Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja
4. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama
Il jñāni pare un individuo. Il jñāni sa di non essere un individuo, ma pare essere un individuo. Ora, dite che egli ha un jīvatvam perché voi avete un’individualità. Dopo l’insorgere della comprensione, questa individualità rimane in apparenza, oppure il jñāni resta un individuo? Questa è una confusione. Il jñāni non è un individuo. L’individualità è jīvatvam. Il jñāni capisce di non essere un individuo, di essere la Pura Coscienza che è il Tutto, che è l’interezza non duale. Non c’è nulla altro da lui. Il jñāni comprende di non essere un individuo. L’individualità è solo un malinteso su se stesso. Correggere il malinteso e comprendere di essere Coscienza non-individuale è essere Brahman.
Essi affermano che jīvatvam è senza dubbio ajñānam, ma dopo la comprensione si rimane un individuo: il jñāni è un individuo che comprende. Questo è un vero problema. Dopo aver capito, che cosa c’è ancora da comprendere? (L’oppositore) dice che si comprende Brahman, ma che, comunque, si rimane un individuo. Quindi, sembra che riguardo all’individualità del brahmajñāni ci sia un fraintendimento: l’individualità riguarda il jīva. La mettono in questo modo: ajñāni jīva è un fraintendimento sul brahmajñāni jīva. La mettono come se ci fossero due jīva: il brahmajñāni jīva è un jīva reale e l’ajñāni jīva è un malinteso sul brahmajñāni jīva. Ma che cos’è tutto questo? Questo è solo confusione. Se continui a essere un jīva, continui a essere un jñāni-individuo e allora l’individualità è ancora lì. L’individualità è il saṃsāra: questo è adhyāsa. Quindi non hanno capito il punto. Parlate alle persone nello stesso modo in cui parlano loro. Ascoltate i loro discorsi. Se li osservate, capirete cosa dicono.
Ordunque, per loro una falsa conoscenza (mithyā–jñānam) richiede un falso oggetto (mithyā vastu). Ciò significa che l’individualità (jīvatvam) è un mithyā–jñānam, è un fraintendimento, e che a ogni conoscenza errata deve corrispondere un oggetto errato; quindi il jīvatvam esiste. Dicono che il jīvatvam è un’entità, la quale è un jīvatvam sbagliato o falso, un oggetto-jīvatvam sbagliato, corrispondente a una conoscenza-jīvatvam sbagliata, un pensiero-jīva sbagliato, un’individualità sbagliata. L’individualità errata è quindi un fraintendimento, una conoscenza errata. Che io sia un jīva è una conoscenza sbagliata. Una conoscenza sbagliata richiede un jīvatvam sbagliato corrispondente; ma dov’è questo jīvatvam sbagliato? È questo che crea un problema. Il jīvatvam sbagliato non è un’individualità, non è una cosa. È solo una conoscenza sbagliata: jīvatvam è solo una forma errata di conoscenza, non esiste come oggetto. Jīvatvam è solo una conoscenza errata di te, che sei Brahman, Pura Coscienza libera dal tempo.
Suṣupti svarūpam è libero dal tempo, dal luogo, dall’oggetto, dalla dualità soggetto-oggetto. Quindi anche libero da uno stato (avasthā). Sei libero dallo stato, anche se credi di vivere o di avere davanti a te uno stato. Pensi di vivere in uno stato, d’essere un individuo che vive in uno stato, ma tu stesso sei libero da ogni stato. La tua natura è senza stato. La tua vera natura è senza stato; essa è Brahman. Anche ora sei senza stato. Ma il pensiero che hai è falso: che tu sia in uno stato è solo un pensiero, non una realtà. È un pensiero, mentre tu non lo sei, la Realtà non è un pensiero. La tua vera natura è senza stato; l’assenza di stato è la tua reale natura. Il fatto che ti trovi in uno stato è solo un errore.
Una comprensione sbagliata non richiede affatto un oggetto sbagliato. Una comprensione sbagliata richiede solo un oggetto corretto. Ogni comprensione errata richiede un oggetto corretto, un oggetto reale, del quale si sperimenta una conoscenza errata. La comprensione errata richiede solo un oggetto reale, non un oggetto sbagliato. Questo oggetto sbagliato è un’invenzione dei post-śaṃkariani, dei mūlāvidyāvādin. Allo stesso modo, a proposito del mondo (jagat), il jagat è solo un modo di comprendere Brahman. Brahman è suṣupti. Suṣupti, che è la Realtà, la si prende come mondo. Il mondo è una forma di conoscenza circa il Brahman. Brahman è la Realtà, è suṣupti; di suṣupti si ha la falsa conoiscenza che appare come mondo.
Non esiste un mondo in quanto oggetto: il mondo è solo una percezione errata di Brahman, di suṣupti. Quindi, lo stato di veglia, il mondo della veglia, è una percezione errata di Brahman, che è la Realtà. Pertanto, invece di riconoscere lo stesso suṣupti svarūpam, ci si considera un individuo che ha lì davanti il mondo. Che io sia un individuo e che io veda davanti a me il mondo, tutto questo è un unico e solo malinteso. Questo equivoco, questa conoscenza sbagliata, non ha un oggetto sbagliato. Questa conoscenza errata ha un solo oggetto, l’oggetto reale che è suṣupti, cioè la Pura Coscienza. Questo è la dottrina (siddhānta) del Vedānta.
Dobbiamo ripeterlo, altrimenti ci si perde nelle elucubrazioni del Pūrvapakṣin. Il pūrvapakṣa è una cosa pericolosa. Pūrvapakṣa significa pensiero sbagliato. Il pensiero sbagliato è un pensiero pericoloso, non bisogna dare troppo rilievo al pensiero sbagliato. Basta toccarlo e ritrarsene, perché dobbiamo correggere il pensiero sbagliato e non rafforzarlo. Hanno affermato che esiste una conoscenza sbagliata: che io sia un jīva, che stia vedendo il mondo, ecc.: è questa la conoscenza sbagliata di cui abbiamo parlato.
Ora, il Pūrvapakṣin dice che una conoscenza sbagliata richiede un oggetto sbagliato: la conoscenza sbagliata del jīvatvam richiede una persona individuale sbagliata o falsa. Non esiste una cosa chiamata “persona falsa”. Afferma che per la falsa conoscenza del mondo, c’è un mondo falso. Non esiste un mondo falso. Ma insiste dicendo che c’è un mondo falso corrispondente alla falsa conoscenza del mondo. Come la falsa conoscenza del mondo richiede un falso prapañca, allo stesso modo per la falsa conoscenza di jīvatvam, ci deve essere un falso jīva, un falso puruṣa. Oh mio Dio!
Ora, anche se la chiamano falsa, se la osserviamo, non è diventata falsa. Non è falsa perché, quando c’è un oggetto corrispondente alla conoscenza e la conoscenza riguarda un oggetto, allora non è più falsa. Quindi la cosiddetta falsa conoscenza non è in grado di dimostrare che si tratta di mithyā–jñānam. In realtà accettano che il loro mithyā–jñānam corrisponda realmente all’oggetto, ma se c’è un oggetto, allora non è più mithyā–jñānam. È diventato un vero jñānam perché la conoscenza richiede un oggetto corrispondente. Jīva, il pensiero del jīva, il pensiero dell’individualità, richiede un’individualità corrispondente. Allo stesso modo, il pensiero del mondo richiede un mondo-oggetto corrispondente. Ciò significa che il fatto che io sia un individuo, che io abbia davanti a me il mondo non è falso perché richiede un oggetto corrispondente. Allora come si può chiamare ciò mithyā? Sapete come lo spiegano? È un mithyā perché è prodotto da una sostanza mithyā chiamata avidyā.
C’è uno strato sottile, una sottile avidyā, una sostanza positiva che copre la corda, che copre Brahman e che si trasforma in serpente, in jīva e nel mondo. Si trasforma nel jīvatvam e nella forma del mondo, jīvatvam e jagatvam. Si trasforma in jīva e jagat perché è l’avidyā che lo trasforma. E perché chiami mithyā questo jagat e questo jīvatvam? Perché sono prodotti da quella mithyā avidyā. Allora perché quella vidyā è mithyā? È mithyā perché non è né esistente né non-esistente. Quindi ‘né esistente né inesistente’ è semplicemente la natura di mithyā. Mithyātvam non è un tipo di comprensione. Mithyātvam è la natura di una cosa. Osserva bene come lo presentano. Noi diciamo che il serpente è mithyā perché il serpente è una comprensione errata della corda. Ma quando vedi il serpente, per te non c’è mithyā, perché non sai che è mithyā. Quando riconosci la corda, solo allora il pensiero del serpente diventa mithyā.
Il pensiero del serpente diventa mithyā solo quando si vede la corda. Nel momento in cui si vede la corda, il pensiero del serpente diventa mithyā. Nel momento in cui si capisce, mithyā non esiste più ma esiste solo la corda. Rimane solo la corda. Pertanto, capire che il serpente è mithyā, che il serpente sparisce nella sola corda, capire che è solo una corda, sono entrambi fatti simultanei. Quando si comprende l’errore, mithyā non c’è più. Prima, quando appariva, non sapevi che era mithyā; una volta capito che era mithyā, non c’è più. Questo è il nostro modo di conoscere. Quindi, mithyātvam è solo capire che la tua conoscenza è sbagliata, che non corrisponde a realtà, capisci che il serpente non è fedele alla realtà. In verità è un tutt’uno con la realtà, un tutt’uno con la corda; questo si chiama comprensione del mithyātvam. Invece, per loro mithyā è solo la natura del serpente in quanto serpente, al livello del serpente e non si riferiscono affatto alla corda. La corda rimane corda.
Secondo loro, il serpente percepito ha una certa caratteristica da serpente, ha una certa qualità, una certa natura. Secondo loro, la caratteristica stessa del serpente è mithyā. Mithyā cosa significa? È una caratteristica particolare. Che cos’è? Non esiste né non esiste: non può essere classificato né come esistente né come non esistente. Esiste, ma non è esistente; quindi non può essere classificato come esistente, non può essere classificato come realmente esistente e non può essere classificato come totalmente inesistente. Né totalmente inesistente né totalmente esistente, ma con una sorta di esistenza. Questa caratteristica è chiamata mithyātvam. Quindi, secondo loro, mithyātvam è una caratteristica del serpente apparente.
Questo mithyātvam, questa caratteristica indescrivibile di esistente e non esistente (sadasat anirvacanīyam) di mithyātvam, riguarda sia la conoscenza del serpente sia l’oggetto serpente. L’oggetto serpente è mithyā e la conoscenza del serpente è mithyā. Secondo loro, entrambi sono mithyā. La loro definizione di mithyā è ‘né totalmente inesistente né totalmente esistente’: questa è la caratteristica di quella mūlāvidyā che ricopre il Brahman, e la stessa cosa si trasforma in jagat e in jīvatvam. Jīvatvam, jagatvam sono gli oggetti, gli oggetti trasformati da quella mūlāvidyā che ha coperto il Brahman. Questa è la loro spiegazione. Quindi, per prima cosa hanno detto che la conoscenza richiede un oggetto e che quell’oggetto è un prodotto. Quell’oggetto nasce in quel momento. Mentre si è nell’errore, mentre si è nell’adhyāsa; l’oggetto nasce in quel momento (tat kālam).
Come si rimuove questa ignoranza (ajñānam)? Come si rimuove questa falsa conoscenza (mithyā–jñānam)? Come si fa a rimuovere la conoscenza sbagliata e l’oggetto sbagliato corrispondente? Lo dicono anche loro. Che io sia un jīva è una conoscenza sbagliata e il mio essere jīva è un oggetto sbagliato. Similmente, mentre sto di fronte al mondo, la percezione del mondo è una conoscenza sbagliata, una percezione sbagliata; ma, secondo loro, una percezione sbagliata richiede un oggetto sbagliato. La prima cosa è sbagliata: una percezione sbagliata che richiede un oggetto è di per sé sbagliata. Ma, comunque, è così che dicono. Accettiamo per il momento ciò che dicono. Qui accettare significa “ascoltiamo ciò che dicono”. Possiamo non accettare, ma solo ascoltare ciò che dicono. Come si fa a rimuovere l’avidyā che si attacca a Brahman e che produce la sovrapposizione (adhyāsa)? Dato che produce adhyāsa, l’avidyā esiste prima di adhyāsa. È incollata a Brahman. Perché? Perché è lì, fissata nel Brahman.
Noi vedāntin chiediamo: guarda, anche se l’oggetto-serpente (sarpa padārtha) viene rimosso, il pensiero del serpente non se ne andrà. Supponiamo che si porti della luce: cosa succede? L’oggetto-serpente se ne va, ma il pensiero, il pensiero-serpente? Il pensiero-serpente rimane? Questa è la domanda che i vedāntin pongono loro. Come si fa a rimuovere sia il pensiero-serpente sia l’oggetto-serpente? Il pensiero-serpente e l’oggetto-serpente, presi insieme, devono essere considerati un tutt’uno. Vedete, quel serpente che è nato nel momento in cui avete iniziato a percepirlo, è nato insieme alla percezione d’un oggetto di percezione. Noi diciamo che c’è solo percezione, ma che l’oggetto corrispondente non c’è. C’è la percezione del serpente senza che ci sia alcun serpente.
Dicono che insieme alla percezione c’è un oggetto-serpente temporaneo; il falso serpente-oggetto nasce insieme o contemporaneamente alla percezione del serpente. Ora, come l’oggetto-serpente scomparirà con la conoscenza? Essi dicono che quando si porta la luce e si capisce che è una corda, l’oggetto serpente se ne va; ma che ne è della sua conoscenza? Perché, nell’esempio hanno detto che c’è un pensiero del serpente, cioè una conoscenza del serpente, e anche un serpente-oggetto. Anche supponendo di dare per buono il serpente-oggetto, come si fa a rimuovere la conoscenza del serpente? Questo è ciò che ci chiediamo come advaitin.
Lo chiediamo perché essi dicono che l’avidyā ha prodotto sia questa conoscenza del serpente sia questo serpente-oggetto, e che l’avidyā aderisce sia al Sākṣin sia alla corda. Si appiccica sia al ‘nostro’ Sākṣin sia alla ‘coscienza della corda’. Se l’avidyā è così attaccata, una volta vista la corda, il serpente-oggetto sparisce. Ma come fa la conoscenza del serpente ad andarsene se non si conosce il Sākṣin? L’uomo ordinario non ha Brahmajñānam, non conosce il Sākṣin. Quando si porta la luce, il serpente-oggetto se ne va, ma la conoscenza del serpente dovrebbe rimanere. Come si fa a rimuoverla? Questa è la nostra domanda.
Una volta presa una posizione sbagliata, si continua a difenderla, difenderla, difenderla. Quindi la continuano a difendere erroneamente. Vediamo, dunque, come si difendono. Prima di criticarli, lasciamoli parlare. Dopo aver ascoltato, ci penseremo. Dicono che jñānam richiede un oggetto. Il jñānam dipende esclusivamente dall’oggetto corrispondente. Quando il serpente se ne va, la conoscenza del serpente se ne va automaticamente.
La conoscenza del serpente corrisponde al serpente-oggetto; quando il serpente-oggetto se ne va, la conoscenza va per conto suo. Questa è una risposta che danno. Un’altra risposta è la seguente: l’eliminazione del serpente e l’eliminazione dell’incomprensione del serpente avverrebbero in due modi. Una è la rimozione totale. La seconda è che il serpente-oggetto si fonde provvisoriamente nell’avidyā causale (mūlāvidyā) che aderisce alla coscienza della corda e al Sākṣin. Quindi, c’è un avidyā causale attaccata alla ‘coscienza della corda’ che si trasforma in oggetto-serpente. Questo serpente oggetto si fonde di nuovo nell’avidyā causale. Questa è la seconda via d’uscita. La prima è la rimozione totale, l’altra è la rimozione provvisoria. Con la rimozione l’oggetto di percezione provvisoriamente si fonde e diventa non manifestata (avyakta). Invece, quando il serpente viene rimosso totalmente, significa che non ci si potrà più sbagliare sul serpente per tutta la vita.
Ma succede, poi, così? Supponiamo di scambiare la corda per un serpente, di portare la luce e far sparire il serpente capendo che si tratta di una corda. Poi di nuovo, domani, c’è una luce fioca, e di nuovo scambi la corda per un serpente. Non ci si equivoca sul serpente centinaia di volte nella vita? Centinaia di volte porti la luce e scopri che è una corda. Quando porti la luce capisci che si tratta di una corda; ma anche dopo aver capito che si tratta di una corda, la seconda volta che la vedi in casa di qualcun altro, ti sbagli di nuovo. Che sia la stessa corda o un’altra corda, non lo sai. Forse è la stessa corda o un’altra corda, ma tu continui a fraintendere ancora e ancora. Quante volte fraintendi? Succede. Molte volte fraintendi anche dopo aver riconosciuto la corda, ma continui a fraintendere. Allora, quale ne è la ragione? Il serpente, che se n’era andato, come è tornato? Come si è ripresentato? Se l’ajñānam sulla corda non c’è più, da dove viene di nuovo l’ajñānam?
Una volta che conosci la corda e che l’avidyā attaccata alla coscienza della corda sparisce, allora non dovresti conoscere mai più erroneamente il serpente; ma questo nella vita non accade. Quando vedi la corda, cosa succede? Quando vedi la corda, il serpente-oggetto si dovrebbe fondere nella sua mūlāvidyā. Il serpente oggetto dovrebbe immergersi nella coscienza della corda. Quindi la prossima volta, quando ti sbagli di nuovo, deve essersi prodotto un serpente. Se si eliminasse definitivamente il serpente e si conoscesse la corda, la prossima volta sarebbe impossibile equivocarsi. Anche se guardi nella penombra, non puoi più prendere per sbaglio il serpente perché, una volta che vedi la corda, il serpente dovrebbe sparire in modo permanente.
In questo caso non ci dovrebbe essere alcun fraintendimento nella tua vita. Ma nella vita, nella semioscurità, continui a sbagliarti sulla stessa corda o su un’altra. Questo significa che ogni volta nasce un serpente? Ciò significa forse che la volta precedente, quando hai avvicinato la luce e hai visto la corda, il serpente non è scomparso del tutto? Il serpente si è solo nascosto nella corda? Semplicemente non era più visibile? C’era il pensiero di un serpente, ma non c’era un serpente reale. Vai altrove, poi torni domani e, in una frazione di secondo, di nuovo ti sbagli perché il serpente che si è nascosto nella mūlāvidyā riappare di nuovo. Si era sciolto nella sua causa (kāraṇe layaḥ): c’è, dunque, una mūlāvidyā che si attacca alla ‘coscienza della corda’ che prima si è trasformata in serpente, e che ora si ritrasforma in mūlāvidyā. Che si ritrasforma significa che si scioglie di nuovo nella mūlāvidyā. Questo, soltanto per dire che il serpente non appare più. Perciò, perché ciò avvenga non c’è bisogno di conoscere la corda. Il serpente scompare anche se non si conosce la corda. In questo caso, la conoscenza della corda non ha avuto luogo. La conoscenza del serpente è soltanto andata via senza che si acquisisca la conoscenza della corda; ovvero, senza che si acquisisca la conoscenza della corda il serpente è provvisoriamente scomparso. Per loro la conoscenza del sostrato (adhiṣṭhāna jñānam, Sākṣin jñānam) non è necessaria: la non comprensione della corda può essere rimossa senza il Sākṣin jñānam. In suṣupti l’intero jagat scompare. Ciò significa che il jagat era nato provvisoriamente durante l’adhyāsa; secondo loro il mondo nasce temporaneamente durante l’adhyāsa, ma, quando si va a dormire, il jagat che era nato temporaneamente, si fonde di nuovo in suṣupti.
Per fruire del mondo è necessario un karma. Quando il tuo karma è esaurito, il mondo si fonde in suṣupti. Perché vai in suṣupti? Costoro ci spiegano che si va in suṣupti perché il karma per fruire del mondo è esaurito. Il tuo karma con cui fruisci del mondo, il tuo karma per sperimentare il mondo, per mezzo di cui ti poni nei confronti del mondo, si esaurisce provvisoriamente per un po’ di tempo. Se dormi per sei o sette ore, in quelle sei o sette ore il tuo prārabdha è sospeso. Questa è la loro spiegazione. Il karma che si sta creando, che sta dando origine alla tua esperienza, sparisce, si fonde nell’avyakta che è māyā, che è avidyā; si fonde nel mūlāvidyā. Non c’è bisogno di conoscere la corda. Non hai alcuna necessità di conoscere Brahman. Tu solo ti fondi in suṣupti. Non conosci Brahman.
Allo stesso modo, il serpente non sparisce per sempre perché il serpente tornerà domani. Domani dovrai ritornare a sbagliarti ancora e ancora. Perciò il serpente non se n’è andato definitivamente. A questo proposito egli fa un esempio. C’è una pentola fatta di argilla. Ora, con un bastone colpisci la pentola che si rompe in pezzi. Essa torna ad essere argilla. Allo stesso modo, il serpente ritorna a essere una corda. Così, ci sono due cose: l’oggetto serpente e la conoscenza del serpente.
Quando si porta la luce, la conoscenza del serpente si fonde con la mūlāvidyā. Quando l’oggetto serpente non c’è più, anche la conoscenza del serpente se ne va automaticamente. La rimozione del jñānam del serpente può essere fatta anche in un altro modo. Si può spiegare anche in un altro modo, che però è ancora più astruso e inaccettabile. Nel prossimo upadeśa tratteremo di questa complicazione e di come puoi eliminarla. È una complicazione molto noiosa. Ciò che è sbagliato è difficile da capire e difficile da ricordare. Ciò che, invece, è in accordo con l’anubhava è facile da capire: e non lo devi ricordare, perché rimane nel tuo anubhava.