato di veglia. Quando sente di essere diventato un Dio o un Re o pensa “Io stesso sono Tutto questo”, allora quello è la condizione più elevata.

In lui, cioè nell’uomo che ha mani e testa, ecc., ci sono quei canali sottili chiamati hitā (‘rapidi’) che sono sottili come un capello tagliato in mille parti e pieni di fluidi bianchi, blu, marroni, verdi e rossi, il che significa che sono riempiti di varie essenze. I colori di questi fluidi (essenze di mescolanze di elementi prodotti da linfa, bile e flemma) sono molti e vari. Il corpo sottile, che consiste di diciassette componenti, è situato in quei canali sottili che posseggono la sottigliezza della millesima parte di un capello, riempiti con fluidi bianchi, ecc., e diffusi in tutto il corpo. Tutte le impressioni che insorgono dall’esperienza delle caratteristiche elevate o abiette dell’esistenza trasmigratoria, dipendono da questo. Quel corpo sottile, che è la sede delle impressioni, è trasparente come un cristallo. A causa del contatto con tali aggiunte limitanti, come i fluidi nei nervi, esso, spinto dai meriti e dai demeriti delle vite precedenti, subisce modificazioni e si manifesta come impressioni con vari tipi di forme, cioè donne, carri, elefanti, ecc. Ora, quando insorge la falsa conoscenza chiamata ignoranza, spinta dalle impressioni passate, accade che si pensi “Dei nemici o dei ladri si avvicinano per uccidermi”, e il testo procede spiegando che egli, il sognatore, allora ha l’impressione di essere ucciso o sopraffatto. Ma nessuno è davvero ucciso né nessuno lo sopraffà; è semplicemente un’illusione dovuta alle impressioni causate dall’ignoranza. O sopraffatto o schiacciato da un elefante, o come se cadesse in un pozzo profondo: egli immagina se stesso in quella situazione. Come è evidenziato dalla sofferenza che si prova, si tratta di una falsa impressione estremamente sgradevole che sorge in quanto risultato dei demeriti del passato e che ha la sua sede nelle modificazioni della mente. Che altro dire? Qualsiasi orribile esperienza qualcuno abbia passato nello stato di veglia a causa d’un elefante, egli la evoca nel suo stato di sogno, senza alcuna reale presenza di un elefante, a causa delle impressioni dovute all’ignoranza. Allora, non appena l’ignoranza diminuisce e la conoscenza aumenta, qual è l’oggetto e la natura di tale conoscenza? Questo lo spiega il testo: quando sente di essere diventato un Dio, cioè quando nello stato di veglia, tramite meditazione, insorge la conoscenza di un Dio, in base alle impressioni da ciò generate, egli pensa di essere quel Dio. Lo stesso succede per lo stato di sogno: quando sente di essere diventato […] un Re; l’idea è che se qualcuno è stato incoronato Re in veglia, anche in sogno pensa di essere un Re, essendo pervaso dalle impressioni della regalità. Similmente, quando la sua ignoranza in stato di veglia è considerevolmente ridotta e insorge la conoscenza di essere il Tutto, anche nello stato di sogno pensa, spinto da queste impressioni: io stesso sono Tutto questo. Questa sensazione di essere Tutto è lo stato più elevato, lo stato naturale del Sé supremo. Immediatamente prima di questa consapevolezza di essere uno con il Tutto, quando si osserva ogni cosa come differente da se stesso, anche se solo per lo spessore di un capello, pensando “Questo non è me stesso”, quello stato appartiene ancora all’ignoranza. Gli stati, dovuti all’ignoranza, in cui ci si identifica al non-Sé, fino agli oggetti inerti, sono condizioni inferiori. Lo stato di cui si è parlato prima, ovvero di essere uno con il Tutto, completo, senza interno né esterno, è lo stato supremo in comparazione con gli stati che consistono nell’identificarsi agli oggetti. Perciò, quando l’ignoranza si riduce e la conoscenza raggiunge il culmine, si raggiunge lo stato di essere uno con ogni cosa, vale a dire lo stato supremo. Questo risultato della conoscenza è così percepito direttamente, proprio come è percepita l’autoluminosità del Sé nello stato di sogno². Questo è il senso. Similmente, quando aumenta l’ignoranza e la conoscenza diminuisce, il risultato dell’ignoranza è direttamente percepito nel sogno: allora (in stato di sogno) egli ha l’impressione di essere ucciso o sopraffatto, ecc. Gli effetti della conoscenza e dell’ignoranza, perciò, consistono nello stato di essere il Sé di tutto e nello stato di essere il sé limitato. Per mezzo della conoscenza, l’uomo diventa il Sé di Tutto e cessa di essere così nell’ignoranza cioè separato da altro. Quando diventa opposto a ciò da cui è separato, allora è ucciso, sopraffatto o schiacciato. Quando cessa di essere uno con tutto (cioè nell’ignoranza), allora ciò è dovuto alla separazione dovuta agli effetti dell’ignoranza. Ma quando si è uno con Tutto, da che cosa si dovrebbe essere separati? A che cosa dovrebbe essere opposto, quando non c’è altro da Sé? Da chi dovrebbe essere ucciso, sopraffatto o schiacciato? Quindi la natura dell’ignoranza è che il Puruṣa, nonostante sia uno con Tutto, guarda a se stesso come non fosse uno con Tutto a causa dell’ignoranza che presenta oggetti altri dal Sé, che sono non esistenti e fanno del Sé qualcosa che non si identifica con Tutto. Perciò si sviluppa il desiderio di ottenere quello da cui si è separati. Il desiderio porta all’azione da cui procedono i risultati. Solo di questo è stato trattato qui sopra: il seguito³ sarà discusso più avanti con queste parole “Dove c’è dualità, per così dire, allora è come se uno vedesse qualcosa” (IV.5.15). È stata così mostrata la natura dell’ignoranza assieme ai suoi effetti. E, al contrario, è anche stato mostrato l’effetto della conoscenza che consiste nell’identità con il Tutto. L’ignoranza non è un attributo naturale del Sé, in quanto diminuisce quando la conoscenza aumenta. Quando la conoscenza raggiunge il culmine e il Sé si identifica con Tutto, l’ignoranza scompare, come la nozione del serpente sulla corda svanisce conoscendo la corda. Questo è stato espresso con il passaggio:”Quando per il conoscitore di Brahman ogni cosa è diventata il Sé, allora che cosa potrebbe vedere e con che cosa?” (IV.5.15), ecc. Quindi l’ignoranza non è attributo naturale del Sé, perché non si può abbandonare la propria natura, proprio come il sole non può abbandonare la sua luce e il suo calore. Perciò la Liberazione dall’ignoranza è possibile. Ora, la Liberazione, che consiste nell’essere uno con Tutto, che è il risultato della conoscenza priva di azione e dei suoi fattori e risultati e in cui non c’è affatto ignoranza, desiderio e azione, sarà direttamente dimostrata. Questo è già stato espresso nel passaggio: Puruṣa […] addormentandosi (in sonno profondo), non ha alcun desiderio e non vede alcun sogno.

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1. In questo brano della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad si intrecciano due distinte concezioni: l’avasthātraya mīmāṃsā, tipicamente vedāntica, e il jīvasaṅkramaṇa, la trasmigrazione dei jīva nel saṃsāra, che concerne tutte le vie del non-Supremo dedite al karma kāṇḍa. Il punto d’incrocio tra le due concezioni consiste nel fatto che le vie del non-Supremo considerano che alla fine della vita nel mondo della veglia, il jīva individuale transita per uno stato postumo di dannazione, di salvezza o di unione con Hiraṇyagarbha nel Brahmaloka, corrispondente al mondo del sogno. In questo stato il jīva fruisce delle azioni buone o malvagie compiute in vita durante la veglia, senza però poter operare nuovo karma. Questo prolungamento della vita individuale si sviluppa, dunque, nel godimento o nella sofferenza degli effetti delle azioni passate (karmaphala). Il post mortem si sperimenta dunque in un bhogaloka. Una volta esaurita la fruizione dei karmaphala, il jīva trasmigra in un altro mondo (paraloka) in stato di veglia, dove potrà nuovamente compiere karma. Si tratta, dunque, di una rinascita (punarjamna) in un karmaloka. Il lettore deve però avere l’accortezza di distinguere lo stato di veglia e lo stato di sogno considerati in questa prospettiva dell’uomo ignorante, dalla dottrina-metodo vedāntico delle tre avasthā che ha in vista il mokṣa. Il commento di Pūjya Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī, che sarà pubblicato in coda a questa traduzione della śruti e del bhāṣya, farà del tutto chiarezza in proposito.[↩]
2. Ritorna in questo passaggio del commento del Bhāṣyakāra il punto di vista per cui lo stato sogno può essere considerato intermedio tra la veglia in questo mondo e nel prossimo mondo in cui trasmigrare. In tale condizione sottile si può soffrire per gli effetti delle azioni compiute in vita sotto forma di animale spregevole, oppure godere sotto forma di un Re, di un Dio o della situazione suprema, essendosi accorpato al Tutto. Quest’ultimo caso corrisponde al Brahmaloka in cui il trasmigrante si unisce a Hiraṇyagarbha-Tuttoin quanto jīva ghana. La conoscenza di cui si tratta, perciò, aumentando e decrescendo, è quella non-suprema (jñāpti o pramā) [N.d.C.].[↩]
3. Il “seguito” allude alla conoscenza suprema (jñāna) che porta alla Liberazione, di cui si tratterà in seguito [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

01. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3

Con il Commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

A cura di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

Upodghāta: La connessione della presente sezione che inizia con “Yājñavalkya andò da Janaka” con il precedente Brāhmaṇa è quale segue: il Sé di ognuno, il Brahman che è immediato e diretto, il Sé che è in tutto, è identico al Sé supremo. Lo sappiamo da testi della śruti come: “Non c’è altro Testimone se non Lui” (III.7.23), e “Non c’è altro Testimone se non questo” (III.8.11), come anche “Questo Sé è entrato in questi corpi” (I.4.7), e lo si può dedurre dalle sue funzioni di parola, ecc. Che esso esista e sia differente dal corpo lo si sa dal dialogo tra Bālāki e Ajātaśatru nel Madhu Kāṇḍa (II.1), dalla negazione di azione e fruizione per la forza vitale, ecc. Tuttavia, nella sezione che tratta della domanda di Uṣasta, con le parole “Quello che respira attraverso il prāṇa” (III.4.1), ecc., è stato conosciuto in modo generale, dall’introduzione delle funzioni del respiro, ecc., che il Sé deve essere dedotto da queste funzioni. Con le parole “Testimone della visione, ecc.” (III.4.2) lo si conosce come naturalmente immutabile nel suo potere (di conoscenza). Esso è sottoposto a trasmigrazione a causa di limitazioni aggiunte avventizie (upādhi)¹, proprio come la corda, il deserto, la madreperla e il cielo appaiono rispettivamente sotto forma di serpente, acqua, argento e colore blu, è dovuta alla sovrapposizione di altre aggiunte e non a causa delle loro qualità inerenti; così è il caso della trasmigrazione. Ma, privo delle aggiunte limitanti, è conosciuto come non definibile, ed è descritto soltanto come “neti neti”, come il Brahman immediato e diretto, come il Sé che è in tutto, l’immutabile, il controllore interno, il potente Signore, il Puruṣa descritto dalle Upaniṣad, il Brahman che è Conoscenza e Beatitudine. Quello stesso Brahman è conosciuto come quello che è chiamato Indha (Vaiśvānara), cioè “che prende buon cibo”: oltre a quello, nel cuore c’è il Sé identificato con il corpo sottile, che prende cibo migliore; ancora più alto è il Sé identificato con l’universo, che ha la forza vitale come sua aggiunta limitante. Dissolvendosi per mezzo della conoscenza, questo Sé si identifica con l’universo, che non è altro che un’aggiunta limitante, come per esempio il serpente per la corda e deve essere conosciuto come il Brahman non condizionato nel passaggio “Questo Sé è Quello che è stato descritto come neti neti” (III.9.26). Così Yājñavalkya condusse Janaka oltre la paura con un breve riferimento all’evidenza scritturale. Qui, in una prospettiva diversa², gli stati di veglia, sogno, sonno profondo e il Quarto sono stati introdotti con le parole: “Indha”, “ha cibo migliore”, “le differenti forze vitali” e “questo Sé è quello che è stato descritto come neti neti”. Ora bisogna indagare su Brahman a lungo proprio tramite quegli stati di veglia, ecc., con l’aiuto del valido ragionamento; Janaka deve essere guidato al Brahman che è al di là della paura; l’esistenza del Sé deve essere stabilita con la rimozione dei dubbi; e deve essere conosciuto come differente dal corpo, puro, autoluminoso, di natura identica alla immutabile Coscienza e Beatitudine, al di là della dualità. A questo scopo s’introduce la presente sezione. La narrazione vuole indicare come la conoscenza debba essere impartita e ricevuta e, come è suggerito dall’ottenimento del dono, è in particolare una lode alla conoscenza³.

1. Yājñavalkya andò da Janaka, Imperatore di Videha. Egli pensava che non avrebbe detto nulla. Ora, Janaka e Yājñavalkya avevano parlato una volta sull’agnihotra e Yājñavalkya gli aveva promesso un dono. Egli aveva scelto di porre qualsiasi domanda avesse voluto e Yājñavalkya gli aveva concesso questa grazia. Così fu che l’Imperatore chiese per primo.

Yajñavalkya andò da Janaka Imperatore di Videha. Mentre andava, egli pensava che non avrebbe detto nulla all’Imperatore. Lo scopo della visita era mantenere la ricchezza che già possedeva⁴. Sebbene avesse pensato di non dire nulla, Yājñavalkya spiegò qualsiasi cosa Janaka chiedesse. Perché agì contrariamente alle sue intenzioni? La risposta a questo è data dalla storia qui narrata. Una volta, in passato, c’era stato un colloquio tra Janaka e Yājñavalkya a proposito dell’agnihotra. In quell’occasione Yājñavalkya, compiaciuto dalla conoscenza di Janaka sull’argomento, gli aveva offerto un dono. Janaka, quindi, aveva scelto di porre qualsiasi domanda avesse voluto e Yājñavalkya gli aveva concesso questa grazia. A causa di questo dono, fu l’Imperatore Janaka a parlare per primo, anche se Yājñavalkya non aveva intenzione di spiegare ed era rimasto in silenzio. Janaka non aveva posto la sua domanda nella precedente occasione per il fatto che la conoscenza di Brahman è incompatibile con i rituali [quindi l’argomento sarebbe stato fuori luogo]; inoltre la conoscenza non dipende da nulla. Non è effetto di qualcosa e serve al fine più alto dell’uomo, indipendentemente da qualsiasi fattore ausiliare.

2. “Yājñavalkya, che cosa fa da luce all’uomo⁵?” “La luce del sole, o Imperatore”, disse Yājñavalkya; “è con la luce del sole che egli sta, esce, lavora e ritorna”. “È proprio così, Yājñavalkya”.

Janaka si rivolse a Yājñavalkya con il suo nome per attirare la sua attenzione: “Yājñavalkya che cosa fa da luce all’uomo che egli usa nella vita quotidiana?” La domanda si riferisce l’uomo ordinario, composto di testa, mani, ecc., che si identifica al corpo e ai sensi. Usa egli una luce estranea al suo corpo che è fatto di parti? Oppure usa per aver luce una qualche luce interna a questo aggregato di parti? Questa è la domanda.

Dubbio: Che differenza c’è se egli usa una luce esterna al suo corpo o una interna?

Risposta: Ascolta. Se si decide che egli, per sua natura, deve usare una luce esterna al suo corpo, allora riguardo agli effetti di una luce che è invisibile dedurremo che anch’essi sono dovuti a una luce esterna. Se, d’altra parte, egli agisce tramite una luce non esterna al corpo, vuol dire che gli è interna. Poiché gli effetti di una tale luce sono visibili, sebbene quella luce sia invisibile, possiamo dedurre che la luce in questione deve essere interna. Tuttavia, qualora non ci fosse una regola per stabilire se la luce che una persona usa gli sia interna o esterna, allora non ci sarebbe alcuna conclusione sull’argomento della luce. Pensando così Janaka chiede a Yājñavalkya: “Che cosa fa da luce all’uomo?”.

Obiezione: Bene, se Janaka è così intelligente nel ragionamento, perché pone queste domande? Perché non decide da solo?

Risposta: È vero. Ma qui le cose da dedurre, i motivi della deduzione, e le loro varie relazioni sono così sottili che sono considerate un rompicapo anche da molti dotti. Per questa ragione, per decidere sui sottili ragionamenti del dharma, si cerca la risposta tramite una discussione, anche consultando le persone dotte presenti. Una consultazione può coinvolgere dieci, tre o una sola persona. Perciò, sebbene l’Imperatore sia qualificato per la riflessione, è giusto che chieda a Yājñavalkya, perché le persone possono avere diverse capacità d’intendimento. Oppure può essere che la stessa śruti ce lo insegni sotto forma di storia, descrivendo un metodo basato sull’inferenza⁶.

Yājñavalkya, comprendendo l’intenzione di Janaka, desiderò insegnargli la luce del Sé, che è altra da quella del corpo, e istruirlo sugli strumenti di deduzione che provano quando questa luce è extracorporea. Per esempio, egli disse “La luce del sole, che è ben nota, o Imperatore”. Come? “È con la luce del sole, che è fuori del corpo e aiuta la funzione degli occhi, che l’uomo ordinario sta, esce per recarsi nella foresta o nel campo, lavora e ritorna per la stessa strada per cui è andato”. L’uso di quelle diverse specificazioni serve a indicare che la luce è ben conosciuta per essere essenzialmente diversa dal corpo; e citare varie luci esterne serve a mostrare che il mezzo dell’inferenza è valido. “È proprio così, Yājñavalkya”.

3. “Quando il sole è tramontato, o Yājñavalkya, allora che cosa fa da luce all’uomo?” “La luna gli fa da luce. È grazie alla luce della luna che egli sta, esce, lavora e ritorna.” “È proprio così Yājñavalkya.”

Allo stesso modo “Quando il sole è tramontato, o Yājñavalkya, cosa fa luce all’uomo? La luna gli fa luce”.

4. “Quando il sole e la luna sono entrambi tramontati, o Yājñavalkya, allora che cosa fa da luce all’uomo?” “Il fuoco gli fa da luce. È grazie alla luce del fuoco che egli sta, esce, lavora e ritorna.” “È proprio così Yājñavalkya.”

Quando il sole e la luna sono entrambi tramontati, il fuoco gli serve a far luce.

5. “Quando il sole e la luna sono entrambi tramontati e il fuoco è spento, o Yājñavalkya, allora che cosa fa da luce all’uomo?” “La parola gli fa da luce. È grazie alla luce della parola che egli sta, esce, lavora e ritorna. Perciò, o Imperatore, anche quando la propria mano non è chiaramente visibile, se si sente un suono si riesce ad arrivare là.” “È proprio così Yājñavalkya.”

Quando […] il fuoco è spento, […] la parola gli fa da luce. ‘Parola’ qui sta per suono. Il suono, che è oggetto dell’udito, stimola il suo organo, l’orecchio; esso produce una valutazione nella mente⁷; grazie alla mente l’uomo compie le azioni verso l’esterno⁸.Altrove è stato detto “è attraverso la mente che si vede e si ode” (I.5.3). Come può il suono diventare luce, dato che non è percepita in quanto tale⁹? La risposta è la seguente: “Perciò, o Imperatore”, poiché l’uomo vive e si muove nel mondo aiutato dalla luce della parola, per questo è un fatto noto che la parola fa da luce. Come? anche quando, come nella stagione delle piogge, a causa dell’oscurità creata dalle nuvole che hanno coperto ogni luce, tanto cheanche la propria mano non è chiaramente visibile, sebbene ogni attività sia allora sospesa per la mancanza di luce esterna, se si sente un suono, per esempio se un cane abbaia o un asino raglia, si riesce ad arrivare là. Quel suono fa da luce e connette l’orecchio alla mente; così, in quel caso, la parola funge da luce. Con l’aiuto di quel suono che funge da luce, l’uomo veramente va, lavora in quel posto e ritorna. La menzione della luce della parola è valida anche per l’odorato e per gli altri sensi. Perché quando l’odore e gli altri sensi vengono in soccorso, l’uomo è indotto o dissuaso ad agire. Così aiutano il corpo e gli altri organi. “È proprio così Yājñavalkya”.

6. “Quando il sole e la luna sono entrambi tramontati, il fuoco è spento, e la parola tace, o Yājñavalkya, allora che cosa fa da luce all’uomo?” “Il Sé gli fa da luce. È grazie alla luce del Sé che egli sta, esce, lavora e ritorna.” “È proprio così Yājñavalkya.”

“Quando anche la parola tace” come anche gli altri aiuti esterni, per esempio l’odore, tutte le attività dell’uomo si fermano. L’idea è che quando gli occhi e gli altri sensi che tendono verso l’esterno s’appoggiano in stato di veglia a luci come il sole, allora l’uomo vive e si muove nel mondo. Perciò vediamo che nello stato di veglia una luce esterna al suo corpo, che è un aggregato di parti, gli fa da luce. Da ciò concludiamo che quando tutte le luci esterne sono spente, come nello stato di sogno e di sonno profondo, come pure in altri simili circostanze dello stato di veglia, una luce altra dal suo corpo gli fa da luce. Vediamo che anche nei sogni c’è una luce per incontrare e lasciare amici e andare da qualche altra parte; e anche quando ci svegliamo dal sonno profondo dicendo che abbiamo dormito felicemente e non conoscevamo nulla¹⁰. Perciò lì esiste una qualche luce diversa e distinta (dal corpo). Che cos’è quella luce che attua quando la parola tace? La risposta è che “Il Sé gli fa da luce”. Con la parola ‘Sé’ s’intende quella luce che è differente dal proprio corpo e dai propri sensi e che li illumina tramite luci esterne quali il sole; tuttavia essa non è illuminata da null’altro. E, andando per esclusione, essa è all’interno del corpo perché è già stato provato che è differente dal corpo e dai sensi. Abbiamo già visto che una luce differente dal corpo e dai sensi e aiuta il loro lavoro, è percepita da tali sensi come l’occhio; ma la luce di cui stiamo discutendo (il Sé) non è percepita dall’occhio, e da altri organi, quando cessano le luci [esterne] come il sole, ecc. Tuttavia, constatando che i soliti effetti della luce sono recepiti, concludiamo che “è attraverso la luce del Sé che egli sta, esce, lavora e ritorna”. Perciò capiamo che questa luce deve essere all’interno del corpo. Inoltre, è differente dalle luci come il sole e non è materiale. Per questo motivo, a differenza del sole, ecc., non è percepita dall’occhio o da altri organi.

Obiezione: No, perché si constata che solo cose della stessa natura si aiutano reciprocamente. Sbagliate a portare come un fatto provato che ci sarebbe una luce interna diversa dal sole, luna, ecc. Infatti, si osserva che il corpo e i sensi, che sono materiali, sono aiutati da luci come il sole, ecc., anch’esse materiali e della stessa natura delle cose percepite. Anche qui si devono fare deduzioni in base ai fatti osservati. Si suppone che la luce che agevola il lavoro del corpo, degli occhi e degli altri sensi sia differente da essi, come il sole, ecc.; tuttavia, bisogna dedurre che sia della loro stessa natura, proprio per la ragione che le luci, quali il sole, ecc., li agevolano. La vostra affermazione che poiché [tale luce] è interna e non è percepita e differente [dalle luci fisiche come il sole], è falsificata nel caso della vista; perché le luci come la vista non sono percepite e sono interne, ma sono comunque materiali. Perciò è solo la vostra immaginazione che vi fa pensare che la luce del Sé sia essenzialmente differente dal corpo, ecc. Inoltre, dato che l’esistenza della luce in questione dipende da quella del corpo e dei sensi, si presume che possegga le caratteristiche di questi ultimi. La vostra deduzione¹¹, non essendo basata sulla relazione causale, è errata e fallace perché è contraddetta; ed è in base a tale vostra inferenza che stabilite che la luce in questione [il Sé] è differente dal corpo e dai sensi, come il sole e le altre luci [anch’essi differenti dagli oggetti che rivelano]. Inoltre, la percezione non può essere smentita dall’inferenza; noi sappiamo che questo aggregato di corpo e sensi vede, sente, pensa e conosce. Se quest’altra luce aiuta questo aggregato come fa il sole, ecc., non può essere il Sé, ma qualcos’altro come il sole, ecc. Piuttosto, è l’aggregato di corpo e sensi che compie direttamente le funzioni di vedere, ecc., a essere il Sé, e nient’altro, perché la deduzione non è valida quando contraddice la percezione¹².

Risposta: Se questo aggregato che ha le funzioni di vedere, ecc., fosse il Sé, com’è che, rimanendo tale, talvolta compie quelle funzioni e talvolta no?

Obiezione: Non c’è nulla di sbagliato in questo, perché è un fatto noto. Non puoi contestare i fatti sulla base della loro variabilità. Quando osservi una lucciola talvolta luminosa e talvolta no, non devi dedurre che per questo intervenga un’altra causa. Se, tuttavia, trai una deduzione da una sola caratteristica, potresti trarre qualunque cosa da qualsiasi argomento, e questo nessuno (incluso tu stesso) lo può accettare. E neppure si devono negare le caratteristiche degli oggetti, perché il calore, che è la natura del fuoco o il freddo che lo è dell’acqua, non sono prodotti da un’altra causa.

Risposta: Supponi che io dica che tutto dipende dai meriti e demeriti della gente.

Obiezione: Allora quei meriti e demeriti potrebbero dipendere abitualmente da qualche altra causa.

Risposta: E se lo facessero?

Obiezione: Porterebbero a un regressus ad infinitum, il che è da respingere.

Risposta: Non è così, perché nei sogni e nei ricordi vediamo solo cose già viste. Il materialista ha detto che le funzioni della vista, ecc., appartengono al corpo e non al Sé, in quanto esso è differente. Ciò è sbagliato, perché se queste funzioni appartenessero realmente al corpo, non si dovrebbero vedere in sogno solo cose viste prima. Un cieco, quando sogna, vede solo cose che ha già visto [prima di esserlo diventato], e non vede le forme inusuali che si possono vedere, per esempio, solo nello Śāka Dvīpa¹³. Questo prova che si vedono in sogno solo cose viste in precedenza; le si erano percepite con gli occhi quando erano funzionanti e non con il corpo. Se il corpo fosse il vedente non vedrebbe in sogno solo cose viste prima che gli occhi, strumenti della vista, fossero spenti. Si sa che anche i ciechi, i cui occhi sono spenti, dicono «Oggi ho visto in sogno le vette himalayane che avevo visto prima [della cecità]». Perciò è chiaro che costoro sognano le cose che avevano visto, non con il corpo, ma con gli occhi quando questi erano ancora funzionanti.

Similmente, nel caso del ricordo, chi ricorda è sempre colui che aveva visto: i due sono la medesima persona. Perciò solo una persona può, dopo aver perso l’uso degli occhi, ricordare le forme che aveva visto prima, proprio come le aveva viste. Quindi, chi è cieco è non vedente; ma chi, pur con gli occhi spenti, vede forme nel ricordo, deve essere stato colui che vedeva quando gli occhi erano funzionanti. Questo è anche provato dal fatto che quando il corpo è morto, non c’è alcuna capacità di vedere, sebbene il corpo sia intatto. Se proprio il corpo fosse il vedente, anche un cadavere dovrebbe continuare a vedere e a compiere altre funzioni analoghe. Quindi è chiaro che il vero vedente, non è il corpo, ma Quello la cui assenza priva il corpo del potere di vedere e la cui presenza gli dà quel potere.

Obiezione: Si suppone che gli occhi siano gli agenti della vista e gli altri organi siano gli agenti degli altri sensi.

Risposta: No, il ricordo che [sovviene a un cieco] quando sta toccando proprio la cosa che aveva visto, sarebbe impossibile se ci fossero due agenti diversi per i due atti di senso.

Obiezione: Allora diciamo che è la mente.

Risposta: No, anche la mente, essendo un oggetto come lo è la vista, ecc., non può essere l’agente della vista e del resto. Perciò concludiamo che la luce in questione è dentro al corpo e tuttavia è differente da esso come dal sole e dal resto.

Hai detto «Si suppone che la luce che agevola il lavoro del corpo, degli occhi e degli altri sensi sia differente da essi, come il sole, ecc.; tuttavia, bisogna dedurre che sia della loro stessa natura, proprio per la ragione che le luci, quali il sole, ecc., li agevolano». Questo è sbagliato perché non c’è una regola ferrea e precisa che riguardi questo aiuto. Per spiegare meglio: ovunque ci siano modificazioni della terra, vediamo che il fuoco è acceso con l’aiuto di paglia, erba o altro combustibile, che sono tutte modificazioni della natura della terra. Ma questo non porta alla conclusione che in ogni caso l’accensione del fuoco sia possibile solo con combustibile appartenente alla stessa categoria, perché notiamo che l’acqua [della nuvola], che che è un elemento differente, aiuta ad accendere il fuoco del fulmine, come anche il fuoco nello stomaco. Perciò, quando qualcosa è aiutato da altro, non c’è la regola per cui la cosa debba essere dello stesso tipo oppure differente. Talvolta l’uomo è aiutato da altri uomini della sua stessa specie e talvolta da animali, piante, ecc., che sono di specie differenti. Perciò è smentita la ragione che adduci per la tua affermazione che il corpo e i sensi sono aiutati da luci che sono della loro stessa natura, come il sole, ecc. Inoltre, l’argomento che hai sostenuto prima non prova che la luce in questione sia interna o differente dal corpo e dai sensi, perché la ragione portata è falsa nel caso degli occhi. Questa affermazione è sbagliata; ciò che dovresti fare è correggere [dopo “il corpo”] la tua frase con “eccetto gli occhi e gli altri sensi”. Anche la tua affermazione che la luce in questione debba essere una caratteristica del corpo, è sbagliata, perché in contraddizione con la deduzione. La deduzione era che la luce deve essere qualcos’altro dal corpo e dai sensi, come il sole, ecc., e questa tua premessa la contraddice. Che l’esistenza della luce dipenda da quella del corpo è contraddetta dal fatto che la luce è assente nel corpo morto. Se contesti la validità di una deduzione del tipo non basato sulla relazione causale, tutte le nostre attività, incluso il mangiare e il bere, sarebbero impossibili, e questo certamente non lo puoi condividere. Vediamo, per esempio, che nella vita la gente che ha sperimentato la fame e la sete è soddisfatta mangiando e bevendo e adottano questi mezzi aspettandosi risultati simili; tutto questo sarebbe impossibile. Infatti, coloro che hanno l’esperienza di mangiare e bere, deducono, in base alla simiglianza, che la loro fame e sete saranno appagate se mangiano e bevono di nuovo e, perciò, agiscono di conseguenza. La tua affermazione che proprio questo corpo compia le funzioni di vedere, ecc., è già stato confutato per il fatto che nei sogni e nel ricordo il vedente è altro dal corpo grossolano. Questo confuta anche il punto di vista che la luce in questione sia qualcos’altro dal Sé. Il tuo riferimento alla lucciola, ecc., talvolta luminosa e talvolta no, non è appropriato, perché l’apparizione e la scomparsa della luminosità è dovuta alla contrazione o all’espansione delle sue ali o di altre parti del corpo. Hai detto che dobbiamo ammettere che meriti e demeriti abbiano la natura di produrre inevitabilmente risultati. Se ammetti questo, ciò andrà contro la tua stessa affermazione¹⁴. Con ciò si confuta anche l’obiezione di un regressus ad infinitum. Perciò concludiamo che nel corpo c’è una luce altra da esso; e Quello è il Sé. Sebbene si sia provato che il Sé è altro dal corpo e dai sensi, tuttavia, a causa di un fraintendimento causato dall’osservazione che le cose che aiutano altre cose sono della stessa natura, Janaka non sa stabilire se il Sé sia uno di quei sensi o qualcosa di diverso, e quindi chiede:

7. “Qual è, dunque, il Sé fra tutti questi?” “Questo Essere infinito (Puruṣa), che è come se fosse fatto d’intelletto (vijñānamaya) e che sta in mezzo ai sensi, è la luce nel cuore [nella buddhi]. Assumendo l’apparenza dell’intelletto, si muove tra i due mondi come se pensasse e si muovesse. Identificandosi con il sogno, va oltre questo mondo che consiste nelle forme della morte [dell’ignoranza].

Il fraintendimento è alquanto spontaneo, perché la logica per capire è troppo sottile da cogliere. Oppure, sebbene sia stato provato che il Sé è altro dal corpo, tuttavia tutti i sensi appaiono dotati di coscienza, dato che il Sé non è percepito distinto da essi. Per questa ragione, [Janaka] forse chiede: «Qual è […] il Sé fra tutti questi? Fra corpo, sensi, forza vitale e mente, quale è il Sé di cui hai parlato, grazie la cui luce, hai detto che l’uomo sta, e lavora.»? Oppure, chiede: «Qual è tra questi sensi quel Sé che è come se fosse fatto di vijñāna, che fa sì che tutti i sensi appaiono dotati di coscienza?» ? È come quando essendosi sono riuniti alcuni brāhmaṇa, qualcuno può chiedere: «Siete tutti altamente qualificati, ma quale di voi conosce i sei rami dei Veda?» Nella prima forma in cui s’interpreta il quesito, “Qual è il Sé?” è la domanda, e la risposta è: “È questo Puruṣa che è come se fosse fatto d’intelletto”. Nella seconda interpretazione del quesito, “Quale dei sensi è il Sé identificato con l’intelletto?”, è la domanda, o anche è l’intera frase “Quale è il Sé che è identificato con l’intelletto e che sta in mezzo ai sensi, la luce nel cuore?”. Le parole “che è come fosse fatto d’intelletto” ecc., danno come risposta una descrizione qualificata del Sé, in modo da poterlo conoscere per le sue caratteristiche. Ma la parola “iti” [dunque] in “Quale è, dunque, il Sé?”, vuole evidenziare qual è lo scopo della domanda, senza tener d’acconto il limite rappresentato dalla parola che che è stata posta in mezzo nell’inciso [vijñānamaya o buddhi]. Quindi concludiamo che il quesito Qual è, dunque, il Sé? è la vera domanda e tutto il resto della frase che inizia con “Questo Puruṣa, che è come fosse fatto d’intelletto”, è la risposta.

La parola “Questo”si riferisce al Sé, per il fatto di essere direttamente conosciuto¹⁵. “Vijñānamaya” significa come fosse fatto d’intelletto; il Sé è così chiamato per la nostra incapacità a discriminare la sua associazione con l’upādhi dell’intelletto, perché è percepito come associato con l’intelletto come il pianeta Rahu lo è con il sole e la luna. L’intelletto è lo strumento che ci aiuta in ogni cosa, come la lampada posta davanti a noi nell’oscurità. È stato detto “è con la mente che si vede e si ode” (I.5.3). Ogni oggetto è percepito solo in quanto associato con la luce dell’intelletto, come gli oggetti nel buio sono illuminati da una lampada posta davanti; gli altri sensi non sono altro che canali per l’intelletto. Perciò il Sé è descritto “come fosse fatto d’intelletto”. Coloro che spiegano la parola “vijñānamaya” come una modificazione della Coscienza del Sé Supremo¹⁶, vanno evidentemente contro l’insegnamento della śruti, dato che nelle parole vijñānamaya, manomaya, ecc., il suffisso mayaṭ denota qualcos’altro diverso da ‘modificazione’; se il significato di una parola è dubbio, lo si può accertare confrontandone l’uso presente altrove, o in un’affermazione supplementare; oppure, anche in base a una logica irrefutabile¹⁷. Inoltre, con l’espressione “per la sua associazione con l’intelletto”¹⁸, e con la parola “nel cuore (nell’intelletto)”, la parola vijñānamaya deve essere intesa “come fosse fatto d’intelletto”.

Il caso locativo nella frase “in mezzo ai sensi” precisa che il Sé è differente dai sensi, come ‘una roccia in mezzo agli alberi’ indica solo vicinanza; se ci fosse un dubbio sull’identità o differenza tra il Sé e i sensi, “in mezzo ai sensi” chiarisce che il Sé è diverso dai sensi perché quello che è in mezzo a altre cose è per forza diverso da loro, come un albero in mezzo alle rocce. Con “nel cuore” si potrebbe pensare che la frase “in mezzo ai sensi” voglia dire che l’intelletto, appartenga alla stessa categoria dei sensi. Questo è confutato dall’espressione “nel cuore”. Il cuore, in senso primario, è la massa di carne a forma di loto; ma qui sta per intelletto che ha il suo seggio nel cuore. Quindi, l’espressione significa “nell’intelletto”. La parola ‘nel’ indica che il Sé è diverso dalle modificazioni dell’intelletto. Il Sé è chiamato luce, perché è autoluminoso, perché grazie a questa luce dell’Ātman autoluminoso, questo aggregato di corpo e sensi, sta, esce e lavora, come se fosse senziente; come una giara è illuminata quando è esposta al sole; ovvero, è come uno smeraldo o qualsiasi altra gemma che, quand’è immersa nel latte o in altro liquido per essere esaminata, presta la sua luce a quei liquidi; così fa questo Sé luminoso che, essendo ben più sottile del cuore, ossia dell’intelletto, unifica e presta la sua luminosità al corpo e ai sensi, incluso l’intelletto, sebbene stia nell’intelletto. Infatti, tutti questi hanno, in ordine, vari gradi di sottigliezza o grossolanità e il Sé è il più interno di tutti.

L’intelletto, essendo traslucido e adiacente al Sé¹⁹, assume facilmente il riflesso della Coscienza del Sé. Tuttavia, anche il saggio all’inizio s’identifica con esso; di seguito viene il manas, che coglie il riflesso del Sé attraverso l’intelletto: poi i sensi, attraverso il contatto con manas; e, infine, il corpo attraverso i sensi. Così il Sé, di volta in volta, illumina con la propria Coscienza l’intero aggregato di corpo e di sensi. È per questo motivo che tutti s’identificano con il corpo, con i sensi e con le loro modificazioni, a seconda della capacità di discriminazione di ciascuno. Anche il Signore ha detto nella Gītā: “Come il sole da solo, o Arjuna, illumina questo intero mondo, così il Sé, il padrone di questo corpo (kṣetrajña) , illumina l’intero corpo (kṣetra).” (BhG XIII.33); e anche “Sappi che la luce del sole che illumina l’intero mondo, quella della luna e quella del fuoco, è la mia luce.” (BhG XV.12). Anche la Kaṭha Upaniṣad ha detto: “Eterno, in mezzo alle cose transitorie, l’unico Cosciente fra tutti gli esseri coscienti” (KU II.2.13); e ancora, “L’Autoluminoso illumina ogni cosa; questo universo è illuminato dalla sua luce.” (KU II.2.15). Il mantra di un Brāhmaṇa dice: “Il sole illumina illuminato da quella luce, ” (TB III.12.9.7). Perciò il Sé è “la luce nell’intelletto.”. È Puruṣa, cioè l’Essere infinito onnipervasivo come l’etere. La sua autoluminosità è infinita, perché è ciò che illumina ogni cosa, non essendo illuminato da alcunché. Questo Essere infinito di cui ti chiedi “qual è, dunque, il Sé?” è autoluminoso.

Si è detto che quando le luci esterne che aiutano i diversi sensi, sono spente, il Sé, l’Essere infinito che è la luce nell’intelletto, aiuta i sensi tramite la mente. Esiste anche quando gli aiuti esterni dei sensi, cioè il sole e le altre luci sono presenti, dato che questi ultimi (essendo composti) sono al servizio di un altro agente. Infatti, il corpo e i sensi, essendo insenzienti, non possono esistere da se stessi, questo aggregato di corpo e sensi non può funzionare senza l’aiuto del Sé, del l’autoluminoso. È sempre con l’aiuto della luce del Sé che tutte le nostre attività avvengono. “Questi intelletto e manas sono coscienti… Tutti questi non sono che nomi per la Coscienza, per l’Ātman.)” (AiU III.1.2), dice un’altra śruti, perché ogni azione dell’uomo è compiuta dall’ego; e l’origine di questo ego²⁰ è già stata stabilita con l’esempio dello smeraldo.

Sebbene sia così, tuttavia, nello stato di veglia la luce chiamata Sé, essendo oltre i sensi ed essendo confusa in particolare tra le diverse funzioni del corpo e dei sensi interni ed esterni, come l’intelletto, non può essere separata da essi, come si fa quando si sfila il filo d’erba dalla sua guaina. Quindi, per dimostrarlo per mezzo dello stato di sogno, Yājñavalkya inizia a dire: “Assumendo la parvenza… si muove tra i due mondi. Il Puruṣa, che è l’Ātman”autoluminoso, assume l’aspetto dell’intelletto che è l’argomento in discussione e che gli è anche contiguo. L’espressione “nel cuore” vuol dire che si trova nel cuore intendendo, con tale parola, l’intelletto, che gli è anche vicino: vuol dire nell’intelletto. Che cosa s’intende con aspetto (o somilianza, samanyam)? La difficoltà a distinguere (tra l’intelletto e il Sé) come tra un cavallo e un bufalo²¹. L’intelletto è ciò che è illuminato e la luce del Sé è quello che illumina; è noto che è difficile distinguere tra i due. Poiché la luce è pura, assume l’aspetto di ciò che illumina. Quando illumina qualcosa di colorato, assume l’aspetto di quel colore. Per esempio, quando illumina qualcosa di verde, blu o rosso, la luce assume il loro colore. Similmente il Sé, illuminando l’intelletto, illumina attraverso quello l’intero corpo e i sensi, come abbiamo già illustrato con l’esempio dello smeraldo. Perciò per la vicinanza con l’intelletto, il Sé assume l’aspetto di ogni cosa. Quindi, sarà descritto più avanti come “identificato con ogni cosa” (IV.4.5). Perciò non può essere separato da qualsiasi altra cosa come il filo d’erba dalla sua guaina, e mostrato nella sua forma autoluminosa. È per questa ragione che tutti, a causa di tale illusione, sovrappongono sul Sé tutte le attività caratterizzate da nome e forma, e tutti gli attributi di questa luce autoluminosa proiettata su nome e forma. Sovrappongono anche nome e forma alla luce del Sé pensando: “Questo è il Sé; questo non è il Sé”, “ha attributi di questo tipo; non ha attributi di questo tipo”, “è l’agente; non è l’agente”, “è puro; è impuro”, “è legato; è libero”, è immobile; va e viene”, “esiste; non esiste”, e così via. Perciò assumendo la parvenza dell’intelletto, si muove alternatamente tra due mondi, questo e il prossimo, quello che è stato raggiunto e quello che si deve raggiungere, abbandonando gradualmente il corpo e i sensi già posseduti e prendendone centinaia di nuovi, in una successione ininterrotta. Questo movimento fra i due mondi è dovuto soltanto al suo aspetto d’intelletto, non gli appartiene per natura. Ciò gli è attribuito per l’aspetto che gli è prestato dalle limitazioni aggiuntive di nome e forma create dal fraintendimento e non gli è naturale, poiché è immutabile e immobile. Perché è solo assumendo la parvenza dell’intelletto, che si muove alternatamente tra due mondi. Il testo continua mostrando che questo è un fatto d’esperienza. È come se pensasse: illuminando l’intelletto, che produce il pensiero, tramite la sua luce autoluminosa che pervade l’intelletto, il Sé assume l’aspetto di quest’ultimo e sembra pensare, proprio come la luce (sembra assumere un colore). Quindi la gente erroneamente crede che il Sé pensi, ma, in realtà non lo fa. Allo stesso modo è come se si muovesse: quando l’intelletto, gli altri sensi e il prāṇa si muovono, il Sé, che li illumina, appare come loro e sembra perciò che si muova rapidamente; ma, in realtà, la luce del Sé non ha movimento.

Obiezione: Come sappiamo che è a causa della somiglianza illusoria con l’intelletto che il Sé si muove tra i due mondi e compie altre attività, e non da se stesso?

Risposta: Si risponderà a questo con la seguente dichiarazione: essendo identificato con il sogno ecc. il Sé sembra diventare qualsiasi modificazione dell’intelletto, in quanto gli somiglia. Perciò, quando l’intelletto raggiunge lo stato di sogno, cioè assume le modificazioni chiamate sogno, anche il Sé assume le modificazioni del sogno. E quando l’intelletto vuole svegliarsi, anche il Sé lo fa. Quindi il testo dice: essendo identificato con il sogno, manifestando la modificazione conosciuta come sogno assunta dall’intelletto, e quindi assomigliando a esso, esso va al di là di questo mondo, cioè al di là del corpo e dei sensi attivi nello stato di veglia, intorno a cui ruotano le nostre attività sacre e mondane. Poiché il Sé rivela con la sua luce la modificazione assunta dall’intelletto, nota come sogno, deve perciò essere realmente autoluminoso, puro e privo di agente, azione e risultati dell’azione. Solo la somiglianza con l’intelletto è ciò che fa sorgere l’illusione che il Sé si muova tra i due mondi e che abbia altre attività. Le forme della morte, cioè azione, ignoranza, ecc., costituiscono la morte. La morte non ha altre forme proprie; il corpo e i sensi sono le sue forme. Quindi il Sé va oltre a queste forme mortali da cui dipendono le azioni e i loro risultati.

Obiezione del buddhista²²: Noi diciamo che lì non c’è una tale cosa come la luce del Sé, simile all’intelletto e che lo illumina, perché non si sperimenta nulla se non l’intelletto sia attraverso la percezione sia attraverso l’inferenza, proprio come non si sperimenta, allo stesso tempo, un secondo intelletto . Tu affermi, per esempio, che la luce che illumina e che la giara, che ne è illuminata, non sono distinguibili e che si assomigliano reciprocamente, nonostante la differenza tra loro. Rispondiamo che in quel caso particolare, la luce è percepita diversa dalla giara; ci possono ben essere somiglianze tra loro, perché sono soltanto tra loro associate, rimanendo nel contempo differenti. Ma, in questo caso, non sperimentiamo affatto né attraverso la percezione né attraverso la deduzione, alcun’altra luce che illumini l’intelletto, come fa la luce che illumina la giara. Infatti è l’intelletto che, in quanto coscienza che illumina, assume una duplice forma, cioè la sua propria forma e anche quella degli oggetti (dei sensi). Perciò, né con la percezione né con la deduzione è possibile identificare una luce separata che illumini l’intelletto.

Ciò che è stato portato prima come esempio, cioè che ci può essere somiglianza tra la luce che illumina e la giara illuminata, perché esse sono soltanto associate pur rimanendo del tutto differenti, è stato solo detto provvisoriamente²³. Non è che la giara che è illuminata sia differente dalla luce che la illumina. Infatti la giara, ecc., con la luce assume una forma luminosa; la giara e altre cose sono prodotte una dopo l’altra. È semplicemente la coscienza che illumina le forme degli oggetti come la giara, a essere luminosa. Stando così le cose, non c’è possibilità di un oggetto esterno, perché ogni cosa è mera coscienza.

Risposta: Così i buddhisti, dopo aver considerato l’intelletto come contaminato, assumendo una duplice forma, cioè di quella che illumina e di ciò che è illuminato (soggetto-oggetto), desiderano purificarlo. Alcuni tra loro (gli yogācāra) per esempio, sostengono che la coscienza non è toccata dal dualismo di soggetto e oggetto, è pura e istantanea; altri negano perfino questo. Per esempio i mādhyamika sostengono che la coscienza è libera dall’aspetto duale di soggetto-oggetto (ciò che illumina e oggetto illuminato), nascosta e semplicemente vuota, come gli oggetti esterni quale la giara.

Tutte queste affermazioni sono contrarie alla via vedica di cui stiamo discutendo, dato che negano la luce del Sé distinta dal corpo e che illumina di coscienza l’intelletto. Ora, a coloro che credono in un mondo di oggetti rispondiamo: gli oggetti, come la giara, non sono autoluminosi; una giara nell’oscurità non è mai visibile, ma è noto a tutti che è visibile quando viene in contatto con la luce di una lampada. Allora diciamo che la giara è in contatto con la luce. Anche se la giara e la luce sono in contatto, esse sono distinte, perché vediamo la differenza come tra una corda e una giara, quando esse vengono in contatto e sono separate. Questa distinzione significa che la giara è illuminata da qualcosa d’altro; certamente non si illumina da sola.

Obiezione: Ma non vediamo forse che la lampada illumina se stessa? Non si usa un’altra luce per vedere una lampada, come nel caso di una giara. Quindi la lampada illumina se stessa.

Risposta: No, perché fra una lampada e una giara non c’è differenza riguardo al suo essere illuminata da qualcos’altro (il Sé). Sebbene una lampada, essendo luminosa, illumini altre cose, tuttavia è proprio come una giara invariabilmente illuminata da una intelligenza altra da sé. Dato che è così, la lampada non può essere illuminata se non da qualcos’altro diverso da se stessa.

Obiezione: Ma c’è una differenza. Una giara, anche se illuminata da un’intelligenza, richiede una luce diversa da se stessa (per manifestarla), mentre la lampada non richiede un’altra lampada. Perciò la lampada, sebbene illuminata da qualcos’altro, rivela se stessa e anche la giara.

Risposta: Non è così, perché fra una giara e una lampada non c’è differenza che sia illuminata da se stessa o da altra cosa. Come la giara è illuminata da una coscienza, così lo è la lampada. La tua affermazione che la lampada illumini sia se stessa sia la giara è sbagliata. Perché, quale può essere la sua condizione quando non illumina se stessa? Infatti non notiamo alcuna differenza in essa se sia illuminata da se stessa o da altra cosa. Una cosa è detta essere illuminata solo quando notiamo una qualche differenza in essa per la presenza o l’assenza dell’agente illuminante. Ma non si può dire che la lampada sia prima presente a se stessa e poi assente. E quando nessuna differenza è causata dalla presenza o dall’assenza, è inutile dire che la lampada illumini se stessa.

Ma, riguardo a essere illuminata da una coscienza, la lampada è come la giara. Perciò la lampada non è un esempio appropriato per mostrare che la coscienza (dell’intelletto) illumina se stessa; è illuminata da una coscienza proprio come lo sono gli oggetti esterni. Ora, se la coscienza è illuminata da una coscienza, che coscienza è? Quella che è illuminata (cioè la coscienza dell’intelletto), o quella che illumina (cioè la coscienza del Sé)? Dato che su questo punto c’è un dubbio dovremo dedurre in accordo con i fatti osservati e non contro di essi. Stando così le cose, proprio come vediamo che gli oggetti esterni quali la lampada, sono illuminati da qualcosa di differente da essi così anche è logico affermare, per la ragione che la coscienza è illuminata dalla Coscienza, che sebbene riveli altre cose come fa una lampada, non è autoluminosa, ma è illuminata da una Coscienza da essa differente. Quindi, è logico sostenere che è illuminata da qualcosa di differente da essa. E quell’altra Coscienza che illumina l’intelletto, è il Sé, la luce che è differente da quell’intelletto ‘cosciente’.

Obiezione: Ma questo porterebbe a un regressus ad infinitum.

Risposta: No, si è solo stabilito in base alla logica che il mero fatto che una cosa sia illuminata dimostra che deve essere qualcosa di differente dall’entità che la illumina. Ma, non ci può mai essere una prova per dedurre che il Sé sia ciò che illumina la ‘coscienza’ in questione, o che esista un altro agente per rivelarlo. Perciò non c’è alcun regressus ad infinitum.

Obiezione: Se la ‘coscienza’ è illuminata da qualcos’altro, si richiede un qualche strumento di illuminazione e questo di nuovo porta a un regressus ad infinitum.

Risposta: No, perché non esiste tale restrizione, non è una regola universale. Non possiamo imporre una regola assoluta per cui ogniqualvolta qualcosa è illuminato da qualcos’altro, ci debba essere un qualche strumento di illuminazione oltre ai due, quello che illumina e quello che è illuminato, perché osserviamo una diversità di condizioni. Per esempio, una giara è percepita da qualcosa di diverso da se stessa, cioè dal Sé. In questo caso la luce della lampada, che è altro dal soggetto percepente e dall’oggetto percepito, è uno strumento. La luce della lampada non è né una parte della giara né dell’occhio. Ma, sebbene la lampada, come la giara, sia percepita dall’occhio, quest’ultimo non richiede alcuno strumento esterno corrispondente alla luce oltre alla lampada (che è l’oggetto). Quindi, non possiamo mai imporre la regola che ogniqualvolta una cosa è percepita da qualcos’altro, ci debba essere un qualche strumento oltre ai due. Perciò, se si ammette che la ‘coscienza’ è illuminata da un soggetto diverso da essa, la responsabilità del regressus ad infinitum sia per ciò che riguarda lo strumento sia per ciò che riguarda il soggetto percepente (il Sé) è insostenibile. Quindi è provato che c’è un’altra luce, la luce del Sé, che è differente dalla ‘coscienza’.

Obiezione dell’idealista: Diciamo che non c’è alcun oggetto esterno come la giara o la lampada se non la coscienza. E si osserva comunemente che una cosa che non è percepita a prescindere da un’altra non è altro che quest’ultima; per esempio, cose come la giara, la lampada e il tessuto visti nella coscienza di sogno. Poiché non si percepiscono la giara, la lampada, ecc., viste in sogno se non dalla coscienza di sogno, diamo per scontato che non sono altro che quest’ultima. Similmente, nello stato di veglia, la giara, la lampada e così via, non essendo percepite se non dalla coscienza di quello stato, dovrebbero essere prese soltanto come quella coscienza e null’altro. Perciò non c’è alcun oggetto esterno, come la giara e la lampada, e ogni cosa non è altro che coscienza. Quindi la tua affermazione che, proprio come la coscienza è rivelata da qualcos’altro, come la giara, che ci sia un’altra luce oltre la coscienza è senza fondamento. Perché siccome tutto è coscienza non c’è alcun esempio che lo sostenga.

Risposta: No, perché tu ammetti in una certa misura l’esistenza di un mondo esterno. Tu non lo neghi del tutto.

Obiezione: Invece, io lo nego totalmente.

Risposta: No, in quanto per te le parole come ‘coscienza’, ‘giara’ e ‘lampada’ e i loro significati sono differenti, perciò devi necessariamente ammettere in qualche modo l’esistenza di oggetti esterni. Nel caso tu non ammettessi l’esistenza di oggetti differenti dalla coscienza, allora parole come coscienza, giara e tessuto, esprimendo lo stesso significato, sarebbero sinonimi. Similmente, quando (in accordo con questo) il mezzo e il risultato diventano identici, ciò renderebbe inutile la scrittura, che spiega le differenze tra loro, o condurrebbe (a provare) l’ignoranza del suo autore. Inoltre, dato che hai ammesso l’argomentazione fra gli oppositori e che i loro errori sono differenti dalla Coscienza, naturalmente non ammetti che l’argomentazione e i suoi errori siano identici alla propria coscienza, perché (i punti di vista) degli opponenti, ecc., devono essere opposti tra loro. Nessuno ammette la confutazione della propria Coscienza o del proprio Sé, perché, in quel caso, ciò porterebbe all’annullamento di tutte le attività umane²⁴. E neppure dovresti ammettere che l’oppositore e altri percepiscano se stessi. Infatti, dovrebbero essere percepiti da qualcuno differente da essi. Perciò, in questo caso, ogni cosa (nell’universo) è percepita da chi è distinto da essa, dato che essa è un oggetto di percezione in stato di veglia; così altre cose, quali l’oppositore visto in quello stato (e un tale esempio è alla portata di tutti) oppure un continuo flusso di Coscienza momentanea, o uno di essi percepito da un altro dello stesso tipo. Perciò non è possibile, neanche per i buddhisti vijñānavādin, negare l’esistenza di un’altra luce diversa dalla Coscienza. Se questo punto di vista è considerato illogico in base al fatto che nello stato di sogno non c’è nulla a parte la Coscienza, ciò non è corretto, perché anche l’assenza (di oggetti), può ragionevolmente provare la differenza degli oggetti dalla Coscienza. Hai ammesso che in sogno la Coscienza di una giara, ecc., è reale, ma dopo averlo ammesso, parli dell’assenza della giara a prescindere da quella Coscienza. Che la giara e altre cose, che sono gli oggetti della Coscienza, siano reali o irreali, in entrambi i casi si ammette che la Coscienza della giara è reale. Non è possibile negarlo, dato che non c’è alcuna base per una tale negazione. Con questo, il punto di vista che ogni cosa sia vuoto è respinto. Inoltre, il punto di vista mīmāṁsāka della percezione del Sé da parte del sé individuale in quanto ‘io’, è anche confutata. Quello che sostenevi dicendo che la giara e altre cose, sono prodotte una dopo l’altra assieme alla luce, è sbagliato, perché la cognizione “questo è quella giara” avviene nello stesso momento. Se si sostiene che questa cognizione è risultata da una simiglianza osservata, per esempio nel caso di capelli, unghie, ecc., che sono cresciuti dopo essere stati tagliati; questo non è corretto perché, anche in quel caso, la istantaneità non è provata e la somiglianza di specie è un’altra causa (per quel riconoscimento). Quando i capelli, le unghie, ecc., sono stati tagliati e sono cresciuti nuovamente, c’è somiglianza di specie in quanto capelli, unghie, ecc. In tal caso il loro riconoscimento risultante da quella somiglianza è inconfutabile. Quando vediamo i capelli e le unghie di qualcuno, tagliati e poi cresciuti, allora non insorge l’idea che ogni capello o unghia individuale sia lo stesso capello o unghia che abbiamo visto prima. Perciò questi due esempi (del vaso e dei capelli e unghie) sono diversi. Quando una cosa è riconosciuta attraverso la percezione diretta come “questo è quello”, non è logico dedurre che sia qualcos’altro, perché quando la deduzione s’oppone alla percezione diretta la prima diventa fallace e la nozione di somiglianza non è possibile dato che la conoscenza (secondo te) è transitoria. Quando l’osservatore di una cosa è la stessa persona, ci sarà la percezione di somiglianza nel vedere un’altra cosa simile. Ma (secondo la tua teoria), un osservatore di una cosa non rimane subito dopo a osservare un’altra cosa, dato che la coscienza è transitoria e cessa di esistere proprio nel momento in cui ha visto la cosa. La percezione di somiglianza avviene in quanto “questo è simile a quello”. In questo caso, “quello” indica la memoria di ciò che è stato visto prima e “questo” di ciò che è presente. Se, dopo aver richiamato alla memoria l’evento passato rappresentato da “quello”, la coscienza rimane fino al momento attuale, rappresentato da “questo”, allora la teoria della istantaneità è confutata. Se, d’altro canto, la memoria cessasse con la percezione di “quello” e una nozione differente appartenente al presente avvenisse e scomparisse con la nozione di “questo”, allora non ci sarebbe alcuna possibilità di percezione di somiglianza indicata dalle parole “questo è simile a quello”, in quanto non ci sarebbe alcuna singola coscienza a percepire molte cose. Inoltre, spiegare la propria esperienza sarebbe un’impossibilità. Infatti, se la coscienza cessa di esistere immediatamente dopo aver percepito ciò che è stato visto, espressioni come “Io vedo questo e vidi quello” sarebbero impossibili perché chi li ha visti non non ci sarebbe più al momento di esprimerlo. Al contrario, qualora rimanesse, la teoria della istantaneità è confutata. Se chi osserva la somiglianza e si esprime così è differente da chi ha visto “questo e quello” allora è come dire che un cieco dalla nascita può descrivere la peculiarità delle forme e la sua percezione della loro simiglianza. E le scritture di maestri illuminati e altri simili insegnamenti sarebbero come “il cieco che guida il cieco” e ciò tu non l’accetti. Inoltre, la teoria dell’istantaneità è ben nota per altri due suoi difetti: infatti sostiene sia l’ottenimento dei risultati di azioni non compiute sia il mancato ottenimento di quelli di azioni già compiute.

Obiezione: È sempre possibile descrivere un’esperienza passata attraverso un’unica percezione che includa in successione, come anelli di una catena, e le percezioni precedenti e quelle successive, e questo giustifica l’idea di “questo è simile a quello”.

Risposta: Non è così, perché l’occorrenza delle percezioni passate e presenti avviene in periodi differenti. Di queste, la presente percezione appartiene a un anello della catena attuale e la percezione passata a un altro. Queste due percezioni appartengono a due periodi distinti. Se la percezione è come una catena che abbraccia gli oggetti di entrambe quelle percezioni, allora la stessa coscienza coprirebbe due istanti, e questo renderebbe la teoria della istantaneità insostenibile. Dato che ci sarebbe l’impossibilità di distinguerle come “mie e tue, ecc.”²⁵, tutte le attività empiriche sarebbero annullate. Poiché, a tuo parere, tutto è coscienza percepibile solo a se stessa e dato che, allo stesso tempo, affermi che la coscienza è per sua natura solo il riflesso della pura Conoscenza senza alcun altro testimone, non è ragionevole immaginarla variamente come transitoria, soggetta a sofferenza, vuota e non reale. Né la Coscienza può essere descritta come se comprendesse parti differenziate come un melograno, dato che, secondo te, la Conoscenza è pura per natura. E ancora, se la transitorietà, la sofferenza e altre cose fossero parti della coscienza, dato che sono percepite dai sensi, c’è la possibilità che diventino oggetti distinti dal soggetto. Se la coscienza è in realtà transitoria, sofferente, ecc., allora sarebbe ragionevole immaginare che essa diventi pura, liberandosi dagli attributi, perché la purezza di una cosa è riacquistata quando la macchia su di essa è rimossa, come nel caso di uno specchio et similia. Invece non si osserva mai che una cosa abbandoni la sua proprietà naturale; infatti, non si vede mai un fuoco che non abbia luce e calore, che sono le sue proprietà naturali. Anche se il colore rosso e altre qualità di un fiore sono viste scomparire per l’applicazione di altre sostanze, tuttavia, anche in quei casi, si deduce l’intervento (di altre sostanze), dato che fiori e frutta assumono diverse caratteristiche quando i loro semi subiscono un trattamento specifico. Quindi, immaginare la purificazione della coscienza è impossibile. È improprio attribuire impurità alla coscienza anche quando essa assume la parvenza di soggetto e oggetto, perché non c’è alcun contatto di essa con qualcos’altro. Certamente non può esserci alcuna associazione di una cosa esistente con qualcosa di non esistente. Quando non c’è alcuna associazione con qualcos’altro, le proprietà che essa possiede sono naturali e non possono essere separate da essa, come il calore non può essere rimosso dal fuoco e la luce dal sole. Quindi, consideriamo (la tua) concezione riguardo l’associazione della coscienza con cose transitorie, il suo contatto con le impurità e la sua conseguente purificazione, come il caso del cieco che guida un altro cieco; ciò non è sostenuto da alcun pramāṇa. Inoltre, [è solo dei buddhisti] la concezione che l’annichilazione di quella coscienza sia il più elevato compimento della vita umana. Anche in quel caso, non ci si deve aspettare nulla da quel risultato. Per un uomo che ha confitta una spina, il buon risultato consiste nel sollievo dal dolore della puntura; ma, se colui che è stato punto dalla spina, muore, ciò non costituisce il sollievo dal dolore che aveva cercato. Allo stesso modo, se la coscienza è annullata, non lasciando la possibilità di fruizione del risultato, è del tutto inutile parlare di essa come il più elevato fine della vita umana. Quando l’anima individuale, indicata dalla parola Puruṣa o Sé, che i buddhisti chiamano coscienza e il cui benessere qui preso in considerazione è essere annientata, a chi verrebbe questo più alto beneficio? Ma, colui per il quale esiste il Sé distinto dalla ‘coscienza’ e che testimonia molti oggetti, può ben spiegare tutte queste cose, cioè il ricordo di quello che ha già visto, il venire in contatto con il dolore e la sua scomparsa: vale a dire che il contatto con altre cose porta all’impurità e la separazione da essa alla purificazione. Qui non c’è alcuna necessità di confutare il punto di vista del nichilista per il fatto che è in contraddizione con ogni autorità (scritturale). Proprio come un uomo, nel suo stesso corpo, dopo essere entrato in stato di sogno, trascende il corpo, i sensi e le forme della morte, e rimane in quello stato nella luce (Taijasa) del suo proprio Sé, così ugualmente,

8. L’uomo quando nasce o acquisisce un corpo, si unisce con mali (corpo e sensi), e quando muore o lascia il corpo, abbandona quei mali.

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1. Effetti dell’ignoranza che, sovrapponendosi alla Realtà, sembrano qualificarla. Gli upadhi, essendo false e illusorie apparenze dell’Assoluto, non possono essere eterne; perciò sono definite avventizie.[↩]
2. Diversa, al fine di mostrare la sequenza (krama) del metodo delle tre avasthā con l’uso di śravaṇa, manana e nididhyāsana, che porta alla Liberazione.L’insegnamento precedente riguardava invece solo il mokṣa in quanto tale.[↩]
3. Perché l’Imperatore aveva scelto il dono della conoscenza preferendolo a qualsiasi altro.[↩]
4. Vale a dire, senza il desiderio d’incrementare i suoi possessi. Infatti la tradizione esigeva che a ogni risposta ottenuta, un Sovrano elargisse al saggio brāhṃana un grande numero di vacche accompagnate dai loro vitelli.[↩]
5. Traduciamo “kiṃjyotirayaṃ” in questo modo per rendere il senso di “cosa funge da luce per l’uomo?”. Infatti, come si potrà verificare dal seguito dell’argomentazione, la luce reale è esclusivamente quella dell’Ātman, essendo tutte le altre luci, sole, luna, fuoco e suono, riflessi che soltanto rappresentano la Luce della Coscienza nel dominio delle relazioni (vyavahāra).[↩]
6. Ciò sta a significare che le domande che l’Imperatore pone al ṛṣi Yājñavalkya non sono segno della sua ignoranza o della sua incapacità di capire, ma hanno lo scopo di stimolare il Guru a spiegare l’argomento in tutte le sue sfaccettature. Infatti, la dettagliata dottrina che sta per essere esposta è adattabile alle differenti capacità di comprensione dei discepoli che ascoltano questa Upaniṣad.[↩]
7. La mente valuta il suono e sceglie di seguirlo come se fosse una fonte di luce.[↩]
8. La mente (manas) fa da intermediario tra jñānendriya e karmendriya. I sensi recepiscono gli stimoli sensoriali dall’esterno e ne informano la mente. La mente risponde a quegli stimoli agendo verso l’esterno.[↩]
9. Il suono non è percepito dagli occhi, ma dagli orecchi.[↩]
10. Il che dimostra che la luce in questione era presente anche lì.[↩]
11. Per esempio, qualsiasi cosa riveli un’altra cosa è differente da essa.[↩]
12. Il punto di vista dei materialisti considera che la percezione dei sensi è lo strumento di conoscenza causale su cui si basano l’inferenza e degli altri pramāṇa-effetti. Ne deriva che, secondo loro, gli effetti non possono contraddire la loro causa. Inoltre sostengono che la vista, anche se rivela il corpo, non è differente da esso, essendo tutti i tattva del Sāṃkhya della medesima natura della prakṛti e, quindi, in continuità con essa. Il Vedānta, invece, afferma che gli altri pramāṇa possono correggere gli errori della percezione e che le regole della causalità sono validi soltanto nel dominio dell’ignoranza. Per l’Advaita non può esistere assolutamente la dualità causa-effetto.[↩]
13. Uno dei sette continenti della mitologia purāṇica. Si tratta d’una iperbole per sottolineare che non si possono vedere in sogno oggetti alieni, tipici di ambienti che non si sono visitati.[↩]
14. Che non ci sia alcun Sé extracorporeo che acquisisca in ogni nascita meriti e demeriti che determinano il suo destino.[↩]
15. Conosciuto per esperienza diretta, che è espressa dal termine tecnico vedāntico (vedāntī pāribhāṣika pada) di Ātma pratyaya. Per l’esperienza universalmente condivisa nel vyavahāra, il mondo è di evidenza spontanea e, a motivo di questa vicinanza, esso è denominato idam, ‘questo’. Al contrario, per la sua assoluta trascendenza e lontananza, il Brahmātman è definito ‘Quello’, Tad. Ma nella prospettiva puramente metafisica (pāramārthika) il rapporto s’inverte: l’Assoluto è chiamato ‘Questo’ per la sua vicinanza e identità, e il mondo allora diventa ‘quello’, per la sua estraneità e illusorietà.[↩]
16. Il riferimento è a Bhartiprapañca.[↩]
17. Per esempio: se il Sé fosse una modificazione dell’intelletto, la Liberazione sarebbe impossibile.[↩]
18. In questo caso Śaṃkara cita l’altra versione tradizionale dell’Upaniṣad, la Mādhyandina che riporta sadhiḥ, in luogo di “sa hi”, come nella versione Kanva fin qui seguita.[↩]
19. Qui Śaṃkara allude all’esempio classico del cristallo di rocca che, essendo per sua natura traslucido, appare tutto rosso se accostato a un fiore d’ibisco, pur rimanendo in sé incolore.[↩]
20. Il riflesso dell’Ātman nell’intelletto costituisce questo ego (ahaṃkāra).[↩]
21. L’esempio classico di difficoltà a discriminare è illustrato dalla lontananza con cui un osservatore vede un animale, che lo rende incerto a classificarlo come un bufalo o un cavallo.[↩]
22. Śaṃkara, nella sua opera, cita quattro scuole di buddhismo: vaibhāsika (o sarvasthivāda), sautrāntika (una scissione della precedente), yogācāra (o vijñānavāda) e mādhyamaka (o śūnyavāda). Tutte sostengono che l’universo è transitorio e che consiste solo di idee e pensieri. Ogni idea dura solo per un istante ed è immediatamente rimpiazzata da un’altra come quella. Le prime due scuole credono in un mondo di oggetti, naturalmente ideale; Ma mentre la prima sostiene che quel mondo è conoscibile con la percezione, la seconda sostiene che può solo essere inferito. La terza scuola, chiamata anche vijñānavādin, crede che non ci sia un mondo oggettivo esterno e che solo il mondo soggettivo sia reale. L’ultima scuola, chiamata anche śūnyavādin (nichilista) nega realtà a entrambi i mondi, sia al soggettivo sia all’oggettivo.[↩]
23. Questo è il punto di vista della scuola yogācāra opposto a quello delle prime due.[↩]
24. Compresa la discussione in corso.[↩]
25. Per il fatto che ci sarebbe un’unica coscienza e, per di più, istantanea.[↩]