Adhyāsa Bhāṣya Sugama

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

5. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

Si stava discutendo dell’adhyāsa secondo quei vedāntin mūlāvidyāvādin che noi definiamo ‘settari’(ekadeśin) in quanto seguono solo parzialmente l’Advaita śaṃkariano. Non soltanto propongono una spiegazione diversa su come avviene la sovrapposizione reciproca di Ātman e anātman, ma si basano su certi presupposti contrari alla esperienza generale. Affermano che adhyāsa è un evento, è il prodotto di un processo, per cui anche ciò che viene sovrapposto (adhyasta) è un prodotto. Come per ogni prodotto, cioè per un effetto, si richiede l’esistenza di una causa materiale.

Su tutto ciò è intervenuto anche Śrī Śrī Prabuddhānanda Svāmījī che ha replicato loro punto per punto. Anzitutto, Svāmījī ha posto il seguente dubbio: quando, prendendo coscienza che si tratta di una conchiglia di madreperla, è annullata l’apparenza dell’argento, anche la conoscenza dell’argento viene rimossa. Invece, essi sostengono che nella coscienza della corda c’è un ajñānam, un’ignoranza positiva che si trasforma in serpente. Inoltre, poiché la conoscenza richiede sempre necessariamente un oggetto, la distruzione della conoscenza dell’argento non può scomparire assieme all’argento. Ossia, come il serpente si occulta nella corda, l’argento si fonde nella sua causa materiale (upādāna kāraṇam avidyā), quell’ignoranza associata alla coscienza della conchiglia.

Svāmī Prabuddhānanda a fil di logica controbatte che, se si annulla il serpente e si riconosce la corda, la corda è conosciuta una volta per tutte e non si potrà più prendere la corda per un serpente. Ma essi sostengono che si può scambiare la corda per un serpente ogni qualvolta ci si trova al buio. Questo errore può ripresentarsi ripetutamente facendoci ricadere nello stesso sbaglio. L’avidyā che è attaccata alla coscienza della corda e che si trasforma in serpente, non sarebbe, dunque, distrutta veramente; si fonde nell’avidyā sostanziale ed è per questo che non è visibile. Ciò significa che non viene rimossa in modo permanente e, perciò, può riapparire nuovamente.

Essi aggiungono anche che se non si conosce il sostrato (adhiṣṭhāna) dell’ignoranza sostanziale (mūlāvidyā) vale a dire Brahman, Caitanya, Ātman o Sākṣin che dir si voglia, le avidyā degli oggetti non se ne andranno. Perciò se ci sono avidyā che si trasformano in serpente, in argento, in rapinatore, ecc., esse spariranno definitivamente solo conoscendo Brahman. Riconoscendo solo la corda come può il serpente essere del tutto distrutto? Infatti, poiché il serpente è prodotto da avidyā questa se ne andrà via solo conoscendo Brahman. L’ajñānam se ne andrà del tutto dalla corda e da tutti gli altri oggetti solo ottenendo il Brahma jñānam. Ma finché non si conosce il Brahman, si continuerà a scambiare la corda per un serpente.

Se tutti i singoli fraintendimenti sono dovuti all’ignoranza, tutte le avidyā fanno parte dell’unica avidyā che è la mūlāvidyā di Paramātman. Per conoscere il Brahman si deve rimuovere l’ignoranza totale e, così, si rimuovono anche tutte gli ajñānam parziali che fanno conoscere in modo sbagliato gli oggetti mondani.

In breve, ci sarebbero vari ajñānam che riguardano i molteplici oggetti e tutte queste ignoranze sono parte di quella mūlāvidyā che è l’ajñānam di Brahman. Quindi, finché non si conosce Brahman, mūlāvidyā non viene rimossa. Ma finché non è rimossa, nemmeno tutti questi piccoli ajñānam che fanno parte di mūlāvidyā possono essere rimossi. Perciò, quando si scambia la corda per un serpente, come si può rimuovere il serpente per riconoscere che in realtà si tratta di una corda? La loro risposta è che il serpente non può essere rimosso in modo definitivo, ma che rientra nella corda. La corda ha una coscienza (caitanyam); l’ajñānam della corda è attaccato a quel caitanyam e quello stesso ajñānam si trasforma in serpente. Perciò quando si porta una luce più forte a rischiarare la penombra, il serpente semplicemente si ritira nell’ajñānam della corda. In questo modo, il serpente è pronto a riapparire in circostanze successive.

Questa è solo una delle tante spiegazioni. Infatti, tra i mūlāvidyāvādin ci sono molti ācārya che hanno spiegato in forma leggermente differente; tutti, però, concordano nell’affermare che se la conoscenza del sostrato (adhiṣṭhānam), cioè Paramātman, non distrugge la mūlāvidyā cheostacola la Sua conoscenza (avidyā Ātman adhyastaya Ātma jñānam virodha), tutte le ignoranze parziali continuano a riapparire.

Se si chiedesse loro: “Dunque, avidyā pertiene all’oggetto da conoscere?”, risponderebbero che avidyā non pertiene all’oggetto, ma lo ricopre. L’ignoranza avvolge la coscienza dell’oggetto, facendo così da ostacolo (virodha) solo alla conoscenza di quella coscienza. Perciò, non può essere rimossa senza la conoscenza di quel caitanyam. Non si vede più il serpente in quanto diventa invisibile fondendosi di nuovo con la corda. L’effetto semplicemente rientra nella causa; non se ne va, ma rimane lì finché non si raggiungerà il Brahma jñānam.

Ci sono due correnti di mūlāvidyā: la prima ha la sua fonte nella Pañcapādikā, l’altra nella Bhāmatī. Si dice che la Pañcapādikā sia stata scritta da Padmapāda, discepolo diretto di Śaṃkara. Tuttavia, la Pañcapādikā, che è un commento ai soli primi quattro sūtra del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya,è apparsa alcuni secoli dopo Bhagavatpāda. Ma costoro sono convinti che sia opera del discepolo diretto di Śaṃkara e, perciò, accettano ciecamente qualsiasi cosa contenga. Tra questi si conta Prakāśātma Yati che, nel XII secolo, scrisse il sotto commentario alla Pañcapādikā, intitolato Vivaraṇa. Per tale ragione questa corrente di mūlāvidyā è conosciuta come Vivaraṇa sampradāya.

L’altra corrente si rifà alla Bhāmatī, altro sotto commentario al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, il cui autore non fu certamente discepolo diretto di Śaṃkarācārya. Si tratta di Vācaspati Miśra, discepolo di tale Trilocanācārya, che la scrisse circa un secolo dopo Śaṃkara, tre-quattro generazioni più tardi. Di certo appartenne a una paramparā diversa che si reputa risalga forse a un altro discepolo di Śaṃkara rimasto, tuttavia, ignoto. La corrente Pañcapādikā-Vivaraṇa è seguita da saṃnyāsin, mentre la Bhāmatī è rappresentata generalmente da guru sposati. Infatti Padmapāda e Prakāśātma Yati furono due rinuncianti, mentre Vācaspati Miśra fu un gṛhastha.

Queste due correnti, tra loro discordanti, continuano ad essere tramandate e ciò è certamente preoccupante. Quando Śaṃkara scrisse il suo Bhāṣya, espresse ovviamente la sola visione coerente del siddhānta non duale. Ma oggi¹, chi studia il Vedānta nelle Università dello Stato laico e perfino presso diversi paṇḍita e ācārya di Advaita,si trova ad affrontare due spiegazioni per ogni punto dell’insegnamento śaṃkariano. Ovviamente ognuna delle due correnti conclama che la sua interpretazione è il vero senso dell’opera di Śaṃkara, quando, invece, le loro interpretazioni sono divergenti dall’originale e contraddittorie tra loro. Perché allora non leggere direttamente i testi di Śaṃkara? Perché cercare il senso dei suoi insegnamenti nelle interpretazioni dei sotto commentari Vivaraṇa e Bhāmatī che si smentiscono a vicenda? Come possono esserci due idee opposte tra loro circa lo stesso insegnamento?

In base a questa evidenza Satchidanandendra Svāmījī ha accantonato queste due interpretazioni e si è rifatto direttamente a Śaṃkara. In questo modo, ha dimostrato con chiarezza che per Śaṃkara adhyāsa è esattamente la stessa cosa di avidyā. Al contrario di costoro che affermano che, oltre ad adhyāsa, c’è una causa materiale positiva (mūlāvidyā) che si trasforma in adhyāsa, ha provato inequivocabilmente che, per Śaṃkara, anche la conoscenza errata (mithyā jñānam) è sempre e solo avidyā. L’avidyā non è una realtà né una sostanza positiva che possa trasformarsi in adhyāsa. L’ignoranza non è reale perché la Realtà assoluta è Coscienza-Conoscenza. Avidyā è ciò che appare per errore, ma che non esiste, come il serpente visto al posto della corda. Altrimenti, se fosse reale, dovrebbe esistere da qualche parte. Quelli che seguono il Vivaraṇa dicono, infatti, che l’avidyā è associata a Brahman, mentre il Bhāmatīkāra lo nega: l’ignoranza è attaccata al jīva. Chi cerca la verità nella via del Vedānta non può accettare due punti di vista contraddittori. E nemmeno si può accettarne uno e respingere l’altro. Perciò, Svāmījī li ha denunciati entrambi in quanto errati, dato che Śaṃkara ha ripetutamente sostenuto “adhyāso avidyā” né mai ha dichiarato che avidyā sia causa materiale di adhyāsa, come se quest’ultimo fosse un effetto distinto da essa. Secondo questo punto di vista errato ci sono due categorie di ignoranza: la prima corrisponde all’ignoranza sul Brahman-Ātman. Quando si è affetti da tale ignoranza allora ci si trova quale jīva individuale e ci si colloca nel jagat, ossia si crede nella realtà del saṃsāra e dal punto di vista microcosmico e da quello macrocosmico. La seconda ignoranza consiste nell’ignorare, fraintendere o aver dubbi sui molteplici oggetti del mondo. La prima è l’ignoranza-radice, causa di tutte le ignoranze parziali, che è attaccata al Brahman, una materia positiva, reale, coeterna e sostanziale. Quell’ignoranza che copre Brahman si trasforma in jagat. La seconda categoria d’ignoranza è quella che il jīva prova nei confronti degli oggetti esterni. Per esempio, nella semioscurità, quando non si riconosce la corda e la si scambia per un serpente, si produce il serpente. L’ignoranza che copre la corda si trasforma in serpente.

Ma, quale avidyā sta producendo il serpente? Quella insegnata dal Vivaraṇa o quella della Bhāmatī? La tradizione del Pañcapādikā-Vivaraṇa Sampradāya afferma che c’è solo un’avidyā, la quale ha, però, due livelli. Una è l’ignoranza parziale e molteplice (adhyāsa), l’altra è l’ignoranza totale unica (avidyā). Le ignoranze parziali e limitate si attaccano agli oggetti mondani. Per esempio: se non si conosce la corda, c’è l’ignoranza della corda; se non si conosce il libro, c’è l’ignoranza del libro; se non conosce il tavolo, c’è l’ignoranza del tavolo.

Anche la corrente della Bhāmatī considera due livelli di avidyā. Sono l’ignoranza-radice (mūlāvidyā) e l’ignoranza differenziata (tūlāvidyā). Tūlāvidyā è l’avidyā sugli oggetti di percezione del mondo esterno, mentre mūlāvidyā è l’avidyā sul Brahman. Adhyāsa richiede una sostanza positiva, una materia reale che aderisce a Brahman ed è la causa materiale che si trasforma in tūlāvidyā.

Ora si pone il seguente problema: come si fa a rimuovere l’ignoranza affinché il serpente sparisca? La spiegazione del Vivaraṇa è come segue: l’ignoranza avvolge la coscienza e fino a quando non si conosce la Coscienza assoluta, cioè Brahman, l’ignoranza non andrà via. Questo perché il serpente appare a causa dell’ignoranza e quell’ignoranza si attacca sia alla coscienza della corda sia alla Coscienza-Caitanya. Tutte le ignoranze che riguardano gli oggetti mondani fanno parte dell’ignoranza totale e suprema su Brahman.

In questa prospettiva, quando si avvicina un lume e si conosce la corda, il serpente va via, ma non del tutto. La causa materiale del serpente, la mūlāvidyā, ossia l’ignoranza causale (kāraṇa avidyā), non scomparirà. Con la conoscenza della corda il serpente ritorna a fondersi con questa avidyā causale e il serpente vi si nasconde. Cosa succede a tutti i fraintendimenti circa gli oggetti del mondo? Le loro singole avidyā si fonderanno temporaneamente come effetti nella loro ignoranza-causa. Perciò in qualsiasi altra occasione, tempo o luogo, ogni volta le si possono fraintendere, esse riappariranno nuovamente; spariranno nuovamente fondendosi nella loro causa e riappariranno nuovamente. La totalità delle singole ignoranze scomparirà in un colpo solo allorché si conosce il Brahman. Questo è il punto di vista della corrente Vivaraṇa.

Anche per l’autore della Bhāmatī ci sono due avidyā. Quando si scambia la corda per un serpente, è tūlāvidyā che copre la coscienza della corda. Così la corda si trasforma in serpente, ma quando conosci la coscienza della corda, il serpente scompare. In questo caso scompare definitivamente solo l’ignoranza del serpente, il che non intacca il persistere della mūlāvidyā che copre Brahman e ne impedisce la conoscenza.

Nelle sue note all’Adhyasa Bhāṣya Sugama di Pūjya Satchidānandendra Svāmījī, Svāmī Prabuddhānanda è d’una chiarezza cristallina al riguardo: secondo il Vivaraṇa, le innumerevoli avidyā parziali sugli oggetti del mondo sono parti dell’unica mūlāvidyā, quindi non andranno via se non quando quest’ultima sarà definitivamente cancellata dalla conoscenza del Brahman. Invece, secondo la Bhāmatī, anche se le tūlāvidyā sono del tutto rimosse, l’unica mūlāvidyā rimane come ignoranza dell’Assoluto (Brahma ajñānam). I Bhāmatīvādin pensano che l’ignoranza è potenzialmente insita nella Coscienza (śāktika avācīna Caitanyam), perciò asseriscono che la mūlāvidyā è Ātma ajñānam situata nell’Ātman stesso e che solo quest’ultimo la può distruggere. Allo stesso modo, anche gli oggetti mondani hanno una ignoranza insita in loro potenzialmente. Nell’esempio della corda, l’ajñānam aderisce alla coscienza limitata della corda, l’avācīna caitanyam della corda. In questo modo, quando si cerca di conoscere la corda, non si riesce a vederla completamente perché c’è uno strato sottile d’ignoranza che copre la corda e non permette di conoscerla. È questa avidyā individuale della corda che si trasforma in serpente. La distruzione della forma illusoria dell’oggetto non comporta affatto la distruzione dell’ignoranza ultima che risiede nell’Ātman. Pertanto, quando si conosce l’oggetto, solo la sua tūlāvidyā sparisce. Il serpente smette di comparire solo quando si conosce la corda, rimuovendo la tūlāvidyā dalla corda. Il lettore sarà stupito che continuiamo a ripetere l’esposizione e la critica di queste teorie, ma è del tutto necessario che egli si renda conto della capziosità con cui il Vedānta è trasmesso da certi ambienti. Anche chi scrive ha studiato il Vedānta in questo modo, ed è così che l’ha insegnato per qualche tempo. Solamente quando Svāmī Prabuddhānanda Mahārāja ci ha introdotto alla dottrina di Pūjya Satchitānandendra Svāmījī, tutte queste speculazioni sono scomparse nel nulla, come il serpente allorché si conosce la corda. La pratica della discriminazione ha spazzato via tutte queste creazioni assurde della mente.

Tra le due teorie, la spiegazione della Bhāmatī è un po’ più logica dell’altra, perché afferma che se si rimuove la tūlāvidyā, cioè l’ignoranza sull’oggetto, rimane pur sempre l’ignoranza sull’Assoluto (Brahmavidyā). La teoria dell’ignoranza del Vivaraṇavāda è molto più paradossale. L’affermazione secondo la quale non si può distruggere l’ignoranza del serpente perché il serpente si fonde nell’avidyā causale, ove rimarrà nascosto finché non avvenga la conoscenza del Brahman è una teoria insensata. Se, invece dell’esempio (dṛṣṭanta) dell’oggetto-serpente, si prendesse in considerazione la rimozione dell’oggetto-mondo, composto da tutta la pluralità d’oggetti, il mondo non potrebbe scomparire, ma dovrebbe fondersi con la mūlāvidyā:scomparirà solo provvisoriamente, non scomparirà per sempre, pronto a riapparire in seguito. Ciò significa che una distruzione totale dell’ignoranza non è possibile e questo è in contraddizione con la śruti, con l’insegnamento di Śaṃkara, con l’intuizione e con la loro stessa dottrina. Essi, infatti, ammettono, sulla base dello Śāstra, che la Liberazione avviene con la conoscenza di Brahman, ma negare che essa avviene con la rimozione dell’illusione cosmica, della māyā, è come affermare l’impossibilità del mokṣa. Messi alle strette dall’evidenza che tutto ciò non appare mai in nessuno scritto di Śaṃkarācārya, si difendono dicendo che egli ce l’aveva in mente e che l’aveva trasmessa segretamente solo al suo discepolo Padmapāda. Pretendono che tutti debbano accettare questa fantasia e, se per caso, qualcuno osa rifiutarla, lo accusano di essere contro la tradizione².

Śaṃkara ha semplicemente detto che Brahman è preso erroneamente per il mondo come la corda reale è scambiata per un serpente inesistente. Propose l’esempio del serpente e della corda per aiutare l’ignorante a capire che non esiste nulla chiamato mondo, ma che è soltanto un’idea sbagliata sul Brahman. Tali vedāntin ‘settari’ (ekadeśin)³ delle correnti Pañcapādika e Vivaraṇa, sostengono dunque qualcosa che è completamente contrario ai Prasthānatraya Bhāṣya di Śaṃkara. La loro incongruente teoria è anche contraria all’intuizione (anārūḍhatva anubhava): nessuno, infatti, ha mai avuto esperienza che esista una sostanziale ignoranza reale che si trasforma in serpente per coprire la corda.

Possa il Sadguru condurre chi si dibatte nel tempestoso pelago della mente, a superare l’errore (viparyāsa) della mulavidya e a procedere, discriminando il vero dal falso, nel Vedānta vicāra!

Oṃ Śrī Gurubhyo Namaḥ !

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1. Per la verità, questa situazione si trascina da molti secoli. Sta di fatto che critiche sollevate da Rāmānuja (1077–1158) contro Śaṃkara in realtà colpiscono solo le deviazioni dottrinali post śaṃkariane dei seguaci del Vivaraṇa e della Bhāmatī. Perciò persino il fondatore della corrente Viśiṣṭādvaita Vedānta, rivale dell’Advaita,condannò le deviazioni di quei successori infedeli di Śaṃkara [N.d.C.].[↩]
2. Per esempio, la “Svāmīni” Āgamānanda, al secolo Dr. Martha Doherty, è autrice d’un articolo (“A Contemporary Debate among Advaita Vedantins on the Nature of Avidyā” (Journal of Indian Philosophy 33, 2005) in cui sostiene che l’autentica tradizione advitīya corrisponde ai post śaṃkariani (prasaṃkhyānavādin), essendo la dottrina di Svāmī Satchidānandendra Mahārāja rifiutata dagli advaitin che definisce “tradizionali”, vale a dire i sostenitori della mūlāvidyā. Alcuni esoteristi occidentali si sono appoggiati con maligno piacere allo scritto di questa “saṃnyāsinī” (categoria inventata dall’induismo new-age), pur di non riconoscere il vero insegnamento del Vedānta śaṃkariano. Questi occidentali, affigliati a sette monoteistiche, cercano subdolamente di spargere zizzania, sollevando dubbi su ciò che non conoscono né comprendono, ma che non combacia con le loro credenze in un “Vedānta”applicato all’uomo e, persino, al suo divenire! [N.d.C.].[↩]
3. Il termine ‘settario’ qui va inteso in senso etimologico. ‘Settario’ in questo caso è, infatti, chi ha una concezione separata, settoriale, parziale, ovvero non completa della dottrina vedāntica; si deve perciò ritenere che nel loro pensiero alcune parti sono state travisate e deviate, com’è l’argomento qui trattato da Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī. Non si deve, tuttavia, dimenticare che coloro che sono qui criticati, pur sempre sono riconosciuti quali vedāntin, regolarmente iniziati e anelli di una catena iniziatica. Le genti formate alla mentalità monoteistica trovano difficoltà a comprendere questo punto di vista, abituati come sono a giudicare in base alle categorie infrangibili di eterodossia e ortodossia, di eresia e adesione al dogma. Basterebbe riflettere sull’opinione piuttosto positiva che l’Advaita ha dell’idealismo buddhista, nonostante i molti errori rilevati, per capire questo punto di vista puramente conoscitivo e non dogmatico. Ciò può aiutare a comprendere come correnti ekadeśin e scuole puramente metafisiche di Vedānta abbiano potuto convivere per tanti secoli senza condanne legali, scomuniche, interdetti, sospensioni reciproche, persecuzioni o punizioni più o meno cruente. Le differenze dottrinali, nella Tradizione eterna, sono sempre rimaste sul piano del dibattito pubblico tra sapienti, con riconoscimento reciproco, rispetto e grande senso di civiltà [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

5. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

The discussion concerned adhyāsa according to those mūlāvidyāvādin Vedāntins whom we define as “sectarians” (ekadeśin) because they only partially follow Śaṃkara’s Advaita. Not only do they propose a different explanation of how the mutual superimposition of Ātman and anātman occurs, but they also base their arguments on certain assumptions that are contrary to general experience. They claim that adhyāsa is an event, the product of a process, and therefore whatever is superimposed (adhyasta) is also a product. As with any product, i.e. an effect, the existence of a material cause is required.

Śrī Śrī Prabuddhānanda Svāmījī also commented on this in his notes on Svāmī Satchidānandendra Mahārāja‘s Adhyāsa Bhāṣya, responding to them point by point. First of all, Svāmījī raised the following question: when, upon realising that it is a mother-of-pearl shell, the appearance of silver is cancelled out, the knowledge of silver is also removed. Instead, they argue that in the consciousness of the rope there is an ajñānam, a positive ignorance that transforms into a snake. Furthermore, since knowledge always necessarily requires an object, the destruction of the knowledge of silver cannot disappear together with the silver. That is, just as the snake hides in the rope, the silver merges into its material cause (upādāna kāraṇam avidyā), that ignorance associated with the consciousness of the shell. It is a terribly complicated theory.

Svāmī Prabuddhānanda by all logic counters that if the snake is eliminated and the rope is recognised, the rope is known once and for all and can no longer be mistaken for a snake. But they argue that the rope can be mistaken for a snake whenever one is in the dark. This error can recur repeatedly, causing us to fall back into the same mistake. The avidyā that is attached to the consciousness of the rope and transforms into a snake would not, therefore, be truly destroyed; it merges into the substantial avidyā and that is why it is not visible. This means that it is not permanently removed and, therefore, can reappear again.

They also add that if one does not know the substratum (adhiṣṭhāna) of substantial ignorance (mūlāvidyā), that is to say Brahman, Caitanya, Ātman or Sākṣin, whichever one prefers, the avidyā of objects will not go away. Therefore, if there are avidyā that transform into a snake, silver, a robber, etc., they will disappear definitively only by knowing Brahman. By recognising only the rope, how can the snake be completely destroyed? In fact, since the snake is produced by avidyā, it will go away only by knowing Brahman. Ajñānam will disappear completely from the rope and all other objects only by obtaining Brahma jñānam. But until Brahman is known, one will continue to mistake the rope for a snake.

If all single misunderstandings are due to ignorance, all avidyā are part of the one avidyā that is the mūlāvidyā of Paramātman. To know Brahman, one must remove total ignorance and, in doing so, also remove all partial ajñānam that cause one to know worldly objects in the wrong way. In short, there are various ajñānam concerning multiple objects, and all these ignorances are part of that mūlāvidyā which is the ajñānam of Brahman. Therefore, until Brahman is known, mūlāvidyā is not removed. But until it is removed, even all these small ajñānam that are part of mūlāvidyā cannot be removed. Therefore, when one mistakes the rope for a snake, how can one remove the snake in order to recognise that it is actually a rope? Their answer is that the snake cannot be removed permanently, but that it is part of the rope. The rope has consciousness (caitanyam); the ajñānam of the rope is attached to that caitanyam, and that same ajñānam transforms into a snake. Therefore, when a stronger light is brought to illuminate the darkness, the snake simply retreats into the ajñānam of the rope. In this way, the snake is ready to reappear in subsequent circumstances.

This is just one of many explanations. In fact, among the mūlāvidyāvādin there are many ācāryas who have explained it in slightly different ways; However, they all agree that if knowledge of the substratum (adhiṣṭhānam), i.e. Paramātman, does not destroy the mūlāvidyā that hinders His knowledge (avidyā Ātman adhyastaya Ātma jñānam virodha), all partial ignorance will continue to reappear.

If you asked them, ‘So, does avidyā pertain to the object to be known?’, they would answer that avidyā does not pertain to the object, but covers it. Ignorance envelops the consciousness of the object, thus acting as an obstacle (virodha) only to the knowledge of that consciousness. Therefore, it cannot be removed without the knowledge of that caitanyam. The snake is no longer seen because it becomes invisible by merging with the rope again. The effect simply falls back into the cause; it does not go away, but remains there until Brahma jñānam is attained.

There are two schools of mūlāvidyā: the first has its source in the Pañcapādikā, the other in the Bhāmatī. It is said that the Pañcapādikā was written by Padmapāda, a direct disciple of Śaṃkara. However, the Pañcapādikā, which is a commentary on only the first four sūtras of the Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, appeared several centuries after the Bhagavatpāda. But they are convinced that it is the work of Śaṃkara’s direct disciple and therefore blindly accept everything it contains. Among them is Prakāśātma Yati who, in the 12th century, wrote the sub-commentary to the Pañcapādikā, entitled Vivaraṇa. For this reason, this current of mūlāvidyā is known as Vivaraṇa sampradāya.

The other school refers to the Bhāmatī, another sub-commentary on the Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, whose author was certainly not a direct disciple of Śaṃkarācārya. This was Vācaspati Miśra, a disciple of Trilocanācārya, who wrote it about a century after Śaṃkara, three or four generations later. He certainly belonged to a different paramparā, which is thought to date back to another disciple of Śaṃkara who remains unknown. The Pañcapādikā-Vivaraṇa tradition is followed by saṃnyāsins, while the Bhāmatī tradition is generally represented by married Gurus. In fact, Padmapāda and Prakāśātma Yati were two renunciants, while Vācaspati Miśra was a gṛhastha. These two conflicting schools continue to be handed down, which is certainly worrying. When Śaṃkara wrote his Bhāṣya, he obviously expressed only the coherent vision of non-dual siddhānta. But today¹, those who study Vedānta in secular State Universities and even with various Advaita paṇḍitas and ācāryas are faced with two explanations for each point of Śaṃkara’s teaching. Obviously, each of the two schools claims that its interpretation is the true meaning of Śaṃkara’s work, when, in fact, their interpretations diverge from the original and contradict each other. Why then not read Śaṃkara’s texts directly? Why seek the meaning of his teachings in the interpretations of the Vivaraṇa and Bhāmatī sub-commentaries, which contradict each other? How can there be two opposing ideas about the same teaching?

Based on this evidence, Satchidanandendra Svāmījī set aside these two interpretations and referred directly to Śaṃkara. In this way, he clearly demonstrated that for Śaṃkara, adhyāsa is exactly the same thing as avidyā. Contrary to those who claim that, in addition to adhyāsa, there is a positive material cause (mūlāvidyā) that transforms into adhyāsa, he proved unequivocally that, for Śaṃkara, even erroneous knowledge (mithyā jñānam) is always and only avidyā. Avidyā is neither a reality nor a positive substance that can transform into adhyāsa. Ignorance is not real because absolute Reality is Consciousness-Knowledge. Avidyā is what appears by mistake but does not exist, like the snake seen instead of the rope. Otherwise, if it were real, it would have to exist somewhere. Those who follow the Vivaraṇa say, in fact, that avidyā is associated with Brahman, while the Bhāmatīkāra denies this: ignorance is attached to the jīva. Those who seek truth in the path of Vedānta cannot accept two contradictory points of view. Nor can one accept one and reject the other. Therefore, Svāmījī denounced both as incorrect, since Śaṃkara repeatedly asserted ‘adhyāso avidyā’ and never stated that avidyā is the material cause of adhyāsa, as if the latter were an effect distinct from it. According to this erroneous view, there are two categories of ignorance: the first corresponds to ignorance about Brahman-Ātman. When one is affected by such ignorance, one finds oneself as an individual jīva and places oneself in the jagat, that is, one believes in the reality of saṃsāra from both the microcosmic and macrocosmic points of view. The second ignorance consists in ignoring, misunderstanding or having doubts about the multiple objects of the world. The first is root ignorance, the cause of all partial ignorance, which is attached to Brahman, a positive, real, coeternal and substantial matter. That ignorance that covers Brahman is transformed into jagat. The second category of ignorance is that which the jīva feels towards external objects. For example, in semi-darkness, when one does not recognise a rope and mistakes it for a snake, the snake is produced. The ignorance that covers the rope is transformed into a snake. But which avidyā is the serpent producing? The one taught by Vivaraṇa or that of Bhāmatī? The tradition of the Pañcapādikā-Vivaraṇa sampradāya states that there is only one avidyā, which, however, has two levels. One is partial and multiple ignorance (adhyāsa), the other is total and unique ignorance (avidyā). Partial and limited ignorance attaches itself to worldly objects. For example: if one does not know the rope, there is ignorance of the rope; if one does not know the book, there is ignorance of the book; if one does not know the table, there is ignorance of the table. The Bhāmatī school also considers two levels of avidyā. These are root ignorance (mūlāvidyā) and differentiated ignorance (tūlāvidyā). Tūlāvidyā is avidyā concerning the objects of perception in the external world, while mūlāvidyā is avidyā concerning Brahman. Adhyāsa requires a positive substance, a real matter that adheres to Brahman and is the material cause that transforms into tūlāvidyā.

Now the following problem arises: how can ignorance be removed so that the serpent disappears? Vivaraṇa‘s explanation is as follows: ignorance envelops consciousness, and until one knows the absolute Consciousness, that is Brahman, ignorance will not go away. This is because the snake appears due to ignorance, and that ignorance attaches itself both to the consciousness of the rope and to Consciousness-Caitanya. All ignorance concerning worldly objects is part of the total and supreme ignorance about Brahman. In this perspective, when a light is brought near and the rope is recognised, the snake goes away, but not completely. The material cause of the snake, mūlāvidyā, or causal ignorance (kāraṇa avidyā), will not disappear. With the knowledge of the rope, the snake returns to merge with this causal avidyā and hides there. What happens to all misunderstandings about the objects of the world? Their individual avidyās will temporarily merge as effects into their ignorance-cause. Therefore, on any other occasion, time or place, whenever they can be misunderstood, they will reappear again; they will disappear again by merging into their cause and reappear again. The totality of singular ignorances will disappear at once when Brahman is known. This is the point of view of the Vivaraṇa school.

Even for the author of the Bhāmatī, there are two avidyās. When one mistakes the rope for a snake, it is tūlāvidyā that covers the consciousness of the rope. Thus the rope is transformed into a snake, but when you know the consciousness of the rope, the snake disappears. In this case, only the ignorance of the snake disappears definitively, which does not affect the persistence of mūlāvidyā that covers Brahman and prevents its knowledge.

In his notes to Pūjya Satchidānandendra Svāmījī‘s Adhyāsa Bhāṣya Sugama, Svāmī Prabuddhānanda is crystal clear on this point: according to the Vivaraṇa, the countless partial avidyās about the objects of the world are parts of the one mūlāvidyā, so they will not go away until the latter is definitively erased from the knowledge of Brahman. On the other hand, according to the Bhāmatī, even if the tūlāvidyāsare completely removed, the one mūlāvidyā remains as ignorance of the Absolute (Brahma ajñānam). The bhāmatīvādinsthink that ignorance is potentially inherent in Consciousness (śāktika avācīna Caitanyam), therefore they assert that mūlāvidyā is Ātma ajñānam located in Ātman itself and that only the latter can destroy it. Similarly, worldly objects also have ignorance potentially inherent in them. In the illustration of the rope, ajñānam adheres to the limited consciousness of the rope, the avācīna caitanyam of the rope. In this way, when one tries to know the rope, one cannot see it completely because there is a thin layer of ignorance covering the rope and preventing one from knowing it. It is this single avidyā of the rope that transforms into a snake. The destruction of the illusory form of the object does not at all entail the destruction of the ultimate ignorance that resides in the Ātman. Therefore, when one knows the object, only its tūlāvidyā disappears. The snake ceases to appear only when one knows the rope, removing the tūlāvidyā from the rope. The reader will be surprised that we continue to repeat the exposition and criticism of these theories, but it is absolutely necessary for him to realise the sophistry with which Vedānta is transmitted in certain circles. Even the writer of these lines studied Vedānta in this way, and that is how he taught it for some time.

Only when Svāmī Prabuddhānanda Mahārāja introduced us to the teachings of Pūjya Satchitānandendra Svāmījī did all these speculations vanish into thin air, like the snake when one recognises it as a rope. The practice of discrimination swept away all these absurd creations of the mind.

Of the two theories, Bhāmatī‘s explanation is somewhat more logical than the other, because it states that if tūlāvidyā, i.e. ignorance about the object, is removed, ignorance about the Absolute (Brahma avidyā) still remains. The vivaraṇavāda theory of ignorance is much more paradoxical. The claim that ignorance of the snake cannot be destroyed because the snake merges into causal avidyā, where it will remain hidden until knowledge of Brahman occurs, is a nonsensical theory. If, instead of the example (dṛṣṭānta) of the snake-object, we consider the removal of the world-object, composed of all the plurality of objects, the world could not disappear, but would have to merge with mūlāvidyā: it will only disappear temporarily, not forever, ready to reappear later. This means that a total destruction of ignorance is not possible, and this contradicts śruti, Śaṃkara’s teaching, intuition, and their own doctrine. In fact, they admit, on the basis of the Śāstra, that Liberation occurs through knowledge of Brahman; but to deny that it occurs through the removal of cosmic illusion, māyā, is to affirm the impossibility of mokṣa. Cornered by the evidence that none of this appears in any of Śaṃkarācārya’s writings, they defend themselves by saying that he had it in mind and secretly transmitted it only to his disciple Padmapāda. They claim that everyone must accept this fantasy and, if by chance someone dares to reject it, they accuse them of being against tradition².

Śaṃkara simply said that Brahman is mistakenly taken for the world, just as a real rope is mistaken for a non-existent snake. He proposed the example of the snake and the rope to help the ignorant understand that there is no such thing as the world, but that it is only a misconception about Brahman. Such “sectarian” (ekadeśin)³ Vedāntins of the Pañcapādika and Vivaraṇa schools therefore hold something that is completely contrary to Śaṃkara’s Prasthānatraya Bhāṣyas. Their incongruous theory is also contrary to intuition (anārūḍhatva anubhava): no one, in fact, has ever experienced that there is a substantial real ignorance that transforms itself into a snake to cover the rope.

May the Sadguru lead those who struggle in the stormy seas of the mind to overcome the error (viparyāsa) of mūlāvidyā and proceed to discriminate between truth and falsehood through the Vedānta vicāra!

Oṃ Śrī Gurubhyo Namaḥ !

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1. Indeed, this situation is going on for many centuries. The fact is that the criticisms raised by Rāmānuja (1077–1158) against Śaṃkara actually only affect the post-Śaṃkarian doctrinal deviations of the followers of Vivaraṇa and Bhāmatī. Therefore, even the founder of the Viśiṣṭādvaita Vedānta school, a rival of Advaita, condemned the deviations of those unfaithful successors of Śaṃkara [Editor’s note].[↩]
2. For example, “Svāmīni” Āgamānanda, i.e. Dr Martha Doherty, is the author of an article (“A Contemporary Debate among Advaita Vedantins on the Nature of Avidyā” (Journal of Indian Philosophy 33, 2005) in which she argues that the authentic advitīya tradition corresponds to the post-Śaṃkarian (prasaṃkhyānavādin) tradition, since the doctrine of Svāmī Satchidānandendra Mahārāja should be rejected by the advaitins she defines as “traditional”, that is the supporters of mūlāvidyā. Some Western esotericists have taken malign pleasure in relying on the writings of this “saṃnyāsinī” (a category invented by New Age Hinduism) in order to avoid recognising the true teachings of Śaṃkarian Vedānta. These Westerners, affiliated with monotheistic sects, subtly seek to sow discord, raising doubts about what they neither know nor understand, but which does not fit in with their beliefs in a “Vedānta” applied to man and even to his becoming! [Editor’s note].[↩]
3. The term “sectarian” here should be understood in its etymological sense. ‘Sectarian’ in this case refers to those who have a separate, sectorial, partial, or incomplete conception of Vedāntī doctrine; it must therefore be assumed that some parts of their thinking have been misrepresented and distorted, as is the subject discussed here by Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī. However, it should not be forgotten that those who are criticized here are still recognised as Vedāntins, duly initiated and links in an initiatory chain. People trained in a monotheistic mindset find it difficult to understand this point of view, accustomed as they are to judging on the basis of the unbreakable categories of heterodoxy and orthodoxy, heresy and adherence to dogma. It suffices to reflect on the rather positive opinion that Advaita has of Buddhist idealism, despite the many errors noted, to understand this purely cognitive and non-dogmatic point of view. This may helps understand how ekadeśin currents and purely metaphysical schools of Vedānta have been able to coexist for so many centuries without legal condemnations, excommunications, interdicts, mutual suspensions, persecutions or more or less bloody punishments. Doctrinal differences, in the Eternal Tradition, have always remained at the level of public debate among sages, with mutual recognition, respect and a great sense of civility [Editor’s note].[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

4. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

It seems that the jñāni is an individual. The jñāni understands that he is not an individual, but that he appears to be an individual. Now, as you have an individuality, you say he has a jīvatvam. After the rise of understanding this individuality remains in appearance, or the jñāni remains individual? This is a confusion. Jñāni is not an individual. The individuality is jīvatvam. The jñāni understands I am not an individual, I am the pure consciousness which is the whole, which is the wholeness, non-dual. There is nothing other than him. Jñāni understands himself to be non-individual. Individuality is only a misunderstanding about himself. Correcting the misunderstanding and understanding yourself to be non-individual consciousness is Brahman.

They present jīvatvam is no doubt ajñānam, but after understanding you remain an individual: jñāni is an individual who understands. This is a real problem. After you understand, what is that to understanding? He says you understand Brahman and still you remain an individual. So, it looks that regarding that Brahmajñāni individuality you have a misunderstanding that is jīva individuality. They put it in this manner: ajñāni jīva is a misunderstanding about brahmajñāni jīva. They put it like two jīvas. brahmajñāni jīva is a real and ajñāni jīva is a misunderstanding about the brahmajñāni jīva. What is this? This is all confusion. If you are still continuing to be a jīva, continue to be a jñāni individual, then individuality is there. Individual, that’s what is a saṃsāra, that’s what is adhyāsa. So, they missed the whole point. You talk to the people how they say. You listen to their talks. You watch them, you will understand what they talk.

Therefore, for them a false knowledge (mithyā–jñānam) requires a false object (mithyā vastu). That means, jīvatvam is a mithyā–jñānam, is a misunderstanding, but every wrong knowledge requires a corresponding wrong object; therefore, there is a jīvatvam. They put jīvatvam is an entity, which is a wrong or false jīvatvam, wrong-object-jīvatvam, corresponding to the wrong-knowledge-jīvatvam, wrong jīva thinking, wrong individuality. So wrong individuality is a misunderstanding, a wrong knowledge. That I am a jīva is a wrong knowledge. Wrong knowledge requires a wrong jīvatvam corresponding to it; but, where is this wrong jīvatvam? Ah, this is the thing creating a problem. Wrong jīvatvam is not an individuality, a thing. There is only a wrong knowledge: jīvatvam is only a form of knowledge; there is no object. Jīvatvam is only a wrong knowledge about you as Brahman, that is Pure Consciousness free from time.

Suṣupti svarūpam is free from time, free from place, free from object, free from subject-object duality. Therefore, also free from a state. You are free from state, taken to be living or facing a state. You take yourself to be living in a state, an individual living in a state, but you yourself are free from any state. Your nature is stateless. Your real nature is stateless; that is Brahman. Even now you are stateless. But the thinking you have is untrue to the fact: that you are in a state is only a thinking, not a reality. It is a thought, but not you, not Reality. Your real nature is stateless; statelessness is your real nature. That you are in a state is only a misunderstanding.

Therefore, a wrong understanding doesn’t require a wrong object. Wrong understanding requires only a right object. Every wrong understanding requires a right object, a real object, about which this wrong understanding is experienced. Wrong understanding requires only a real object, not a wrong object. This wrong object is a fabrication of post-śaṃkarites, mūlāvidyāvādins. Similarly, coming to the jagat, jagat is only an understanding about Brahman. Brahman is suṣupti. Regarding suṣupti which is Reality, you take suṣupti as the world. World is a form of knowledge about Brahman. Brahman is the Reality, that is suṣupti; regarding suṣupti you have a misunderstanding that it is appearing like a world.

There is no world as an object: world is only a wrong perception about Brahman, about suṣupti. So, the waking state, the waking world, is a wrong perception about Brahman, which is Reality. Therefore, instead of recognizing the same suṣupti svarūpam, you take yourself to be an individual facing the world. That I am an individual facing the world, this whole thing is one and unique misunderstanding. This misunderstanding, this wrong knowledge has no wrong object. This wrong knowledge has only one object, real object, that is suṣupti, which is pure Consciousness. This is Vedānta Siddhānta.

We have to repeat it, otherwise you get lost in the Pūrvapakṣin’s lucubrations. pūrvapakṣa is a dangerous thing. Pūrvapakṣa means wrong thinking. Wrong thinking is a dangerous thinking, you should not over emphasize wrong thinking. Just touch it and leave it, because we have to correct the wrong thinking, and not to reinforce it. They presented that there is a wrong knowledge: that I am a jīva, that I am seeing the world, etc.: this is the wrong knowledge we have told.

Now, the Pūrvapakṣin says, they say, wrong knowledge requires a wrong object: wrong knowledge of jīvatvam requires a wrong or false person of jīvatvam. There is no such thing called false person. He says that for the false knowledge of the world, there is a false world. There is no false world. But he says, there is a false world corresponding to the false knowledge of the world. As the false knowledge of the world requires a false prapañca similarly for the false knowledge of jīvatvam, there must be a false jīva, a false puruṣa. Oh my God!

Now, though they called it false, if we watch it, it has not become false. It is not false because, when there is an object corresponding to the knowledge and knowledge is about an object, then it is no more a false. So, the so-called false knowledge, they are unable to show that it is a mithyā–jñānam. In fact, they are accepting their mithyā–jñānam is true to the object, but if there is an object, then it is no more mithyā–jñānam. It has become a true jñānam because knowledge requires a corresponding object. Jīva, the thought of jīva, thought of individuality requires a corresponding individuality. Similarly, thought of world requires a corresponding object-world. That means, that I am an individual, I am facing the world is not false because it requires a corresponding object. Then how can you call it mithyā? You know how they explain? It is a mithyā because it is produced by a mithyā substance called avidyā.

There is another thin layer, a thin avidyā, a positive substance which is covering the rope, which is covering Brahman and transforming into serpent, jīva and the world. Transforming into jīvatvam and the world form, jīvatvam and jagatvam. It transforms into the jīva and jagat because it is there avidyā which transforms it. And why do you call mithyā this jagat and jīvatvam? Because it is produced by that mithyā avidyā. Then, why that vidyā is mithyā? It is mithyā because it is neither existing nor non-existing. So, neither existing nor non-existing is simply nature of mithyā. Mithyātvam is not an understanding. Mithyātvam is a nature of a thing. See they present it. We say snake is mithyā because snake is a wrong understanding about the rope. But when you are seeing snake, for you there is no mithyā, because you don’t know that it is mithyā. When you understand the rope, then only your thought of snake becomes mithyā.

The thought of snake becomes mithyā only when you see the rope. The moment you see the rope, then the thought of the snake becomes mithyā. The moment you understand it mithyā it is no more there other than rope. Rope alone remains. Therefore, understanding the snake to be mithyā and snake going away and becoming merging into rope alone, understanding that it is a rope alone, these both are simultaneous facts. When you understand mithyā, mithyā is no more there. Before, when it was appearing, you don’t know it is mithyā; then once you understand it to be mithyā it is no more there. This is our way of understanding. So, mithyātvam is only understanding your knowledge to be wrong, untrue to the reality, understanding the snake to be not true to the reality. In fact, it is one with reality, one with the rope; this is called understanding the mithyātvam. But, for them mithyā is only the nature of the snake as a snake, at the level of the snake and they are not referring to rope at all. Rope remains rope.

According to them, the perceived snake has got a certain character as a snake, it has got certain quality, certain nature. The very character of snake is mithyā, according to them. Mithyā means what? It is a particular character. What is that? It neither exists nor doesn’t exist: it can be categorized neither as existing nor as a non-existing. Yet it is existing but it is not existing; so, it cannot be categorized as existing, it cannot be categorized as really existing nor it can be categorized as totally non-existing. Neither totally non-existing nor totally existing, but a kind of existing. This character is called mithyātvam. So according to them mithyātvam is a feature of the apparent snake.

This mithyātvam, that sadasat anirvacanīyam character of mithyātvam pertains to both knowledge of snake as well as to object-snake. Object-snake is mithyā and knowledge of snake is mithyā. Both are mithyā according to them. Their definition of mithyā is neither totally non-existing nor totally existing: this is the character of that mūlāvidyā which is covering of Brahman, and the same thing transforms into jagat as well as the jīvatvam. Jīvatvam, jagatvam are the object, objects transformed from that mūlāvidyā which has covered the Brahman. This is their explanation. So, first they told knowledge requires an object and that object is a produced one. That object is born at that time. While you are in, while you are in error, while you are in adhyāsa the object is born at that time (tat kalam).

How do you remove this ajñānam? How do you remove this mithyā–jñānam? How can you remove the wrong knowledge as well as the corresponding wrong object? They put it too. “I am a jīva” is a wrong knowledge and that my being jīvahood is a wrong object. Similarly, I am facing the world, the world perception is a wrong knowledge, wrong perception; but wrong perception requires wrong object according to them. The first itself is erroneous: wrong perception requiring an object itself is a wrong. But anyway, that’s how they say. Let us tentatively accept to what they say. Here accept means “let us listen to what they say”. We may not accept but just listen what they say. Do you remove that avidyā which is sticking to Brahman and producing adhyāsa? Producing adhyāsa, avidyā is existing before adhyāsa. It is sticking to Brahman. Why? Because it is there, sticking to Brahman.

We vedāntin are asking: see, even if the snake object (sarpa padārtha) is removed, the snake thought will not go away. Suppose you bring the light, what happens? Snake-object goes away, but what about the thought, thought-snake? Snake thought remains? Now this is the vedāntins question asking them. How do you remove that snake thought and that snake object? Snake thought and snake object taken together, they talk it as one. See, that snake which is born as you started perceiving it, along with perception an object of perception is born. We say there is only perception, object without being there. There is a perception of snake without the snake being there.

They say along with the perception there is a tentative object snake; false object snake is born along or simultaneously with the perception of the snake. Now, how will that snake object go away with the knowledge? They say, as you bring the light and come to understand that it is a rope, object snake goes away; what about the knowledge? Because, in the illustration, they told there is a thought snake, that means a knowledge of a snake, and an object-snake too. Even supposing that you give the object snake, how will you remove the knowledge snake? This is what we are asking as advaitins.

We are asking this because they say that avidyā has produced this knowledge snake and object snake, and that avidyā is sticking to Sākṣin as well as to the rope. It is sticking to Sākṣin as well as the rope-consciousness. If it is sticking, once you see the rope, object snake goes away. But how does the knowledge snake go away unless you know the Sākṣin? Common man doesn’t have Brahmajñānam, doesn’t know Sākṣin. Now when you bring the light, the object snake goes away but the knowledge snake should remain. How will you remove? This is our question.

Once one takes a stand, wrong stand one keeps on defending, defending, defending. So wrongly they keep on defending. So, let us see how they defend. Before criticize, allow them to speak. After listening, we will then think of it. They say jñānam requires an object. Jñānam is solely dependent on its corresponding object. When the snake has gone, the knowledge of the snake goes away automatically.

The knowledge snake is corresponding to the object snake; when the object snake goes away, knowledge goes on its own. This is one reply. Another reply they give is as follows: this removal of snake and the removal of misunderstanding of snake goes two ways. One is total removal. Second is that snake object tentatively merges into the causal avidyā (mūlāvidyā) which is sticking to the rope-consciousness as well as to the Sākṣin. So, there is a causal avidyā sticking to rope-consciousness which transforms into object snake. Therefore, this object snake merges back into causal avidyā. This is second way. The first one is the total removal, another is tentative removal. Tentative removal it merges, it becomes un manifested (avyakta). Where the snake is totally removed, totally means again you will never mistake snake in your life.

Does it ever happen? Supposing you mistake the rope for snake, you bring the light and the snake goes away, you understand it to be rope. Then again, tomorrow there is a dim light, and again you mistake the rope for a snake. Don’t you mistake the snake hundreds of times in life? Hundreds of times you bring the light and you discover it to be rope. When you bring the light, you understand it to be rope; but even after understanding this rope to be rope, second time you see in somebody’s house again you mistake. Same rope or another rope, you don’t know. Maybe the same rope or another rope, you keep on misunderstanding again and again. How many times you misunderstand? It does happen. Many times, you misunderstand even after recognizing the rope, and still you continue to misunderstand. Then what is the reason for it? The snake which has gone, how did it come again? How did it come up again? If the ajñānam about the rope is gone, where did the ajñānam come from again?

Once you know the rope and avidyā sticking to the rope consciousness goes away; then you should never misunderstand snake again, but that doesn’t happen in life. When you see the rope what happens? When you see the rope, the object snake merges into its mūlāvidyā. The object snake merges into the rope-consciousness. So next time, when you misunderstand again, snake has to be produced. If you remove the snake permanently and know the rope, next time it is impossible to misunderstand. Even if you see in the semi-darkness, you will not be able to misunderstand the snake, because once you see the rope permanently snake should go away.

Again, there will not be any misunderstanding in your life. But what we find in life is again and again we keep misunderstanding the same rope or another rope in the semi darkness. That means each time is born the snake? Perhaps that means previous time when you brought the light and saw the rope, the snake did not go away completely? Snake has only merged into the rope? Was it not more visible, nothing else? There was a thought of a snake but no object snake. Again, you go away somewhere, again tomorrow you come in just a split second you come to misunderstand because the snake which has merged into mūlāvidyā again makes a reappearance.

It had dissolved in its cause (kārane layaḥ): so, there is a mūlāvidyā sticking to the rope-consciousness which earlier transformed into snake, now it transforms back into mūlāvidyā. Transforms back means it merges back into mūlāvidyā. Only snake doesn’t appear, that’s all. So, in these things you don’t need rope-jnana. Tentatively snake disappears without knowing the rope. See here the rope-knowledge has not taken place. The only snake-knowledge has gone without the rope-knowledge gaining; i.e. without gaining the rope knowledge snake has tentatively disappeared. There, knowledge of the substrate (adhiṣṭhāna jñānam), i.e. Sākṣin jñānam, is not required: without Sākṣin jñānam rope misunderstanding can be removed. In suṣupti the whole jagat goes away. That means the world was tentatively born during adhyāsa; according to them jagat is born tentatively during adhyāsa but, when you go to sleep, the tentative jagat, which was born, again merges back into suṣupti.

To enjoy the world, you require a karma. When your karma is exhausted, the jagat merges into suṣupti. Why do you go to suṣupti? They explain that you go to suṣupti because your karma to enjoy the world is exhausted. Your karma to enjoy the world, your karma to experience the world, face the world is exhausted tentatively for some time. If you sleep for six to seven hours, six to seven hours your prārabdha is suspended. Okay this is what their explanation. The karma which is creating, which is giving rise to your experience, goes away, it merges into the un-manifested (avyakta) that is māyā, that is avidyā. It merges into mūlāvidyā. You don’t need to know the rope. You don’t need to know Brahman. You only merge into suṣupti. You have not known Brahman.

Similarly, snake doesn’t go away permanently because snake will come again tomorrow. Tomorrow you have again to misunderstand, again and again. Therefore, snake has not gone permanently. In this regard, he gives an example. There is a pot; made out of what? Of mud. Now, with a stick, you hit the pot, which breaks into pieces. Then it merges back into mud. Similarly, the serpent reverts to a rope. Here you have two things: the snake object and the snake knowledge.

When you bring the light, snake knowledge merges into the mūlāvidyā. Once the snake object is not there, snake knowledge also automatically goes away. The removing of the snake-jñānam can be done in another way also. It can also be explained in another way, which is even more abstruse and unacceptable.

We’ll tell in the next upadeśa this complication and how you can remove it. It is a complication so much boring. What is wrong is difficult to understand and difficult to remember. Instead, what is according to anubhava it is easy to understand: and you don’t have to remember because it remains in your anubhava.

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

4. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

Il jñāni pare un individuo. Il jñāni sa di non essere un individuo, ma pare essere un individuo. Ora, dite che egli ha un jīvatvam perché voi avete un’individualità. Dopo l’insorgere della comprensione, questa individualità rimane in apparenza, oppure il jñāni resta un individuo? Questa è una confusione. Il jñāni non è un individuo. L’individualità è jīvatvam. Il jñāni capisce di non essere un individuo, di essere la Pura Coscienza che è il Tutto, che è l’interezza non duale. Non c’è nulla altro da lui. Il jñāni comprende di non essere un individuo. L’individualità è solo un malinteso su se stesso. Correggere il malinteso e comprendere di essere Coscienza non-individuale è essere Brahman.

Essi affermano che jīvatvam è senza dubbio ajñānam, ma dopo la comprensione si rimane un individuo: il jñāni è un individuo che comprende. Questo è un vero problema. Dopo aver capito, che cosa c’è ancora da comprendere? (L’oppositore) dice che si comprende Brahman, ma che, comunque, si rimane un individuo. Quindi, sembra che riguardo all’individualità del brahmajñāni ci sia un fraintendimento: l’individualità riguarda il jīva. La mettono in questo modo: ajñāni jīva è un fraintendimento sul brahmajñāni jīva. La mettono come se ci fossero due jīva: il brahmajñāni jīva è un jīva reale e l’ajñāni jīva è un malinteso sul brahmajñāni jīva. Ma che cos’è tutto questo? Questo è solo confusione. Se continui a essere un jīva, continui a essere un jñāni-individuo e allora l’individualità è ancora lì. L’individualità è il saṃsāra: questo è adhyāsa. Quindi non hanno capito il punto. Parlate alle persone nello stesso modo in cui parlano loro. Ascoltate i loro discorsi. Se li osservate, capirete cosa dicono.

Ordunque, per loro una falsa conoscenza (mithyā–jñānam) richiede un falso oggetto (mithyā vastu). Ciò significa che l’individualità (jīvatvam) è un mithyā–jñānam, è un fraintendimento, e che a ogni conoscenza errata deve corrispondere un oggetto errato; quindi il jīvatvam esiste. Dicono che il jīvatvam è un’entità, la quale è un jīvatvam sbagliato o falso, un oggetto-jīvatvam sbagliato, corrispondente a una conoscenza-jīvatvam sbagliata, un pensiero-jīva sbagliato, un’individualità sbagliata. L’individualità errata è quindi un fraintendimento, una conoscenza errata. Che io sia un jīva è una conoscenza sbagliata. Una conoscenza sbagliata richiede un jīvatvam sbagliato corrispondente; ma dov’è questo jīvatvam sbagliato? È questo che crea un problema. Il jīvatvam sbagliato non è un’individualità, non è una cosa. È solo una conoscenza sbagliata: jīvatvam è solo una forma errata di conoscenza, non esiste come oggetto. Jīvatvam è solo una conoscenza errata di te, che sei Brahman, Pura Coscienza libera dal tempo.

Suṣupti svarūpam è libero dal tempo, dal luogo, dall’oggetto, dalla dualità soggetto-oggetto. Quindi anche libero da uno stato (avasthā). Sei libero dallo stato, anche se credi di vivere o di avere davanti a te uno stato. Pensi di vivere in uno stato, d’essere un individuo che vive in uno stato, ma tu stesso sei libero da ogni stato. La tua natura è senza stato. La tua vera natura è senza stato; essa è Brahman. Anche ora sei senza stato. Ma il pensiero che hai è falso: che tu sia in uno stato è solo un pensiero, non una realtà. È un pensiero, mentre tu non lo sei, la Realtà non è un pensiero. La tua vera natura è senza stato; l’assenza di stato è la tua reale natura. Il fatto che ti trovi in uno stato è solo un errore.

Una comprensione sbagliata non richiede affatto un oggetto sbagliato. Una comprensione sbagliata richiede solo un oggetto corretto. Ogni comprensione errata richiede un oggetto corretto, un oggetto reale, del quale si sperimenta una conoscenza errata. La comprensione errata richiede solo un oggetto reale, non un oggetto sbagliato. Questo oggetto sbagliato è un’invenzione dei post-śaṃkariani, dei mūlāvidyāvādin. Allo stesso modo, a proposito del mondo (jagat), il jagat è solo un modo di comprendere Brahman. Brahman è suṣupti. Suṣupti, che è la Realtà, la si prende come mondo. Il mondo è una forma di conoscenza circa il Brahman. Brahman è la Realtà, è suṣupti; di suṣupti si ha la falsa conoiscenza che appare come mondo.

Non esiste un mondo in quanto oggetto: il mondo è solo una percezione errata di Brahman, di suṣupti. Quindi, lo stato di veglia, il mondo della veglia, è una percezione errata di Brahman, che è la Realtà. Pertanto, invece di riconoscere lo stesso suṣupti svarūpam, ci si considera un individuo che ha lì davanti il mondo. Che io sia un individuo e che io veda davanti a me il mondo, tutto questo è un unico e solo malinteso. Questo equivoco, questa conoscenza sbagliata, non ha un oggetto sbagliato. Questa conoscenza errata ha un solo oggetto, l’oggetto reale che è suṣupti, cioè la Pura Coscienza. Questo è la dottrina (siddhānta) del Vedānta.

Dobbiamo ripeterlo, altrimenti ci si perde nelle elucubrazioni del Pūrvapakṣin. Il pūrvapakṣa è una cosa pericolosa. Pūrvapakṣa significa pensiero sbagliato. Il pensiero sbagliato è un pensiero pericoloso, non bisogna dare troppo rilievo al pensiero sbagliato. Basta toccarlo e ritrarsene, perché dobbiamo correggere il pensiero sbagliato e non rafforzarlo. Hanno affermato che esiste una conoscenza sbagliata: che io sia un jīva, che stia vedendo il mondo, ecc.: è questa la conoscenza sbagliata di cui abbiamo parlato.

Ora, il Pūrvapakṣin dice che una conoscenza sbagliata richiede un oggetto sbagliato: la conoscenza sbagliata del jīvatvam richiede una persona individuale sbagliata o falsa. Non esiste una cosa chiamata “persona falsa”. Afferma che per la falsa conoscenza del mondo, c’è un mondo falso. Non esiste un mondo falso. Ma insiste dicendo che c’è un mondo falso corrispondente alla falsa conoscenza del mondo. Come la falsa conoscenza del mondo richiede un falso prapañca, allo stesso modo per la falsa conoscenza di jīvatvam, ci deve essere un falso jīva, un falso puruṣa. Oh mio Dio!

Ora, anche se la chiamano falsa, se la osserviamo, non è diventata falsa. Non è falsa perché, quando c’è un oggetto corrispondente alla conoscenza e la conoscenza riguarda un oggetto, allora non è più falsa. Quindi la cosiddetta falsa conoscenza non è in grado di dimostrare che si tratta di mithyā–jñānam. In realtà accettano che il loro mithyā–jñānam corrisponda realmente all’oggetto, ma se c’è un oggetto, allora non è più mithyā–jñānam. È diventato un vero jñānam perché la conoscenza richiede un oggetto corrispondente. Jīva, il pensiero del jīva, il pensiero dell’individualità, richiede un’individualità corrispondente. Allo stesso modo, il pensiero del mondo richiede un mondo-oggetto corrispondente. Ciò significa che il fatto che io sia un individuo, che io abbia davanti a me il mondo non è falso perché richiede un oggetto corrispondente. Allora come si può chiamare ciò mithyā? Sapete come lo spiegano? È un mithyā perché è prodotto da una sostanza mithyā chiamata avidyā.

C’è uno strato sottile, una sottile avidyā, una sostanza positiva che copre la corda, che copre Brahman e che si trasforma in serpente, in jīva e nel mondo. Si trasforma nel jīvatvam e nella forma del mondo, jīvatvam e jagatvam. Si trasforma in jīva e jagat perché è l’avidyā che lo trasforma. E perché chiami mithyā questo jagat e questo jīvatvam? Perché sono prodotti da quella mithyā avidyā. Allora perché quella vidyā è mithyā? È mithyā perché non è né esistente né non-esistente. Quindi ‘né esistente né inesistente’ è semplicemente la natura di mithyā. Mithyātvam non è un tipo di comprensione. Mithyātvam è la natura di una cosa. Osserva bene come lo presentano. Noi diciamo che il serpente è mithyā perché il serpente è una comprensione errata della corda. Ma quando vedi il serpente, per te non c’è mithyā, perché non sai che è mithyā. Quando riconosci la corda, solo allora il pensiero del serpente diventa mithyā.

Il pensiero del serpente diventa mithyā solo quando si vede la corda. Nel momento in cui si vede la corda, il pensiero del serpente diventa mithyā. Nel momento in cui si capisce, mithyā non esiste più ma esiste solo la corda. Rimane solo la corda. Pertanto, capire che il serpente è mithyā, che il serpente sparisce nella sola corda, capire che è solo una corda, sono entrambi fatti simultanei. Quando si comprende l’errore, mithyā non c’è più. Prima, quando appariva, non sapevi che era mithyā; una volta capito che era mithyā, non c’è più. Questo è il nostro modo di conoscere. Quindi, mithyātvam è solo capire che la tua conoscenza è sbagliata, che non corrisponde a realtà, capisci che il serpente non è fedele alla realtà. In verità è un tutt’uno con la realtà, un tutt’uno con la corda; questo si chiama comprensione del mithyātvam. Invece, per loro mithyā è solo la natura del serpente in quanto serpente, al livello del serpente e non si riferiscono affatto alla corda. La corda rimane corda.

Secondo loro, il serpente percepito ha una certa caratteristica da serpente, ha una certa qualità, una certa natura. Secondo loro, la caratteristica stessa del serpente è mithyā. Mithyā cosa significa? È una caratteristica particolare. Che cos’è? Non esiste né non esiste: non può essere classificato né come esistente né come non esistente. Esiste, ma non è esistente; quindi non può essere classificato come esistente, non può essere classificato come realmente esistente e non può essere classificato come totalmente inesistente. Né totalmente inesistente né totalmente esistente, ma con una sorta di esistenza. Questa caratteristica è chiamata mithyātvam. Quindi, secondo loro, mithyātvam è una caratteristica del serpente apparente.

Questo mithyātvam, questa caratteristica indescrivibile di esistente e non esistente (sadasat anirvacanīyam) di mithyātvam, riguarda sia la conoscenza del serpente sia l’oggetto serpente. L’oggetto serpente è mithyā e la conoscenza del serpente è mithyā. Secondo loro, entrambi sono mithyā. La loro definizione di mithyā è ‘né totalmente inesistente né totalmente esistente’: questa è la caratteristica di quella mūlāvidyā che ricopre il Brahman, e la stessa cosa si trasforma in jagat e in jīvatvam. Jīvatvam, jagatvam sono gli oggetti, gli oggetti trasformati da quella mūlāvidyā che ha coperto il Brahman. Questa è la loro spiegazione. Quindi, per prima cosa hanno detto che la conoscenza richiede un oggetto e che quell’oggetto è un prodotto. Quell’oggetto nasce in quel momento. Mentre si è nell’errore, mentre si è nell’adhyāsa; l’oggetto nasce in quel momento (tat kālam).

Come si rimuove questa ignoranza (ajñānam)? Come si rimuove questa falsa conoscenza (mithyā–jñānam)? Come si fa a rimuovere la conoscenza sbagliata e l’oggetto sbagliato corrispondente? Lo dicono anche loro. Che io sia un jīva è una conoscenza sbagliata e il mio essere jīva è un oggetto sbagliato. Similmente, mentre sto di fronte al mondo, la percezione del mondo è una conoscenza sbagliata, una percezione sbagliata; ma, secondo loro, una percezione sbagliata richiede un oggetto sbagliato. La prima cosa è sbagliata: una percezione sbagliata che richiede un oggetto è di per sé sbagliata. Ma, comunque, è così che dicono. Accettiamo per il momento ciò che dicono. Qui accettare significa “ascoltiamo ciò che dicono”. Possiamo non accettare, ma solo ascoltare ciò che dicono. Come si fa a rimuovere l’avidyā che si attacca a Brahman e che produce la sovrapposizione (adhyāsa)? Dato che produce adhyāsa, l’avidyā esiste prima di adhyāsa. È incollata a Brahman. Perché? Perché è lì, fissata nel Brahman.

Noi vedāntin chiediamo: guarda, anche se l’oggetto-serpente (sarpa padārtha) viene rimosso, il pensiero del serpente non se ne andrà. Supponiamo che si porti della luce: cosa succede? L’oggetto-serpente se ne va, ma il pensiero, il pensiero-serpente? Il pensiero-serpente rimane? Questa è la domanda che i vedāntin pongono loro. Come si fa a rimuovere sia il pensiero-serpente sia l’oggetto-serpente? Il pensiero-serpente e l’oggetto-serpente, presi insieme, devono essere considerati un tutt’uno. Vedete, quel serpente che è nato nel momento in cui avete iniziato a percepirlo, è nato insieme alla percezione d’un oggetto di percezione. Noi diciamo che c’è solo percezione, ma che l’oggetto corrispondente non c’è. C’è la percezione del serpente senza che ci sia alcun serpente.

Dicono che insieme alla percezione c’è un oggetto-serpente temporaneo; il falso serpente-oggetto nasce insieme o contemporaneamente alla percezione del serpente. Ora, come l’oggetto-serpente scomparirà con la conoscenza? Essi dicono che quando si porta la luce e si capisce che è una corda, l’oggetto serpente se ne va; ma che ne è della sua conoscenza? Perché, nell’esempio hanno detto che c’è un pensiero del serpente, cioè una conoscenza del serpente, e anche un serpente-oggetto. Anche supponendo di dare per buono il serpente-oggetto, come si fa a rimuovere la conoscenza del serpente? Questo è ciò che ci chiediamo come advaitin.

Lo chiediamo perché essi dicono che l’avidyā ha prodotto sia questa conoscenza del serpente sia questo serpente-oggetto, e che l’avidyā aderisce sia al Sākṣin sia alla corda. Si appiccica sia al ‘nostro’ Sākṣin sia alla ‘coscienza della corda’. Se l’avidyā è così attaccata, una volta vista la corda, il serpente-oggetto sparisce. Ma come fa la conoscenza del serpente ad andarsene se non si conosce il Sākṣin? L’uomo ordinario non ha Brahmajñānam, non conosce il Sākṣin. Quando si porta la luce, il serpente-oggetto se ne va, ma la conoscenza del serpente dovrebbe rimanere. Come si fa a rimuoverla? Questa è la nostra domanda.

Una volta presa una posizione sbagliata, si continua a difenderla, difenderla, difenderla. Quindi la continuano a difendere erroneamente. Vediamo, dunque, come si difendono. Prima di criticarli, lasciamoli parlare. Dopo aver ascoltato, ci penseremo. Dicono che jñānam richiede un oggetto. Il jñānam dipende esclusivamente dall’oggetto corrispondente. Quando il serpente se ne va, la conoscenza del serpente se ne va automaticamente.

La conoscenza del serpente corrisponde al serpente-oggetto; quando il serpente-oggetto se ne va, la conoscenza va per conto suo. Questa è una risposta che danno. Un’altra risposta è la seguente: l’eliminazione del serpente e l’eliminazione dell’incomprensione del serpente avverrebbero in due modi. Una è la rimozione totale. La seconda è che il serpente-oggetto si fonde provvisoriamente nell’avidyā causale (mūlāvidyā) che aderisce alla coscienza della corda e al Sākṣin. Quindi, c’è un avidyā causale attaccata alla ‘coscienza della corda’ che si trasforma in oggetto-serpente. Questo serpente oggetto si fonde di nuovo nell’avidyā causale. Questa è la seconda via d’uscita. La prima è la rimozione totale, l’altra è la rimozione provvisoria. Con la rimozione l’oggetto di percezione provvisoriamente si fonde e diventa non manifestata (avyakta). Invece, quando il serpente viene rimosso totalmente, significa che non ci si potrà più sbagliare sul serpente per tutta la vita.

Ma succede, poi, così? Supponiamo di scambiare la corda per un serpente, di portare la luce e far sparire il serpente capendo che si tratta di una corda. Poi di nuovo, domani, c’è una luce fioca, e di nuovo scambi la corda per un serpente. Non ci si equivoca sul serpente centinaia di volte nella vita? Centinaia di volte porti la luce e scopri che è una corda. Quando porti la luce capisci che si tratta di una corda; ma anche dopo aver capito che si tratta di una corda, la seconda volta che la vedi in casa di qualcun altro, ti sbagli di nuovo. Che sia la stessa corda o un’altra corda, non lo sai. Forse è la stessa corda o un’altra corda, ma tu continui a fraintendere ancora e ancora. Quante volte fraintendi? Succede. Molte volte fraintendi anche dopo aver riconosciuto la corda, ma continui a fraintendere. Allora, quale ne è la ragione? Il serpente, che se n’era andato, come è tornato? Come si è ripresentato? Se l’ajñānam sulla corda non c’è più, da dove viene di nuovo l’ajñānam?

Una volta che conosci la corda e che l’avidyā attaccata alla coscienza della corda sparisce, allora non dovresti conoscere mai più erroneamente il serpente; ma questo nella vita non accade. Quando vedi la corda, cosa succede? Quando vedi la corda, il serpente-oggetto si dovrebbe fondere nella sua mūlāvidyā. Il serpente oggetto dovrebbe immergersi nella coscienza della corda. Quindi la prossima volta, quando ti sbagli di nuovo, deve essersi prodotto un serpente. Se si eliminasse definitivamente il serpente e si conoscesse la corda, la prossima volta sarebbe impossibile equivocarsi. Anche se guardi nella penombra, non puoi più prendere per sbaglio il serpente perché, una volta che vedi la corda, il serpente dovrebbe sparire in modo permanente.

In questo caso non ci dovrebbe essere alcun fraintendimento nella tua vita. Ma nella vita, nella semioscurità, continui a sbagliarti sulla stessa corda o su un’altra. Questo significa che ogni volta nasce un serpente? Ciò significa forse che la volta precedente, quando hai avvicinato la luce e hai visto la corda, il serpente non è scomparso del tutto? Il serpente si è solo nascosto nella corda? Semplicemente non era più visibile? C’era il pensiero di un serpente, ma non c’era un serpente reale. Vai altrove, poi torni domani e, in una frazione di secondo, di nuovo ti sbagli perché il serpente che si è nascosto nella mūlāvidyā riappare di nuovo. Si era sciolto nella sua causa (kāraṇe layaḥ): c’è, dunque, una mūlāvidyā che si attacca alla ‘coscienza della corda’ che prima si è trasformata in serpente, e che ora si ritrasforma in mūlāvidyā. Che si ritrasforma significa che si scioglie di nuovo nella mūlāvidyā. Questo, soltanto per dire che il serpente non appare più. Perciò, perché ciò avvenga non c’è bisogno di conoscere la corda. Il serpente scompare anche se non si conosce la corda. In questo caso, la conoscenza della corda non ha avuto luogo. La conoscenza del serpente è soltanto andata via senza che si acquisisca la conoscenza della corda; ovvero, senza che si acquisisca la conoscenza della corda il serpente è provvisoriamente scomparso. Per loro la conoscenza del sostrato (adhiṣṭhāna jñānam, Sākṣin jñānam) non è necessaria: la non comprensione della corda può essere rimossa senza il Sākṣin jñānam. In suṣupti l’intero jagat scompare. Ciò significa che il jagat era nato provvisoriamente durante l’adhyāsa; secondo loro il mondo nasce temporaneamente durante l’adhyāsa, ma, quando si va a dormire, il jagat che era nato temporaneamente, si fonde di nuovo in suṣupti.

Per fruire del mondo è necessario un karma. Quando il tuo karma è esaurito, il mondo si fonde in suṣupti. Perché vai in suṣupti? Costoro ci spiegano che si va in suṣupti perché il karma per fruire del mondo è esaurito. Il tuo karma con cui fruisci del mondo, il tuo karma per sperimentare il mondo, per mezzo di cui ti poni nei confronti del mondo, si esaurisce provvisoriamente per un po’ di tempo. Se dormi per sei o sette ore, in quelle sei o sette ore il tuo prārabdha è sospeso. Questa è la loro spiegazione. Il karma che si sta creando, che sta dando origine alla tua esperienza, sparisce, si fonde nell’avyakta che è māyā, che è avidyā; si fonde nel mūlāvidyā. Non c’è bisogno di conoscere la corda. Non hai alcuna necessità di conoscere Brahman. Tu solo ti fondi in suṣupti. Non conosci Brahman.

Allo stesso modo, il serpente non sparisce per sempre perché il serpente tornerà domani. Domani dovrai ritornare a sbagliarti ancora e ancora. Perciò il serpente non se n’è andato definitivamente. A questo proposito egli fa un esempio. C’è una pentola fatta di argilla. Ora, con un bastone colpisci la pentola che si rompe in pezzi. Essa torna ad essere argilla. Allo stesso modo, il serpente ritorna a essere una corda. Così, ci sono due cose: l’oggetto serpente e la conoscenza del serpente.

Quando si porta la luce, la conoscenza del serpente si fonde con la mūlāvidyā. Quando l’oggetto serpente non c’è più, anche la conoscenza del serpente se ne va automaticamente. La rimozione del jñānam del serpente può essere fatta anche in un altro modo. Si può spiegare anche in un altro modo, che però è ancora più astruso e inaccettabile. Nel prossimo upadeśa tratteremo di questa complicazione e di come puoi eliminarla. È una complicazione molto noiosa. Ciò che è sbagliato è difficile da capire e difficile da ricordare. Ciò che, invece, è in accordo con l’anubhava è facile da capire: e non lo devi ricordare, perché rimane nel tuo anubhava.

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Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

3. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

So mithyā means just misunderstanding the Fact; Fact is Brahman, i.e. that you are pure Consciousness, free from all problems and independent by its very nature. As independent he is not subject to time and place, he has no parts, and so he is independent to birth and death, pain and pleasure, etc. Then the very nature of Consciousness itself is free. And how do you say that you are Consciousness by nature? In deep sleep you can look at it. You are effortlessly, spontaneously all-existing, without being an individual. That your individuality doesn’t exist, that you are just free from your individuality; so you have just to give up individuality and you become free from individuality and that is your anubhava: that you are free from your sense of individuality.

All the saṃsāra goes with sense of individuality: birth and death, pain and pleasure, good and bad, limitations, relationships, ecc. All of that goes with the very sense of individuality. But Śāstra says that the very sense of individuality, jīvātman, is a mistake, that means, you are not really jīva, you are not an individual, you are free form all the problems due to individuality. Now, you have been struggling as an individual, but whatever you do you cannot get off the very individuality. As an individual, you work, you do something, you get some experiences, you get related to second things. But the very individuality you can’t transcend, you can’t become free from the very individuality. So you just don’t know what to do. Śāstra says: “Look at you deep sleep experience: you are already free”.

That is your real nature, that you take yourself to be a waking person, that there is a waking state is a mistake: you have not come to waking, you are the same truth or natura which you find yourself in deep sleep. That nature is even now, you have not come to waking state. Coming to waking state means becoming an individual: it is not that you as an individual have come to waking state; being in the waking state is your individuality, to be an individual means to be in the waking state. They are synonymous: that you are in the waking state means you are an individual and vice versa. Now, Śāstra says: you have not come to waking state, that means you have not come to be an individual.

You are even now the same suṣupti svarūpa; you only have to look at yourself, and recognize that this present state of individuality, this present state of being in waking, is a mistake, a misunderstanding about you. So, you have misunderstood that you have become an individual. That you are in the waking state is not “you”, because your normal experience shows that if you look at your deep sleep, then you are no more a waking individual, neither you have a waking state nor the waking individuality. This is natural, effortless, you don’t have to do anything, because anything you do, you do it only as an individual; but as an individual you cannot get rid of the very individuality or of the waking state, because it is all svābhāvika.

It is innate ignorance (svābhāvika adhyāsa): svābhāvika you perceive them. And the very nature of suṣupti is free; therefore you only have to look at yourself the way you are in deep sleep, and correct your individuality. This is what is required, nothing is to be done. Therefore mithyā means you are remaining Brahman, you are remaining pure Consciousness, you are remaining free of saṃsāra is the fact, but your understanding of yourself – that you are a jīva, an individual, remaining in the waking state – is a misunderstanding about you, you who is free from all this. “You” who is free from all this is taken to be “you” which is subject to individuality and waking state. It is simple a misunderstanding, and so this adhyāsa or misunderstanding needs to be corrected.

So here the pūvapakṣin in Sugama is explaining what is mithyā. Its mithyā is a product. He says: every jñāna necessarily requires an object, for example here you have a rope and your jñāna about the rope is snake, and that is a contradiction. This contradiction is wrong and cannot exist; therefore any knowledge requires an object. Since you have a knowledge of snake, there must be an object-snake corresponding to your knowledge-snake. So this is what pūvapakṣin says we have already corrected this mistake: a misunderstanding doesn’t need a wrong object. The very misunderstanding, the very mithyājñāna¹, means the knowledge is against the object: object is one, your understanding about it is totally different, the very misunderstanding stand as misunderstanding about the reality.

You can’t expect that there should be a wrong object according to a wrong knowledge. This we have already said, so I’m just reminding you. A wrong knowledge does require a wrong object. If it has wrong object, it is no more wrong knowledge, it is a true knowledge. Now, this is where they missed the very concept of mithyājñāna: the post-samkarites have committed the biggest mistake, isn’t it, it is the biggest mistake of Vedānta: that wrong knowledge requires a wrong object corresponding to the wrong knowledge, mithyājñāna requires mithyā padārtha corresponding to the mithyā. Then the knowledge is no more mithyājñāna, it is samyag-jñāna. Than to samyag-jñāna you can’t do anything because it is the reality. So this is the biggest problem the whole Vedānta is turned into wrong thinking, whole Vedānta is missed.

The knowledge is mithyājñāna, the mithyājñāna is about an object that is a real entity, regarding the real entity, the rope, you have a different knowledge called snake which is wrong knowledge. Your real nature is pure Consciousness as you are in sleep, but you take yourself to be a waking individual in the waking state. That there is waking state and a waking individual is not a fact; the fact about you, the fact about the world is just pure Consciousness. But that reality is missed and you happened to misunderstand, wit you find yourself in the natural misunderstanding of taking yourself to be an individual facing the world. This whole experience itself, that you are an individual facing the world, is a misunderstanding about the suṣupti svarūpa.

See their explanation: that you have misunderstood myself, that you are a jīva, according to jīva’s understanding there is a real jīva; now, they say for every misunderstanding requires an object. They accept that “you are a jīva” is a misunderstanding, but then they say that this false understanding requires a false object; that means, and this is the point, in some way there is jīvātman, and you are understanding that jīvātman. So here a false understanding requires a false jīva. Similarly, they say, if you are seeing the world there must be a world that “I am seeing”. So this kind of explanation is totally spoiling, undermining the meaning of Vedānta. The truth is that you are an individual facing or experiencing the world, this whole one experience is mithyājñāna, is the misunderstanding without the object being there.

It is not that you have a wrong understanding about the world that has to be corrected. That is wrong. The very world is of the nature of your misunderstanding. The world itself means you are misunderstanding about Brahman, about pure Consciousness. World is only the form of misunderstanding about the Reality, which is Consciousness. This only is the Fact. Snake is the form of misunderstanding; it is not an object about which you have a misunderstanding. Snake is the very form of misunderstanding about the rope which is the reality. Similarly, “I am jīva” is a misunderstanding and you say that there is a misunderstanding about jīva. There is no misunderstanding about jīva: jīvātva or individuality is the misunderstanding about your Brahmatvam.

That you are Brahman is the Reality, that you are suṣupti svarūpa is the Reality; about your suṣupti svarūpa you take it to be a jīva; and jīva means you are in the waking state. You are always the suṣupti svarūpa, but you think you are moving away from suṣupti and you are in the waking state. This is the misunderstanding. You have never move, you have never come away; you are even now in the same suṣupti svarūpa free from saṃsāra and individuality. Therefore, you think that you have move away from suṣupti svarūpa and you become an individual: you have not “become”, individuality is your own thought, a wrong thought, a misunderstanding about yourself, who are suṣupti, pure Consciousness. So this is the real Vedānta. If you miss it, all become an intellectual game and more and more confusional.

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1. To support their theory, some post-śaṃkarites have interpreted the technical term mithyājñāna as mithyā ajñāna, false ignorance (instead of mithyā jñāna, wrong knowledge). They did not realise that “false ignorance” means precisely “true knowledge’”![↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

3. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

Quindi mithyā significa solo fraintendere il Fatto; il Fatto è Brahman, cioè che tu sei pura Coscienza, libera da tutti i problemi e indipendente per sua stessa natura. In quanto indipendente, non è soggetto a tempo e luogo, non ha parti, e quindi è indipendente da nascita e morte, dolore e piacere, ecc. Allora la natura stessa della Coscienza è libera. E come si fa a dire che tu sei la Coscienza per natura? Nel sonno profondo puoi vederlo. Sei senza sforzo, spontaneamente tutto esistente, senza essere un individuo. Che la tua individualità non esiste, che sei solo libero dalla tua individualità; quindi devi solo rinunciare all’individualità e diventare libero dall’individualità e questo è il tuo anubhava: che sei libero dal tuo senso di individualità.

Tutto il saṃsāra è legato al senso di individualità: nascita e morte, dolore e piacere, bene e male, limitazioni, relazioni, ecc. Tutto questo è legato al senso dell’individualità. Ma gli Śāstra dicono che il senso stesso dell’individualità, jīvātman, è un errore, cioè che non sei veramente jīva, non sei un individuo, sei libero da tutti i problemi dovuti all’individualità. Ora, tu stai lottando come individuo, ma qualsiasi cosa faccia non riesci a liberarti dalla tua individualità. Come individuo, lavori, fai qualcosa, fai esperienze, ti relazioni con altre cose. Ma la stessa individualità non riesci a trascenderla, non riesci a liberarti dalla stessa individualità. Quindi non sai cosa fare. Lo Śāstra dice: “Osserva la tua esperienza del sonno profondo: tu sei già libero”.

Questa è la tua vera natura, il fatto che ti consideri una persona della veglia, che ci sia uno stato di veglia, è un errore: non sei arrivato alla veglia, sei la stessa verità o natura che ti trovi in sonno profondo. Quella natura è anche adesso, non sei arrivato allo stato di veglia. Arrivare allo stato di veglia significa diventare un individuo: non è che tu come individuo sei arrivato allo stato di veglia; essere nello stato di veglia è la tua individualità, ed essere un individuo significa essere nello stato di veglia. Sono sinonimi: essere nello stato di veglia significa essere un individuo e viceversa. Ora, lo Śāstra dice: se non sei arrivato allo stato di veglia, significa che non sei diventato un individuo.

Anche ora sei lo stesso suṣupti svarūpa; devi solo guardarti e riconoscere che questo attuale stato di individualità, questo attuale stato di veglia, è un errore, un malinteso su di te. Hai pensato per sbaglio di essere diventato un individuo. Il fatto che tu sia nello stato di veglia non è “te”, perché la tua normale esperienza dimostra che se guardi al vostro sonno profondo, allora non sei più un individuo in stato di veglia, né hai uno stato di veglia né l’individualità della veglia. Questo è naturale, senza sforzo, non devi fare nulla, perché qualsiasi cosa faccia, la fai solo come individuo; ma come individuo non puoi liberarvi della stessa individualità o dello stato di veglia, perché è tutto svābhāvika.

È l’ignoranza innata (svābhāvika adhyāsa): li percepisci tutti come svābhāvika. La natura stessa di suṣupti è libera; quindi basta guardarsi come si è nel sonno profondo e correggere la propria individualità. Questo è ciò che serve, non c’è nulla da fare. Quindi mithyā significa che stai rimanendo Brahman, stai rimanendo pura Coscienza, stai rimanendo libero dal saṃsāra, ma la tua comprensione di te stesso, che sei un jīva, un individuo, che rimane nello stato di veglia, è un fraintendimento su di te, su te che sei libero da tutto questo. Il “tu” che è libero da tutto questo viene considerato come il “tu” che è soggetto all’individualità e allo stato di veglia. È un semplice malinteso, e quindi questo adhyāsa o malinteso deve essere corretto.

Ora il pūvapakṣin nel Sugama sta spiegando cos’è mithyā. La sua mithyā è un prodotto. Egli dice: ogni jñāna richiede necessariamente un oggetto, per esempio qui avete una corda e il vostro jñāna sulla corda è un serpente, e questa è una contraddizione. Questa contraddizione è sbagliata e non può esistere; quindi ogni conoscenza richiede un oggetto. Poiché avete una conoscenza del serpente, deve esistere un oggetto-serpente corrispondente alla vostra conoscenza-serpente. Ecco quindi che il pūvapakṣin dice che abbiamo già corretto questo errore: un errore non ha bisogno di un oggetto sbagliato. Lo stesso fraintendimento, lo stesso mithyājñāna¹, significa che la conoscenza è in contraddizione con l’oggetto: l’oggetto è uno, ma la tua comprensione su di esso è totalmente diversa, lo stesso errore sta come fraintendimento sulla realtà.

Non si può pretendere che ci sia un oggetto sbagliato che corrisponda a una conoscenza sbagliata. Questo l’abbiamo già detto, quindi te lo ricordo. Una conoscenza sbagliata richiede un oggetto sbagliato. Se ha un oggetto sbagliato, non è più una conoscenza sbagliata, è una conoscenza vera. È qui che si è perso il concetto stesso di mithyājñāna: i post-śaṃkariani hanno commesso davvero l’errore più grande, è l’errore più grande del Vedānta: che una conoscenza sbagliata richieda un oggetto sbagliato corrispondente alla conoscenza sbagliata, che il mithyājñāna richiede il mithyā padārtha corrispondente al mithyā. Allora la conoscenza non è più mithyājñāna, è samyag-jñāna. Allora con il samyag-jñāna non si può fare nulla perché è la realtà. Questo è il problema più grande: l’intero Vedānta viene trasformato in un pensiero sbagliato, l’intero Vedānta ne è svuotato.

La conoscenza è mithyājñāna, il mithyājñāna riguarda un oggetto che è un’entità reale, dell’entità reale, cioè della corda, hai una conoscenza diversa chiamata serpente, che è una conoscenza sbagliata. La tua vera natura è la pura Coscienza, come sei in sonno, ma yi consideri un individuo vegliante nello stato di veglia. Che ci sia uno stato di veglia e un individuo vegliante non è un fatto; il Fatto di te, il Fatto del mondo è solo pura Coscienza. Ma questa realtà ti è sfuggita e ti è capitato di fraintenderla, trovandoti nell’equivoco naturale di considerarti un individuo di fronte al mondo. Questa esperienza che tu sia un individuo di fronte al mondo, è un malinteso sul suṣupti svarūpa.

Segui la spiegazione: che hai frainteso te stesso, che sei un jīva, secondo la comprensione del jiva c’è un vero jīva; ora, dicono che per ogni fraintendimento ci vuole un oggetto. Accettano che “tu sia un jīva” sia un malinteso, ma poi dicono che questa falsa comprensione richiede un falso oggetto; ciò significa, e questo è il punto, che in qualche modo c’è il jīvātman, e tu stai comprendendo quel jīvātman. Quindi una falsa comprensione richiede un falso jīva. Allo stesso modo, dicono: se sto vedendo il mondo, deve esserci un mondo “che sto vedendo”. Questo tipo di spiegazione mina dalle fondamenta il significato del Vedānta. La verità è che tu sei un individuo che affronta o sperimenta il mondo, e che tutta questa esperienza è mithyājñāna, è un errore privo di oggetto.

Non è che hai una visione sbagliata del mondo che deve essere corretta. Questo è sbagliato. Il mondo stesso è la natura del tuo malinteso. Il mondo stesso significa che stai fraintendendo il Brahman, la pura Coscienza. Il mondo è solo una forma di incomprensione della Realtà, che è la Coscienza. Questo è solo il Fatto. Il serpente è la forma del malinteso; non è un oggetto su cui si ha un malinteso. Il serpente è la forma stessa del malinteso sulla corda, che è la realtà. Allo stesso modo, “Io sono jīva” è un malinteso e tu dici che c’è un malinteso su jīva. Non c’è alcun malinteso su jīva: jīvātva o l’individualità è il malinteso sul vostro Brahmatva.

Che tu sia Brahman è la Realtà, che tu sia suṣupti svarūpa è la Realtà; riguardo al tuo suṣupti svarūpa lo consideri un jīva; e jīva significa che sei nello stato di veglia. Tu sei sempre suṣupti svarūpa, ma pensi di allontanarti da suṣupti e di essere nello stato di veglia. Questo è il malinteso. Non ti siete mai mosso, non sei mai andato via; sei ancora nello stesso svarūpa suṣupti, libero dal saṃsāra e dall’individualità. Perciò pensi di esserti allontanato dal suṣupti svarūpa e di essere diventato un individuo: non sei “diventato”, l’individualità è un tuo pensiero, un pensiero sbagliato, un’incomprensione di te stesso, che sei suṣupti, pura Coscienza. Questo è il vero Vedānta. Se lo si abbandona, tutto diventa un gioco intellettuale sempre più confuso.

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1. Per sostenere la loro teoria, alcuni post-śaṃkariani hanno interpretato il termine tecnico mithyājñāna come fosse mithyā ajñāna, falsa ignoranza (invece di mithyā jñāna, conoscenza errata). Non si sono resi conto che “falsa ignoranza” vuole dire precisamente “vera conoscenza”![↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

2. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

Now, we have stated the Pūrvapakṣin was an advaitin discussing how adhyāsa took place. So, it is the adhyāsa process. He said two-three points I just to briefly say and proceed with the present portion. First point was “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt” that is jñānam invariably and indispensably requires a viṣaya. Therefore, even in a misunderstanding he is making it as a too generalization. A real jñānam requires an object that is true. A jñānam requires an object, a corresponding object of it, object of which this jñānam is. See, jñānam is always about something. In short, he means that jñānam is viṣaya pakṣa patitvāt, i.e. jñānam is always about an object: that’s what he means. Viṣaya pakṣa patitvāt means jñānam sadā viṣaya kaḥ: without an object there can’t be a jñānam, jñānam is always about something. If you say “I have a jñānam”, somebody can ask “Jñānam of what?” You can’t say “Just a jñānam”. Jñānam is always about a thought of the mind, jñānam means manovṛtti.

Since it is about something, even a misunderstanding also being a jñānam, it requires an object about which this jñānam is. This is where he commits a mistake. So jñānam is about something, therefore an object is required is; well, it is perfectly right because that’s how we find it. See, about anything you shouldn’t have a preconceived idea, an ideology, a presupposition. Then look for the facts. First you have to look at the facts and from the facts alone your understanding of it should emerge. Your understanding, your conclusion, your idea about world should emerge from the observation of the facts. You can’t have like this communism or any ism, any other ism. These are ideas, ideologies. Therefore, here you see, “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”. Jñānam is always about something.

But here slight difference is the word jñānam; in Sanskrit or Indian languages, is common for a misunderstanding and for understanding. In English also, knowledge is different but word understanding has got a two. Misunderstanding and right understanding: understanding is a common word for both. In right understanding, definitely requires a right understanding, necessarily, invariably, indispensably requires an object because it is about something. But misunderstanding is quite different: you have a misunderstanding about something but the form of your misunderstanding is only a form, there is no a corresponding object for the misunderstanding. There is no form of an object. There is only form of misunderstanding. Misunderstanding is a form about the same reality, about which you have a different understanding. It is a form of understanding alone, there is no object for the misunderstanding. There is only form of misunderstanding.

[The pūrvapakṣin] says there is a seashell(śuktikā), and you have an understanding about śuktikā that it is silver, but what is there is a mother-of-pearl shell. So, there is a contradiction, there is a discrepancy or inconsistency. Why inconsistency? A knowledge necessarily requires an object. Knowledge is always about an object. So, to solve this discrepancy, you have to imagine an object about which this misunderstanding is. See, misunderstanding which is a form of knowledge, a wrong knowledge of course, requires a wrong object, he says. Oh, a mithyā jñānam requires corresponding mithyā padārtha because the rule what they made is: every knowledge is about an object; therefore, misunderstanding should be about a mis-object. Such an expression is not there in English, so we have to create it. For misunderstanding there is a mis-object, that is a wrong object.

Laukika paramārtha now. He says such an object where is it? They are all positing. In English there is a positing means you are logically supposing, imagining, constructing. First you take a principle that a knowledge is about an object, object is required. Now, if here we have a knowledge of a snake or knowledge of silver, then there must be necessarily an object. Then where is that object? [The pūrvapakṣin] says it is a false knowledge, therefore it is required a false object. False knowledge, this is the right expression in English. False knowledge requires a corresponding false object. This is the pūrvapakṣin’s understand. As I told you in the previous upadeśa, Vedāntin’s understanding is: false knowledge also has the real object alone as an object; object doesn’t change, object remains object alone. Regarding the same real object, you have a misunderstanding. So, misunderstanding is a false knowledge without the object being there. In fact, what is misunderstanding? Let me know. What is false knowledge? The very false knowledge means object is one, your understanding about the object is different. This is what we call false knowledge. If false knowledge requires a corresponding false object, as the pūrvapakṣin says, then it is no more false knowledge, it becomes a real knowledge. This is the very mistake. This is the mistake the Vyākhyānakāras did. And you don’t find it in Śaṃkara and Svāmījī discovered that it is unnecessary. A false knowledge requires a false object, then there is an object corresponding to knowledge. If there is an object corresponding to knowledge, then that knowledge becomes a satya jñānam, it doesn’t become mithyā jñānam. Note it. What is mithyā–jñānam? What is false knowledge? False knowledge is only a knowledge being false, not true to the object. False means what? False knowledge is a knowledge which is not true to the object; so, this is what we mean by false knowledge. But he says false knowledge is true to false object, means false knowledge requires some object according to which this knowledge arises. However, then it becomes a true knowledge, real knowledge, it is not false knowledge. It is no more a mithyā-jñānam, it is no more adhyāsa. See, how he missed the basic point. That’s why Satchitānandendra Svāmījī told clearly, they missed, deviated from Śaṃkara. As you say they deviated, they get terribly angry. You call that the tradition is deviated? They have not understood Śaṃkara? Don’t take it to your heart and get hurt. Just it is a matter of fact. Watch carefully what we say, just to verify what we say.

So, a false knowledge means a knowledge which is false, knowledge which is untrue to the object: object is one, the knowledge about it is different from what it is; this is called false knowledge. Now tell me, does false knowledge require a false object corresponding to it? Does mithyā–jñānam require a mithyā–padārtha? If mithyā–jñānam requires mithyā–padārtha, will it not become satya jñānam, true jñānam? Therefore, Svāmījī’s and even Śaṃkara’s conclusion, is that mithyā–jñānam requires no object. There is an object about which this jñānam takes place. There is really some object, but the knowledge is not true to it. They say, whatever the knowledge, even if it is a false knowledge or right knowledge, requires an object. Right knowledge requires to be true to the object. False knowledge also claims to be true to the object: but false knowledge requiring a false object is an anomalous Vedānta.

Did you get the point? I don’t know, I have been repeating, repeating. People say, where is the difference between Śaṃkara and post śaṃkarite Vedānta? What is the difference? I have been telling it in my teachings. I don’t know why some people missed it. They ask again and again. Even our own committee people asked, “Svāmījī what is the difference”? Ayyo Rāma! You have not read his books? His books are available in Kannada, Sanskrit and English, in a simple language which anybody can understand. And still are you asking me? But I have been telling it in my classes throughout. Anyway, I don’t know, because they miss it. It is probably too subtle for them. It is so open, so obvious, but for some people it looks very deep, very minute and deep it looks like. Nevertheless, it is so simple, straight, it is so visible in front of you. But they feel it is very difficult to understand and they are unable to understand. Anyway, probably that is why it is our job. It is a job of a person like me, keep repeating, repeating and telling. So, some of you must have understood in one stroke alone, but for others who have not understood, I am just repeating it.

Now he [the pūrvapakṣin] says, now there is a silver, because he told that the mithyā-object is required. But now where is it? He made of a requirement a principle, but the Fact should be there. He says “It must be there; therefore, it is there”. See how he explains: it must be there, therefore it is there. How? Because it must be there. It is there because it must be there. How it is there? We imagine that it is there. Very beautiful philosophy.! It has become like a western philosophy. You start speculating rather than pointing out and discovering. Do you discover the Fact or you imagine the Fact? Imagine the things there. Anyway, it is a mother-of-pearl shell, but you are thinking about it as a silver. It is rope, but your understanding about it is snake. Therefore, to solve this discrepancy, you have to assume there must be some snake and some object of silver, because you already got a knowledge of snake, because you already got a knowledge of silver. Then, you must see that there must be an object called silver, an object called snake. But where is that snake? If it is a snake, everybody must see. If you mistake, you alone see the snake. Does everybody see it? Others may not see. Then, he [il pūrvapakṣin] says it is different from the usual snake. Different from the empirically real snake: if it were usual snake or usual silver, everybody would have seen. But the fact is that others are unable to see, it is not visible to others. Therefore, what happens? This snake, or this silver, is born just at the time of misunderstanding. Along with misunderstanding, a wrong silver, a false snake simultaneously arises as it not now. How does it arise? So, therefore, we must accept a false snake or a false object snake. A false object snake, a false object silver. Okay, this much he argued.

Now he explains the process of production of object snake or of object silver. He says adhyāsa means this object-adhyāsa. You will find “object-adhyāsa” if you read the post śaṃkarite Sanskrit commentaries, immediately after Śaṃkara, within the one century, half century alone. Within half century or maybe few decades alone you start finding it. But in Śaṃkara’s statements it is not found. Svāmījī wonders the same thing. In Śaṃkara Bhāṣya it is so clear. He talks of only false knowledge. Then, they started creating a false object. How did it come? I think the commentator, the first commentator on Śaṃkara comes from another tradition. I mean that there must be somebody in Śaṃkara’s time who brought from that by and put it on Śaṃkara’s and called it a Śaṃkara commentary. And from there it went on. Svāmījī says you don’t find it anywhere in Śaṃkara Bhāṣya. So, “false object”; they call it as a mithyā padārtha. Mithyā jñānam, which should require a mithyā padārtha. So, mithyā jñānam is a false knowledge, a misunderstanding; for this they aver that there is a mithyā padārtha. Instead of this, Śaṃkarācārya says adhyāsa: ignorance in the form of wrong thinking (adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ). Śaṃkara always talks of adhyāsa is mithyā jñānam, false knowledge alone is misunderstanding. False knowledge, bhrāma is adhyāsa. False knowledge, misunderstanding, bhrāma is adhyāsa. But [the pūrvapakṣin] says misunderstanding alone is not adhyāsa: a false object also is required as adhyāsa. He says there is no jñānam adhyāsa without artha adhyāsa. These are the terms you come across in post śaṃkarites commentaries. When we say that Śaṃkara also speaks of jñānam adhyāsa, they add the artha adhyāsa. When we ask them about, they say, “Oh it is not found in Śaṃkara, but the post śaṃkarite ācāryas have developed it, they have improved Śaṃkara and they made Śaṃkara more perfect”. If you ask all of the people, they say, “What you say is true, it is not found in Śaṃkara Bhāṣyas; yet we must accept it, only in this way Śaṃkara Bhāṣyas become complete, otherwise Śaṃkara Bhāṣyas are incomplete”. See this is their explanation.

Therefore, ignorance-object (artha adhyāsa). When we quote this Śaṃkara’s statement, adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ, they get irritated. See, Bhāṣyakāra says, adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ, that’s all. Therefore, nowadays what they are doing is, they are remaining silent and don’t answer Satchidānandendra Svāmījī’s at all. Just they boycott him by silence. Just don’t answer, don’t talk of him, don’t refer to him, as if he is non-existent.

We will see in Adhyāsa Bhāṣya alone this: indeed, ignorance is a false thought of something else, on which buddhi feeds (adhyāso mithyā pratyayaḥ, atasmin tad buddhi ityādi camati). Elsewhere he repeats: atasmin tad buddhi ityāvo cama. We already said adhyāsa is atasmin tad buddhiḥ, a thought of it about what it is now, a thought of something, a thought of something which is different. It means that adhyāsa is only a pratyaya, it is only a notion, not an object. But now, on this each statement, wherever Śaṃkara says, adhyāsa is a notion, they add: “Yes, adhyāsa is a notion, and also an object. So, keep on adding, adding, adding, adding, at each place wherever Śaṃkara says, they keep on adding, adding, adding. So, this added version of Adhyāsa Bhāṣya is popular among the post śaṃkarites. And a lot of added censored. Censored means they totally changed many things. Svāmījī says just to follow the Bhāṣya as it is, you get a very clean Vedānta, according to anubhava, no speculation.

Now how does it happen? He [the pūrvapakṣin] speaks about the process of adhyāsa. Since he has accepted false knowledge as well as a false object (mithyā–jñānam e mithyā padārtha, jñāna–adhyāsa, artha–adhyāsa), these two are simultaneously taking place. Now, he says, there is a consciousness circumscribed by the rope (rajju avacchinna caitanyam). Rajju means rope, avacchinna caitanyam is consciousness limited to the rope, consciousness in an evident form (sākṣāt). So, on consciousness limited to rope, on that consciousness, there is a sticking to that consciousness, there is avidyā, a positive avidyā, something substantial, a material. Why it should be material? Because it has to produce the snake, the false object snake. Therefore, some thin layer, thin layer of avidyā, of a positive avidyā sticking to that consciousness as also the same ajñānam is sticking to Sākṣin. It is sticking to Sākṣin and it is sticking also to the sākṣāt rope. Now, when I try to see the rope, my eyesight goes trying to reach the rope; but before it reaches completely, before my eyesight, my vision, covers the rope completely, somewhere some obstruction happens.

So, avidyā, positive avidyā is in your Sākṣin, it is sticking to Sākṣin and it is sticking to the rope, or to the consciousness of rope, in their dictum. The avidyā which is covering the consciousness of the rope transforms into snake, and that avidyā sticking to your Sākṣin transforms into misunderstanding. There are two sides: subjective side and objective side. Subjective side, that avidyā transforms into false knowledge. Objective side, that avidyā which is sticking to the rope-consciousness transforms into snake and appears as a snake over the rope. Very beautiful picture! I think this will make a very good kadambari. Therefore, you have a snake knowledge here and the snake object there. Because our rule was every knowledge is about an object even a misunderstanding, false knowledge also is about an object; that object may be false, but an object is required. Some object is required, this is their rule.

Next question comes, why do you call mithyā? See, we put a question, if a knowledge is true to object, it is satya jñānam. If knowledge is different from what the object is, it is a false knowledge, means untrue knowledge. Every language has its own beauty. English has a very good expression, “true to the object”, means knowledge is exactly the way the object is. If it is not true, means slightly distorted: object is one way and your knowledge is something different about the same object. Object is same, but your understanding is somewhat different about it. So, a different way of understanding the same object is called mithyā jñānam, it is called false knowledge. Now, our objection to them is, false knowledge is about the same object, understanding differently. But in your case, false knowledge requires a corresponding false object; therefore, your false knowledge is true to object. If the knowledge is true to the object, how can you call it mithyā jñānam?

But Śaṃkarācārya is telling mithyā–jñānam is adhyāsa. He has been telling it hundreds of times throughout his Bhāṣyas. Mithyā jñānam is a false knowledge. But according to their [of the post śaṃkarites]. explanation, false knowledge is true to some object. If it is true to some object, it can no more be false knowledge, it will be true knowledge alone; then how will you call it mithyā jñānam? Then, this doubt arises. So, they answer, jñānam alone is not mithyā. The false knowledge and the false snake, both together are mithyā. Why mithyā? Because they are a product of mithyā avidyā. There is a falseignorance (mithyā avidyā). Mithyā avidyā sticking to Sākṣin and also sticking to the rope-consciousness. It is a positive thin layer, thin layer sticking, covering up Brahman. It covers up Brahman consciousness and also transforms into rope, transforms into snake, sorry, because it covers the rope-consciousness and also transforms into snake. This avidyā is a false avidyā. Therefore, this snake as well as the knowledge of the snake are products of that false avidyā, products of that false positive substantial avidyā. Positive means a kind of a thinly substantial avidyā. It is a product of false avidyā; therefore, it is called false.

How we define false? What is false knowledge? How do you understand? A knowledge which is not true to the object really lying there is called false knowledge; that alone is called mithyā jñānam. By knowing the right object, false knowledge goes away, gets corrected. This is commonly understood. Now, they have got a peculiar definition of mithyā: mithyā–jñānam requires a mithyā object and these two are called mithyā. But we say, how can you call them mithyā? The knowledge is true to an object! They reply, “Yes, knowledge is true to the object, yet it is a mithyā. How? It is mithyā for due to different reason. The snake knowledge is false not due to its not being true to the snake; snake knowledge is true to the false snake”. Then it is not mithyā: the snake knowledge being true to the snake is not mithyā. Their explanation is that snake-knowledge and snake-object, both of them being the product of false ajñānam, are mithyā. There is another positive substance called ajñānam. Since it is a product of mithyā avidyā, product of mithyā ajñānam, therefore it is mithyā. See how they define mithyā! So that means it being the product of mithyā-ajñānam, it is called mithyā. It is called false knowledge because this snake as well as the knowledge of the snake, both are the product of a false ignorance. Where is that? It is a thin layer. It is not simple absence of knowledge. Something, a positive substance which covers the knowledge, covers up the consciousness, covers up the Sākṣin. It covers up the Sākṣin, veils over the Sākṣin, āvaraṇam they call it. It veils the Sākṣin, it veils the rope-consciousness. Something positive, thinly positive substance, that substance is a false avidyā, false ignorance. That false ignorance produces these two.

Which ones? Knowledge of the snake and object snake. Knowledge snake, object snake, both are true to each other. Knowledge snake is true to knowledge object. Knowledge object is perceived while snake-knowledge is there. So, these two simultaneously arise and these two are produced by something positive avidyā sticking to the rope, sticking to your Sākṣin also covering it up. It covers the rope-consciousness, it covers the Sākṣin-consciousness and transforms into snake as well as the snake knowledge. Therefore, now this snake-knowledge and snake-object are mithyā. Mithyā for what reason? Shall I repeat it another time? What is commonly mithyā and their definition of mithyā?

Let us distinguish. Commonly we think knowledge is false if it is not true to the object: object is one, your knowledge about it is something different, deviated from it, different. This is called false knowledge. Falseness consists only in knowledge. Falseness is not an object. This is what a common man thinks. This is what Śaṃkarācārya says. This is what Satchidanandendra Svāmījī says. Falseness consists only in knowledge. Mithyātvam is only in knowledge. Mithyātvam is not an object. But they say post śaṃkarites mithyātvam is in the object, is in the knowledge. How can you say that? For them mithyātvam consists in an object as well as in knowledge, there is a mithyā–jñānam and mithyā object, false knowledge and false object. In that case, as we objected already, mithyā–jñānam is true to mithyā object. If mithyā–jñānam is or requires a corresponding mithyā object, then that mithyā–jñānam is no more mithyā–jñānam, it becomes satya jñānam, because it is a knowledge without an object or untrue to the real object. If knowledge is true to object, it becomes satya jñānam, it is no more mithyā–jñānam. But they say mithyā–jñānam requires a corresponding mithyā padārtha. So, false knowledge is true to false object. There is a knowledge snake and there is an object snake. If knowledge is true to object, then it becomes satya jñānam. How do you call mithyā? In answer to this they say they become mithyā: mithyājñānam and corresponding mithyā object, both of them are called mithyā because they are the product of some mithyā–ajñānam. There is some mithyā–ajñānam, a thin positive substance, a veiling, covering, doing āvaraṇam of Sākṣin as well as of the rope-consciousness. That is a positive substance, that is mithyā, which is covering rope-consciousness as well as the Sākṣin.

But then why do you call it mithyā? Just because it is a positive substance, just because it is covering your Sākṣin, just because it is covering your rope-consciousness, just because it is transforming into mithyā–jñānam and mithyā padārtha? Why do you call mithyā? For them mithyā means anirvacanīya. So, mithyā means neither exist nor doesn’t exist. Mithyā means that positive ajñānam, which is sticking to Sākṣin as well as the rope-consciousness and it is a thin layer positive substance, transforms into snake-object as well as the snake-knowledge. It transforms into sarpa jñānam and sarpa padārtha. That mithyā, that ajñānam, positive ajñānam, thing-ignorance (bhāva ajñānam), why do you call mithyā? Because it neither exists nor doesn’t exist, it is sadasadhyama anirvacanīyam: neither you can say it exists nor you can say it doesn’t exist. It is mithyā because of this existing non-existing in between nature, neither you can categorize as existing nor categorize as non-existing.

Do you understand what is mithyā? We generally take mithyā means false knowledge. See the general meaning let us take it. Leave aside the post śaṃkarites. What is mithyā? Mithyā is only knowledge, there is no mithyā-object at all! Mithyātvam consists in jñānam alone. Falsity is only in terms of knowledge. Falsity is not in terms of object. Why falsity is only in terms of knowledge and not in object? Because knowledge is about an object. Knowledge requires an object. But if object is one, knowledge is somewhat different from it, then we call it false knowledge. Ion the contrary, if knowledge is true to object it is called correct knowledge (samyag jñānam).If knowledge is not true to object, if the understanding about the thing is different from what it is, what actually is, that is called false knowledge. Therefore, falsity can only be in knowledge, there is no false object. Agreed? Therefore, mithyā can be the adjective to jñānam alone, mithyā–jñānam.

Now, why do you call it mithyā? When there is a snake knowledge corresponding to snake object the knowledge is true to object because the snake object is lying there; you have a knowledge of it and your knowledge is true to the object. When your snake knowledge is true to the object, it becomes a samyag jñānam, no more false. Then how do you call it false? This is our objection. They reply, “Because they are the product of mithyā ajñānam, some mithyā substance”. What is that ajñānam which you talked which I have never heard? “It must be there, you must accept it”. Where is it? “It is in your Sākṣin consciousness, it is covering the Sākṣin, sticking to the Sākṣin and also it covers the rope-knowledge, rope-consciousness. It remains in two ways, subjective and objective, both together. And that avidyā being false, its product also becomes false”. Why that is false? “Because it is an indescribable state of being and non-being (sadasadbhyā anirvacanīyam)”. For them falsity is a nature of a thing; for us falsity is only in knowledge, because it is not true to the object. Falsity, mithyātvam consists in knowledge, i.e., when the knowledge is about an object but not true to it, the object. Therefore, falsity consists in knowledge alone. They say falsity is a nature of a thing that it is neither existing nor non-existing. So, sadasadbhyā anirvacanīyam is false. Mithyātvam means what? Neither it exists nor it doesn’t exist. It cannot be categorized as existing or non-existing. This uncategorizable nature means inability to categorize either as existing or non-existing; this nature is called falsity.

Now you understand. Śaṃkara’s or Satchidanandendra Svāmījī’s falsity and their falsity. This is a very subtle thing, highly technical. That’s why I am repeating. So, I think you have understood, it should be very clear now. Now we will proceed: so, two things, knowledge snake and object snake, jñāna adhyāsa e artha adhyāsa, are corresponding to each other. In this case, too, there is no falsity, because the knowledge is true to the object. Then it is a samyag-jñānam, there is no false jñānam. See, isn’t it? It is not mithyā–jñānam, yet they call it mithyā–jñānam and mithyā object; snake knowledge and snake object, both together become mithyā for them. Both together are mithyā. How? Why? Because they are the product of mithyā material: since they are product of mithyā material, they are called mithyā padārtha and mithyā–jñānam. Do you see in which direction they are going? The telugu fairy tale tells that magician fakir’s life is in a parrot, somewhere under a tree. Where it is? It is across the seven oceans. So, this jagat is mithyā because it has got a positive kāraṇam and that kāraṇam produces it. It is mithyā because it is a product of the mithyā material, otherwise, itself is not mithyā.

Then why that causal substance is mithyā? Because it is neither existing nor non-existing. It cannot be categorized, is uncategorizable as existing or non-existing. So, this kind of uncategorizably is mithyā and this uncategorizably is the quality, is the nature of that material avidyā which is covering up the Sākṣin and also the rope-consciousness. And it is the nature, the quality of a substance that is called mithyā. See, mithyātvam is a quality about a thing. Mithyātvam is a nature about a thing. See, how the mithyā has gone. Therefore, the very idea of mithyā in post śaṃkarites is different from mithyā in Śaṃkara. I think I have made it sufficiently clear.

How you remove this mithyā-jnana? Falsity (mithyātvam) consists in knowledge, not object. There is no mithyā-object, nobody can see it. If it is an object, it is there. If it is an object, it is real. Why knowledge alone can be false? Because knowledge can be not true to the object. The form of knowledge could be different from the actuality: object is one way, your understanding about it is somewhat different; this is called false knowledge. If there is a corresponding object to this knowledge, that knowledge is no more false knowledge. It becomes a true knowledge. If a knowledge requires a corresponding object to it, if snake-knowledge requires a corresponding snake-object, it becomes a satya jñānam, samyag jñānam, it is no more mithyā jñānam.

And another point is that ignorance takes the form of wrong thinking (adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ). Śaṃkara in all his Bhāṣya says mithyā–jñānam is adhyāsa. Adhyāsa is only jñāna adhyāsa, there is no artha adhyāsa, there is no object-adhyāsa, there is only wrong knowledge (mithyā–jñānam). There is only false knowledge and that alone is adhyāsa. Adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ, atasmin tad buddhiḥ ityāvo cama: like this in the very Adhyāsa Bhāṣya he says mithyātvam is only in jñānam and that mithyā jñānam is adhyāsa. And he repeats the same thing in all his Prasthānatraya Bhāṣyas.

Pūrvapakṣa should become very clear, don’t get confused. How to remove this avidyā? For us, you see, mithyā–jñānam is untrue to the object. False knowledge is: you have a knowledge about something, but not true to that something. You have a knowledge of snake about the rope, it is not true to the rope; therefore, it is a false knowledge. Then, how to correct the false knowledge? Come to the right vision of the rope. When you have a vision of the rope, snakeness of the rope is false. Snakeness in understanding, knowledge-snakeness about the rope is false because you should have the ropeness about the rope. You can’t have snakeness about the rope, about knowledge alone, not about object. Snakeness is a thought about the rope; therefore, it is a falsity. This falsity gets corrected when you come to spot the rope. “Oh, I misunderstood. I thought it to be snake. It is not. It is rope alone”. Your misunderstanding, your wrong understanding of the rope gets corrected and you see the rope. Now, if, as they say, that positive substance is the cause of the adhyāsa and if that is the mithyā, how could you remove that ignorance in the form of false knowledge (mithyā bhāvarūpa avidyā)? How do you remove that? It becomes a very absurd thing. They have got a strange explanation of how to remove that avidyā. This removal of avidyā is the next point in the Pūrvapakṣa.

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Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

2. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

Abbiamo detto che il Pūrvapakṣin era un advaitin che stava discutendo su come avviene l’adhyāsa. Si tratta, quindi, del processo di adhyāsa. Ha detto due o tre punti di cui vorrei solo trattare brevemente in questa parte. Il primo punto riguarda “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”, che significa che jñānam invariabilmente richiede un indispensabile oggetto. Tuttavia, si tratta di una generalizzazione eccessiva anche in una conoscenza erronea. Un vero jñānam richiede un oggetto vero. Una conoscenza richiede un oggetto corrispondente, un oggetto che sia l’obiettivo di questo jñānam. Vale a dire, il jñānam riguarda sempre qualcosa. In breve, egli intende dire che il jñānam è viṣaya pakṣa patitvāt, che jñānam ha sempre un oggetto. Viṣaya pakṣa patitvāt significa jñānam sadā viṣaya kaḥ: jñānam riguarda sempre qualcosa, senza un oggetto non può esserci jñānam. Se si dice: “Ho un jñānam”, qualcuno chiederà: “Jñānam di che cosa?” Non si può rispondere che è solo un jñānam. Jñānam riguarda sempre qualcosa: jñānam significa manovṛtti, un pensiero della mente.

Poiché si tratta di qualcosa, anche un fraintendimento è un jñānam che richiede un oggetto su cui questo jñānam si basa. È qui che commette l’errore. Se jñānam è di qualcosa, è, quindi, necessario un oggetto; questo va bene, è perfettamente corretto perché così è che lo troviamo. Vedi, su qualsiasi cosa non si deve avere un’idea preconcetta, un’ideologia, un presupposto. Da questo punto di partenza bisogna cominciare a indagare i fatti. Prima bisogna osservare i fatti, poi dai soli fatti dovrebbe emergere la propria comprensione. La tua comprensione, la tua conclusione, la tua idea sul mondo dovrebbero emergere dall’osservazione dei fatti. Non si può partire da un comunismo o da un qualsiasi altro ‘ismo’. Quelli sono idee, ideologie, pregiudizi. Perciò, osserva “jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”: jñānam riguarda sempre qualcosa.

Qui, però, c’è da fare una piccola differenza: la parola jñānam, in sanscrito o nelle altre lingue indiane, è d’uso comune per indicare sia la comprensione sia la non comprensione. In italiano la parola conoscenza ha un uso diverso, ma, anche in questa lingua, la parola comprensione ha due accezioni. In “giusta comprensione” e in “comprensione errata”, anche se la parola comprensione è comune a entrambe. La comprensione giusta richiede necessariamente, invariabilmente, indispensabilmente un oggetto, perché si riferisce a qualcosa. Ma la falsa comprensione è molto diversa. Si ha un’incomprensione di un qualcosa; ma la falsa comprensione è solo una forma; ciò che non si comprende è solo una forma, non è l’oggetto corrispondente alla falsa comprensione. In verità, quella non è per nulla la forma dell’oggetto. C’è solo la forma del malinteso. Il fraintendimento è una forma che riguarda la stessa realtà, della quale si ha una comprensione distorta. È solo una forma di comprensione, ma per la falsa comprensione non c’è oggetto. C’è solo la forma del fraintendimento.

[Il pūrvapakṣin] dice che c’è una conchiglia (śuktikā), e tu ne hai conoscenza come fosse d’argento, ma in realtà è una conchiglia di madreperla. Quindi, c’è una contraddizione, una discrepanza o un’incoerenza. Perché tale incoerenza? Una conoscenza richiede necessariamente un oggetto. La conoscenza riguarda sempre un oggetto. Quindi, per risolvere questa discrepanza, bisogna immaginare un oggetto su cui s’appoggia l’errore conoscitivo. Vedi, dice [il pūrvapakṣin], il fraintendimento, che è una forma di conoscenza, una conoscenza ovviamente sbagliata, richiede un oggetto sbagliato. Oh, dunque un mithyā jñānam richiede un corrispondente mithyā padārtha perché la regola che ha stabilito è che ogni conoscenza riguardi un oggetto. Perciò, a falsa conoscenza dovrebbe corrispondere un falso oggetto. Questo modo di esprimersi in italiano non esiste, quindi dobbiamo crearlo. Per l’errore di comprensione ci sarebbe un oggetto errato, cioè un oggetto falso.

Ora consideriamo laukika–paramārtha. Costui dice dov’è un tale oggetto? Se lo stanno chiedendo tutti. In italiano “chiedendo” significa che tutti stanno facendo supposizioni logiche, stanno immaginando, congetturando. Per prima cosa si deve accettare il principio che la conoscenza riguardi un oggetto, che sia necessario un oggetto. Ora, se qui abbiamo la conoscenza di un serpente o la conoscenza dell’argento, allora ci deve essere necessariamente un oggetto. Dov’è quell’oggetto? [Il pūrvapakṣin] dice che, essendo una conoscenza errata, è necessario che l’oggetto sia erroneo. Falsa conoscenza, questa è l’espressione giusta in italiano. La falsa conoscenza richiede un falso oggetto corrispondente. Questa, secondo il pūrvapakṣin, è la comprensione. Come ti ho detto nell’upadeśa precedente, la comprensione dei vedāntin è: anche la falsa conoscenza ha per oggetto solo un oggetto reale; l’oggetto non cambia, l’oggetto rimane sempre oggetto. Sei tu che hai una conoscenza errata dei un oggetto reale. Quindi, il fraintendimento è una falsa conoscenza priva della presenza dell’oggetto. In effetti, che cos’è il fraintendimento? Dimmelo! Che cos’è la falsa conoscenza? La falsa conoscenza significa che l’oggetto è una cosa, ma che la tua comprensione dell’oggetto è diversa. Questo è ciò che chiamiamo falsa conoscenza. Se la falsa conoscenza richiede un oggetto falso corrispondente, come dice il pūrvapakṣin, allora non è più falsa conoscenza, diventa conoscenza vera. In questo sbaglia, questo è l’errore dei Vyākhyānakāra. Non si trova niente di simile in Śaṃkara, e Svāmījī ha scoperto che nessun falso oggetto è necessario. Se una falsa conoscenza richiede un falso oggetto, allora c’è un oggetto corrispondente alla conoscenza. Se c’è un oggetto corrispondente alla conoscenza, allora quella conoscenza diventa vera conoscenza (satya jñānam), non è più mithyā jñānam. Rifletti: che cos’è la falsa conoscenza (mithyā jñānam)? La falsa conoscenza è solo una conoscenza falsa, non corrispondente all’oggetto. Ma se quello dice che la falsa conoscenza è coerente con un falso oggetto, significa che la falsa conoscenza richiede un oggetto in base al quale sorge questa conoscenza. Ma, allora, diventa una conoscenza vera, reale, non è una falsa conoscenza. Non è più un mithyā jñānam, non è più un adhyāsa. Vedi? Egli non ha capito il punto fondamentale. Ecco perché Satchidānandendra Svāmījī ha detto chiaramente che si sono persi, che hanno deviato da Śaṃkara. Quando dici loro che hanno deviato, si arrabbiano terribilmente. Diciamo che hanno deviato dalla tradizione? Che non hanno capito Śaṃkara? Non prendertela a cuore e non soffrire. È solo un dato di fatto. Osserva bene quello che diciamo, solo per verificarlo.

Una falsa conoscenza significa, dunque, una conoscenza che è falsa, una conoscenza che non corrisponde all’oggetto: l’oggetto è uno, la conoscenza su di esso è altra da ciò che è; questa è chiamata falsa conoscenza. Ora ditemi, la falsa conoscenza richiede un falso oggetto corrispondente? Il mithyā jñānam richiede un mithyā padārtha? Se il mithyā jñānam richiede un mithyā padārtha, quest’ultimo non diventerà forse satya jñānam, vera conoscenza? Pertanto, la conclusione di Svāmījī e anche di Śaṃkara è che il mithyā jñānam non richiede un oggetto. C’è un oggetto su cui si esercita la conoscenza. C’è davvero un oggetto, ma la conoscenza non gli corrisponde. Si dice che qualsiasi conoscenza, falsa o vera che sia, richiede un oggetto. La conoscenza vera richiede di che sia coerente all’oggetto. Anche la falsa conoscenza pretende di essere coerente all’oggetto: ma che la falsa conoscenza richieda un falso oggetto è un Vedānta anomalo.

Ne hai capito il senso? L’ho ripetuto, ripetuto in continuazione. La gente si chiede: qual è la differenza tra il Vedānta di Śaṃkara e quello post śaṃkariano? Qual è la differenza? L’ho detto nei miei insegnamenti. Non so perché sia ancora sfuggito a qualcuno. Chiedono di nuovo; anche gente del nostro ambiente chiedeva a Svāmījī qual è la differenza? Ehi tu! Non hai letto i suoi libri? I suoi libri sono disponibili in Kannada, Sanscrito e Inglese, in una lingua semplice che chiunque può capire. E ancora me lo chiedi? L’ho sempre spiegato nei miei insegnamenti. Comunque, non so perché non lo capiscano. Probabilmente è troppo sottile per loro. È così piano, così ovvio; ma per alcuni sembra essere molto complesso, molto sottile e profondo. Eppure è così semplice, lineare, è così evidente e alla portata di tutti. Tuttavia, trovano che sia molto difficile da comprendere e proprio non riescono a capire. In ogni caso, questa è la nostra funzione: la funzione di chi, come me, continuare a ripetere, ripetere e ripetere. Alcuni di voi avranno capito in un attimo, ma sto solo ripetendo per gli altri che non l’hanno capito.

Ora [il pūrvapakṣin] dice che c’è dell’argento, perché ha detto che è richiesto l’oggetto mithyā. Ma ora dov’è quell’argento? Ha fatto di ciò che pensa un principio, ma il Fatto dovrebbe essere lì. Dice: “Deve esserci, quindi c’è”. Si noti come lo spiega: deve esserci, quindi c’è. Come? Perché deve esserci! È lì perché deve esserci. Com’è lì? Si deve immaginare che ci sia. È una filosofia molto bella! È diventata come una filosofia occidentale. Inizi a speculare invece di indagare e scoprire. Tu scopri il Fatto o immagini il Fatto? Immagini cose come se ci fossero. In verità, è una conchiglia di madreperla, ma tu la pensi come argento. È una corda, ma per la tua comprensione è un serpente. Quindi, per risolvere questa discrepanza, devi supporre che ci sia davvero un serpente e un oggetto d’argento, perché hai fatto la conoscenza del serpente, hai fatto la conoscenza dell’argento. Per tale ragione, devi vedere davvero un oggetto chiamato argento e un oggetto chiamato serpente. Ma dov’è quel serpente? Se c’è un serpente, tutti dovrebbero vederlo. Se sbagli, sei solo tu a vedere il serpente. Lo vedono tutti? Gli altri non lo vedono. Allora, [il pūrvapakṣin] dice che è un serpente diverso dal solito. Diverso dal serpente empiricamente reale: se fosse il solito serpente o il solito argento, tutti li vedrebbero. Ma il fatto è che gli altri non li possono vedere, non sono visibili ad altri. Quindi, cosa succede? Questo serpente e questo argento nascono proprio nel momento della falsa conoscenza. Insieme all’incomprensione nascono contemporaneamente un falso argento, un falso serpente, non come lo sono ora. Come appaiono? Dobbiamo solo accettare un falso serpente o un falso oggetto serpente. Un serpente falso oggetto, un argento falso oggetto. Questo è quanto sostiene.

Ora [il pūrvapakṣin] spiega quale, secondo lui, sarebbe il processo di produzione dell’oggetto serpente o dell’oggetto argento. Dice che adhyāsa indica questo oggetto-adhyāsa. Troverai tale oggetto-adhyāsa, se leggi i commentari sanscriti scritti un secolo, un secolo e mezzo dopo Śaṃkara. Forse si inizia a trovarlo già mezzo secolo o perfino qualche decennio dopo. Tuttavia, non lo si trova in alcuna dichiarazione di Śaṃkara. Svāmījī si chiese la stessa cosa. Negli Śaṃkara Bhāṣya è tutto così chiaro: parla solo di falsa conoscenza. Poi, hanno iniziato a creare un “oggetto falso”. Come è nata questa idea? Penso che il primo commentatore di Śaṃkara provenisse da un’altra tradizione. Voglio dire che deve esserci stato qualcuno all’epoca di Śaṃkara che aveva preso spunto da un’altra tradizione, l’ha inserita in quella di Śaṃkara e l’ha chiamata “commento ai Śaṃkara Bhāṣya”. E, a partire da lì hanno continuato nella stessa direzione. Svāmījī dice che il “falso oggetto” non si trova in nessuna parte degli Śaṃkara Bhāṣya. L’oggetto falso viene chiamato mithyā padārtha. A mithyā jñānam corrisponde mithyā padārtha. Quindi mithyā jñānam è una falsa conoscenza, un fraintendimento; per questo sostengono che c’è un mithyā padārtha. Al contrario, Śaṃkarācārya lo chiama adhyāsa: ignoranza in forma di pensiero errato (adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ). Śaṃkara parla sempre che adhyāsa è mithyā jñānam, la falsa conoscenza è solo un malinteso. La falsa conoscenza, l’incomprensione(bhrāma) è adhyāsa. Ma [il pūrvapakṣin] dice che il solo fraintendimento non è adhyāsa: perché ci sia adhyāsa è necessario anche un oggetto falso. Dice che non c’è jñāna adhyāsa senza artha adhyāsa. Questi sono i termini che si incontrano nei sotto-commentari post śaṃkariani. Quando diciamo che anche Śaṃkara parla di jñāna adhyāsa, loro aggiungono artha adhyāsa. Quando chiediamo loro perché, rispondono: “Oh, [l’artha adhyāsa] non si trova in Śaṃkara, ma gli ācārya post śaṃkariani lo hanno sviluppato, hanno migliorato Śaṃkara e lo hanno reso più perfetto”. Se chiedete a tutti, vi risponderanno che quello che dite è vero, che non si trova negli Śaṃkara Bhāṣya; tuttavia lo dobbiamo accettare perché solo allora gli Śaṃkara Bhāṣya diventano completi; altrimenti gli Śaṃkara Bhāṣya sono incompleti. Questa è la loro spiegazione.

Pertanto, sostengono l’ignoranza-oggetto (artha adhyāsa). Quando citiamo la frase di Śaṃkara, adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ, si irritano. Perciò, al giorno d’oggi, quello che stanno facendo è rimanere in silenzio e non rispondono affatto a Satchidānandendra Svāmījī. Lo boicottano con la congiura del silenzio. Non rispondono, non parlano di lui, non si riferiscono a lui, come se non fosse esistito.

Nell’Adhyāsa Bhāṣya troviamo solo questo: invero, l’ignoranza è un falso pensiero di qualcos’altro, di cui si nutre la buddhi (adhyāso mithyā pratyaya ha, atasmin tad buddhi ityādi camati). In un altro luogo ripete: atasmin tad buddhi ityāvo cama. Abbiamo già detto che l’adhyāsa è atasmin tad buddhiḥ, un pensiero di ciò che è ora, un pensiero di qualcosa, un pensiero di qualcosa che è diverso. Significa che è solo un pratyaya, è solo una nozione, non un oggetto. Ma ora, ovunque Śaṃkara dica che l’adhyāsa è solo una nozione, essi aggiungono: “Sì, l’adhyāsa è una nozione, ma è anche un oggetto”. Quindi continuano ad aggiungere, aggiungere, aggiungere, aggiungere; a ogni punto trattato da Śaṃkara continuano ad aggiungere, aggiungere, aggiungere. Per questo le aggiunte all’Adhyāsa Bhāṣya sono così diffuse tra i post śaṃkariani, come anche sono molte le censure apportate. Censura significa che hanno alterato totalmente molte cose. Svāmījī ha dimostrato che basta seguire il Bhāṣya così com’è per trarne un Vedānta limpido, in accordo con l’anubhava e senza inutili speculazioni.

Ora come procedono? [Il pūrvapakṣin] espone il processo di adhyāsa. Poiché ha accettato che una falsa conoscenza deve avere un falso oggetto (mithyā–jñānam e mithyā padārtha, jñāna– adhyāsa, artha– adhyāsa), questi due processi hanno luogo simultaneamente. Sostiene che c’è una coscienza che è circoscritta alla corda (rajju avacchinna caitanyam). Rajju significa corda e avacchinna caitanyam è la coscienza limitata alla corda, una coscienza che appare sotto una forma evidente (sākṣāt). Dunque, una coscienza limitata alla corda, e su di essa c’è un’avidyā che aderisce a quella coscienza; c’è, un’avidyā positiva, qualcosa di sostanziale, di materiale. Perché deve essere materiale? Perché deve produrre il serpente, il falso oggetto-serpente. Perciò un sottile strato di avidyā, un’avidyā positiva, ricopre la coscienza come lo stesso ajñānam si attacca al Sākṣin. Si incolla al Sākṣin e anche alla sākṣāt-corda. Ora, quando cerco di vedere la corda, la mia vista cerca di raggiungere la corda; ma prima che la raggiunga completamente, prima che la mia vista, la mia visione si applichi direttamente alla corda, da qualche parte si infrappone un ostacolo.

Quindi, l’avidyā positiva che si trova nel vostro Sākṣin, si attacca al Sākṣin e aderisce alla corda o, a loro detta, alla coscienza limitata della corda. L’avidyā che copre la coscienza della corda prende la forma di serpente, e l’avidyā che si attacca al vostro Sākṣin si trasforma in incomprensione. Ci sono, dunque, due aspetti: quello soggettivo e quello oggettivo. Dal lato soggettivo, l’avidyā si trasforma in falsa conoscenza; dal lato oggettivo, l’avidyā che si attacca alla coscienza della corda si trasforma in serpente e appare come un serpente sulla corda. Una bellissima fantasia! Penso che sia una bella fiaba. In questo modo, hai una conoscenza del serpente qui e l’oggetto serpente lì. Poiché la regola è che ogni conoscenza richieda un oggetto, seppure sbagliato, anche la conoscenza errata richiede un oggetto; quell’oggetto può essere falso, ma un oggetto è necessario. È necessario un oggetto, questa è la loro regola.

La domanda successiva è, dunque, perché si chiama mithyā? Abbiamo posto una domanda: se la conoscenza è fedele all’oggetto, è satya jñānam. Se la conoscenza è diversa da ciò che è l’oggetto, è una falsa conoscenza, cioè una conoscenza non vera. Ogni lingua ha la sua bellezza. L’inglese ha un’espressione molto bella, “true to the object” [coerente con l’oggetto], che significa che la conoscenza è esattamente come è l’oggetto. Se non è vera, significa che è perlomeno distorta: l’oggetto è in un certo modo e la vostra conoscenza è qualcosa di diverso da esso. L’oggetto è lo stesso, ma la vostra comprensione è in qualche modo diversa. Un modo diverso di comprendere l’oggetto stesso si chiama mithyā jñānam, cioè falsa conoscenza. Ora, la nostra obiezione è che la falsa conoscenza riguarda l’oggetto stesso, ma con una comprensione diversa. Nel vostro caso, la falsa conoscenza richiede un falso oggetto che gli corrisponda; quindi, la vostra falsa conoscenza corrisponde al falso oggetto. Se la conoscenza dell’oggetto corrisponde, come la si può chiamare mithyā jñānam?

Śaṃkarācārya dice che mithyā jñānam è adhyāsa. Lo ha ripetuto centinaia di volte nei suoi Bhāṣya. Mithyā jñānam è una falsa conoscenza. Ma secondo la loro [dei post śaṃkariani] spiegazione, la falsa conoscenza è vera riguardo un certo falso oggetto. Se è vera, non può più essere una falsa conoscenza, ma solo una vera conoscenza; allora come si fa a chiamarla mithyā jñānam? Sorge, dunque, questo dubbio. Rispondono: il jñānam da solo non è mithyā. La falsa conoscenza e il falso serpente insieme sono mithyā. Perché mithyā? Perché sono il prodotto di mithyā avidyā. C’è una falsa ignoranza (mithyā avidyā). La mithyā avidyā si attacca al Sākṣin e aderisce anche alla coscienza della corda. È uno strato sottile positivo, uno strato sottile che si attacca e copre il Brahman. Copre la coscienza del Brahman e si trasforma anche in corda, in serpente, scusate, perché copre la coscienza della corda e si trasforma in serpente. Questa avidyā è una falsa avidyā. Pertanto, questo serpente e la conoscenza del serpente sono prodotti da questa falsa avidyā sostanziale e positiva. Positivo significa un’avidyā in qualche modo sottile e sostanziale. È un prodotto di un’avidyā falsa; pertanto, è chiamata falsa.

Come definiamo ‘falso’? Che cos’è la falsa conoscenza? Come la concepisci? Una conoscenza che non corrisponde a un oggetto che sta realmente lì è chiamata falsa conoscenza; solo questa è chiamata mithyā–jñānam. Conoscendo l’oggetto giusto, la falsa conoscenza scompare, viene corretta. Questo è ciò che s’intende comunemente. Ora, costoro hanno una definizione tutta loro di mithyā: mithyā jñānam richiede un oggetto-mithyā e questi due sono chiamati mithyā. Ma noi diciamo: come potete chiamarli mithyā? La conoscenza corrisponde a un oggetto! Essi rispondono: “Sì, la conoscenza è fedele all’oggetto, eppure è una mithyā. In che senso? È una mithyā per un motivo diverso. La conoscenza del serpente è falsa non perché non sia vera per il serpente; la conoscenza del serpente è vera per il falso serpente”. Ma, allora non è mithyā: la conoscenza del serpente, essendo vera per il serpente, non è mithyā. La loro spiegazione è che la conoscenza del serpente e l’oggetto serpente, essendo entrambi il prodotto di un falso ajñānam, sono mithyā. Esiste un’altra sostanza positiva chiamata ajñānam. Poiché è un prodotto di mithyā avidyā (o mithyā ajñānam), è quindi mithyā. Guardate come definiscono mithyā! Quindi, essendo il prodotto di mithyā ajñānam, si chiama mithyā. Si chiama falsa conoscenza perché questo serpente, così come la conoscenza del serpente, sono entrambi il prodotto di una falsa ignoranza. Dove si trova? È uno strato sottile. Non è una semplice assenza di conoscenza. È un qualcosa, una sostanza positiva che copre la conoscenza, copre la coscienza, copre il Sākṣin. Coprendo il Sākṣin, velando il Sākṣin, la chiamano āvaraṇam, copertura. Vela il Sākṣin e vela la coscienza della corda. Qualcosa di positivo, sostanza positiva sottile, quella sostanza è una falsa avidyā, una falsa ignoranza. Questa falsa ignoranza produce queste due cose.

Quali? La conoscenza del serpente e il serpente-oggetto. Il serpente della conoscenza del soggetto e il serpente-oggetto, entrambi sono coerenti l’uno con l’altro. La conoscenza del serpente è fedele alla conoscenza dell’oggetto. L’oggetto della conoscenza è percepito mentre la conoscenza del serpente è presente. Quindi queste due cose sorgono simultaneamente e sono prodotte da qualcosa di sostanziale, l’avidyā che si attacca alla corda e che copre il tuo Sākṣin. Copre la coscienza della corda, copre la coscienza del Sākṣin e si trasforma in serpente e in conoscenza del serpente. Pertanto, ora questa conoscenza del serpente e l’oggetto-serpente sono mithyā. Mithyā per quale motivo? Devo ripeterlo un’altra volta? Che cos’è generalmente mithyā e qual è la loro definizione di mithyā?

Distinguiamo. Comunemente pensiamo che la conoscenza sia falsa se non corrisponde all’oggetto: l’oggetto è una cosa ma la vostra conoscenza di esso è qualcosa di diverso, deviato da esso, difforme. Questa è chiamata falsa conoscenza. La falsità consiste solo nella conoscenza. La falsità non è un oggetto. Questo è ciò che pensa un uomo comune. Questo è ciò che anche Śaṃkarācārya dice. Questo è ciò che dice Satchidānandendra Svāmījī. La falsità consiste solo nella conoscenza. Mithyātvam è solo nella conoscenza. Mithyātvam non è un oggetto. Ma si dice che il mithyātvam dei post śaṃkariani sta sia nell’oggetto sia nella conoscenza. Come puoi dire questo? Il mithyātvam per loro consiste sia in un oggetto sia nella conoscenza, c’è un mithyā jñānam e un oggetto-mithyā, una falsa conoscenza e un falso-oggetto. In tal caso, come abbiamo già obiettato, il mithyā jñānam sarebbe vero se l’oggetto fosse mithyā. Se il mithyā–jñānam richiede un oggetto mithyā corrispondente, allora quel mithyā jñānam non è più mithyā–jñānam, diventa satya jñānam; altrimenti sarebbe una conoscenza senza oggetto o non corrispondente all’oggetto reale. Se la conoscenza è fedele all’oggetto, diventa satya jñānam, non è più mithyā–jñānam. Ma, dicono che mithyā–jñānam richiede un corrispondente mithyā padārtha. Quindi, la falsa conoscenza è fedele al falso-oggetto. In tal caso, come abbiamo già obiettato, il mithyā–jñānam è vero per l’oggetto mithyā. Cosa si chiama mithyā? In risposta a questo dicono che diventano mithyā sia mithyājñānam sia il corrispondente oggetto mithyā. Entrambi sono chiamati mithyā perché sono il prodotto di una cosiddetta mithyā–ajñānam. Ci sarebbe un mithyā ajñānam, una sottile sostanza positiva, un velo, che fa la copertura (āvaraṇam) del Sākṣin e della coscienza della corda. Questa è una sostanza positiva, è mithyā, che copre la coscienza della corda e del Sākṣin.

Ma allora perché chiamate questo mithyā? Solo perché è una sostanza positiva, solo perché copre il vostro Sākṣin, solo perché copre la vostra coscienza della corda, solo perché si trasforma in mithyā jñānam e mithyā padārtha? Perché lo chiamate mithyā? Per loro mithyā significa anirvacanīya. Mithyā così significa che né esiste né non esiste. Mithyā significa che l’ajñānam positivo che è attaccato al Sākṣin e alla coscienza della corda ed è un sottile strato di sostanza positiva, si trasforma in oggetto-serpente e in conoscenza-serpente. Si trasforma in sarpa jñānam e sarpa padārtha. Questo mithyā, questo ajñānam positivo, questa cosa-ignoranza (bhāva ajñānam), perché si chiama mithyā? Perché non esiste né non esiste realmente: è sadasadhyama anirvacanīyam. Non si può dire che esista né che non esista. È mithyā a causa di questa natura intermedia tra esistente e non esistente, che non si può né classificare come esistente né classificare come non esistente.

Sapete cos’è mithyā? In genere, mithyā significa falsa conoscenza. Consideriamo il suo significato generale, lasciando da parte i post śaṃkariani. Che cos’è mithyā? Mithyā è solo nella conoscenza, non c’è alcun oggetto mithyā! Mithyātvam consiste solo in jñānam. La falsità è solo in termini di conoscenza. La falsità non è in termini di oggetto. Perché la falsità è solo in termini di conoscenza e non di oggetto? Perché la conoscenza riguarda un oggetto. La conoscenza richiede un oggetto. Ma se l’oggetto è uno e la conoscenza è in qualche modo diversa da esso, allora la chiamiamo falsa conoscenza. Al contrario, se la conoscenza corrisponde all’oggetto si chiama conoscenza corretta (samyag jñānam). Se la conoscenza non è fedele all’oggetto, se la comprensione della cosa è diversa da ciò che è, da ciò che effettivamente è, la si chiama falsa conoscenza. Quindi la falsità può essere solo nella conoscenza, non c’è un oggetto falso. D’accordo? Perciò mithyā può essere solo l’aggettivo di jñānam: mithyā jñānam.

Perché, dunque, lo chiamate mithyā? Quando c’è una conoscenza del serpente corrispondente all’oggetto serpente, la conoscenza è fedele all’oggetto in quanto l’oggetto serpente è lì; tu ne hai conoscenza e la tua conoscenza è coerente con l’oggetto. Quando la conoscenza del serpente è fedele all’oggetto, diventa samyag jñānam, non è più falsa. Allora come fai a definirla falsa? Questa è la nostra obiezione. Rispondono: “Perché sono il prodotto di mithyā ajñānam, una sostanza mithyā”. Che cos’è l’ajñānam di cui avete parlato e di cui non ho mai sentito parlare? “Deve esserci, lo dovete accettare”. Dove si trova? “È nella vostra coscienza-Sākṣin, copre il Sākṣin, si attacca al Sākṣin e copre anche la conoscenza della corda, la coscienza della corda. Si trova insieme nei due modi soggettivo e oggettivo. Essendo l’avidyā falso, anche il suo prodotto diventa falso”. Perché è falso? “Perché è un indescrivibile stato di essere e non-essere (sadasadbhyā anirvacanīyam)”. Per loro la falsità è la natura di un oggetto; per noi la falsità è solo nella conoscenza quando non corrisponde all’oggetto. La falsità, mithyātvam, consiste nella conoscenza, cioè quando la conoscenza riguarda un oggetto ma non è corrispondente a esso, all’oggetto. Pertanto, la falsità consiste nella sola conoscenza. Dicono che falsa è la natura di una cosa che non è né esistente né inesistente. Quindi, sadasadbhyā anirvacanīyam è falso. Mithyātvam cosa significa? Che non esiste né non esiste. Non può essere classificato né come esistente né come non esistente. Questa natura che non può essere classificata, cioè l’incapacità di classificarla come esistente o come non esistente, si chiama falsità.

Ora hai capito cos’è la falsità per Śaṃkara e per Satchidānandendra Svāmījī, e la loro idea di falsità. È una cosa molto sottile, altamente tecnica. Ecco perché mi sto ripetendo. Quindi, credo che tu lo abbia capito e che ora sia molto chiaro. Procediamo: quindi, due cose, il serpente della conoscenza e il serpente dell’oggetto, jñāna adhyāsa e artha adhyāsa, si corrispondono l’un l’altra. Anche in questo caso non c’è falsità, perché la conoscenza corrisponde all’oggetto. Allora è un samyag jñānam e non c’è alcun falso jñānam. Non è così? Non è mithyā jñānam, eppure chiamano tale conoscenza mithyā jñānam e l’oggetto mithyā: il serpente e l’oggetto-serpente, diventano entrambi mithyā per loro. Entrambi insieme sono mithyā. Come? Perché? Perché sono il prodotto di una sostanza mithyā: essendo il prodotto della mithyā materiale, sono chiamati falso oggetto (mithyā padārtha) e falsa conoscenza (mithyā–jñānam). Vedete quale direzione stanno prendendo? La fiaba telugu narra che la vita del fachiro-mago è in un pappagallo, che sta da qualche parte sotto un albero. Dove si trova? È al di là dei sette oceani. Quindi, questo mondo è mithyā perché ha una causa positiva e quella causa lo produce. È mithyā perché è un prodotto della mithyā materiale, altrimenti non sarebbe una mithyā.

Allora perché la sostanza causale è mithyā? Perché non è né esistente né inesistente. Non può essere categorizzato come esistente o non esistente. Quindi, questo tipo di non catalogabilità è mithyā e questa non catalogabilità è la qualità, la natura di quell’avidyā materiale che copre il Sākṣin e anche la coscienza della corda. È la natura, la qualità di una sostanza che viene chiamata mithyā. Mithyātvam è una qualità della cosa. Mithyātvam è la natura di una cosa. Vedi come mithyā sia scomparsa. Pertanto, l’idea stessa di mithyā nei post śaṃkariani è diversa dalla mithyā di Śaṃkara. Credo di essere stato sufficientemente chiaro.

Come si fa a rimuovere questo mithyā–jñānam? La falsità di mithyātvam consiste nella conoscenza, non nell’oggetto. Non esiste alcun oggetto mithyā che nessuno può vedere. Se è un oggetto, allora c’è. Se è un oggetto, è reale. Perché solo la conoscenza può essere falsa? Perché la conoscenza può essere non corrispondente all’oggetto. La forma della conoscenza potrebbe essere diversa dalla realtà: l’oggetto è in un modo, la vostra comprensione è in un altro, un po’ diversa; questa è chiamata falsa conoscenza. Se c’è un oggetto corrispondente a questa conoscenza, questa conoscenza non è più falsa. Diventa una conoscenza vera. Se una conoscenza richiede un oggetto corrispondente, se la conoscenza del serpente richiede un oggetto serpente corrispondente, diventa satya jñānam, samyag jñānam, non è più mithyā–jñānam.

Un altro punto è che l’ignoranza ha la forma di un pensiero sbagliato (adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ). Śaṃkara in tutti i suoi Bhāṣya dice che mithyā jñānam è adhyāsa. L’adhyāsa è solo jñāna adhyāsa, non esiste alcun artha adhyāsa; non c’è oggetto-adhyāsa, c’è solo conoscenza sbagliata (mithyā jñānam). Esiste solo la falsa conoscenza e solo questa è adhyāsa. Adhyāso mithyā pratyaya rūpaḥ, atasmin tad buddhiḥ ityāvo cama: così, nello stesso Adhyāsa Bhāṣya, dice che mithyātvam è solo in jñānam e che mithyā jñānam è adhyāsa. E ripete la stessa cosa in tutti i suoi Prasthānatraya Bhāṣya.

Il Pūrvapakṣa deve essere molto chiaro, non deve confondere. Come rimuovere questa avidyā? Per noi vedāntin mithyā jñānam non corrisponde all’oggetto. La falsa conoscenza è che si ha una conoscenza di qualcosa che non corrisponde a quel qualcosa. Hai una conoscenza del serpente al posto della corda, ma non corrisponde alla corda; quindi è una falsa conoscenza. Allora, come correggere la falsa conoscenza? Arrivando alla visione corretta della corda. Quando si ha una visione della corda, quella forma serpentina sulla corda è falsa. La mancanza di comprensione, la mancanza di conoscenza della corda è l’errore, perché si dovrebbe avere la conoscenza della corda. Non può esserci l’errore del serpente nella corda; l’errore è solo della conoscenza, non dell’oggetto. La forma serpentina è un pensiero proiettato sulla corda, quindi è una falsità. Questa falsità viene corretta quando si arriva a riconoscere la corda. “Oh, avevo capito male. Ho pensato che fosse un serpente. Non lo è. È solo una corda”. Il tuo malinteso, la tua errata comprensione della corda viene corretta e… vedi la corda. Ora, se, come si dice, la sostanza positiva è la causa dell’adhyāsa e se questo è l’errore, come si potrebbe rimuovere l’ignoranza in forma di falsa conoscenza (mithyā bhāvarūpa avidyā)? Come si farebbe a rimuoverla? È qualcosa di assurdo. Hanno una strana spiegazione su come rimuovere l’avidyā. La rimozione dell’avidyā è il punto successivo del Pūrvapakṣa.

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Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

1. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

Che cos’è l’adhyāsa? Per rispondere Śrī Satchidānandendra Svāmījī inizia con una obiezione sollevata da un Pūrvapakṣin¹. Questo Pūrvapakṣin, è però particolare; infatti la sua posizione è riscontrabile solo tra gli advaitin che cercano di spiegare l’adhyāsa in modo diverso. Inizia così: “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”. “Jñāna richiede necessariamente un oggetto”. In generale si può dire che conoscenza sta per pensiero, concezione, idea o nozione; ora, qualsiasi pensiero, idea, nozione o modificazione mentale (manovṛtti) richiede un oggetto esterno. Questo è ciò che sostiene: ogni volta che si ha un pensiero, deve esserci un oggetto corrispondente a quel pensiero. Senza un oggetto, nessun pensiero può avere luogo. Questo è il suo punto di vista, che è in parte vero e che si avvicina all’Advaita, ma che in alcuni punti è imperfetto. Per questa ragione si può considerare il Pūrvapakṣin come interno all’Advaita. La sua posizione ci aiuta a cogliere una differenza molto sottile.

“Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”. Questa prima frase è di difficile interpretazione. Jñānam in sanscrito è una parola comune che può significare qualsiasi corretta comprensione, ma anche fraintendimento oppure dubbio. Quindi, si tratta di un termine molto generico. In italiano, invece, conoscenza indica solo la conoscenza corretta, la conoscenza che corrisponde fedelmente all’oggetto. Quindi, per voi conoscenza è ben diversa dall’errore. Invece, in sanscrito, conoscenza può essere falsa (mithyā jñānam), corretta (samyag jñānam) o incerta (saṃśaya jñānam): noi usiamo la parola jñānam in tutte e tre le accezioni. Anche l’incomprensione è un tipo di conoscenza; anche il dubbio è un tipo di conoscenza, come anche la conoscenza corretta, fedele ai fatti, è un tipo di conoscenza. Quindi, jñānam è una parola applicabile a tutte queste diverse comprensioni. Si deve, perciò, tener d’acconto che si sta discutendo su una parola sanscrita e che le persone coinvolte nella discussione sono indiani.

Iniziamo con un breve commento della frase del Pūrvapakṣin “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”, non dimenticando che, per il siddhānta,la conoscenza corretta, samyag jñānam è sempre fedele al fatto che ne è l’oggetto. Tuttavia, nel caso di un fraintendimento, di un dubbio o di una incomprensione, questa conoscenza non richiede un oggetto, perché fraintendere significa esattamente comprendere il fatto per ciò che non è. Si tratta, quindi, d’una conoscenza a cui non corrisponde un oggetto. La realtà è una, la differenza sta solo nella sua comprensione. Prendiamo l’esempio della corda. La corda è un oggetto reale e quando la si fraintende, quando la si prende per un serpente, cosa succede? Il serpente non c’è; soltanto si sta pensando che sia un serpente. Ma in realtà il serpente non c’è. Quindi, quando c’è un fraintendimento, non c’è un oggetto corrispondente al proprio fraintendimento. L’oggetto corrispondente è la corda, non il serpente. Il serpente è soltanto la vostra comprensione. In verità, ciò che corrisponde al serpente è solo la corda, non c’è alcun serpente. Questo è il punto di vista del Vedānta.

Pertanto, questo pūrvapakṣa può essere mosso solo in una discussione tra vedāntin: è un advaitin pūrvapakṣa. I non advaitin sono totalmente esclusi da questa particolare discussione. Quando si ha una conoscenza della corda, ciò che corrisponde alla conoscenza della corda è l’oggetto corda. Ma quando si scambia la corda per un serpente, ciò che corrisponde alla conoscenza del serpente non è un oggetto serpente: la conoscenza del serpente è conoscenza errata, è un fraintendimento. Non è una conoscenza errata del serpente, perché non c’è alcun serpente. La conoscenza del serpente è conoscenza errata della corda. La corda è il fatto. Riguardo alla corda, si ha la conoscenza (nella forma) di un serpente, motivo per il quale si dice che sia errata. Allo stesso modo qui, ora, nel Vedānta, applichiamo immediatamente lo stesso ragionamento all’Ātman.

Consideriamo il Brahman. Riguardo al Brahman si ha quella conoscenza che è la conoscenza del mondo (jagat) – e non una conoscenza ad Esso appropriata; si conosce Brahman come jagat, si prende Brahman per jagat. Perciò, avere una conoscenza di jagat non significa che ci sia un jagat di cui si ha conoscenza. Non è nemmeno che ci siano due cose. La forma assunta dalla conoscenza, ciò è jagat. Jagat è solo una forma di conoscenza, non una forma di oggetto. La conoscenza di jagat o la conoscenza sotto forma di jagat è solo una conoscenza senza il corrispondente oggetto-jagat, perché in realtà il corrispondente oggetto²-fatto è solo Brahman, esattamente come la corda dell’esempio. La verità è Brahman. Quando si cerca di capire il Brahman e non si riesce a capirlo a causa di qualche problema, allora lo si fraintende. La forma del fraintendimento è jagat. Jagat non è un oggetto (un presunto falso oggetto-mondo), è solo la forma dell’incomprensione del Brahman. Jagat è solo una forma di fraintendimento del fatto, che è Brahman. Quindi, Brahman è il fatto di cui si ha una comprensione errata, che si presenta sotto forma di jagat. La forma del jagat è quindi il Brahman frainteso. Perciò, il fraintendimento non ha un oggetto corrispondente. L’oggetto corrispondente è la Realtà (Satyam), non l’errore (mithyā).

Tutta questa argomentazione è quella di un Siddhāntin. Ora veniamo al Pūrvapakṣin. Il suo pūrvapakṣa manifesta una comprensione errata: “ogni conoscenza richiede un oggetto corrispondente”. Ciò significa che se si ha un fraintendimento, esiste un oggetto sbagliato corrispondente. In sanscrito suonerebbe come se a mithyā jñānam (conoscenza erronea) corrispondesse un reale mithyā vastu (reale oggetto falso). Ma non si è mai sentito parlare di un mithyā vastu, di uno falso reale. Chi ha mai visto un mithyā-serpente? Mithyā è solo un qui pro quo; la forma del qui pro quo – cioè della comprensione erronea – è un serpente. Non esiste un mithyā-serpente che sia un padārtha³. Ma il pūrvapakṣin, sulla base del “Jñānasya viṣaya pakṣa patitvāt”, afferma che necessariamente esiste un mithyā padārtha che corrisponde al mithyā jñānam del serpente. Tra gli advaitin ci sono alcuni che affermano così: “Jñānam richiede necessariamente un oggetto”. Se un oggetto non d’argento, come una conchiglia di madreperla, sembra essere d’argento, allora che la sua conoscenza sia l’argento e che l’oggetto sia una conchiglia è una pura contraddizione. Quindi, poiché per la conoscenza sarebbe indispensabile un oggetto corrispondente, essa non può esistere senza il suo oggetto. Non è forse così? È un controsenso (vaiparitya), questo si chiama errore. Una conchiglia che non è d’argento, ma di madreperla, appare come argento. Appare significa che la si considera⁴ d’argento, la si prende per argento, la si conosce come argento. È una cosa molto strana quando la si conosce come fosse d’argento: l’oggetto è la conchiglia ma la comprensione che si ha di essa è l’argento. Ora applichiamo questa argomentazione al Brahman. L’oggetto è Brahman, ma la sua comprensione è jagat. Quindi, io comprendo Brahman come jagat. Ciò significa che jagat è solo una forma di comprensione, una forma di conoscenza, non ha natura di oggetto. È una forma di conoscenza di Brahman, che è la Realtà. Brahman è l’oggetto reale e la forma di comprensione che si ha è jagat. Non è contraddittorio? Contraddizione qui sta per (essere l’) opposto. Opposto significa che è una comprensione sbagliata. La forma di comprensione di Brahman è jagat. L’oggetto reale, quello che c’è davvero, è Brahman. Ciò che esiste veramente è Brahman, cioè la Pura Coscienza non duale (advitīya Caitanyam), ma ciò per cui io la “prendo” è la dualità soggetto-oggetto, vale a dire che io sono un conoscitore e sto conoscendo il mondo – cioè che io sia un individuo circondato dal mondo, connesso al mondo. “Sono un individuo e sono connesso al mondo”: questa è la forma di comprensione del jagat ed in cui il jagat stesso consiste. Una forma di comprensione che non riguarda il jagat: è una comprensione in forma di jagat, non del jagat, ma del solo Brahman. Riguardo a Brahman, la forma di comprensione è jagat. Ora, si suppone che la forma di comprensione sia generalmente in funzione dell’oggetto. Questo è simile alla conoscenza che abbiamo dell’argento, a una conoscenza sotto forma di argento, che riguarda un oggetto che non è argento. Allo stesso modo abbiamo una conoscenza sotto forma di jagat. Jagat, ossia tutta questa intera avasthā comprendente soggetto e oggetto, è una forma di conoscenza che riguarda che cosa? Riguarda Brahman che è Suṣupti svarūpam, libero dalla dualità soggetto-oggetto, che è nient’altro che Coscienza.

Questa argomentazione è difficile e deve essere seguita con attenzione, perché anche se è spiegata con parole semplici, non è di facile comprensione. È facile solo dopo averla capita. La contraddizione sta nel fatto che una conchiglia non d’argento appare come argento. L’oggetto è una conchiglia di madreperla e la comprensione che si ha di essa è l’argento. La cosa è una, la sua conoscenza è un’altra. Cosa si deve fare per risolvere questa discrepanza? Beninteso, è il Pūrvapakṣin che la chiama discrepanza (vaiparitya) e la ritiene un problema: l’oggetto è una conchiglia di madreperla e la sua conoscenza è che è d’argento. Come può esserci una conoscenza dell’argento riguardante un oggetto che non è d’argento? E perché? Si può rispondere che questo è ciò che accade in ogni malinteso. Quando si fraintende, l’oggetto è uno e la sua comprensione è diversa. È il risultato di una conoscenza errata. Ma il Pūrvapakṣin ribadisce che non è così, perché “ogni conoscenza deve avere un oggetto corrispondente”. Perciò, se si tratta di una conoscenza errata, deve esserci un oggetto errato corrispondente. Se si tratta di una conoscenza sbagliata, deve esserci un oggetto “falso” corrispondente. Di converso, quando si dice la verità, essa deve corrispondere a un oggetto vero, a un evento vero. [Svāmījī alza una penna.] Se dico che questa è una penna, è un’affermazione vera. Quindi l’affermazione ha un oggetto corrispondente. Ma se dico che è un libro, cosa dico? Questa bugia ha necessariamente un oggetto corrispondente sbagliato; questa è un’argomentazione molto strana che è stata inventata da alcuni advaitin. Svāmī Satchidānandendra Mahārājajī, sulla base dei testi di Bhagavatpāda, critica questo punto: si tratta d’un errore. Il Pūrvapakṣin afferma che è un problema: ma è un problema soltanto perché si è dato la regola per la quale ogni conoscenza, vera o falsa, giusta o sbagliata che sia, richiede per forza un oggetto corrispondente; e senza oggetto, nessuna conoscenza può sorgere. L’errore è nella premessa (samūladhāra) da cui parte. Quando si dice: “Perbacco, ho visto per errore l’argento a posto della conchiglia”, cosa e come lo si deve intendere? Secondo il Pūrvapakṣin ogni mithyā jñānam richiede un corrispondente mithyā padārtha (passando al sanscrito, il Vedānta diventa più facile da capire). Perciò, avendo avuto visione di un qualche argento, bisogna accettare la presenza di un argento di tipo mithyā. Per la mia comprensione (nella forma) dell’argento dev’esserci un oggetto falso corrispondente, ma com’è possibile? Di che argento si tratta? Si risponde che il mithyā-argento è diverso dal vero argento conosciuto al mondo da tutti (mithyā rajatam laukika paramārtha rajata vilakṣaṇam). Il vero argento è diverso da quello falso. Hanno creato un altro argento. Ma dove mai lo si riscontra? Nessuno lo sa, ma ci dicono che dobbiamo accettarlo per forza perché a ogni conoscenza, vera o falsa, deve necessariamente corrispondere un oggetto, vero o falso. Sotto illusione (brāhma), durante l’illusione dell’argento, quando si scambia la conchiglia per argento, quando si ha un mithyā jñānam, c’è un mithyā padārtha; l’argento illusorio (mithyā rajatam) è presente in quanto oggetto-argento falso (mithyā padārtha rajatam). È diverso, anomalo (vilakṣaṇam). A differenza dell’argento conosciuto nel mondo, questo argento è qualcosa di nuovo (abhinavam eva rajata jñāna lambhanam). Abhinavam significa che non è mai esistito prima, è totalmente nuovo. Viene creato ex novo. Similmente, accade nell’esempio della corda e del serpente: quando confondo la corda per un serpente, mentre sto percependo, durante quel bhrāma si dice che c’è un serpente-oggetto che corrisponde alla mia conoscenza del serpente. Questo oggetto-serpente è un mithyā-serpente. Infatti, in base alla conoscenza del mithyā-serpente, esisterebbe un serpente falso quale oggetto della conoscenza (mithyā sarpa padārtha). Che cos’è questo mithyā sarpa? È un mithyā sarpa padārtha che è diverso da un vero serpente, da quel serpente che esiste nel mondo. È diverso dal vero serpente. Ma, allora, dove lo si trova? Secondo la logica del Pūrvapakṣin questo mithyā sarpa sarebbe stato creato improvvisamente proprio durante l’errore. Allo stesso modo, anche durante la percezione errata della conchiglia presa per argento, ci sarebbe un falso argento; infatti in base alla conoscenza dell’argento falso (mithyā rajata jñānam), esisterebbe un falso argento quale oggetto corrispondente della conoscenza (mithyā rajata padārtha). È come se il Pūrvapakṣin dicesse: “Non l’abbiamo mai visto, ma mentre si fraintende, e solo durante l’errore, è presente. È appena nato. Quando fraintendi, immediatamente per te nasce un nuovo serpente”. Supponiamo che si scambi una persona per un’altra: durante tale fraintendimento, in quel momento, viene forse creata un’altra persona? Chi mai direbbe una cosa simile? Lo dice il Pūrvapakṣin: “In quel momento appare la creazione d’un indescrivibile argento (tat kāle samutpadyate anirvacanīya rajata utpatti)”. Quando si ha una conoscenza errata, insieme ad essa sorgerebbe, dunque, un oggetto errato in modo concomitante (athavā); concomitante significa immediatamente insieme ad essa, fianco a fianco, simultaneamente, o parallelamente. Satchidānandendra Svāmījī, conformemente al Vedānta di Śaṃkara, ammette l’esistenza d’una conoscenza sbagliata, ma non accetta che ci sia un corrispondente oggetto falso (mithyā padārtha). Mithyā è sempre e solo jñānam, mentre non può esistere alcun mithyā padārtha. Una cosa del genere non esiste, è solo una falsa creazione (mithyā prakriyā) della mente, una speculazione astratta (pakṣābhāsa) che, invece di spiegare, confonde ancora di più le cose. Non soltanto non esiste in nessun testo, né se ne trova traccia in Śaṃkara né in Satchidānandendra Svāmījī; non soltanto è contro ogni logica, ma non si trova nemmeno nell’anubhava di nessuno.

Ma perché la conoscenza sbagliata dovrebbe sempre essere accompagnata da un oggetto sbagliato? Secondo l’opinione (pakṣa) del Pūrvapakṣin, senza falso oggetto, non può aver luogo la conoscenza errata. Noi vedāntin diciamo che il mithyā jñānam è un mithyā jñānam da solo, non ha bisogno di mithyā padārtha. C’è semplicemente solo il vero oggetto di conoscenza di cui si ha un mithyā jñānam. Per ritornare all’esempio del serpente e della corda, questo falso serpente che è creato nel momento in cui se ne ha la falsa conoscenza, per essere creato, richiede un materiale. Come viene creato? Chi lo ha creato? Chi ne è il produttore? Scopritelo: ci deve essere un produttore, ci deve essere una materia prima. Il pūrvapakṣin, per spiegare tutto ciò, come si comporta? Invece di comprendere l’errore che sta nel presupposto, egli continua e si inoltra sempre più nella propria speculazione teorica. Ora, una volta accettato che c’è un serpente falso che viene creato temporaneamente in quanto oggetto corrispondente alla falsa conoscenza, anche per un tal genere di creazione è necessario un materiale. Senza causa materiale (upādāna kāraṇa) la creazione temporanea di quello strano serpente, che sebbene percepito solo durante l’incomprensione e non all’esterno, non nel mondo, non può esserci; nulla può essere creato senza una causa materiale. Per il falso argento e per il falso serpente è necessaria una corrispondente falsa causa materiale. Questa deve essere una sostanza positivamente esistente (bhāvarūpam). Non può essere una semplice negazione, non è una semplice assenza, deve essere qualcosa di positivo. Per il Pūrvapakṣin, è falsa (mithyā), ma è, ciò nonostante, una sostanza positiva (bhāvarūpam). Lo si deve accettare. Vedete, egli sta logicamente postulando che dovete accettarlo. Deve esserci perché è logicamente necessario. È necessario per la logica. Non lo sta indicando al vostro anubhava. Prima presuppone che qualsiasi jñānam (anche quello sbagliato) richieda necessariamente un oggetto, e poi va avanti con la logica: quando si è in preda alla falsa conoscenza si produce istantaneamente un falso serpente temporaneo. Per questa produzione è necessaria una causa materiale. Questa falsa causa materiale è chiamata ignoranza (ajñānam). Tutto ciò è una pura astrazione teorica, una vuota speculazione, un viaggio mentale.

Come conclusione di questo procedimento logico, l’ajñānam non è semplicemente comprensione erronea o assenza di comprensione, come da noi sostenuto: per il Pūrvapakṣin, ajñānam è una materia speciale e particolare, prodotta miracolosamente. È come se ajñānam fosse prodotto in cielo in un laboratorio che nessuno può visitare, se non chi ha un permesso speciale. Lì c’è la materia prima speciale che produce il falso serpente o il falso argento o qualsiasi altro falso oggetto. Il Pūrvapakṣin ammette che i falsi oggetti appaiono quando si è in preda alla falsa conoscenza, ma sostiene che questo ajñānam è una sostanza. Ma dove si trova questo ajñānam necessario a creare un falso serpente o un falso argento non appena si è sottoposti all’incomprensione? Vediamo: c’è una corda, o, come dicono tecnicamente, “la coscienza delimitata dalla corda” (rajju avacchinna caitanyam); su essa appare il serpente illusorio o falso e dunque è in quella coscienza limitata che giace la causa materiale che si trasforma in serpente. Allo stesso modo, in ogni oggetto c’è la coscienza limitata dall’oggetto (viṣaya avacchinna caitanyam), come la coscienza limitata della madreperla (śuktikā avacchinna caitanyam) ecc. Nessuna scuola di filosofia del mondo orientale né di quello occidentale ha mai sostenuto una teoria simile. È l’idea più unica che rara di certi advaitin che, con ragionamenti capziosi e una logica viziata, hanno trasformato il Vedānta in qualcosa di molto complicato, più affine alle correnti più sofistiche del tarka śāstra. Poiché la risposta del Siddhāntin sarà molto interessante per capire il vero Advaita, dovrete sopportare se mi dilungo a illustrare le follie del Pūrvapakṣin. Dunque, śuktikā avacchinna caitanyam, la coscienza delimitata dalla madreperla, in essa ristà l’avidyā sostanziale, questa ignoranza-radice (mūlāvidyā) che è ignoranza positiva (bhāva avidyā), la quale a sua volta produce il falso argento (mithyā rajatam) avente natura di oggetto.

Si devono, perciò, stabilire tre punti di questo ragionamento: il primo è che ogni jñānam richiede un oggetto corrispondente; e se il jñānam è sbagliato necessariamente l’oggetto corrispondente deve essere un mithyā-oggetto. Quando abbiamo la falsa conoscenza del serpente, abbiamo bisogno di un falso oggetto-serpente. Il secondo punto è che il falso oggetto-serpente sorge immediatamente quando si ha la falsa conoscenza del serpente. Assieme alla falsa conoscenza nasce immediatamente e contemporaneamente un falso oggetto-serpente. Il terzo punto è che una volta accettato il sorgere di un falso oggetto-serpente, è necessario un materiale per produrlo; questo materiale è chiamato ignoranza (ajñānam). Una volta accettati i tre punti come postulati, il Pūrvapakṣin spiega qual è il processo che porta la falsa causa materiale a diventare un falso serpente. Come si produce? La spiegazione somiglia a un racconto che ascoltavo durante la mia infanzia: un mago fachiro musulmano aveva rapito la moglie di un Re. La Regina aveva un figlio che, cresciuto, andò in cerca della madre per liberarla e uccidere il mago. Ma la vita del mago era nascosta in un pappagallo che abitava in una grotta al di là dei sette oceani. Per uccidere il fachiro, il giovane principe doveva percorrere il lungo itinerario irto di difficoltà e di pericoli prima di trovare il pappagallo.

Mūlāvidyā è così. Il mondo reale è qui, ma la mūlāvidyā è lì in qualche luogo misterioso, nascosta in un pappagallo: per arrivarci bisogna traversare sette oceani.

Come fa questa ignoranza materiale, il bhāva rūpa ajñānam, a trasformarsi in serpente o in argento? A questo fine, ci viene illustrata una prakriyā, che qui significa processo di produzione del mithyā padārtha. Di fatto, gli stessi mūlāvidyāvādin ne sono i produttori: all’inizio hanno preparato una materia prima per poi produrre adhyāsa. Abbiamo detto che prakriyā significa processo, il che presuppone un krama, un ordine, una sequenza con cui è prodotto questo falso oggetto. La sequenza è così descritta: nella vostra mente c’è una modificazione (antaḥkaraṇa vṛtti) capace di viaggiare all’esterno. Quando guardate il mondo esterno, la coscienza che è nella vostra mente, arriva agli occhi, alla finestra degli occhi, attraverso i quali salta fuori e viaggia fino alla corda, lì dove la corda è stesa. Un vero feuilleton! Questa conoscenza, che si trova nell’antaḥkaraṇa come vṛtti esce dagli occhi e va a toccare la corda. Non solo la tocca, ma la pervade. Pervadendo la corda, ottiene la conoscenza della corda. Ma, come avviene davvero la percezione?

Ogni corrente, come ogni pensatore, ha elaborato la sua teoria, che non convince gli altri. Continuano a spiegare teorie su teorie. I naiyāyika hanno una teoria, i sāṃkhya hanno una teoria, i mādhva hanno un’altra teoria, i mūlāvidyāvādin hanno questa loro teoria. Tutti hanno le loro teorie. Ma come avviene davvero il processo della percezione? Satchidānandendra Svāmījī, seguendo l’esempio di Śaṃkara non ha mai toccato questo argomento. L’Advaita dice che è impossibile da spiegare. Come non si può spiegare in qual modo si percepisce l’oggetto esterno nel sogno, così non si può nella veglia. Se si legge il Paramārtha Cintāmaṇi⁵, Svāmījī parla della percezione come di un processo che nessuno può spiegare, dato che è un problema mal impostato. Se ne discute solo dopo aver percepito, ma prima di percepire non si può dire come avviene la percezione. Si ha una percezione e questo è quanto. In ogni caso, quello che prima abbiamo esposto è spiegazione del Pūrvapakṣin e ne lasciamo a lui la responsabilità. Cerchiamo però di capire cosa vuol dire. Questo jñānam va a coprire la corda. Cosa succede allora? Sulla corda è posato un velo (āvaraṇa) di ajñānam che la copre. C’è un velo di ignoranza per la corda e per qualsiasi oggetto che si percepisca. È il burqa di questi strani advaitin. Il jñānam va a togliere quel burqa d’ignoranza e, allora, riesce a individuare la corda. Ora, la Coscienza in cosa è presente? La Coscienza è onnipresente (sarvavyāpaka); quindi, secondo il Pūrvapakṣin, la coscienza sta in tre luoghi: è nel conoscitore (pramāta), nell’oggetto conosciuto (prameya), cioè nella corda, e nella conoscenza-percezione (jñānam-pramā). Pertanto, questa Coscienza, che è il Sé supremo di natura cosciente (Paramātman Caitanyarūpa), quando è in me appare come pramāta. Quando la Coscienza è nella corda appare come prameya; ora si capisce meglio perché, come si è anticipato, la Coscienza sia, secondo questa teoria, limitata all’oggetto (rajju avacchinna caitanyam). In definitiva caitanyam come prameya, è in forma di corda, e l’altro caitanyam è in forma di persona vedente (manuśyanalli pramātṛ avacchinna caitanyam, prameya avacchinna caitanyam). Quando questi due caitanyam si uniscono, sorge la coscienza limitata all’atto di conoscere (pramā avacchinna caitanyam). Allora avviene la conoscenza-percezione. Ciò accade quotidianamente quando si vede. Non prendetela per siddhānta: questo è solo pūrvapakṣa. Ricapitolando questo fittizio processo di produzione e di percezione, è come se la modificazione dell’antaḥkaraṇa viaggiasse verso l’esterno attraverso gli occhi fino a pervadere la corda. Quando c’è l’āvaraṇa, l’ajñānam che ricopre la corda è distrutto da questa conoscenza. La conoscenza distrugge l’ignoranza che copre la corda; quel burqa che copre la corda si brucia e, allora, si vede la corda. Ma, a volte, cosa succede? Succede che l’ajñānam non si bruci e, allora, non si vedrà perfettamente la corda. Non si vede correttamente la corda quando la luce della mente attraversa gli occhi e viaggia lontano, sempre più lontano, per andare vicino, vicino, vicino, fino al punto più vicino alla corda, ma non riesce a coprire completamente la corda. Quando non riesce a coprire la corda, cosa succede? Si avvicina e basta. L’ajñānam, cioè la mūlāvidyā o l’ignoranza sostanziale che copre la corda invece di essere rimossa, rimane e si trasforma in un serpente. Quel rivestimento di avidyā che esiste nella coscienza circoscritta, limitata alla conchiglia di madreperla (śuktikā avacchinna caitanyam), o limitata alla corda (rajju avacchinna caitanyam), quell’ajñānam materiale che giace lì si trasforma in argento o in serpente. Questa nostra antaḥkaraṇa vṛtti, avrebbe dovuto percepire direttamente la corda o la conchiglia, ma purtroppo non è stata in grado di percepirle perché c’è una mūlāvidyā che si trasforma in serpente o in argento. Per questa ragione, invece di vedere la corda, si finisce per vedere il serpente; invece di vedere la conchiglia, si vede l’argento, l’argento in cui l’avidyā che copre la conchiglia si è trasformata. Tuttavia c’è anche un’altra cosa da tenere in considerazione. L’avidyā non solo giace sulla corda e copre la corda quando si trasforma in serpente, ma, allo stesso tempo, ancor prima che nell’ antaḥkaraṇa, c’è una mūlāvidyā nel mio Sākṣin (mūlāvidyā mithyā vastu pratibhāsa artham Sākṣi Caitanyastha avidyā). Mūlāvidyā si trova in due posti: nel Sākṣin e sulla corda. Quindi la stessa mūlāvidyā che risiede nel mio Sākṣin si trasforma in falsa conoscenza (mithyā jñānam) nel mio antaḥkaraṇa, mentre quella mūlāvidyā che giace sulla corda – che è rajju avacchinna caitanyam – si trasforma in un mithyā-serpente corrispondente al mio mithyā jñānam. Queste due cose accadono simultaneamente: la mithyā-conoscenza del serpente e l’oggetto-mithyā-serpente sorgono entrambi contemporaneamente. Che bel fumettone!

Certi advaitin hanno creato tutto ciò. Se pensate che sia solo difficile da capire e che con un Guru di mūlāvidyā sareste in grado di comprendere questi ragionamenti, allora fate molti riti e accumulate molti meriti (puṇya). Prima o poi nascerete come brāhmaṇa e poi come saṃskṛta paṇḍita e, infine avrete un Guru di mūlāvidyā che vi insegnerà tutte queste belle cose. Non saprete mai dell’esistenza di Svāmī Satchidānandendra Mahārāja e del suo insegnamento, né delle spiegazioni di Prakāśānandendra Svāmījī. Guardate come hanno spiegato magnificamente l’adhyāsa, che noi non sappiamo spiegare.

Dunque da mūlāvidyā nascono due cose. Una è il falso oggetto-serpente e l’altra la falsa conoscenza del serpente. Mūlāvidyā si trova in due parti. Una è sull’oggetto, l’altra è nell’antaḥkaraṇa e, in fondo all’antahkarana, nel Sākṣin, ed entrambe hanno una grande capacità di contatto. Hanno una connessione wireless. Pertanto, questa mūlāvidyā o tūlāvidyā producono simultaneamente la falsa conoscenza del serpente e il falso oggetto del serpente. Allora si è nell’equivoco, si è nell’adhyāsa.

Anche su mithyā c’è una storia interessante da imparare. Che cos’è mithyā? Si chiama mithyā perché questo oggetto mithyā-serpente e la mithyā-conoscenza del serpente, non sono fedeli alla corda. La corda è davvero lì, ma voi la vedete in forma diversa dalla corda. Per questo si chiama mithyā. Si tratta, quindi, di mithyā padārtha e mithyā jñānam. Da una parte non potete dire che questi due siano non-esistenti, perché vedete il serpente. Quando si è in preda all’errore, li si vede; tuttavia, d’altra parte, non si può dire che siano reali perché, una volta riconosciuta la corda, vengono distrutti. Una volta che sorge il jñānam, una volta che si porta la luce, quel serpente viene distrutto. Ogni volta che si ha una falsa conoscenza nasce un nuovo serpente. Poi, una volta vista la corda, il serpente mithyā jñānam e il serpente mithyā padārtha vengono entrambi distrutti. Perciò il serpente non c’è, è asat. Quando è distrutto è asat; quando lo si percepisce è sat: quindi, non si può dire né che sia sat né che sia asat. Perciò è sadasadbhyam anirvacanīya: è indefinibile, inspiegabile, né esistente né inesistente. Non si può dire né che esiste né che non esiste. È a metà esistente e non esistente. È in parte esistente, in parte non esistente. Questo lo si definisce anirvacanīya. Se esistesse davvero, non scomparirebbe dopo il jñānam, non potrebbe essere distrutto. Se fosse inesistente, non lo si percepirebbe, e invece lo si sta percependo. Pertanto, questa mūlāvidyā e la sua trasformazione (pariṇāma) in serpente sono entrambi anirvacanīya. Mithyā jñānam e mithyā padārtha sono anirvacanīya. Pertanto, quell’avidyā o mūlāvidyā, si trasforma in serpente e si trasforma in conoscenza del serpente.

Qual è la risposta degli advaitin? Il Siddhāntin risponderà che tutto questo è una speculazione, che è inesistente, che crea solo confusione. Semplicemente si fraintende. Durante il fraintendimento, si pensa che ci sia un oggetto. Il fraintendimento è come quello vedete in sogno; il sogno è solo un pensiero, ma mentre lo sperimentate sembra un oggetto. Non è così? Il sogno sembra un oggetto mentre lo si sta vivendo, ma una volta svegli, si capisce che è solo un pensiero e che non c’è alcun oggetto. Allo stesso modo, l’adhyāsa è solo qualcosa che ha la forma di un pensiero erroneo (mithyā pratyaya rūpa). Adhyāsa mithyā jñānam. Non c’è falso oggetto. Mithyā padārtha è totalmente inesistente, è pura immaginazione (kalpitam), inutilmente kalpitam. È una cosa confusa. Non esiste nell’esperienza di nessuno. Si tratta di un pur artificio per confondere le persone.

Ora, come si corregge l’adhyāsa? Il nostro modo di capire sta semplicemente in due frasi: l’ignoranza è solo un pensiero sbagliato, un punto di vista sbagliato. La correzione consiste solo nell’assumere un punto di vista corretto. Non esiste alcun errore. Per loro adhyāsa è un processo, una produzione, un oggetto, un materiale che lo produce. Allora come fa la conoscenza a rimuoverlo? Il Siddhāntin risponderà che tutto questo non è necessario: troppa confusione, troppa speculazione che non è in linea con l’anubhava, che non è logica e che non si trova in nessun Bhāṣya. Ribattono che, anche se non si trova negli Śaṃkara Bhāṣya, la si trova presso i sotto commentari (vyākhyāna) dei post śaṃkariani. Ci fermiamo qui e di questo discuteremo nei prossimi upadeśa.

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1. Pūrvapakṣin è colui che solleva una obiezione (pūrvapakṣa, lett. prima osservazione) divergente dalla dottrina dell’Advaita Vedānta, spesso tradotto con “oppositore del Vedānta”; nel caso esposto da Svāmījī, come si vedrà, non si tratta propriamente di un oppositore o di un rivale, quanto piuttosto di un vedāntin che esprime un punto di vista errato (nel caso specifico l’Autore si riferisce a quei post śaṃkariani che hanno inventato la dottrina della mūlāvidyā). Siddhāntin è colui che risponde al Pūrvapakṣin, esponendo la corretta dottrina (siddhānta) vedāntica [N.d.C.].[↩]
2. Si deve precisare che il Brahman-Ātman non è mai oggettivabile. Solamente a scopo di insegnamento nella fase metodica dell’adhyāropa può essere consentito di indicare al principiante advaitin l’Assoluto quale oggetto da conoscere. È esclusivamente in questo senso e al fine di confutare gli errori dei mūlāvidyāvādin che qui l’Autore si è permesso d’usarlo [N.d.C.].[↩]
3. Oggetto descrivibile a parole [N.d.C.].[↩]
4. Sia detto qui per inciso, per sottrarre ulteriori incomprensioni il termine “manifestazione”, in contesto vedantico, va inteso come “apparenza”, e a sua volta l’apparenza in questione non va ontologizzata quasi fosse un genere particolare di creazione – una sorta di creazione mithyā – bensì è solo conoscenza erronea: appare significa che è “presa per” qualcos’altro che non è [N.d.C.].[↩]
5. Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Paramārtha Cintāmaṇi, Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 1966.[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

1. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

I hope those of you who understand English must be listening to Prabhuddānanda Swamiji’s talks. His talks are excellent. He is very listening to him is Nididhyasana. Directly he touches and once you listen to his talks you can never listen to anybody’s talks including mine. Mine talks are nothing compared to him. His just one sentence is more than Vedanta. Each sentence is amazingly great because his Manana, his Anubhava Drishti is excellent. So, everybody, those who really want Vedanta and Vedanta Anubhava as you hear, you must hear Prabhuddananda. Luckily, he is giving live talks. If you listen to any one book, one book is enough. That’s all. All other books come into that. One book if you listen to him, maybe few months, three or six months. Now it looks that he is going to give. And you listen to him, they are excellent talks.

Let us proceed. This in the second chapter: what is Adhyasa? Adhyasa lakshana bhashyam. We discussed that. Now, at the end Swamiji takes up a Purvapakshi. This Purvapakshi is among the Advaitins only: somebody who explains Adhyasa differently. Now Ekiyavarnanam Adhyasasya. Twelfth Khanda, Swamiji says. So, Tatra Atra Kechid Varnayanti. Some people explain this Adhyasa differently like this. Jnanasya Vishaya Paksha Patitvat. See they start like this. Any Jnana, a knowledge, knowledge means a thought. Knowledge means a thought, a conception, a notion let us say. A notion, an idea. Any idea, a notion of the mind, a vrtti, a mano vrtti requires an external object. So, Jnanasya Vishaya Paksha Patitvat. So, the Jnana, Jnana Vishaya Paksha Pati. Vishaya Paksha Pati means Jnana necessarily requires an object. This is their thinking. Jnanasya Vishaya Paksha Patitvat that means whenever you have a thought, there should be a corresponding object to that thought. Without an object no thought can take place. This is their view. The Purvapaksha itself will take one to two classes. Then another two to three classes Siddhanti explains.

Siddhanti refutes how this idea is wrong. But if the Purvapaksha goes so long, people get confused. So, I feel personally as we are touching the Purvapaksha, each idea at the beginning stage alone we will try to show the contrast with Siddhanta. We tell the Siddhanta right here alone. We don’t wait until all the Purvapaksha is completed then Siddhanti answers. We don’t wait until the complete Purvapaksha is over because people get confused. People may think that Purvapaksha itself is Vedanta. Therefore, just at each stage alone we immediately contrast with Siddhanta. Therefore, Jnanasya visaya paksha patitvat. Purvapaksha here means a different view among the Advaitins which is partly true, which comes closer to Advaita but in certain minute point it falls short of perfection. Therefore, we call them Purvapaksha within Advaita. And this helps us to see the subtle difference, very very minute subtle difference you will be able to see.

Now they say Jnanasya visaya paksha patitvat. This first sentence is difficult. Jnanam in Sanskrit, the word Jnanam is a common word. It can mean any misunderstanding, it can mean right understanding, it can mean doubt. So, Jnanam is a very general term. Whereas in English, knowledge means only correct knowledge, a knowledge true to the object. So, the error is one and the knowledge is different. But in Sanskrit, knowledge is a mithya-jnanam, samyag-jnanam, samshaya-jnanam: see how we use the word jnanam common to all these three. Misunderstanding also is a kind of knowledge, doubt also is a kind of knowledge and a correct knowledge also, true to the fact also is a kind of knowledge. So, the Jnanam is a common word for all these things. Therefore, keeping this Sanskrit word in view, he is asking. We are discussing in Sanskrit and the people who are discussing are only Indians.

So, Jnanasya visaya paksha patitvat, any jnana requires always an object. This itself is a controversial. So, just a little we say Vedanta and again, essentially it is a purvapaksha talking, but in between we make a small comment on behalf of siddhanti. So, that it becomes clear, you don’t get confused. So, two things are there. One is wrong knowledge, another is a right knowledge. Right means correct knowledge, true to the fact. So, when there is a correct knowledge, samyag-jnanam, samyag-jnanam is always true to a fact. Samyag-jnanam is true to the fact, but when you have a misunderstanding, when you have a doubt or a misunderstanding, misunderstanding doesn’t require an object, because the very misunderstanding itself means understanding a fact differently. The different is only an understanding, the reality is one. Like, take the example of rope. Rope is a real object and when you misunderstand it, when you understand it for a snake, when you mistake for a snake, what happens? The snake without being there, you think that it is a snake. The snake is not really there. So, under misunderstanding, when you have a misunderstanding there, there is no corresponding object to your misunderstanding. The corresponding object is rope, but not the snake. Your understanding is snake. So, corresponding to the snake, what is there is only rope, you don’t have a snake there. This is the Vedantin.

Therefore, this purvapaksha is among the Vedantins, Advaitins purvapaksha. Therefore, this discussion is between Advaitins alone. Non-Advaitins are totally outside us, at least in this particular discussion. So, all non-Advaitins are outside. So, this discussion is among the Advaitins alone. When you have a knowledge of rope, corresponding to the rope-knowledge, there is a rope-object. But when you mistake it for a snake, corresponding to the snake-knowledge – snake-knowledge means wrong knowledg, it is a misunderstanding -, corresponding to a misunderstanding of snake or a wrong knowledge of snake, there is no snake. Because the knowledge, the snake-knowledge, that is a misunderstanding, has no corresponding snake-object, but it is that the snake-knowledge is about the rope. Rope is the fact. About the rope you have a snake-knowledge. Similarly, here, now immediately we apply to Vedanta, directly Atma. We have a Brahman here. We have the Brahman here. Regarding the Brahman you have a Jagat-knowledge, knowledge of Jagat. So, we have a knowledge of the Jagat doesn’t mean there is a Jagat and you have a knowledge about it, there are two things, etc., not like that. Knowledge in the form of Jagat. Jagat is only a form of knowledge, not in the form of object. Jagat-knowledge or the knowledge in the form of the Jagat is only a knowledge without the corresponding object-Jagat, because the corresponding is only Brahman, that is the truth, like rope. Truth is Brahman, when you try to understand the Brahman, unable to understand due to some problem, you misunderstand it. The form of misunderstanding is Jagat. Jagat is not an object, object-Jagat, it is the form of misunderstanding about Brahman. Jagat is only a misunderstanding, a form of misunderstanding about the fact which is Brahman. So, Brahman is the fact and you have an understanding about Brahman, a wrong understanding about Brahman, that is in the form of Jagat. So, the form of the Jagat is a misunderstanding about Brahman. So, a misunderstanding doesn’t have corresponding object. Corresponding object is Satyam, not Mithya.

This is a Siddhanti. Now coming to the Purapaksha. Purapaksha starts, he has got a wrong understanding that Jnanasya Vishaya Paksha Patitvat. Every Jnana requires, Vishaya Paksha Pati means Jnana requires a corresponding object. That means if you have a misunderstanding, he says, there is a corresponding mis-object. I think you can’t use such a word in English. Mithya, in Sanskrit we can put it: corresponding to the mithya-jnanam, there is a mithya-vastu. We have never heard what is this mithya-vastu. Have you ever seen a mithya-snake? Mithya is only a misunderstanding. The form of misunderstanding is a snake. There is no mithya-snake as a padartha. Mithya-snake as a padartha doesn’t exist. But he says, corresponding to the mithyajnanam of the snake, a mithya padartha is required. This is, among the Vidya Advaitins alone, there are some people make like this.

Jnanasya Vishaya Paksha Pati Pvat, Arjatasya Chata Rajatavad Avabhasane, Suktiralambanam Rajatam Avabhasate Iti Vaiyaparitya Pate Arjatasya Rajatavad Avabhasane. So, since an object is indispensable, a corresponding object is indispensable for a knowledge, it cannot exist without its object. Andhra Aajnana Ki Adhanaguna Vagi Vishaya Iruveko. If a non-silver such as sea-shell appears to be silver, then it is only a contradiction that the object is sea-shell and its knowledge is silver. Isn’t it? It is a Vaiparitya, this is called a mistake. A rajata, a non-silver like sea-shell, Rajatavad Avabhasane, a sea-shell appears as silver. Appears means you take it. You take it as silver, you understand it as silver. What the sea-shell? When you understand sea-shell as a silver, Rajatavad Avabhasane, Shukthiralambanam Rajatam. It’s a very strange thing. Alambanam Shukthi and Rajatam to Avabhasate. Alambanam means the object is sea-shell but its understanding is silver. It is a Vaiparityam. It is a contradiction, isn’t it? Object is sea-shell and understanding is a silver. Now apply to the Brahman. Object is Brahman but its understanding is Jagat. So, I understand Brahman as Jagat. It means that Jagat is only a form of understanding, a form of knowledge, not a form of object. It is a form of knowledge about Brahman which is the reality. Brahman is the real object and the form of understanding you have is a Jagat. Now isn’t it contradiction? Contradiction means opposite. Opposite means it is a wrong understanding. The form of understanding about Brahman is Jagat. The real object, what really is lying there, is Brahman. What really exists is Brahman, that is a pure consciousness, Advaitiam Chaitanyam, but what I take it to be is the subject and object duality, i.e. that I am a knower and I am knowing the world, that I am an individual surrounded by the world, connected to the world. I am an individual and connected to the world: this is the form of understanding of Jagat. Form of understanding not about the Jagat: it is an understanding in the form of Jagat, not about the Jagat, because it is about Brahman alone. About Brahman, the form of understanding is Jagat. Now, the form of understanding is generally supposed to be according to the object. The silver, if an understanding of silver, the knowledge of silver is supposed to be according to the object. But here we have a knowledge of silver, knowledge in the form of silver, regarding an object which is not silver. Similarly, we have a knowledge in the form of the Jagat – Jagat means subject, object, all this. The whole avastha, the whole accharavastha is a form of knowledge regarding whom? Regarding Brahman who is Sushupti svarupam, who is free from subject-object duality, who is directly the consciousness.

This topic is a little very tough topic, you have to patiently listen, because the subject is like that we have selected such a book and the book language looks very simple but the idea is very tough. Tough in the sense once you get it, you get it. It is easy. But you have to have a concentrated listening. Arachatasya cha rajatava dhava bhasane shuktir alambanam. When a non-rajata seashell appears as silver, the contradiction is here. One is the object is a sea-shell and its understanding is silver. There is, what you say, discrepancy. Vaiparitya patte hai. Here is a discrepancy. Thing is one, its knowledge, the knowledge about it, is different. It is vaiparitya patte hai, there is a discrepancy. Mithyaiva rajatama bhaviti vivaharanasarena. Mithya rajatam laukika paramartha rajata vilakshanam abhinavameva. Rajata jnanalambanam tatkaale samutpadyate iti kalpaniyam. Since there is a discrepancy, to solve this discrepancy, what should you do? See, he calls it a discrepancy. He calls it a problem. See, the purvapaksha is telling. The thing is seashell and knowledge about the seashell is silver. How can there be a knowledge of silver regarding a thing which is non-silver? Why? In every misunderstanding this is what happens, you may say. You may say this is what happens. In any misunderstanding thing is one, its understanding is different. This is what misunderstanding is, you may say. He replies no. Purvapaksha says, advaita purvapaksha. Every knowledge must have a corresponding object. Hey, we have never heard it. Yes, we are telling you. You listen to us. This is our siddhanta: every knowledge requires a corresponding object. But it is a misunderstanding, you may say. Yes, if it is a wrong understanding, there must be a wrong-object corresponding to it. For wrong knowledge, there must be a wrong object corresponding to it.

It is something like when you speak the truth, there must be a true object, true event. But if you are telling lie, there must be a lie object, that means a false object. This is what they are talking. It is surprising. This is what purvapaksha says. So, when you speak truth, for your true statement, for your statement, there is a corresponding object. When I say this is a pen, it is a true statement. So, the statement has a corresponding object. Now, when I say this is a book, what do I say? So, for that lie, you require a corresponding wrong-object. Do you have a wrong-object? For wrong knowledge, for a wrong statement, do you have a wrong object? This is a very strange philosophy. Among certain advaitins, they create it. Swamiji attacks that. Attacks means criticizes this point. This is the mistake, they make it.

So here he says, there is a discrepancy. The form of knowledge is one, the object is a seashell, the form of knowledge is silver. There is no rapport, there is no correspondence. Therefore, what happens? To solve this problem, he says it is a problem. Why problem? Because he made a rule for himself. Every knowledge, whether good or bad or right or wrong, every knowledge requires a corresponding object. Without object, no knowledge can rise at all. But if it is a wrong knowledge, yes, there must be a wrong object. This is the premise he starts with. Premise means sammuladhara. This is the premise he starts with.

Jnanasya visaya paksha patitvata. That’s why I told. He starts with that way. And this is what Vedanta siddhanta, Satchidananda Swamiji or Shankara don’t accept it. Rajatavada avabhasane, shuktir alambanam rajatam tu avabhasate iti vaiparityapate. This is a discrepancy or a contradiction. To solve this contradictory problem, what should we do? Mithyaiva rajatam abhaat. You say: I saw a false rajatam, false silver. I saw a falsely silver. When you say: oh my god, I misunderstood. I saw a silver wrongly. I saw a silver falsely. So according to your statement, he says, the purvapaksha says, you must accept mithya-rajatam. You must accept a presence of a silver. What silver? For my misunderstanding, there is a wrong-silver, wrong-object silver. In English it is difficult. If you say in Sanskrit, it becomes easy. Because they say, mithya-padartha and mithya-jnanam. It becomes easy if you use Sanskrit words. Shall I continue in Sanskrit words? Mithya jnanam requires mithya padartha. Mithya jnanam requires a corresponding mithya padartha. Instead of struggling hard through English, go by Sanskrit, it becomes easiest. Vedanta becomes easiest through Sanskrit. So mithya-rajatam: for the mithya jnanam, corresponding mithya padartha is required. How is that? laukika paramartha rajata vilakshanam. This silver, this mithya-silver is unlike, different from the real silver in the world, real worldly silver. Unlike the real worldly silver, the worldly silver is different from this silver under misunderstanding.

Now they created another silver. Where is it? Nobody knows. But now they say we must accept it. So mithya rajatam laukika paramartha rajata vilakshanam. It is different from the worldly silver which we commonly see, we all see. But under the illusion, under the mistake, during bhrama, during bhrama of silver, when you mistake it for silver, when you have a mithya jnanam, mithya-silver- jnanam, there is a say, a mithya-padartha-silver, a mithya-rajatam is present, mithya-padartha-rajatam. Vilakshanam it is. Unlike this worldly silver, abhinavam eva rajata jnanalambanam. Abhinavam means it is something new. Abhinavam means which never existed before, it is a totally new. A modern is created. Avalambanam tat kaale samutpadyate iti kalpaniyam. I change the example, I think it becomes easy for you to understand. When I mistake the rope for a snake, during my understanding, during that bhrama, when I take it to be snake, they say, corresponding to my knowledge of snake, there is an object snake. This object-snake is a mithya-snake. For according to mithya-snake-jnanam, there is a mithya-sarpa-padartha. What is this mithya-sarpa? Yes, there is a mithya sarpa padartha, it is different from the real sarpa, real snake, the worldly snake. It is different from real snake. Then where is it? He says, it is newly created during your mistake. This mithya-sarpa is newly created just during your misunderstanding. Similarly silver also, during your wrong perception, during your misunderstanding of seashell into silver, according to mithya rajata jnanam, there is a mithya rajata padartha corresponding to it. And he says, we have never seen it, but when you are misunderstanding, during the misunderstanding alone it is present. It is freshly created. As you misunderstand, immediately a new snake is born with you. When you misunderstand, suppose you misunderstand one person to be another person, during that misunderstanding another person gets created right then. Who said it? This is what they say. Purvapakshi says it.

Tat kaale samutpadyate anirvachaniya rajato tpatti. Those who have heard Vedanta already know it. This is the term they use it. Anirvachaniya rajato ‘tpatti. That will come later. Go to the next point. Naca upadanam vinakinchit samutpattumalam. Now two points we learnt. One is every knowledge requires corresponding object. Even if it is a misunderstanding, you require a wrong object. For wrong knowledge you require a corresponding wrong object. One. Now that when you have a wrong knowledge, as the wrong knowledge arises along with it concurrently, athava concomitantly, concurrent means immediately along with it, side by side, simultaneously, or parallelly, whatever you say, as the knowledge, wrong knowledge arises there is a wrong object simultaneously gets born. Vedanta says, Shankara and Satchidanand Swamiji, there is a wrong knowledge: there is no corresponding wrong object, there is no mithya-padartha. Mithya is always jnanam. There cannot be mithya padartha. Remember, mithya padartha, such a thing never exists. It is only a false, false prakriya. It is only speculation. It confuses more. Such a thing never exists. Mithya jnanam is a mithya jnanam, there is no mithya padartha. This is a pure speculation of some of the Vedantins. Neither Shankara says, Satchidanand Swamiji says, nor anybody’s anubhava says. In anubhava, nobody finds it in anubhava.

They say, for a wrong knowledge, there is a concurrent wrong object. And where is that? He says, it is newly born. As you have a wrong understanding, instantly it is born along with it. These two points are. Then the third point comes. Once you accept that there is a wrong object along with wrong knowledge, why? Because wrong knowledge always has to be with wrong-object: without wrong object, wrong knowledge cannot take place. See, mithya padartha villad iddare mithya jnanahuttalla. Without mithya padartha, mithya jnanam cannot take place; that is their paksha. But we say, mithya jnanam is a mithya jnanam alone, it doesn’t need mithya padartha. There is only real padartha and there is a mithya jnanam about it. That’s all it means simply, straight. This is Swamiji and Shankara and we say. They say, purvapaksha says, that there is a mithya padartha. Once you accept that there is a tentatively snake is born, a false snake tentatively and newly born, freshly created. The false snake tentatively created, instantly as you misunderstand, along with misunderstanding a snake is created, along with your misunderstanding-snake, instantly newly created and this snake is different from the normal worldly snake. There is one more thing. See, it is different from the normal worldly snake.

Now, this snake once it is created, then it requires a material. How is it created? Who created it? Which manufacturer? Find out. There must be a company to create it. There must be a manufacturer. There must be a raw material. Now everything you have to explain. Ah, how do they go? See the purvapaksha, how he goes. Now once you accept that there is a tentatively false snake that is created, according to, corresponding to false knowledge, then once the false snake jumps up as you misunderstand, freshly, temporarily, tentatively created, for that tentative creation you require a material. Nacha upadanam vinakinchit samudpattumalam. Without upadana, a material, that tentative creation of a special snake, only perceived during misunderstanding, cannot rise. It is perceived only during misunderstanding, not outside, not in the worldly sense. It is not a worldly snake. Only that during misunderstanding alone you see that vinakinchit samudpattumalam. Therefore, no snake, nothing can be created without a material cause. There must be material. Ato mithya rajato ‘padana bhutam. For this false silver, for this false snake, I require a false material cause. That is called bhavarupam, something positive substance. It is not a simple negation, it is not a simple absence. It is not simple absence, something positive. Something bhavarupam, kincin mithya bhutameva. It is bhavarupam, it is positive substance, yet it is mithya. It is a mithya, but bhavarupam. It is a false, but it is a positive substance. Bhavarupam itcha. Angi karyam, you must accept it. See, he is logically positing you must accept it. It must be there. Why? It is necessitated logically. It is necessitated by the logic. He is not showing where it is in your anubhava. He is not showing in your anubhava. He says it is necessitated by your argument. You have taken a stand and your stand necessitates assumption of something. First you assume something and that assumption logically necessitates assumption of another. So, this is how they go on. Tadeva ajnana mithya uchyate asma. Accept that material cause, a false material cause for the production of a false snake, tentative produced, instantly produced. When you are under misunderstanding, a false snake is instantly, temporarily produced. For that instant, temporary production you need a material cause. Tadeva ajnana mithya uchyate. That false material cause is called ajnanam.

Now, the ajnanam is not a simple misunderstanding or not-knowing, according to them. We say ajnanam means a simple misunderstanding or just not-knowing. They say ajnanam is not that: it is something special material, a fine special material, manufactured specially in the sky. There is a laboratory in the sky which nobody can go. And they won’t be available to anybody. Only if you have a special permission you can go there. You will see in the sky there is a laboratory. It has got a special raw material available. The special raw material which produces the false snake or false silver or anything false, any false object that is called ajnanam. Oh my God! We have never heard ajnanam is like this. Yes, ajnanam is a substance. Tadeva ajnanam ithyachyate asmabhihi. We call this as an ajnanam. Purvapakshi says this is ajnanam. Taccha ajnanam shukti rajata pratibhasastale shuktyavacchanna chaitanya ashritam.

Now next point is: where is this ajnanam? Okay, you have speculated it. But where is this ajnanam? He says that material, a false material is required to be able to create a false snake or false silver, immediately when you are under misunderstanding. So that false material cause is called ajnanam by them. Nobody accepts: no school of philosophy in eastern and western world, nobody accepts. This is a specially, some section of Advaitins created it. Now where does it exist? There is a rope. Rope ken helthare rajju. Rajju in Sanskrit. Rope avachchinna chaitanyam, the consciousness which is circumscribed by the rope, in that consciousness this material cause remains, and that transforms into snake. Similarly, in every object there is object consciousness, like the shuktika-chaitanyam, shuktikavacchina chaitanyam. You may say, oh it is very difficult, but all Vedanta is like this alone. They made it into highly complicated thing, very difficult to understand. Therefore, Swamiji says Vedanta has entered into the school of tarka. In fact, between (their) Vedanta and tarka there is no difference: they made Vedanta into a dialectical, into another tarka shastra. Therefore, I am going slowly, otherwise you may get confused, because this is how the topic it is. Once you come to Siddhanta, it becomes very interesting. So, you have to bear with it, this purapakshya. Shuktikavacchina chaitanyam: there is a consciousness which is limited by the seashell. And in that seashell-consciousness this moolavidya, this bhavavidya, this material avidya remains there, and that produces this mithya-rajatam. Mithya-rajatam-padartha, mithya silver it produces. Taccha jnanam shukti rajata pasi pratibhasastale shuktyavacchina chaitanya ashritam. Iyam hi pratyaksha prakriya sankshaya patah.

Now we have established three points. One is every jnanam requires corresponding object. And for the mithya jnanam you require a mithya object. When we are seeing a mithya snake we require a mithya knowledge snake. See, when we have a false knowledge of snake we require a false object snake. False snake knowledge you require a false snake object. Now where is it? The false snake object rises instantly as you get false snake knowledge. Instantly there is a false snake object, simultaneously along with it it is born. Now second point this is. Now, third point is that once you accept the rising of a false snake object, you require a material to produce it; that material is called ajnanam. This is the third point. Once you accept the three points, now they tell you what is the process that the false material cause produces into a false snake. How does it produce?

This looks like very interesting story. Mayalapakkiru pranamu. Ramachilkala unnadi in telugu there was a story we used to hear in our childhood. There was a mayalapakkiru, a magician pakir. A muslim fakir was there. That fellow had a magic. And he would kidnap Balanagamma. He would kidnap the heroin, the queen, the princess of the king. There were seven princess, seven rajakumaras and that rajakumari he turns her into a dog and kidnaps her. And that fellow had a power. And then that princess, the mother who was kidnapped has a small boy. That boy comes to know that this fellow has kidnapped his mother. He grows up and he finds out his life. Where is his life? You know that? That mayalapakkiru, the magician fakir had his life in a parrot. His life is in a parrot. The parrot lives in a tree. And the tree is a banyan tree. And that tree lives in far away after seven oceans. When you cross the seven sea, Saptasamudras, seven samudras, there is a tree, in the cave of the tree this parrot lives there. His life is in that parrot. Mulavidya is like this alone. Mayalapakkiru pranamu Ramachalukalo vunnadi. In telugu we say. Therefore, this mulavidya is like this alone. Jagat is here but mulavidya is somewhere there sitting in the parrot. And that parrot is in seven samudras across. Across seven samudras.

Now, how does this material ajnanam, the bhavarupa ajnanam, substantial ajnanam transforms into snake, transforms into silver? Now he gives us a prakriya. Prakriya means a process of production of mithya-padartha. How does the mithya-padartha get produced? What process? The manufacturer should know the manufacturing company. These mulavidyavadins are manufacturing company. They made a raw material and produced adhyasa. I already told you: this is called adhyasa, they make a manufacturing of adhyasa. Now pratyaksha prakriya sankshepata. What is the process of production? Prakriya means process. Process means a procedure, a krama, that is, in what order, in what sequence this false padartha gets produced. Now, antah karana vritti visayate shangatva visayakaram bhajate.

Listen now. Antahkarana vritti: there is a vritti in your mind and it travels outside. Have you ever seen? When you are looking like this through your eyes, your knowledge, your consciousness which is sitting in your eyes goes out of the window of your eyes. This is a very good story. I think it’s a very good kadambari. Mulavidyavadins create a very good kadambari. I think you can produce a film on it. Advaita film. Mulavidya film. Anyway, I am telling you mulavidya harikatha only. You listen to this mulavidya harikatha. Therefore, the consciousness is in your mind and that mind-thought comes to the eyes, gate of the eyes; through the eyes it jumps out of your eyes and travels until the rope, where the rope is lying there. Goes and touches the rope, okay? Be careful. It may touch you. Be careful and sit by the distance and watch what is happening. Therefore, antah karana vritti visayate shangatva visayakaram bhajate. It is there in the Sanskrit ghrantas. Swamiji is not imagining it. It is there in their books. If you study, if you are a Sanskrit scholar, you will study only these harikathas. Gatva visayakaram bhajate. It goes there and visayakara, it assumes the object of a rope. Then what happens? Tadanu tat sa chidabhasena visayavaranam apakriyate. This knowledge, which is in your antahkarana as a vritti, goes out of the eyes and travels to the object where it is lying there. Suppose the rope is lying there, it goes and touches the rope. Not only touches it, it pervades the rope. As it pervades the rope, you get the knowledge of a rope.

This is the process of perception. How does perception take place? Philosophers are struggling hard to explain how does perception, pratyaksha jnanamu hege untaaguttadhe. Pratyaksha jnanamu yala kalugutundi? Idakki process enu? People have been struggling hard to explain. People have come up with their own theories but nobody is convinced about it, nobody is convinced of all these theories. They keep on explaining theories after theories. Nayayikas have got one theory, sankhyas have got one theory, probably madhvas have another theory, among the Advaitins, mulavidyavadins have another theory. All of them have their own theories. How does the process of perception take place?

Regarding Shankara and Satchitanand Swamiji never touch that. They say it is impossible to explain. Like in dream, how do you come to know the external object? You read Paramartha Chintamani¹, Swamiji discusses there, perception as a process nobody can understand. Because it is a contradiction. Only after perceiving you talk of it. But before perceiving you can’t tell how does the perception take place. You have a perception, this is what you can say. But anyway, it is their explanation, we leave it to them. And let us try to understand whatever they say. Tatsthitachidabhasena vishajavaranam apakriyate. So, this Jnanam goes and covers the rope. Then what happens? On the rope there is an avarana. Avarana means there is a veil. There is a veil covering up. There is a veil of ajnana which covers up. There is a burka of rope. For every object there is a burka. This is advaitins burka. There is a burka which covers every object. And this Jnanam goes and removes that burka and comes to spot the rope.

Vishayadestbastya chaitanyasya pramatru chaitanyasya ca abhedat vishaya pratyakeata samupajayate. Now the consciousness is present where? Where is the consciousness? Consciousness is all pervasive. Sarvavyapaka consciousness is in three places. Now there is a pramata. Pramata is the knower. Prameya is the rope. Prama is the Jnanam. Therefore, this consciousness which is chaitanyarupa paramatma, when he is in me, that consciousness is appearing as a pramata. When the consciousness is appearing as a rope – because the consciousness is, what you call it, rajju-avacchina-chaitanyam – one is the rajju avacchina chaitanyam, chaitanyam in the form of rope, as the basis of rope; the other is chaitanyam as the form of the seer, that is the person. Manushyanalli pramatr-avacchina-chaitanyam, prameya-avacchina-chaitanyam. When these two chaitanyam come together, there is a prama-avacchina-chaitanyam that is born, then the knowledge takes place. This is what is happening every day when you are seeing. This is their explanation. Don’t take it as siddhanta. This is purvapaksha. There is as pratyaksa jnanam takes place.

Here, when the knowledge in your antahkarana travels outside through your eyes, goes and pervades the rope. So, when there is avarana, the ajnanam which covers the rope gets destroyed: this knowledge goes and burns it out. What? The ajnanam which is covering the rope, the burka which covers the rope, gets burnt out and then you come to see the rope. Sometimes what happens? That ajnanam doesn’t get burned, then you won’t see the rope perfectly. When you don’t see the rope correctly, when the light in your mind travels through your eyes and goes near, near, near, further, further, to the nearest point of the rope, but it fails to cover the rope completely, when it fails to cover the rope, what happens? Just it goes near it. At that time what happens? The ajnanam, that is mulavidya or positive avidya which is covering the rope, instead of being removed it still remains and transforms into a snake. That avidya covering which is existing in the shuktika-avacchina-caitanyam, in the consciousness circumscribed, limited to the seashell or limited to the rope, there that ajnanam, material ajnanam lying there, transforms into snake. Rajata-rupena-parinamate, it transforms into silver or the snake and sits there. This vritti, our antahkarana vritti, should have directly perceived the rope or should have perceived the seashell, but unfortunately it is unable to perceive the seashell or unable to perceive the rope directly, because there is a mulavidya and that mulavidya transforms into a snake; you end up seeing the snake. Instead of seeing the rope, you end up seeing the snake. Instead of seeing the seashell, you start seeing the silver, the silver which is transformed by the avidya which is covering up the seashell.

This is one more thing. The avidya which is lying on the rope, which is covering the rope, when it transforms into snake, at the same time, mithya-vastu-pratibhasa-artham sakshi-caitanyastha-avidya. I have an antahkarana; before antahkarana, in my sakshi there is a mulavidya. Mulavidya two places: it is in sakshi and it is on rope. The same mulavidya is on rope and also it is in sakshi. So, the same mulavidya which is lying in my sakshi transforms into mithyajnanam in my antahkarana. It transforms into mithyajnanam, false knowledge, in my antahkarana, and that mulavidya which is lying on the rope transforms into a mithya-snake corrisponding to the mithyajnanam. Therefore, these two things happen simultaneously. There the mithya-snake is born, here in the mind a mithya-understanding is born: mithya-snake-knowledge and mithya-snake-object, both of them simultaneously arise. What a beautiful kadambari.

Advaitins have created beautiful kadambari. You may feel it is difficult to understand. Then you do lot of punya…You will get a mulavidya guru and then you will be able to understand. You do lot of punya. Mundina janma you will be born as a brahmana and as a samskrita panditam, and then you will get a mulavidya guru and you will never come here to listen Svamiji’upadesha. You will never know that Satchitanand Swamiji exists. Then you will learn, he will teach you all these things. You won’t get it from Satchitanand Swamiji, this kind of thinghs you won’t get it. There you will get it. You have to do lot of punya to be able to understand this, otherwise no moksha. You won’t get moksha, you have to learn all these things. They say all these things. Now, that avidya which is covering the rope transforms into a false snake object. Similarly, mulavidya which is in your sakshi, transforms into a false knowledge of snake. False-snake-knowledge, false-snake-object: both of them simultaneously rise and they get connected to each other; then alone you will see the snake. This is how the bhrama takes place, adhyasa takes place. See how beautifully they have explained adhyasa which Satchitanand Swamiji cannot explain, and Prakashanand Swamiji out of question he cannot.

Now the two things are born. One is the false-snake, false snake object, and false snake knowledge. False snake object and false snake knowledge both are born out of mulavidya. Mulavidya is in two sides. One is on the object, another is in your antahkarana, bottom of antahkarana, in the sakshi. It is in your sakshi, it is there on the object, both of them have got a very knack of contacting. They have got a wireless connection. Therefore, this mulavidya, tula-avidya, mulavidya, anyway, both of them simultaneously produce. So, these two, false snake knowledge and false snake object, simultaneously arise. Then you are in the misunderstanding, you are in adhyasa. This is called avidya and it is called mithya.

But, why do you call mithya? Mithya also there is an interesting story you have to learn. What is mithya? It is called mithya because this mithya snake, mithya snake object and mithya snake knowledge, both of them are not true to the rope. The rope is really lying there. You are seeing different from rope. Therefore, it is called mithya. So, therefore, it is mithya padartha and mithya jnanam. See, this mithya snake, mithya padartha snake and mithya jnanam snake, these two you cannot say they don’t exist because you are seeing them. When you are under misunderstanding, you see them and you can’t say at the same time they are real because once you know the rope, they get destroyed. Once the jnanam arises, once you bring the light, that snake gets destroyed. You don’t know that. Whenever you have a misunderstanding, a new snake arises. Each time you misunderstand, each time new snake arises. And then, once you see the rope, that mithya jnanam snake and mithya padartha snake, both of them get destroyed. Therefore, it is not there, asat. When it is destroyed, it is asat; when you are perceiving it is sat: therefore, you can say neither it is sat nor asat. Therefore, it is sadasadbhyam anirvacaniyam: it is indefinable, inexplicable as neither existing nor non-existing. You can say neither it is there nor you can say it is non-existing. It is existing, non-existing in between. It is partly existing, partly non-existing. Therefore, it is anirvacaniya, partly existing, partly non-existing. You can say neither existing nor non-existing. This is called anirvacaniya. …. If it were really there, it would not go away after jnanam, it can’t be destroyed. If it is non-existent, you would not perceive it, but you are perceiving it. Therefore, this mulavidya and its transformation into snake, both of them are anirvacaniya. Mithyajnanam is anirvacaniya and mithya padartha also is anirvacaniya.

Therefore, that avidya, mulavidya, parinama, it transforms into the snake and it transforms into your snake-knowledge. This is one step. As I told you, it will take another class. It’s not enough. We’ll discuss tomorrow or next class. This is adhyasa production, we have learnt it now. According to these people, mithya production, you have learnt. Then what is the reply of Advaitins? Siddhanti will reply that all this is a speculation, non-existent, confusing alone. Simply you misunderstand, there is a misunderstanding. During misunderstanding, you think there is an object. See, during misunderstanding, like when you are seeing in dream, dream is only a thought, but while experiencing it looks like an object. Isn’t it? Dream looks like an object while experiencing, but once you wake up, you understand it is only a thought, there is no object. Similarly, here, adhyasa is only a mithya-pratyaya-rupaha. Adhyaso mithyajnanam. There is no mithya padartha. Mithya padartha is totally non-existent, it is purely kalpitam, unnecessarily kalpitam. It is a confusing thing. It exists in nobody’s experience. It is purely their own manufacturing to confuse people. Because they are confused and they want to confuse you also. Therefore, this is how the adhyasa production takes place.

Now how do you correct adhyasa? Our way of understanding is simply two sentences I say, misunderstanding is only a wrong thought, wrong standpoint of looking. Correction is only taking a right standpoint and it gets corrected. There is no misunderstanding at all. Now for them adhyasa is a process, a production, an object. Adhyasa is an object, adhyasa is a production. Now, a process is there for a production and there is a material which produces it. Then how does the jnanam remove it? That we shall see in the next class. How does it remove that adhyasa? How does it remove that material cause mulavidya? I think I have repeated sufficiently. We’ll go directly to that. Now they explain how do you remove adhyasa, that’s all. This much is a purvapaksha. Then siddhanti answers that all this is unnecessary: too much of confusion, too much of speculation which is not in keeping with anubhava, which doesn’t require, which is not logical and you don’t find it in bhashya also. They also say it is not found in bhashya but it is found in vyakhyanakaras. We’ll stop with it and we’ll discuss in the next class.

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1. Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Paramārtha Cintāmaṇi, Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 1966.[↩]