Vai al contenuto

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

02. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3

Con il Commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

A cura di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

8. L’uomo quando nasce, ovvero quando acquisisce un corpo, si unisce ai mali [corpo e sensi], e quando muore, ovvero quando lascia il corpo, abbandona quei mali.

L’uomo di cui si parla, quando nasce, si unisce ai mali. Come nasce? Quando acquisisce un corpo, cioè l’aggregato di corpo e sensi: quando si identifica con il corpo, si unisce ai mali, cioè agli effetti che sono intimamente connessi con il corpo e i sensi, che sono il luogo dei meriti e demeriti. Quando quello stesso uomo muore, cioè lascia il corpo per ottenerne uno nuovo, egli abbandona quei mali in forma di corpo e sensi con cui era connesso. “Lascia il corpo” significa ‘che muore’. Proprio come egli, in forma d’intelletto, si muove quotidianamente tra gli stati di veglia e di sogno nell’unico corpo esistente e, assumendo e abbandonando ripetutamente il corpo e i sensi, vale a dire le forme di male, così pure egli si muove continuamente tra questo mondo e il prossimo, assumendo e abbandonando successivamente corpi e sensi nella forma di nascita e morte, finché non si sarà liberato dal dominio del saṃsāra1. Perciò si stabilisce che la luce del Sé è diversa dai mali sotto forma di corpo e sensi, come è evidenziato dall’assunzione e dall’abbandono prima indicati. Quando s’identifica con il Sé, l’assunzione e l’abbandono dei mali non ha senso.

Obiezione: Quei due mondi fra cui l’uomo si muove ripetutamente con la nascita e la morte, come si muove tra gli stati di veglia e di sogno, non esistono. Gli stati di veglia e di sogno sono sperimentati direttamente, ma questo mondo e il prossimo non sono sperimentati da alcuno strumento valido di conoscenza. Quindi quei due mondi devono essere gli stessi stati di veglia e di sogno.

Risposta: Questo si spiega così.

9. Quell’uomo ha solo due luoghi dove staziona (sthāna), questo mondo e il prossimo. Lo stato di sogno è il terzo che è il collegamento (fra i due). Rimanendo in quello stato intermedio, egli osserva entrambi quei luoghi, questo mondo e quello prossimo. Dotato dell’adeguato equipaggiamento, procede verso il prossimo mondo e ne vede le sofferenze e le gioie. Quando sogna, porta con sé una parte delle impressioni di questo mondo [di veglia] che comprende tutto e che lo rifornisce di ogni cosa necessaria (ākrama), abbandona il corpo e ne crea uno nuovo, rivelando la propria luminosità con la sua luce, e sogna. In questo stato l’uomo diventa la stessa luce.

Quell’uomo ha solo due luoghi dove staziona, non un terzo né un quarto. Quali sono? Questo mondo (ihaloka) e il prossimo (paraloka): cioè la nascita già ottenuta, quella presente, che si distingue per avere corpo, sensi, oggetti e impressioni, che è sperimentata direttamente, e la vita futura che dovrà essere sperimentata durante il periodo che segue la distruzione del corpo, ecc.

Oppositore: Ma anche lo stato di sogno è il prossimo mondo. In quel caso, ciò che è descritto come due luoghi è falso.

Risposta: Non è così perché [il sogno] è la connessione tra i due. Quello che esiste come collegamento tra questo mondo e il prossimo è il terzo, conosciuto come sogno. Quindi i luoghi sono descritti come due, perché la strada che collega due villaggi, in quanto li unisce, non è considerata un terzo villaggio. Allora, come conosciamo l’esistenza del prossimo mondo tramite lo stato di sogno che fa da collegamento? Perché rimanendo in quello stato intermedio si possono osservare entrambi i luoghi. Quali sono questi due luoghi? Questo mondo e il prossimo. Perciò, oltre agli stati di veglia e di sogno, ci sono i due mondi in cui l’uomo si muove costantemente in forma d’intelletto, in una ininterrotta successione di nascite e di morti. E come osserva i due luoghi, rimanendo in stato di sogno? Quale supporto ha e a quale procedimento si deve sottomettere? Questo sarà spiegato. Ora ascolta come li si osserva. Dotato dell’adeguato equipaggiamento (ākrama), che è ciò per mezzo di cui procede, cioè il sostegno e la dotazione [di saṃskāra]. È chiamato yathākrama quando è provvisto dei mezzi necessari per raggiungere il prossimo mondo: mezzi come la conoscenza, le azioni e le impressioni passate utili a quel fine, come un seme che aspetta di germogliare; vale a dire, ricorrendo a tale supporto, ne vede le sofferenze e le gioie. L’uso del plurale è dovuto ai diversi risultati di meriti e demeriti, ossia di entrambi i tipi. Quali sono? I mali, cioè i risultati dei male azioni, perché questi ultimi non possono ancora essere sperimentati direttamente. Perciò, egli vede i risultati dei demeriti, cioè le sofferenze e quelle dei meriti, cioè i piaceri. Entrambi sofferenze e piaceri sono i risultati delle tendenze sviluppate dalle vite precedenti. Per quello che riguarda i risultati di virtù e vizi concernenti la vita futura, egli li vede attraverso l’impulso di quelle virtù e vizi o per grazia degli Dèi. Come si sa che in sogno si ha la visione delle sofferenze e delle gioie che avverranno nell’altro mondo? Perché si vedono in sogno molte cose che non si sperimentano mai in questa vita. D’altra parte, il sogno non è del tutto una esperienza nuova, perché spesso la memoria di ciò che si è visto prima, diventa sogno. Quindi se ne trae che i due mondi (loka) esistono separatamente dallo stato di veglia e da quello di sogno.

Oppositore: Hai detto che in assenza di luci esterne, quali il sole, ecc., l’uomo identificato con l’aggregato di corpo e sensi, vive e si muove nel mondo grazie alla luce del Sé, che è distinta dall’aggregato di corpo e sensi. Ciò non ha senso perché non c’è mai assenza di tali luci come il sole che rende possibile la percezione della luce autoluminosa, come distinta dal corpo e sensi, perché noi li percepiamo sempre in relazione con luci esterne. Perciò il Sé in quanto luce assoluta di natura distinta, pare del tutto o in parte come se fosse una non entità.

Risposta: Se, tuttavia, il Sé fosse percepito come una luce assoluta di natura distinta, priva di relazione con elementi o altre sostanze esterne o interne, allora tutto ciò sarebbe vero. La śruti lo spiega così: quando egli, il Sé che è in discussione, sogna ininterrottamente, di quale bagaglio è fornito? Adottando quale procedura sogna, o raggiunge la giunzione che connette questo mondo con il prossimo? Questo è così spiegato: porta con sé una parte delle impressioni di questo mondo [di veglia] che comprende tutto (sarvāvat), che lo rifornisce di ogni cosa necessaria (ākrama)”, cioè sperimenta un mondo simile a quello dello stato di veglia. Sarvāvat significa che protegge o che si prende cura d’ogni cosa. Questo si riferisce all’aggregato di corpo e sensi in unione con gli oggetti dei sensi e la percezione che se ne trae. Questo suo aspetto di prendersi cura di tutto, è stato spiegato con le parole “Ora questo Sé” nella sezione che tratta dei tre tipi di cibo (BU I.4.16). Oppure, la parola sarvāvat, potrebbe significare “ciò che possiede tutti gli elementi e i loro sviluppi” che servono per connetterlo al mondo, ossia a quello della veglia. Sarvāvat, è lo stesso di sarvavat. Egli prende una parte di queste elementi, il che significa gravido delle impressioni della vita presente. “Egli abbandona il corpo”, cioè lo uccide, lo rende inerte o non cosciente. Nello stato di veglia, il sole e le altre luci aiutano l’occhio in modo da far funzionare il corpo, e il corpo funziona quando il Sé sperimenta i risultati dei suoi meriti e demeriti. La cessazione della fruizione di questi risultati in questo corpo avviene con l’esaurirsi del karma “prodotto” dal Sé. Perciò si dice che è come se il Sé uccidesse il corpo. Ed esso stesso “ne crea uno nuovo”, cioè crea un corpo di sogno dotato delle tendenze passate, come se lo creasse per magia. Anche questa creazione del corpo ha a che fare con le sue azioni passate. Perciò è detto che è creato da lui stesso. “Rivelando la propria luminosità” significa luminosità nella forma della percezione di oggetti, cioè in forma di modificazioni della mente dotata di tutte le azioni passate. Infatti è il modo in cui si modifica la mente dotata delle impressioni, che assume il ruolo di oggetti a essere detto essere sempre in quello stato di natura luminosa. Con questa luminosità egli sogna, assumendo il ruolo di soggetto e, rivelando con la sua luce un oggetto separato, ovvero in quanto Testimone che ha la natura di testimoniare. Essere in un tale stato è detto sognare. Durante il tempo in cui è in questo stato, quest’uomo, ovvero il Sé, diventa luce separata, priva del contatto con gli elementi o con altre sostanze esterne o interne.

Oppositore: Si dice che il Sé ha portato con sé una parte delle impressioni di questa vita della veglia. Allora, come si può dire che l’uomo diventi la luce in quello stato?

Risposta: In ciò non c’è nulla di sbagliato, perché quella parte delle impressioni non è altro che un oggetto. Solo in questo modo è possibile dimostrare che l’uomo è la luce stessa, dato che nello stato di sonno profondo non c’è alcuno oggetto da essere mostrato. Quando quella luminosità, consistente nelle impressioni della veglia, è vista come un oggetto, allora, come la spada sguainata dal suo fodero, la luce del Sé, priva dei contatti e relazioni del corpo e dei sensi come la vista, realizza l’eterno Testimone che rivela tutto. Da ciò è evidente che è lo stesso uomo che diventa luce in quello stato.

Oppositore:

Come può l’uomo stesso in sogno diventare luce, quando in quel momento ci imbattiamo in tutti i fenomeni dello stato di veglia che dipendono dalla relazione soggetto-oggetto, e luci come il sole aiutano la vista e gli altri sensi proprio come nello stato di veglia? In quelle circostanze, come si può accettare che in quello stato l’uomo diventa la stessa luce?

Risposta: Lo spiegheremo. Perché c’è disparità tra la visione del sogno e quella della veglia. Nella veglia, la luce del Sé è mescolata con le attività dei sensi, dell’intelletto e della mente; ma in sogno, poiché i sensi non funzionano e poiché le luci, quali il sole che li favorisce, lì non ci sono , il Sé è completamente diverso e senza relazioni. Perciò lo stato di sogno è differente.

Oppositore: Anche in sogno gli oggetti sono percepiti allo stesso modo che in veglia. Allora, perché si aggiunge questa diversità dovuta all’assenza del funzionamento dei sensi?

Risposta: Ascolta:

10. Lì non ci sono né carri né animali aggiogati a essi né strade, ma egli crea carri, animali e strade. Lì non ci sono né gioie né piaceri né godimenti, ma egli crea, gioie, piaceri e godimenti. Lì non ci sono né stagni né laghi né fiumi, ma egli crea stagni, laghi e fiumi. Perché egli è l’agente (kartā, il creatore).

Lì, in sogno, non ci sono oggetti dei sensi, come carri. Non ci sono nemmeno animali da aggiogare a essi né cavalli o simili né strade in cui i carri si muovano. Ma egli stesso crea carri, animali e strade.

Oppositore: Allora com’è che può crearli se i materiali come il legno, essenziali per il carro, sono assenti?

Risposta: Ti spiego: è stato detto nel mantra precedente “Quando sogna, porta con sé una parte delle impressioni di questo mondo [di veglia] che comprende tutto, che lo rifornisce di ogni cosa necessaria (ākrama), abbandona il corpo e ne crea uno nuovo”. La parte (mātrā) delle impressioni di questo mondo costituisce il modo di funzionare della mente. Il modo con cui agisce la mente è quello di assumere il ruolo di oggetti sensibili, dopo aver acquisita questa parte e averla trasformata in impressioni di carri, ecc., spinta dal karma passato dell’uomo da cui questa impressione è stata causata. Prima era stato detto con queste parole “Egli stesso crea”, e ripetuta con le parole “Egli crea carri”, ecc. Di fatto, non c’è alcuna attività dei sensi, né ci sono luci, come il sole, che le favoriscono né oggetti come carri illuminati da esse, ma semplicemente, le loro impressioni, dipendendo dalle modalità di funzionamento della mente, sono viste spinte dalle azioni passate dell’uomo da cui è causata la loro percezione. La luce dell’agente (kartā) la cui visione non cessa mai, la luce del Sé, è completamente isolata in quello stato, come una spada snudata dalla sua guaina. Allo stesso modo, non ci sono né piaceri, cioè vari tipi di felicità, né gioie, come quelle risultanti dalla nascita di un figlio, ecc., né godimenti prodotti da quei piaceri, ma egli crea le gioie. Similmente non ci sono né stagni né laghi né fiumi, ma egli li crea nella forma di mere impressioni “perché egli è l’agente [cioè, il creatore]”. Abbiamo già indicato che la sua attività consiste nell’essere la causa dell’azione che fa sorgere la modalità di agire della mente, cioè le impressioni. Ma un’azione reale lì non accade mai per mancanza di strumenti. L’azione senza i suoi strumenti non può avvenire né in sogno ci sono tali strumenti, come mani e piedi. Ma quando nello stato di veglia essi sono presenti, lì il corpo e i sensi, illuminati dalla luce del Sé, compiono azioni prodotte dalle modalità della mente, rappresentando le impressioni dei carri, ecc. Perciò è detto “Perché egli è l’agente [il creatore]”. Questo è stato espresso con le parole “è con la luce del Sé che egli siede, va, lavora e ritorna” (BU IV.3.6). Anche lì, nella misura in cui è in relazione con la sua reale facoltà di agire, la luce del Sé non va oltre, essendo l’illuminatore di ogni cosa. La luce del Sé, che è intelligenza, illumina il corpo e i sensi attraverso la mente; e il corpo e i sensi illuminati da essa, compiono le loro rispettive funzioni. Così l’azione del Sé è solo figurata. Ciò che è stato dichiarato prima con le parole “è come se meditasse, come se si muovesse” (IV.3.7), si ripete qui con le parole “perché egli è l’agente [il creatore]” solo per spiegare.

11. Riguardo a ciò ci sono i seguenti versi: lo splendente Puruṣa infinito che si muove da solo, lasciando il corpo inerte in stato di sogno, mantenendosi sveglio e portando con sé le luminose funzioni dei sensi, osserva quelle che sono addormentate e ritorna allo stato di veglia.

Riguardo a ciò ci sono i seguenti versi: l’infinito, splendente [hiraṇmaya, lett. aureo] Puruṣa, la cui luce è pura Coscienza, si muove da solo attraverso gli stati di veglia e di sogno, di questo e del prossimo mondo e, lasciando il corpo inerte in stato di sogno, cioè dopo aver messo da parte il corpo, essendo dotato della “visione che non cessa mai”, come fosse sveglio, ossia portando con sé le funzioni luminose dei sensi, osserva quelle funzioni del sogno e tutte le cose esterne e interne che dipendono dalle modificazioni della mente e che appaiono come impressioni; cioè quelle cose che hanno cessato di essere nelle loro forme originali. In altre parole, egli le illumina per mezzo della sua costante visione. E di nuovo ritorna allo stato di veglia al fine di agire.

12. Il Puruṣa risplendente che è immortale e si muove da solo, sostiene il nido abbandonato (il corpo) con il prāṇa e vaga fuori di esso. Essendo immortale, va ovunque vuole.

Similmente, il Puruṣa mantiene vivo il nido abbandonato, ossia il corpo, per mezzo del prāṇa che ha cinque funzioni, altrimenti si sarebbe portati a pensare a esso come morto. È abbandonato, perché esso forma l’aggregato di molte cose impure ed è perciò estremamente disprezzabile. Nel mentre, egli stesso vaga fuori del nido. Anche se egli sogna rimanendo nello stesso corpo, tuttavia, dato che non c’è connessione con esso, come l’etere nel corpo, si parla di lui come se vagasse fuori. Essendo immortale, va ovunque vuole. Perché qualsiasi cosa desideri la ottiene in forma di impressione.

13. In sogno lo splendente, a seconda che raggiunga condizioni superiori o inferiori, crea innumerevoli forme. È come se godesse della compagnia di donne, come se ridesse; oppure è come se vedesse anche cose terribili.

Inoltre, in sogno lo splendente, a seconda che raggiunga condizioni superiori o inferiori, quelle più elevate in quanto divinità, quelle inferiori come animale spregevole, assume innumerevoli forme a seconda delle impressioni. Sembra felice in compagnia di donne, sembra ridere con amici, oppure pare che veda cose terribili come leoni o tigri.

14. “Tutti vedono ciò di cui si diverte, ma nessuno vede lui”. Essi dicono: “Non svegliarlo bruscamente”. Se non rientra attraverso la corretta apertura di senso, rende difficile al medico mantenergli vivo il corpo. Alcuni, invece, dicono che lo stato di sogno non è diverso dallo stato di veglia, perché tutte le cose che egli vede in veglia, le vede anche in sogno. (Ma questo non è corretto) perché nello stato di sogno l’uomo diventa lui stesso la luce. [Janaka disse a Yājñavalkya:] “Ti donerò mille vacche, o Signore. Di grazia, istruiscimi ancora sulla Liberazione.”

“Tutti vedono ciò di cui si diverte” cioè villaggi, città, donne, cibo, ecc., sotto forma di impressioni evocate dal Sé, “ma nessuno vede lui”. È un peccato che, sebbene il Sé sia completamente distinto dal corpo e dai sensi e sia proprio sotto agli occhi di tutti, la gente, essendo in sofferenza, non lo veda, nonostante la sua possibilità d’essere percepito. In questo modo la śruti commisera gli uomini. L’idea è che in sogno il Sé è completamente distinto [da corpo, sensi e mente] ed è egli stesso la luce. Essi dicono “non svegliarlo bruscamente”. C’è una diffusa convinzione che riconosce che in sogno la luce del Sé è completamente separata dal corpo e dai sensi. Quel è questa convinzione? I medici e altri ancora dicono “non svegliate di colpo e con violenza un uomo che dorme”. Dicono così perché essi osservano che il Sé, per andare in sogno, esce dal corpo dello stato di veglia, attraverso le aperture delle percezioni sensorie, rimanendone isolato all’esterno. E quindi dicono di non svegliarlo bruscamente. Essi vedono anche il pericolo che se il Sé è risvegliato bruscamente, potrebbe non ritrovare le giuste porte della percezione sensoria per poter rientrare. Perciò la śruti dice “se non rientra attraverso la corretta apertura di senso, rende difficile al medico mantenergli vivo il corpo”. Il Sé non deve necessariamente rientrare per la stessa apertura di percezione sensoria da cui è uscito, portando le luminose funzioni degli organi di senso. Talvolta può rientrare attraverso la porta d’un altro senso. In quel caso possono, però, verificarsi danni come la cecità, la sordità, ecc., rendendo difficile la manutenzione del corpo; vale a dire, il corpo potrebbe non rispondere ai trattamenti. Perciò, in virtù di questa idea condivisa, si è al corrente dell’autoluminosità del Sé nel sogno. Identificandosi con il sogno, il Sé trascende le forme della morte. Perciò esso stesso è la luce del sogno. “Alcuni, invece, dicono che lo stato di sogno non è diverso dallo stato di veglia”; cioè lo stato di sogno, che è il legame tra questo mondo e il prossimo, non sarebbe distinto da entrambi. Cos’è dunque? È identico a questo mondo, ossia allo stato di veglia. Supponendo che sia così, che cosa ne consegue? Ascolta: se questo stato di sogno fosse lo stesso stato di veglia, allora il Sé non sarebbe distinto da corpo e sensi, ma mescolato con essi; quindi il Sé non sarebbe la luce stessa. Così, allo scopo di confutare l’autoluminosità, questi altri dicono che lo stato di sogno è lo stesso dello stato di veglia. A tal fine aggiungono quest’altra ragione: infatti l’uomo vede in sogno solo quelle cose, elefanti e simili, che vede in stato di veglia. Questo non è corretto, dato che allora gli organi di senso sono inattivi. Si vedono i sogni soltanto quando i sensi hanno smesso di funzionare. Perciò, non c’è alcuna altra possibilità che lì ci sia altra luce (se non il Sé). Quindi si dice “Lì non ci sono né carri né animali, ecc.” (IV.3.10). Perciò nello stato di sogno l’uomo stesso diventa luce. Che il Sé sia esso stesso luminoso è stato dimostrato con l’esempio del sogno, quando esso trascende le forme della morte. Dato che si muove alternatamente tra questo mondo e il prossimo, è distinto da essi. Analogamente, è distinto dalle dimore [e dai corpi] della veglia e del sogno. E, dato che vi si muove alternatamente, com’è stato dimostrato da Yājñavalkya, esso è eterno. Quindi Janaka disse «Io ti donerò mille vacche (IV.3.15) in cambio della conoscenza ricevuta. Io che sono stato così istruito da te, o riverito Signore, ti offro mille vacche. Ti ho posto le domande sulla Liberazione come desideravo. Il tuo insegnamento sul Sé è utile a questo proposito. Come lo strumento che serve allo scopo di cui sopra, esso costituisce solo una parte di ciò di cui ho bisogno. Quindi, di grazia, istruiscimi ancora proprio sulla Liberazione (IV.3.15), cosicché possa avere il piacere di sentire in che modo la mia domanda è esaudita e come sarò completamente liberato dal saṃsāra con la tua grazia.» Il dono di mille vacche è per risolvere il significato della parola Liberazione”. Ciò che è stato presentato (all’inizio di questa sezione), dicendo “è con la luce del Sé che egli mangia, ecc.,” (IV.3.6), è stato stabilito nello stato di sogno in virtù del senso sorto dal passaggio “in questo stato l’uomo diventa egli stesso luce” (IV.3.9). Ma ciò che è stato detto prima con le parole “identificandosi con il sogno, egli trascende questo mondo e le forme della morte” (IV.3.7), è stato preso nel senso che il Sé trascende solo le forme della morte, non la morte stessa. In sogno il Sé, sebbene se ne sia andato dal corpo e dai sensi, è visto provare gioia, paura, ecc., Perciò certamente non ha trasceso la morte. Si vedono gli effetti della morte (cioè l’azione), come gioia e paura. Ma se fosse limitato dalla morte per sua natura, allora non potrebbe raggiungere la Liberazione, poiché nessuno può abbandonare la sua propria natura. Se la morte non è la natura del Sé, allora la Liberazione da essa è possibile.

15. Dopo aver fruito e vagato, semplicemente visionando (gli effetti di) merito e demerito (in sogno), egli staziona nello stato di sonno profondo e ritorna in senso inverso al suo stato precedente, cioè a quello di sogno. Egli non è contaminato da ciò che vede in quello stato, perché il Puruṣa ne è distaccato. “È proprio così, Yajnakalkya. Io ti donerò mille vacche, o riverito Signore. Di grazia, istruiscimi ancora proprio sulla Liberazione (disse Janaka)”.

In vista di mostrare per quale ragione la morte non è un attributo del Sé, Yājñavalkya, dopo che Janaka glielo aveva già richiesto con queste parole “di grazia, istruiscimi ancora proprio sulla Liberazione”, continuò. Egli, l’autoluminoso Puruṣa di cui stiamo trattando, che è stato descritto nello stato di sogno, poi staziona nello stato di sonno profondo. Samprasāda (quiete perfetta)è quello stato in cui si gode della più profonda tranquillità. In sogno, egli sperimenta una tranquillità inferiore, avendo abbandonato le impurità che sorgono dalla commistione delle innumerevoli attività del corpo e dei sensi della veglia. Ma qui (nel sonno profondo), egli ottiene la più elevata serenità. Quindi, lo stato di sonno profondo è detto samprasāda; e del Sé, in quello stato, sarà poi detto “egli è al di là di tutte le afflizioni del cuore” (IV.3.22), ed “egli diventa puro come l’acqua, il Testimone, uno e non duale” (IV.3.32). Egli rimane nello stato di sonno profondo dopo aver raggiunto gradualmente la più profonda tranquillità. Come raggiunge quello stato? Dopo aver fruito, cioè nello stesso sogno egli, dopo aver sperimentato il piacere di incontrare amici, parenti e altri, dopo aver vagato e fruito in molti modi, alla fine, provando tedio che risulta dal fatto di vedere semplicemente e di non compiere meriti e demeriti, cioè i loro risultati (felicità e dolore), è desideroso di entrare nello stato di sonno profondo. Abbiamo già detto che lì felicità e dolore non possono essere sperimentati direttamente. Quindi non è vincolato a essi. Colui che compie atti buoni e cattivi, è davvero vincolato da essi, non colui che semplicemente li vede. Quindi, identificandosi al sonno, il Sé trascende anche la morte e non semplicemente le sue forme. Perciò la morte non può essere considerata la sua natura. Se la morte fosse la sua natura, il Sé agirebbe anche in sonno. Ma non lo fa. Se l’azione fosse la natura del Sé, non potrebbe mai ottenere la Liberazione. Ma, poiché l’azione è assente in sonno, quella non è la sua natura. Quindi, è giusto dire che è libero dalla morte in forma di meriti e demeriti.

Oppositore: Ma l’azione, non è forse la sua natura in stato di veglia?

Risposta: No. Ciò è dovuto al suo essere condizionato dalle aggiunte limitanti, come l’intelletto, ecc. L’apparente attività è stata spiegata dalla frase “è come se pensasse e si muovesse” (IV.3.7). Perciò, dato che in sogno il Sé trascende completamente le forme della morte, non può essere considerata la sua natura, né si dovrebbe dubitare della Liberazione. Dopo aver […] vagato in quello stato, cioè provando il tedio che risulta da ciò, e poi, dopo aver sperimentato lo stato di sonno profondo, egli ritorna in senso inverso; l’atto di andare è aya e andare attraverso rifacendo lo stesso percorso, è nyāya, vale a dire ripercorrendo il sentiero, ritorna in senso inverso al suo stato precedente, cioè a quello di sogno, da cui è entrato in sonno profondo e a cui ritorna. Come si sa che non si compie alcun atto buono o cattivo in sogno, ma che semplicemente se ne osservano i risultati? (Alcuni potrebbero pensare così:) “Come agisce nello stato di veglia, così deve agire anche nello stato di sogno, dato che la visione avviene in entrambi gli stati allo stesso modo”. Invece, si dice egli [il Sé] non è contaminato da qualsiasi cosa di buono e di cattivo vede in quello stato di sogno. Cioè dai risultati del bene e del male, il che significa che non è affatto legato. Se egli veramente compisse qualcosa in sogno, sarebbe da questo vincolato e ciò continuerebbe a legarlo anche dopo essersi risvegliato. Ma non si è mai sentito che un uomo sia vincolato dalle azioni compiute in sogno. Nessuno si considera colpevole per aver commesso un atto malvagio in sogno e nessuno che ne venisse a conoscenza potrebbe rimproverarlo. Quindi, non è contaminato da quelle azioni. In sogno solo pare di compiere azioni, ma lì non c’è nessuna azione vera, com’è nel mantra già citato che dice, è come se godesse della compagnia di donne (IV.3.13). Le persone che raccontano i loro sogni usano sempre le parole come se; per esempio “oggi ho visto come se gli elefanti si radunassero in un luogo e corressero”. Quindi il Sé in sogno non agisce realmente. Com’è che in sogno non agisce realmente? L’azione è causata dal contatto del corpo e sensi, che hanno una forma, con qualcos’altro che ha forma. Ma non si è mai vista agire una cosa senza forma; e il Sé è senza forma, quindi non ne è contaminato. Poiché questo Puruṣa è distaccato, non è toccato da ciò che si vede in sogno. Quindi la proprietà dell’azione non esiste nel caso del Sé, perché Puruṣa ne è distaccato. Quindi è immortale. “È proprio così, Yājñavalkya. Io ti donerò mille vacche, o riverito Signore; di grazia, ora istruiscimi ancora proprio sulla Liberazione” (IV.3.15), perché mi hai completamente dimostrato la libertà del Sé dall’azione che è parte del significato della parola Liberazione.

Oppositore: Prima è stato detto, con le parole “perché il Puruṣa ne è distaccato”, che il distacco del Sé è la causa della sua non attività. Prima è stato detto anche che, spinto dall’azione passata essendo immortale, va ovunque vuole. E il desiderio è un attaccamento, perciò la ragione citata, cioè perché il Puruṣa ne è distaccato non è appropriata.

Risposta: Non è così. Ora ti dimostrerò perché è distaccato.

16. Dopo aver fruito e vagato nello stato di sogno, semplicemente visionando gli effetti dei meriti e dei demeriti, egli ritorna in senso inverso al suo stato precedente, cioè a quello di veglia. Egli non è contaminato da ciò che vede in quello stato, perché il Puruṣa ne è distaccato. “È proprio così, Yājñavalkya. Ti donerò mille vacche, o riverito Signore; di grazia, istruiscimi ancora proprio sulla Liberazione”.

Dopo aver fruito e vagato nello stato di sogno, questo Puruṣa, semplicemente visionando gli effetti dei meriti e dei demeriti, ritorna in senso inverso dallo stato di sonno profondo al suo stato precedente, cioè a quello di veglia: tutto questo deve essere inteso com’è stato spiegato nel quindicesimo mantra. Perciò questo Puruṣa è distaccato. Se egli fosse preso dall’attaccamento o dal desiderio dello stato di sogno, ritornato allo stato di veglia sarebbe contaminato dal male dovuto a questo attaccamento. Proprio come al suo ritorno allo stato di veglia, non è contaminato dal male che sorge dall’attaccamento nello stato di sogno, poiché in quello stato è libero da attaccamento, così non è macchiato neanche dal male dell’attaccamento che insorge nello stato di veglia. Così ora si dice:

17. Dopo aver fruito e vagato nello stato di veglia, semplicemente visionando gli effetti dei meriti e dei demeriti, egli ritorna in senso inverso al suo stato precedente, cioè a quello di sogno”.

La frase dopo aver fruito e vagato nello stato di veglia, ecc., deve essere intesa come nei due mantra precedenti. Non è contaminato da ciò che vede nello stato di veglia, perché questo infinito Puruṣa ne è distaccato.

Oppositore: Come si sa che semplicemente vede? È un fatto che egli compie azioni buone e cattive nello stato di veglia e che ne vede anche i loro risultati.

Risposta: Non è così. Perché la sua capacità di azione è dovuta semplicemente al suo illuminare i fattori dell’azione (cioè l’agente, il risultato e il resto). I passaggi come “è grazie alla luce del Sé che egli sta” (IV.3.6), mostra che l’aggregato di corpo e sensi è rivelato dalla luce del Sé. Perciò, la capacità di azione è attribuita solo in senso figurato al Sé, in quanto per sua natura egli non agisce. In questo senso si è detto “è come se pensasse e si muovesse” (IV.3.7). Il suo agire è semplicemente una creazione delle aggiunte limitanti (upādhi), cioè dell’intelletto, ecc. Non è la sua natura, ma qui il Sé è descritto dal punto di vista della Realtà senza essere associato con le aggiunte limitanti, come se stesse “semplicemente visionando gli effetti dei meriti e dei demeriti”, senza compierli realmente. Così, non c’è alcuna contraddizione fra questo passaggio e il precedente, in quanto il Sé, privo delle aggiunte limitanti, in realtà non agisce e non è contaminato da alcun risultato di azione. Così disse il Signore “Essendo senza inizio e senza attributi, questo supremo Sé imperituro, sebbene posto nel corpo, o Kaunteya, non agisce né è contaminato”(BhG XIII.31). Per la stessa ragione, il dono delle mille vacche è perché Yājñavalkya ha dimostrato che il Sé è libero dai desideri. Così, con i passaggi dopo aver fruito e vagato nello stato di sogno, e dopo aver fruito e vagato nello stato di veglia (IV.3.16-17), è svelato il non attaccamento del Sé. Infatti, entrando nello stato di sogno e diventando pacificato (in sonno profondo), non è contaminato da qualsiasi cosa abbia fatto in stato di veglia, perché lì non si trova alcuna azione, come rubare: perciò il Sé, in quei tre stati, è sempre distaccato per natura. Per questo è immortale e distinto dagli attributi di quegli stati. Egli ritorna in senso inverso al suo stato precedente, cioè a quello di sogno. Dato che con la parola svapna, lo stato di sogno, che comporta la capacità di vedere, è già stato menzionato, la parola anta [fine] serve come termine qualificativo (per significare la fine del sogno); e con l’espressione “proprio così fa questo Puruṣa che s’affretta verso quello stato (seguente)” (IV.3.19), la śruti indica lo stato di sonno profondo.

Se, tuttavia, si sostiene, facendo riferimento ai seguenti passaggi, “dopo aver fruito e vagato nello stato di sogno” (IV.3.34) e “così fa questo Puruṣa che si muove in entrambi questi stati, cioè negli stati di sogno e di veglia” (IV.3.18), che anche qui la parola svapnānta indica lo stato di sogno dotato della capacità di vedere visioni, in tale interpretazione non c’è nulla di sbagliato, poiché il distacco del Sé, che qui si vuole stabilire è, in tal modo, compiutamente dimostrato.

Pertanto, quando ritorna allo stato onirico dopo aver fruito e vagato nello stato di veglia, semplicemente visionando gli effetti dei meriti e dei demeriti (IV.3.17), egli non non porta con sé i mali dello stato di veglia. Il Sé, il Puruṣa, è proprio luce ed è distinto da corpo e sensi come anche dalle loro cause, cioè dal desiderio e dall’azione, perché è distaccato, e la ragione del suo non attaccamento è stata esposta nei tre passaggi che affermano “perché il Puruṣa ne è distaccato” (IV.3.15). Perciò il distacco del Sé è provato, perché si muove dallo stato di veglia a quello di sogno, da quello di sogno allo stato di sonno profondo e, da quello, di nuovo allo stato di sogno e alla veglia, ritornando poi allo stato di sogno e così via. Questo prova che il Sé è distinto dai tre stati. Questo è stato dimostrato prima nel mantra “identificandosi con il sogno, va oltre questo mondo che consiste nelle forme della morte” (IV.3.7). Avendone abbondantemente discusso, rimane soltanto un esempio ora citato dalla śruti.

18. Proprio come un grande pesce che nuota verso le rive del fiume a est e a ovest ripetutamente, così fa questo Puruṣa che si muove verso entrambi questi stati, cioè negli stati di sogno e di veglia.

Per illustrare l’argomento precedente si porta questo esempio. Proprio come nell’esperienza comune un grande pesce si muove liberamente senza essere impedito dalle correnti del fiume, anzi fendendole, e nuota verso entrambe le rive del fiume a est e a ovest ripetutamente e, facendo così, non è impedito dall’impeto delle correnti, così fa questo Puruṣa muovendosi verso entrambi gli stati. Quali sono questi stati? Quelli di sogno e di veglia. Lo scopo di citare questo esempio è per illustrare che l’aggregato di corpo e sensi, che sono le forme della morte, e altre cause come desiderio e azione, sono solo gli attributi del non-Sé e che il Sé è distinto da essi. Questo è già stato spiegato in dettaglio (IV.3.18). Lì l’autoluminoso Sé, separato dagli aggregati di corpo e sensi, è stato descritto come distinto dal desiderio e dall’azione, perché si muove nei tre stati in continuazione. Non è dotato per natura degli attributi della trasmigrazione. Infatti, l’esistenza trasmigratoria, sovrapposta a lui per ignoranza, è causata dalle aggiunte limitanti. Così è spiegato il senso dell’intero passaggio. Lì, i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo sono stati descritti separatamente, e non come un tutt’uno da un punto di vista comprensivo. Perché nello stato di veglia il Sé appare, a causa dell’ignoranza, come avesse attaccamento, morte (azione) e l’aggregato di corpo e sensi. Nello stato di sogno è visto, invece, come se possedesse desiderio e come se fosse libero dalle forme della morte. E, ancora, nello stato di sonno profondo è perfettamente sereno e distaccato, questo distacco apparendo come una caratteristica aggiuntiva. Se si considerano tutti questi passaggi assieme, il senso che ne risulta è che il Sé è eterno, libero, cosciente e puro (nitya, mukta, buddha, śuddha). Questo punto di vista comprensivo non è stato ancora trattato: per mostrarlo segue il prossimo mantra. Si stabilirà poi che il Sé diventa tale solo nello stato di sonno profondo: “Quella è la sua forma, priva di desiderio, libero da mali e senza paura” (IV.3.21). Perché il Sé desidera entrare in questo unico stato di sonno profondo descritto sopra? Ciò sarà spiegato nel prossimo mantra con un esempio che lo renderà chiaro.

19. Proprio come un’aquila o un falco che, avendo volato nel cielo, è esausto e, allargando le ali si dirige al suo nido, proprio così fa questo Puruṣa che s’affretta verso quello stato (di sonno profondo) in cui, addormentandosi, non ha alcun desiderio e non vede alcun sogno.

Proprio come un’aquila o un falco girando in cielo si stanca e allargando le ali si dirige verso il suo nido (samlaya), così fa questo Puruṣa che ritorna a quello stato in cui, addormentandosi, non desidera più fruire e non vede alcun sogno. Lo stato definito dalla parola anta (fine) è descritto dalla precedente espressione cioè “in cui, addormentandosi, non ha alcun desiderio e non vede alcun sogno ”. Con l’espressione non ha alcun desiderio di fruire, tutti i desideri degli stati di sogno e di veglia sono respinti. E similmente con le parole non vede alcun sogno, si dovrebbe intendere che qualsiasi cosa si sia vista, anche in veglia, è considerata dalla śruti come sogno. Perciò la śruti dice non vede alcun sogno. Analogamente, troviamo un altro passaggio della śruti: “per lui ci sono tre luoghi dove stare e tre stati di sogno” (AiU I.3.12). Proprio come l’uccello dell’esempio torna al suo nido per riposarsi dalla stanchezza causata dal volo, così, il sé individuale, legato dai risultati delle azioni dovuti al contatto con il corpo e i sensi negli stati di sogno e di veglia, giace esausto come l’uccello; questi, per ottenere riposo, rientra nel suo nido, vale a dire nel suo proprio Sé, distinto da tutti gli attributi della trasmigrazione e privo di tutti gli sforzi dovuti all’azione, compresi i suoi strumenti e risultati. Se questa libertà da tutti gli attributi della trasmigrazione è la natura del Sé, allora i suoi attributi trasmigratori sono dovuti a qualche altra causa, cioè alle aggiunte limitanti. Se è l’ignoranza che causa l’esistenza trasmigratoria per mezzo delle aggiunte limitanti, quell’ignoranza è la sua natura caratteristica o è accidentale come il desiderio e l’azione? Se è accidentale, allora la Liberazione è possibile. Ma perché deve essere accidentale? Perché l’ignoranza non può essere l’attributo naturale del Sé? In vista di determinare la natura dell’ignoranza, che è l’origine di tutti i mali, la śruti procede:

20. In lui ci sono i nervi chiamati hitā, sottili come capelli tagliati per lungo in mille parti e pieni di fluidi bianchi, blu, marroni, verdi e rossi. Allorché (in stato di sogno) egli ha l’impressione di essere ucciso o sopraffatto o schiacciato da un elefante, o come se cadesse in un pozzo profondo, in breve, egli evoca in quel momento, per ignoranza, tutte le cose terribili che ha vissuto nello stato di veglia. Quando sente di essere diventato un Dio o un Re o pensa “Io stesso sono Tutto questo”, allora quello è la condizione più elevata.

In lui, cioè nell’uomo che ha mani e testa, ecc., ci sono quei canali sottili chiamati hitā (‘rapidi’) che sono sottili come un capello tagliato in mille parti e pieni di fluidi bianchi, blu, marroni, verdi e rossi, il che significa che sono riempiti di varie essenze. I colori di questi fluidi (essenze di mescolanze di elementi prodotti da linfa, bile e flemma) sono molti e vari. Il corpo sottile, che consiste di diciassette componenti, è situato in quei canali sottili che posseggono la sottigliezza della millesima parte di un capello, riempiti con fluidi bianchi, ecc., e diffusi in tutto il corpo. Tutte le impressioni che insorgono dall’esperienza delle caratteristiche elevate o abiette dell’esistenza trasmigratoria, dipendono da questo. Quel corpo sottile, che è la sede delle impressioni, è trasparente come un cristallo. A causa del contatto con tali aggiunte limitanti, come i fluidi nei nervi, esso, spinto dai meriti e dai demeriti delle vite precedenti, subisce modificazioni e si manifesta come impressioni con vari tipi di forme, cioè donne, carri, elefanti, ecc. Ora, quando insorge la falsa conoscenza chiamata ignoranza, spinta dalle impressioni passate, accade che si pensi “Dei nemici o dei ladri si avvicinano per uccidermi”, e il testo procede spiegando che egli, il sognatore, allora ha l’impressione di essere ucciso o sopraffatto. Ma nessuno è davvero ucciso né nessuno lo sopraffà; è semplicemente un’illusione dovuta alle impressioni causate dall’ignoranza. O sopraffatto o schiacciato da un elefante, o come se cadesse in un pozzo profondo: egli immagina se stesso in quella situazione. Come è evidenziato dalla sofferenza che si prova, si tratta di una falsa impressione estremamente sgradevole che sorge in quanto risultato dei demeriti del passato e che ha la sua sede nelle modificazioni della mente. Che altro dire? Qualsiasi orribile esperienza qualcuno abbia passato nello stato di veglia a causa d’un elefante, egli la evoca nel suo stato di sogno, senza alcuna reale presenza di un elefante, a causa delle impressioni dovute all’ignoranza. Allora, non appena l’ignoranza diminuisce e la conoscenza aumenta, qual è l’oggetto e la natura di tale conoscenza? Questo lo spiega il testo: quando sente di essere diventato un Dio, cioè quando nello stato di veglia, tramite meditazione, insorge la conoscenza di un Dio, in base alle impressioni da ciò generate, egli pensa di essere quel Dio. Lo stesso succede per lo stato di sogno: quando sente di essere diventato […] un Re; l’idea è che se qualcuno è stato incoronato Re in veglia, anche in sogno pensa di essere un Re, essendo pervaso dalle impressioni della regalità. Similmente, quando la sua ignoranza in stato di veglia è considerevolmente ridotta e insorge la conoscenza di essere il Tutto, anche nello stato di sogno pensa, spinto da queste impressioni: io stesso sono Tutto questo. Questa sensazione di essere Tutto è lo stato più elevato, lo stato naturale del Sé supremo. Immediatamente prima di questa consapevolezza di essere uno con il Tutto, quando si osserva ogni cosa come differente da se stesso, anche se solo per lo spessore di un capello, pensando “Questo non è me stesso”, quello stato appartiene ancora all’ignoranza. Gli stati, dovuti all’ignoranza, in cui ci si identifica al non-Sé, fino agli oggetti inerti, sono condizioni inferiori. Lo stato di cui si è parlato prima, ovvero di essere uno con il Tutto, completo, senza interno né esterno, è lo stato supremo in comparazione con gli stati che consistono nell’identificarsi agli oggetti. Perciò, quando l’ignoranza si riduce e la conoscenza raggiunge il culmine, si raggiunge lo stato di essere uno con ogni cosa, vale a dire lo stato supremo. Questo risultato della conoscenza è così percepito direttamente, proprio come è percepita l’autoluminosità del Sé nello stato di sogno2. Questo è il senso. Similmente, quando aumenta l’ignoranza e la conoscenza diminuisce, il risultato dell’ignoranza è direttamente percepito nel sogno: allora (in stato di sogno) egli ha l’impressione di essere ucciso o sopraffatto, ecc. Gli effetti della conoscenza e dell’ignoranza, perciò, consistono nello stato di essere il Sé di tutto e nello stato di essere il sé limitato. Per mezzo della conoscenza, l’uomo diventa il Sé di Tutto e cessa di essere così nell’ignoranza cioè separato da altro. Quando diventa opposto a ciò da cui è separato, allora è ucciso, sopraffatto o schiacciato. Quando cessa di essere uno con tutto (cioè nell’ignoranza), allora ciò è dovuto alla separazione dovuta agli effetti dell’ignoranza. Ma quando si è uno con Tutto, da che cosa si dovrebbe essere separati? A che cosa dovrebbe essere opposto, quando non c’è altro da Sé? Da chi dovrebbe essere ucciso, sopraffatto o schiacciato? Quindi la natura dell’ignoranza è che il Puruṣa, nonostante sia uno con Tutto, guarda a se stesso come non fosse uno con Tutto a causa dell’ignoranza che presenta oggetti altri dal Sé, che sono non esistenti e fanno del Sé qualcosa che non si identifica con Tutto. Perciò si sviluppa il desiderio di ottenere quello da cui si è separati. Il desiderio porta all’azione da cui procedono i risultati. Solo di questo è stato trattato qui sopra: il seguito3 sarà discusso più avanti con queste parole “Dove c’è dualità, per così dire, allora è come se uno vedesse qualcosa” (IV.5.15). È stata così mostrata la natura dell’ignoranza assieme ai suoi effetti. E, al contrario, è anche stato mostrato l’effetto della conoscenza che consiste nell’identità con il Tutto. L’ignoranza non è un attributo naturale del Sé, in quanto diminuisce quando la conoscenza aumenta. Quando la conoscenza raggiunge il culmine e il Sé si identifica con Tutto, l’ignoranza scompare, come la nozione del serpente sulla corda svanisce conoscendo la corda. Questo è stato espresso con il passaggio:”Quando per il conoscitore di Brahman ogni cosa è diventata il Sé, allora che cosa potrebbe vedere e con che cosa?” (IV.5.15), ecc. Quindi l’ignoranza non è attributo naturale del Sé, perché non si può abbandonare la propria natura, proprio come il sole non può abbandonare la sua luce e il suo calore. Perciò la Liberazione dall’ignoranza è possibile. Ora, la Liberazione, che consiste nell’essere uno con Tutto, che è il risultato della conoscenza priva di azione e dei suoi fattori e risultati e in cui non c’è affatto ignoranza, desiderio e azione, sarà direttamente dimostrata. Questo è già stato espresso nel passaggio: Puruṣa […] addormentandosi (in sonno profondo), non ha alcun desiderio e non vede alcun sogno.

  1. In questo brano della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad si intrecciano due distinte concezioni: l’avasthātraya mīmāṃsā, tipicamente vedāntica, e il jīvasaṅkramaṇa, la trasmigrazione dei jīva nel saṃsāra, che concerne tutte le vie del non-Supremo dedite al karma kāṇḍa. Il punto d’incrocio tra le due concezioni consiste nel fatto che le vie del non-Supremo considerano che alla fine della vita nel mondo della veglia, il jīva individuale transita per uno stato postumo di dannazione, di salvezza o di unione con Hiraṇyagarbha nel Brahmaloka, corrispondente al mondo del sogno. In questo stato il jīva fruisce delle azioni buone o malvagie compiute in vita durante la veglia, senza però poter operare nuovo karma. Questo prolungamento della vita individuale si sviluppa, dunque, nel godimento o nella sofferenza degli effetti delle azioni passate (karmaphala). Il post mortem si sperimenta dunque in un bhogaloka. Una volta esaurita la fruizione dei karmaphala, il jīva trasmigra in un altro mondo (paraloka) in stato di veglia, dove potrà nuovamente compiere karma. Si tratta, dunque, di una rinascita (punarjamna) in un karmaloka. Il lettore deve però avere l’accortezza di distinguere lo stato di veglia e lo stato di sogno considerati in questa prospettiva dell’uomo ignorante, dalla dottrina-metodo vedāntico delle tre avasthā che ha in vista il mokṣa. Il commento di Pūjya Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī, che sarà pubblicato in coda a questa traduzione della śruti e del bhāṣya, farà del tutto chiarezza in proposito.[↩]
  2. Ritorna in questo passaggio del commento del Bhāṣyakāra il punto di vista per cui lo stato sogno può essere considerato intermedio tra la veglia in questo mondo e nel prossimo mondo in cui trasmigrare. In tale condizione sottile si può soffrire per gli effetti delle azioni compiute in vita sotto forma di animale spregevole, oppure godere sotto forma di un Re, di un Dio o della situazione suprema, essendosi accorpato al Tutto. Quest’ultimo caso corrisponde al Brahmaloka in cui il trasmigrante si unisce a Hiraṇyagarbha-Tuttoin quanto jīva ghana. La conoscenza di cui si tratta, perciò, aumentando e decrescendo, è quella non-suprema (jñāpti o pramā) [N.d.C.].[↩]
  3. Il “seguito” allude alla conoscenza suprema (jñāna) che porta alla Liberazione, di cui si tratterà in seguito [N.d.C.].[↩]