Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja
05. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3
Note al Commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda
A cura di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra
L’uomo comune guarda le avasthā dal punto di vista della veglia, cioè guarda il contenuto dell’avasthā. Contenuto significa gli oggetti sperimentati all’interno dell’avasthā. Quando dice “stato di veglia”, si riferisce agli oggetti della veglia. Quando parla dello stato di sogno, pensa agli oggetti e alle persone del sogno. Quando parla di sonno profondo, dice che è tutto nero e che è vuoto.
Ma qui non stiamo esaminando il punto di vista dell’uomo comune perché le nostre avasthā sono le nostre esperienze. Quando l’Upaniṣad considera le avasthā, le esamina da un’angolatura diversa per scoprire la natura dell’Ātmā.
Infatti, la domanda di Janaka era: «Qual è la luce? Qual è la luce in cui viviamo la nostra vita e facciamo le nostre esperienze?» Non sta parlando degli oggetti, ma della luce in cui abbiamo tutte quelle esperienze. Significa che la nostra attenzione è diretta alla luce, a scoprire la luce.
Anche quando parliamo del sogno, la nostra mente va agli oggetti del sogno. Ma l’Upaniṣad non è interessata a questo, perché gli oggetti del sogno sono ben noti a tutti. A questo proposito l’uomo comune dice: «Vedo molti oggetti, molti eventi, persone e così via.». E dopo essersi svegliato, afferma: «Ho trovato quelle esperienze e quegli oggetti simili a quelli della veglia.»
Perché dice che gli oggetti del sogno imitano gli oggetti della veglia? Perché non dice invece che gli oggetti della veglia imitano quelli del sogno? Perché per lui la veglia è reale. Il sogno ha perso la sua realtà. Mentre lo viveva, sembrava reale, ma ora ha perso la sua realtà: è stato falsificato. Ma gli oggetti della veglia per lui sono reali perché egli fa parte della veglia. Sta sperimentando ora gli oggetti della veglia ed egli stesso si trova a farne parte. Facendo parte di questo mondo della veglia e degli oggetti della veglia, allora come può negare la veglia? Come potrebbe dire che la veglia è apparente e il sogno è reale? Non potrà mai dirlo.
Non solo nel confronto tra veglia e sogno, ma anche all’interno della stessa veglia, l’esperienza presente sembra più reale dell’esperienza passata. Se hai avuto una sofferenza, un dolore in passato, quell’esperienza ora è finita. Ne hai solo il ricordo. Invece, il dolore attuale è un’esperienza diretta. Esperienza diretta e ricordo sono differenti. L’esperienza attuale è considerata reale perché se ne sta fruendo. Sono connesso ad essa, mentre il dolore precedente è solo un ricordo.
Ciò che non è direttamente sperimentato sembra solo un pensiero. Ciò che non è direttamente sperimentato, o è un’esperienza passata o è l’esperienza di qualcun altro. Il dolore degli altri per noi è solo un pensiero. Ma il mio dolore attuale è una realtà. Il dolore degli altri è solo un pensiero. Il pensiero ci tormenta? Non ci tormenta a meno che non si connetta a noi e diventi, quindi, reale. Il pensiero del dolore non ti dà dolore. Fa’ dolore solo quando si connette a te. Diventa un’esperienza, non un pensiero né un ricordo. Connesso significa solo quando ti identifichi con esso. Solo quando lo stai subendo, diventa reale.
Quindi, la veglia è reale perché l’uomo comune ne fa parte. È identificato con essa, perciò il mondo e gli oggetti della veglia sono reali, mentre il sogno è solo un pensiero, un ricordo, un’immaginazione. Mentre sperimenti il sogno, dici che è un’immaginazione? Dici che è solo un sogno? Se una tigre ti sta inseguendo, sei mortalmente spaventato e scappi. Perché? Perché non pensi che sia una tigre di sogno che non ti può fare del male. In sogno la tigre per te è reale, perché sei connesso ad essa, sei allo stesso livello, ti coinvolge, è in relazione con te. Tu sei un bhoktā, e la tigre è bhogya. C’è una relazione soggetto-oggetto. Ti identifichi con una parte, con il soggetto, che è inevitabilmente relazionata con l’altra parte, l’oggetto. Ti identifichi con il corpo, la mente e gli organi di senso, con il corpo che è inevitabilmente connesso al resto del mondo. Perciò sembra reale.
Cosa significa realtà? La realtà è identificazione. L’identificazione rende reale. Una volta che ti svegli, cosa succede? Perché gli oggetti del sogno diventano irreali? Perché ti sei svegliato. Non fai più parte del mondo del sogno e vivi a un livello diverso. Perché non hai paura della tigre che vedi al cinema? Perché quella tigre vive a un altro livello. Infatti, non può toccarti. Così, l’oggetto del sogno può influenzare solo un altro oggetto del sogno. Se ti identifichi con il corpo di sogno, che fa parte del mondo del sogno, allora diventi uno degli oggetti del sogno. Ciò significa che vivi allo stesso livello e ne sei coinvolto. Però, quando ti svegli, sei a un livello diverso. Quindi questa identificazione fa la differenza. La disidentificazione ti fa uscire dal sogno.
In ogni caso, qui stiamo considerando l’Ātmā, non gli oggetti del mondo del sogno né quelli del mondo della veglia. Quella è un’indagine fisica che interessa la scienza, non il Vedānta.
Il Ṛṣi Yājñavalkya nell’Upanisad sta insegnando a Janaka le avasthā e Janaka non è interessato ai dettagli della veglia e del sogno, ma solo alla luce della Coscienza che illumina gli stati. La sua domanda dimostra che è interessato all’Ātmā jñāna.
Dapprima, sono considerate le luci esterne, il sole, la luna, il fuoco e la parola. La luce è un pramāṇa, un mezzo per capire. Ma l’Ātmā è diverso, è interno. Janaka lo ha descritto come più interno tra le cose interne, perché è della natura della Coscienza. La stessa Coscienza che testimonia per mezzo degli organi di senso. Qui con prāṇa s’intendono gli organi di senso. Hṛdyantar jyotiḥ, è la luce interiore nel cuore e, con cuore, s’intendono le varie esperienze della mente e dell’intelletto.
Nella stessa mente ci sono due livelli, quello che conosce e quello che è conosciuto. Il principio cosciente è uno e ciò che è conosciuto dalla coscienza è altro. Questi due si mescolano nella mente, qui chiamata cuore. Sembra che nella mente ci siano una coscienza e un oggetto di coscienza. Possono sembrare uno, ma se li osservi da vicino, sono del tutto differenti. La mente è una cosa, l’altra è la Coscienza che sta all’interno della mente, ma non appartiene alla mente. Non è una parte della mente, è indipendente dalla mente, non è toccata dalla mente. Solo appare come se fosse una parte della mente, ma è indipendente dai cambiamenti della mente, dei pensieri e dei sentimenti che vanno e vengono continuamente. Invece la Coscienza rimane la stessa, immutabile e incontaminata. Anche la mente è interna agli organi di senso, al corpo e al mondo; ma all’interno della mente c’è qualcosa di più interiore, e indipendente da essa. Non soltanto è indipendente: essa illumina. È il sostrato su cui appaiono i sentimenti e i pensieri della mente. Ciò significa che la Coscienza che sta all’interno della mente è di un livello diverso.
Da lontano, il cielo sembra blu e sembra toccare la terra. Ma il cielo non è affatto blu e non tocca la terra. Similmente, la coscienza nella mente è antar jyotiḥ. È dentro la mente, ma non è parte della mente. Rimane indipendente dalla mente, sebbene ne sia il sostrato.
Perché a noi sembra che mente e coscienza siano una sola cosa? Per l’uomo comune la mente significa Coscienza e la Coscienza significa mente. Ma l’Upaniṣad lo nega. Tra la Coscienza e i pensieri ed esperienze della mente c’è un divario? Che distanza c’è tra il vegliante e gli oggetti del sogno? Una distanza infinita? Quanto è lontano il serpente dalla corda? Quanto è lontana la forma riflessa dallo specchio? La forma vista nello specchio tocca lo specchio? Non lo tocca. Qual è la distanza tra i due? Cos’è che non permette alla forma riflessa di toccare la superficie e l’interno dello specchio? Il fatto che c’è uno stacco infinito, incommensurabile? Possiamo solo dire che esistono a due livelli differenti. Per lo specchio, non c’è riflesso. La forma riflessa non ha alcuna esistenza ed è per questo che lo specchio rimane intatto. Sebbene sembrino così vicini, non sono separabili. Puoi separare la forma riflessa dallo specchio? Puoi separare l’onda dall’acqua? Puoi separare il gioiello dall’oro? Non puoi farlo. Allora dici che se non si riescono a separare, sono connessi. Sono collegati. Non puoi separarli, ma non sono affatto connessi perché l’oro è del tutto indipendente.
È così che la Coscienza nella mente è indipendente dalla mente. Sembra connessa, e questo è il più grande errore: questo è adhyāsa, la massima nostra sofferenza. Samanasan manasa sanyuktah. Samanaḥ significa che si identifica con. Identificandosi con la mente, la Coscienza sembra muoversi tra i due mondi.
Invece, la Coscienza non è solo distaccata dalla mente della veglia, ma è distaccata da tutti i mondi. I mondi sono tra loro somili. Ci rendono un jīva, ci rendono un kartā-bhoktā, ci fanno soffrire. Quindi, la Coscienza non è indipendente solo dal mondo della veglia, ma anche dall’altro mondo. Come lo sai? Quando sei indipendente da questo mondo, sei indipendente da tutti gli altri. Per esempio: stai vedendo un’onda nell’acqua. L’acqua è indipendente e non è toccata dall’onda. Per quante onde ci siano, nessuna di esse toccherà l’acqua perché qualunque sia la natura di quest’onda, la stessa natura sarà quella delle altre onde. Se questa onda non tocca l’acqua, allora neanche tutte le onde future potranno toccarla. Allo stesso modo, quando questa mente non può toccare la coscienza, l’Ātmā, nemmeno gli altri mondi potranno toccarla perché tutti questi mondi sono solo al livello della mente. Se la Coscienza non può essere toccata dalla mente, non può esserlo nemmeno dai molteplici mondi. Se una forma riflessa non può toccare lo specchio, nemmeno centinaia di forme lo potranno toccare. Non toccherà affatto lo specchio perché la natura stessa di tutti i mondi è solo al livello di questo mondo. Più mondi, ma tutti allo stesso livello. Pertanto la Coscienza non ne sarà toccata. Eppure, perché percepisco il mondo? Questo è semplicemente a causa dell’identificazione. Ma non c’è una vera identificazione. Nella tua mente pensi di essere identificato con la mente. Pensi di essere la mente. Ma è solo un pensiero. In realtà non sei la mente. La tua Coscienza non è la mente. La Coscienza, anche quando pensi di essere la mente, non è toccata dalla mente: né ora né in qualsiasi momento né eternamente. Ma perché lo percepisco? Potresti dire che non è una percezione, è la tua esperienza. Ma anche la cosiddetta esperienza è solo un pensiero. Quindi, essere identificato con la mente significa intrattenere la nozione di essere assoggettato alla mente. Si va da loka in loka, da mondo a mondo. Quindi da loka a loka si va solo attraverso la propria identificazione. Il condizionamento è l’identificazione con la mente. Se non ci si identifica con la mente, non ci sarà né il prossimo mondo né questo mondo. Né questo loka né il prossimo loka. Nessun loka può toccarti se non sei identificato con la mente. È solo la tua identificazione con la mente che ti rende parte del mondo, e anche parte di un altro mondo. Quindi il mantra dice “è come se pensasse, è come se si muovesse”, vuol dire che la Coscienza è libera dal pensiero e dal movimento. La Coscienza è oltre il pensiero. Il pensiero è una limitazione della Coscienza. È una piccola parte della Coscienza, una coscienza relativa, una coscienza provvisoria. Ma la Coscienza pura è oltre il pensiero. Ciò significa che la tua Coscienza appare come se fosse un pensatore perché è relativa. Pensare è relazione. Relazione significa che sei qualcuno che si relaziona con qualcun altro. Entrambi sono limitati. L’idea di limitazione è pensiero. La Coscienza stessa non è un pensiero perché non ha limitazioni né in sé né in relazione con altri. Essa stessa non è limitata. Perciò, se è illimitata, è solo Coscienza. Quindi è come se tu pensassi, come se ti muovessi. Che ti muova significa che continui a subire varie esperienze. Ti muovi da esperienza a esperienza, da oggetto a oggetto, da relazione a relazione. Cioè continui a cambiare la tua relazione, cambiando la tua azione, cambiando le tue esperienze. Quindi questo flusso continuo di esperienze è solo a causa della mente.
Quindi, come trascendi questo mondo? Diventando un sognatore, trascendi la tua associazione con il mondo. Anche questo è un aspetto tecnico. Diventando un sognatore, ti disconnetti dal mondo, lo trascendi. Vai oltre questo mondo, questo loka e trascendi le forme della morte. Qui, sognatore non deve essere interpretato dal punto di vista dell’uomo comune. Per l’uomo comune il sognatore e il vegliante, sono la stessa persona. Ma qui chi sta parlando del sogno e del sognatore è il vegliante. Quando si va in sogno, non si va come vegliante con la mente della veglia. Per andare in sogno, ci si deve disidentificare dalla mente della veglia. Pertanto, si deve osservare il sogno. L’Upaniṣad dice che il sogno è un altro mondo o, più esattamente, che il sogno è oltre il mondo. Che il sogno sia oltre il mondo della veglia significa che non si sta parlando a livello mentale e nemmeno si sta parlando a livello del mondo. Si sta parlando a livello di Coscienza. Quando ti identifichi con la mente della veglia, ti senti del mondo della veglia. Non è la mente della veglia che può pensare nel sogno. Devi distaccarti dalla mente della veglia e arrivare al Sākṣī. Solo il Sākṣī è la base del sogno. In altre parole, devi considerare la Coscienza del sogno, non gli oggetti del mondo del sogno. Non stiamo esaminando gli oggetti interni, stiamo esaminando la Coscienza, la Coscienza della veglia, la Coscienza del sogno. Quindi la Coscienza di sogno è oltre la mente della veglia, non è parte della mente della veglia, non è parte dello stato della veglia. Quando pensi al sogno, chi è che pensa? Quando ricordi il sogno, chi sta ricordando? Può la mente della veglia ricordare il sogno? La mente della veglia non esisteva in sogno. La mente della veglia non è andata in sogno, non ha sperimentato il sogno. Non è la stessa mente che torna alla veglia. Perciò, quando pensi a un sogno, significa che stai pensando a qualcosa oltre la veglia. Il solo pensiero del sogno significa che stai trascendendo la veglia, stai rinunciando alla mente della veglia. Quando rinunci alla mente della veglia, cosa sei? Sei solo Coscienza. È solo quella Coscienza che è la base del sogno. Solo abbandonando la mente della veglia, puoi andare in un altro stato. Staccandoti dalla mente della veglia, puoi pensare a un altro stato, perché lo stato di sogno è la stessa Coscienza del sogno, non gli oggetti del sogno. L’intero sogno è al di fuori del mondo della veglia, al di fuori della mente della veglia. Se il mondo del sogno fosse parte del mondo della veglia, allora ci sarebbe una continuità con la veglia, sarebbe un unico stato di veglia continua. Quindi il pramātā della veglia, il vegliante, il kartā della veglia, soggetto della veglia, continuerebbe nel sogno. Proprio il pensiero del sogno mostra che sei in grado di staccarti dalla mente della veglia, dall’individualità della veglia, dalla persona della veglia. Quando sei in grado di staccarti dalla persona della veglia, allora puoi andare in sogno. Perché stato di sogno significa l’intera Coscienza del sogno. Quella Coscienza è la stessa della Coscienza della veglia. Ciò significa che il Sākṣī della veglia, è lo stesso Sākṣī del sogno. Quindi, per andare in sogno devi essere il Sākṣī, lo stesso Sākṣī della veglia. Se, invece, sei la persona della veglia, colui che percepisce la veglia, non puoi andare in sogno. Percependo il mondo della veglia, in quanto persona della veglia, non puoi andare in sogno perché rimani solo nella veglia. E anche se pensi a un sogno, quel sogno appare parte del mondo della veglia. Perché è la persona della veglia che sta pensando. Ma quando la persona della veglia è cancellata, cosa sopravvive? La Coscienza senza nome e senza forma. Significa che non puoi attribuirle un’individualità. Non c’è individualità perché non è parte del mondo della veglia. La persona che fa parte del mondo della veglia è l’individuo della veglia. Quando si rimuove l’individualità della veglia, si è il Testimone dell’intero stato di veglia. Il Testimone dell’intero stato di veglia non è parte del mondo della veglia. È il testimone di tutto. Quando sei testimone di tutto, sei il Tutto, non un individuo. Allora, in quanto Coscienza, in quanto testimone, stai illuminando anche il sogno. Sei consapevole del sogno che tu, la Coscienza-Testimone che illumina l’intero stato della veglia, testimonia anche il sogno. Quindi il Testimone della veglia è lo stesso Testimone del sogno. A livello del Testimone è lo stesso, non a livello della persona. Perché finché ti identifichi con la mente della veglia, rimani la persona della veglia che percepisce la veglia e, come persona della veglia, diventi parte del mondo della veglia, sei connesso con il mondo della veglia, sei in relazione con il mondo della veglia. Quando rinunci a quella percezione, al corpo, ai sensi e alla mente della veglia, sei la Coscienza-Testimone. Quella Coscienza-Testimone va in sogno: che “vada” è solo un modo di dire. Non c’è alcun andare. Perché andare implica tempo e luogo, ma il Testimone è oltre il tempo e il luogo. Tempo e luogo sono all’interno degli stati di veglia e di sogno.
Quando ti distacchi e rinunci all’individualità della veglia, stai rinunciando anche al tempo e allo spazio della veglia e non sei più un individuo della veglia.
Perciò l’Upaniṣad dice: “Egli va oltre questa regione. Egli va oltre questo mondo di veglia e trascende le forme della morte.” Svapno bhūtvā imaṁ lokam atikramati mṛtyu rūpāṇi ca. Trascende le mṛtyu rūpāṇi. Cosa vuol dire mṛtyu rūpāṇi? Si tratta di un linguaggio simbolico. Corpo, mente, organi di senso sono mṛtyu rūpa. Mṛtyu, morte, cosa significa? Ciò che è soggetto al tempo è mṛtyu. Soggetto al tempo significa un cambiamento limitato. Quando sei mṛtyu rūpa, un individuo della veglia, ti identifichi con il corpo e i sensi, sei limitato, soggetto al tempo e al luogo della veglia. Questo è morte. Essere un individuo è morte, non che l’individuo debba morire.
Ogni essere umano, ogni animale per questa ragione, ha paura della morte. Ciò significa che è un essere mortale. La mortalità è un’esperienza continua, o accade solo una volta, alla fine della vita? È solo un evento? Se la morte fosse solo un evento, arriverebbe solo alla fine della nostra vita. Ma allora perché siamo continuamente spaventati dalla morte? Se lo siamo, ciò significa che la morte è continuamente associata a noi, ci accompagna continuamente. Non è un evento che arriverà in un momento successivo, dopo alcuni anni, solo all’ultimo giorno in cui muori. Dovresti, allora, avere paura della morte solo negli ultimi cinque minuti. Perché, invece, ne abbiamo paura per tutta la durata della vita?
Perché la morte non è un punto finale. In realtà, nessuno può sperimentare la morte. Non c’è esperienza della morte. Nessuno può sperimentarla perché non esiste affatto una tale esperienza di morte. È scioccante, ma è vero. Nessuno muore. Soltanto si lascia il corpo e si esiste. Per chi è, dunque, la morte? Chiudi il corpo ed esisti. Se esisti, per chi è la morte? Non si muore. È una cosa senza senso.
Allora, qual è l’esperienza della morte che hai continuamente? Com’è che l’hai trovata? Ti sei imbattuto in qualche morte da qualche parte? L’hai vista? Dove? Il senso stesso di limitazione, cioè essere un individuo, essere limitato, essere soggetto al tempo e al luogo, questa stessa limitazione è una forma della morte, un altro nome della morte. Vedi, cos’è la morte? La morte è cambiamento. Chi cambia? Un essere limitato cambia. Ciò significa che il cambiamento è una caratteristica di un essere limitato; hai paura del cambiamento perché sei limitato. Quindi, finché sei limitato, la morte è inevitabile. La paura della morte è inevitabile, non che la morte sia reale. La morte non accade. La morte non si verifica affatto.
Quindi la morte è una caratteristica di un individuo, d’un essere limitato. Finché sei limitato, perseguitato dalla paura della morte. Come affrontarla? Trascendi la tua limitazione e la paura della morte scompare. La paura della morte non è per quell’evento chiamato morte. La paura della morte è con te. Il jīva bhāva stesso è paura della morte. Il senso stesso di limitazione, il senso di individualità, è paura della morte.
Quanto più ti distacchi dal corpo, dai sensi e dalla mente, diventi Sākṣī. Perdi la tua individualità. Quanto più scopri te stesso come Sākṣī, più la paura della morte scompare. Quindi non c’è morte; c’è solo paura della morte.
Cosa, dunque, ti fa paura? Non hai bisogno di vedere una tigre, è intrinseca in te. Essere un individuo è sinonimo di morte. È come un’ombra che ti segue sempre. Quindi, poiché sei limitato, non esisti in un altro luogo, in un altro tempo. Sei ora, e domani potresti non esistere. Morte è la natura del jīva, perché il jīva è limitato.
Nessuno sperimenta la morte realmente perché non esiste. C’è solo paura della morte. Quindi la paura della morte è chiamata qui mṛtyu rūpāṇi, cioè ‘le forme della morte’. Corpo e sensi sono le forme della morte. Quando si parla di sensi, si include anche la mente. Anche la mente è un indriya. Dunque, “egli trascende mṛtyu rūpāṇi”.
Per illustrare quanto dico, ti racconto una storia. C’era un uomo agnostico, ma coraggioso, che affermava che i fantasmi non esistevano. Gli abitanti del villaggio lo sfidarono a passare una notte nel campo di cremazione, dove si diceva che dimorassero gli spettri. Quell’uomo accettò. Gli diedero un chiodo colorato da configgere in un palo che si ergeva in quel luogo. Così, il giorno seguente, sarebbero stati sicuri ch’egli si fosse recato lì. Quell’uomo coraggioso andò al campo di cremazione a notte fonda, trovò il palo e vi confisse il chiodo. Si girò per andarsene, ma il suo vestito s’impigliò nel chiodo. Sentendosi strattonare, si spaventò e svenne dalla paura. All’alba vennero i compaesani e lo rianimarono. Gli chiesero se ora egli credesse nei fantasmi. Ma egli rispose: «Non so se esistano o no i fantasmi, ma so che esiste la paura dei fantasmi!»
Allo stesso modo, nessuno sa se la morte ci sia o no, nessuno l’ha mai sperimentata finora. Ma c’è paura della morte. Si sa cos’è il dolore, cos’è la fame, il mal di testa, la sofferenza per una ferita perché li si è sperimentati. Ma nessuno ha sperimentato la morte. Allora perché se ne ha paura? Qualcuno o la società ha insegnato che c’è una morte, e se ne deve aver paura? Ma anche gli animali ne hanno paura. Chi gliel’avrebbe insegnato? Nessuno lo ha insegnato. È la natura stessa del jīva ad avere paura.
La morte non esiste, ma c’è paura della morte. La paura della morte è intrinseca al jīva bhāva. Più trascendi il jīva bhāva, più la paura della morte scompare. Mṛtyu atikramati svapno bhūtvā. Con questo, il testo dice che si trascende la morte andando in sogno, diventando un sognatore. Con sognatore non si vuole indicare l’individualità del sogno. Qui significa la Coscienza, il Testimone del sogno, il Sākṣī del sogno. Sa hi svapno bhūtvā. Per diventare il sognatore, si deve trascendere la mente della veglia e così si diventa il Sākṣī della veglia. Dunque, lo stesso Sākṣī della veglia è il Sākṣī del sogno. Questa è la dṛṣṭi vedāntica. Quindi, sa hi svapno bhūtvā imaṁ lokam atikramati: non solo si trascende questo mondo, ma si trascende la stessa morte. Non solo si trascende la mente della veglia, ma si trascende il jīva stesso. Questo è il significato del mantra.
Mṛtyu rūpāṇi: rūpa significa forma, la forma della morte. Qual è la forma della morte? Il corpo, gli organi di senso e la mente sono forme della morte. Significa essere avvolti di morte. L’esperienza della morte, invece, è identificarsi con essa. Una cosa è la forma della morte (mṛtyu rūpa), altra è l’esperienza della morte (mṛtyu anubhava). Mṛtyu rūpa consiste di deha, manas, indriya, corpo, mente e organi di senso: mṛtyu anubhava è l’identificazione con essa
Con l’aiuto dell’avasthā viveka, l’Upaniṣad mostra come trascendere le avasthā, in quanto “tu sei il Sākṣī”. Lo fa stabilendo lo stesso Sākṣī per mezzo della nascita e della morte. Anche la nascita e la morte ordinarie, se esaminate correttamente, riveleranno il tuo sākṣātva, il tuo essere Testimone. Generalmente, la nascita e la morte riguardano il jīva. In questo passaggio la nascita, la morte e le avasthā sono esaminate in modo tale da rivelare il Sākṣī. Si tratta di un passaggio dell’Upaniṣad che è molto complesso e se lo si legge da soli, si può pensare che nascita e morte appartengano naturalmente solo al jīva. Ma così se ne perde il significato. Per capire è necessario l’aiuto di un Guru del sampradāya di Śaṃkara.
Ora dobbiamo osservare ed esaminare la morte e la nascita per scoprire il Sākṣī. Esamina la nascita e sei un jīva. Il jīva lascia il corpo e ne ottiene un altro. Tutti sanno che lasci questo corpo, ma rimani jīva, cioè rimani mente, e sensi. Soltanto lasci un corpo e ne assumi un altro. Ma qui stiamo esaminando nascita e morte per scoprire il Sākṣī, non per confermarci quale jīva. È un altro modo di esaminare, è una prakriyā molto peculiare, nuova e più profonda. Oltre ad assumere un corpo, c’è qualcosa di più. C’è un significato più profondo in ciò. In realtà, nascita non significa trovare un corpo, significa identificarsi con il corpo.
L’ottavo mantra spiega che quando il corpo viene meno, il sé entra nella condizione di identificarsi con un [nuovo] corpo. Śaṃkara afferma che śarīram śarīram padyamānaḥ significa che è diverso dal cambiare casa. Trovare una casa, cambiare una casa, è diverso dall’identificarsi con la casa. Una casa la puoi comprare, la puoi costruire, ma identificarsi con essa è diverso. Allo stesso modo, s’ottiene il corpo. Il jīva ottiene un corpo, ma qui stiamo parlando di identificazione. Pertanto, quando lo stesso ātman si identifica con il corpo, lo si chiama nascita (janma). Janma non è semplicemente trovare una casa. Identificarsi con la casa è janma. Puoi comprare una casa e rimanerne comunque distaccato. Puoi vivere in una casa senza sentire che sia tua. Puoi viverci per un certo numero di anni, e allora cominci a sentirla tua. Questo è il problema. Allo stesso modo, puoi avere un corpo senza identificarti con esso, ma quando ti identifichi con esso, questo si chiama janma. Non ottieni un corpo. Semplicemente ti identifichi con il corpo. È allora che diventi un individuo.
Identificandosi con il corpo, si associa alle colpe, si associa al pāpa. Cos’è il pāpa? Corpo e sensi sono pāpa. Poiché solo corpo e sensi producono karma, essi acquisiscono puṇya e pāpa. Corpo, sensi e mente producono karma, perché tra gli indriya è compresa anche la mente. Ovviamente, quando diciamo pāpa, comprendiamo anche puṇya. Li si mette sempre insieme perché sono entrambi allo stesso livello in quanto sono acquisiti come risultati delle azioni. Quindi qual è pāpa rūpa? Pāpmā saṃjāyate: nel demerito nasci. Sei connesso con il mṛtyu rūpa. Mṛtyu rūpa e pāpa rūpa sono lo stesso corpo, mente e sensi, sono la forma della morte e la forma del demerito. Di entrambi puoi dire la stessa cosa perché è solo quando sei con il corpo, mente e sensi, che compi azione. L’azione può essere buona o cattiva. Se fai del bene, ottieni puṇya. Se fai del male, ottieni pāpa. Quindi, quell’identificazione con corpo e mente è chiamata nascita (janma).
Quando ottieni il janma, diventi jīva. Nel linguaggio vedāntico si parla di abbandono del karma. Nel karma, sei un jīva che ottiene il corpo e, come jīva, lasci questo corpo e ne ottieni un altro. Quindi è il jīva che ottiene un corpo, che lo lascia e ne assume un altro. Quindi è il jīva che assume molti corpi, non il Sākṣī di cui stiamo parlando. Identificandoti con il corpo, diventi jīva. In assenza di identificazione, non sei più jīva, ma nella prospettiva del karma, anche se non hai un corpo, sei comunque un jīva, e troverai un altro corpo. È l’identificazione che ti rende mortale, che ti rende un produttore di pāpa: pāpa ātma, puṇya-pāpa ātma. Puṇya e pāpa combinati ti rendono jīva.
Quando si abbandona il corpo, non lo si abbandona in quanto jīva. Il vero abbandono del corpo si realizza con il viveka, con il vicāra. Perciò, trovare un corpo è continuare a identificarsi con il corpo. Invece con il viveka abbandoni il corpo, ti distacchi dal corpo. Quindi qui usiamo nascita e morte in senso vedāntico. Il jīva si identifica con il corpo a causa del karma, ma la causa dell’identificazione è l’adhyāsa. L’identificazione stessa è adhyāsa. Il fraintendimento stesso ti fa identificare con il corpo e i sensi. E quando te ne distacchi, capisci che non sei il corpo né i sensi. Per il vedāntin, questo è il significato di morte. Muori al tuo corpo, mente e sensi: allora sei il Sākṣī. Noi assumiamo direttamente il punto di vista del Sākṣī, non del jīva. Così, esaminando la nascita e la morte, si capisce che la nascita significa identificazione con il corpo, la mente e i sensi. Diventi jīva, diventi kartā e bhoktā, diventi un mortale. Quando, invece, ti disidentifichi da essi, trascendi la morte e non sei più mortale. Non sei più la persona che ha colpe e meriti perché, identificandoti con il corpo, la mente e i sensi, diventi un kartā e bhoktā e compi azioni. Quando ti disidentifichi, quando lasci il tuo corpo e i sensi, non sei più un kartā e un bhoktā e non puoi compiere alcun puṇya né pāpa. L’Ātman lascia il corpo; che è come dire che si muore, e lasciare significa disidentificarsi, dissociarsi da puṇya e pāpa, dalla mortalità e dal jīva bhāva. Quindi, quando si esaminano nascita e morte in modo vedāntico e non secondo il karma, la disidentificazione dal corpo, dai sensi e dalla mente per riconoscersi come l’Ātman è il corretto modo vedāntico di intendere il senso del termine videha mukti, che è un altro modo per denominare la jīvan mukti. Il modo karmika di interpretare lo stesso termine, come volesse dire “liberazione in punto di morte”, è, invece, un errore dottrinale che, necessariamente, deve appoggiarsi all’idea che la conoscenza liberi da tutti i karma, eccetto da quello che ha già cominciato a fruttificare (prārabdha karma). Alcune scuole deviate di Vedānta, infatti, sostengono, contraddicendo Śaṃkara, che ci sia un tipo d’azione in grado di ostacolare la conoscenza [N.d.C.].]], si capisce che corpo, mente e sensi vanno e vengono, e quello che va e viene non sei tu. L’Ātman è ciò che né va né viene, è ciò che sta eternamente. Janaka chiese con quale luce si vive. Questa è la luce con cui si vive. Ora, corpo, mente e sensi non formano parte di quella luce; quella luce da cui corpo, mente e sensi vanno e vengono, quello è il tuo ātma. Quello sei tu, e ciò che va e viene non fa parte di te. Quella non è la luce perché non fa parte dell’Ātman. Quindi per prima cosa bisogna determinare la natura dell’Ātman (Ātma niścaya) con l’ātma, com’è detto nel settimo mantra. Nell’ottavo mantra, s’afferma che esaminando nascita e morte si scopre l’Ātman.
Passiamo al nono mantra. Tasya vā etasya puruṣasya dve eva sthāne bhavataḥ. Egli ha due sthāna, due stazioni. Ora, per questo puruṣa ci sono solo due stazioni, due loka. Con stazione s’intende il luogo dove si rimane per un certo tempo. La prima stazione è questa, la stazione della veglia che limita, che vincola (mentre il sogno concede un po’ di più libertà, ma non una libertà completa). La seconda è la stazione successiva del mondo che verrà, dell’aldilà (paraloka), che non deve essere confusa con il sogno. La terza è la stazione intermedia tra i due loka. Dunque, il mondo della veglia, il prossimo mondo e la giunzione (sandhi) tra i due. Sandyam tṛtīyam svapna sthānam: il terzo sthānam è il sogno, che fa da giunzione tra questo loka e l’altro loka. Ristando nella stazione di sogno in quanto giunzione, l’Ātman osserva le altre due stazioni: questo e l’altro mondo. Vede questo mondo e l’aldilà.