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Settembre 2023

23. La luce della Realtà

    Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

    23. La luce della Realtà

    Conclusione

    174. Il fondamento della Tradizione universale (sādhāraṇa dharma)1

    Quarto beneficio: con questa conoscenza si stabiliscono al di là di ogni discussione i principi del Dharma universale. Perciò si ottiene la capacità di dominare tutte le diverse concezioni del Sanātana Dharma sulla base dell’esperienza.

    Domanda: come si può rispondere alle seguenti domande?

    1. C’è Īśvara o no?
    2. Qual è la relazione del jīva con Īśvara?
    3. Come si relaziona il mondo con Īśvara?
    4. Qual è la natura essenziale di Īśvara?
    5. È con una forma o senza forma? Ha qualità o ne è privo?
    6. Qual è la funzione dei maestri del Dharma e dei libri sacri?
    7. Cosa sono i doveri del Dharma e quali sono i loro frutti?
    8. Ci sono rinascita e altri mondi? Qual è il loro posto nella nostra vita?

    Risposta:

    1. Poiché il Brahman Sat, Cit e Ānanda, che è il nostro Ātman, appare dal punto di vista empirico come Signore dei jīva e del mondo, tutte le domande su Īśvara hanno risposte coerenti. Inoltre, se questa dottrina è capita, Īśvara non è più una credenza o un concetto teorico, ma è l’onnipervadente Sé interno a tutti.
    2. È facile determinare ciò che è virtù e ciò che è vizio. La realizzazione è lo scopo finale della vita e tutte le azioni coerenti con tale fine sono buone azioni o virtù, e quelle opposte sono vizi.
    3. Queste varie azioni producono i loro frutti in accordo con la loro natura.
    4. Tutti gli atti e i loro frutti appartengono agli stati empirici in cui si pensa che agire e fruire siano reali.
    5. Un libro che insegna in base a questa verità è un libro sacro; coloro che insegnano e vivono in accordo con esso sono maestri del Dharma.

    Queste sono alcune domande sul Dharma a cui non si possono dare risposte esaustive se non per mezzo delle spiegazioni universali2 del Vedānta.

    175. Un fondamento sicuro per il comportamento e l’etica

    Quinto beneficio.

    Domanda: ci sono alcune domande riguardanti il comportamento e l’etica che richiedono una risposta. Cosa sono il dharma e l’adharma? Qual è il retto comportamento per gli esseri umani? Qual è lo scopo dell’armonia sociale? Qual è l’utilità della divisione della società in caste (vārṇa) e in stadi della vita (āśrama)?

    Risposta: ciò che conduce alla conoscenza della Realtà è virtù (satkarma) che necessita di una volontà nata da un armonioso funzionamento dei tre strumenti, corpo, parola e mente. Tale armonioso funzionamento è chiamato rettitudine o, in altre parole, moralità (nīti). Dobbiamo prendere la verità generale come principio fondamentale per poter rispondere a queste domande. Tutti i testi di comportamento ci insegnano a controllare il nostro egoismo o senso di autostima, unico nemico della morale. L’ego è la cosa più cara all’uomo, per cui sorge la domanda: perché questo ego dovrebbe essere soppresso? Nessuna scienza morale, nata dall’intelletto umano, ha finora potuto darne una convincente risposta. Tuttavia, possiamo trovare un eccellente ragionamento se ci si basa sul Vedānta: sebbene l’ego sia quanto di più caro abbiamo, questo io individuale non è il nostro Io reale o il vero Sé, perché il nostro Sé reale è l’Ātman. Ciò che comunemente si conosce come sé o ego nella vita empirica è solo un’apparenza di Esistenza, Coscienza e Felicità. Se questo io apparente viene a cadere, si manifesta il vero Sé soggiacente. Questo è lo scopo finale dell’intera vita. Per questo dovremmo seguire la morale basata sul Vedānta che ci conduce a tale fine.

    176. Alto valore degli Śāstra

    Sesto beneficio.

    Per il Vedānta tutti gli Śāstra, pur essendo empirici, hanno un alto valore. La varietà del mondo è solo la magnificenza di Īśvara. Poiché non c’è altro mondo se non Īśvara, esso è la sua gloria. Quindi, quando si elogia un particolare del mondo si loda la grandezza di Parameśvara. In questo senso, tutti gli Śāstra empirici sono parte degli Śāstra spirituali (ādhyātmika). Similmente, la mente, che è uno strumento per conoscere il mondo esterno, è anche lo specchio della natura di Sat, Cit e Ānanda, perché noi capiamo la Realtà attraverso le nozioni riflesse ed esperienze dell’esistenza, conoscenza e felicità pensate dalla mente. L’uomo appare come un demone o un dio solo a causa dello stato della sua mente. Quindi la psicologia che tratta della natura della mente, costituisce una parte considerevole della conoscenza spirituale. L’indagine sulla mente e sugli oggetti esterni da conoscere è un punto di partenza per la comprensione dell’Ātman. Nessun ramo della conoscenza può essere considerato non spirituale. Se capiamo la vastità delle scienze del mondo, le loro limitazioni, il fatto che la Realtà è la tela su cui le si dipinge, avremo una chiara indicazione di come svilupparle e usarle per il bene dell’umanità.

    177. Una guida per il sistema educativo

    Poiché l’istruzione ha come scopo il miglioramento dell’umanità, il Vedānta può offrire un buon suggerimento all’educazione della gioventù. Ci sono stati differenti metodi educativi nei diversi periodi storici. Ora è sorto un conflitto tra questi ed è diventato difficile sceglierne uno. Se lo scopo della vita è scoprire la Realtà, allora diventa chiaro che il sistema educativo dovrebbe coltivare nei giovani la moralità e le virtù.

    C. Ultime considerazioni

    178. La Suprema Realtà è conosciuta solo per mezzo dei tre stati

    Finora abbiamo spiegato come la dottrina di Sat, Cit e Ānanda sia l’unica Realtà che emerge dall’imparziale indagine sull’esperienza dei tre stati. Śaṃkara afferma che i tre stati sono le nostre uniche porte per conoscere la Realtà. Sebbene sia vista attraverso di esse, la Realtà resta la stessa. Se la Realtà fosse qualcosa completamente differente dagli stati, sarebbe impossibile per noi conoscerla, perché non abbiamo altra esperienza se non quei tre. Se la Realtà fosse oltre i tre stati e da essa lontana, il Vedānta Śāstra sarebbe una perdita di tempo e la Realtà non ci sarebbe affatto (MUŚBh VII).

    La Realtà, infatti, appare come i tre stati. Nella Realtà appare il sonno, in cui non la si conosce, e l’errore della veglia e del sogno. Perciò, se sonno, sogno e veglia sono negati con la corretta conoscenza, la Realtà brilla in quanto esiste.

    179. Il Supremo deve essere solo intuito

    Se seguiremo l’indagine indicata in questo libro, potremo chiamare Sat, Cit e Ānanda la natura della Realtà, in quanto è l’essenza di tutta l’Esistenza, di tutta la Conoscenza e di tutta la Felicità che abbiamo in vita. Tuttavia, se osserviamo con attenzione, è sbagliato chiamarla essenza di Esistenza, ecc., perché Esistenza, Conoscenza e Beatitudine sono solo il nome che abbiamo dato a certe cose dal nostro punto di vista di veglia. Alla domanda ‘Qual è la Realtà nella sua natura?’, riferirsi ai nomi dati dal punto di vista della veglia non fornisce la risposta esatta. Esistenza, Conoscenza e Beatitudine sono i nomi dati a vari oggetti nella veglia, dipendenti da vari fattori e che suggeriscono l’uso di questi nomi. Tuttavia la Realtà non possiede nessuno di questi fattori: sostanza, qualità, azione, relazione, generalità e specificità, assenza, conoscitore, conosciuto, agente dell’azione, l’azione stessa o il frutto dell’azione. Quindi, come potrebbe essere esatto riferirsi ad essa con qualche nome? Tutte le parole sono solo nomi od oggetti della veglia. Comunque, la Realtà non è nello stato di veglia, ma, invece, è proprio lo stato che appare nella Realtà. Gli oggetti che appaiono nello stato di veglia e i loro nomi sono solo la falsa apparenza su di essa. Ciò che, invero, è differente sia dal nome sia da ciò che è denotato dal nome è la vera Realtà, che è compresa annullando entrambe in una sola volta (MUŚBh II); quindi la distinzione di nome e nominato è falsa. Il nome, il nominato e la loro distinzione sono uno con la Realtà al di là della loro forma apparente.

    Chiamarlo Brahman, akṣāra (imperituro) o bhūma (infinito) è soltanto per imporre su Esso una relazione con gli stati, ma non in senso letterale (BV II.4.253).

    Quindi nessun nome definisce Brahman. Esso non ha neppure caratteristiche. Dire che il Brahman non è descritto, ma è implicito in parole come Essere, Conoscenza, Felicità, imperituro e altre, è solo in senso figurato; perché ciò che chiamiamo lakṣyārtha (senso implicito) è in qualche maniera connesso con vācyārtha, (significato espresso dalla parola). Tutti i poteri e funzioni (vṛtti) delle parole jahallakṣanā (che mantengono il significato primario) e jahadajahallakṣanā (che in parte perdono e in parte mantengono il loro significato primario) sono creati e utili solo per descrivere gli oggetti dello stato di veglia. Nessuna parola con le sue connotazioni (lakṣanā) definisce il Brahman. Tuttavia, come una parola indica alla lontana un oggetto, così le parole come Oṃkāra e Brahma rivelano il Brahman. Se le parole in qualche modo suggeriscono la Realtà che è la nostra vera natura, cogliendo questo suggerimento, riusciamo a capirla.

    Come un dormiente si sveglia non appena è chiamato con il suo nome senza capire che è stato chiamato solo il suo nome (BV I.4.861).

    Così il cercatore della verità la capisce con l’aiuto delle parole non perché queste la descrivano, ma come un suggerimento. Quindi, in questo senso possiamo dire che la Realtà è connotata da parole. Tuttavia:

    Nessuna parola o pensiero può oggettivare il Brahman (TaiUŚBh II.9).

    Abbiamo già spiegato come i pensieri, cercando di oggettivare il Brahman, s’immergano nel Brahman. Quindi, quando s’insegna che la Realtà, il nostro Ātman,è della natura di Saccidānanda, tenendo a mente la maniera abituale in cui le parole e le frasi rivelano il loro significato, non dovremmo pensare che la Realtà è l’Ātman che sta solo dentro di noi né che abbiamo con esso una relazione di possessore e posseduto né che Essere, Conoscenza e Felicità sono suoi diversi aspetti in esso interconnessi.

    Perciò, guardando la Realtà dal punto di vista intuitivo, dobbiamo capire che Ātman-Essere, Conoscenza e Felicità sono la Verità senza secondo.

    180. Descrizione della Realtà dal suo ‘punto di vista’

    Se la Realtà deve essere stabilita dal suo punto di vista, dobbiamo dire:

    Ora, perciò, il suo insegnamento è neti neti; infatti non c’è nulla di più grande di questo modo di dichiararlo (BU II.3.6).

    Non è sogno né veglia né duale né coscienza né non coscienza, non deducibile, non pensabile, non uno stato né qualcosa che abbia uno stato (MU 7).

    Quindi non è esatto chiamarlo Essere, Conoscenza e Beatitudine.

    Nessuna differenza in Esso, nessuna divisione, nulla di sfavorevole, niente altro da lui. Anche dire che è un Ātman e che, conoscendolo, siamo appagati, tutto questo è solo dal punto di vista empirico e non dal punto di vista reale. (MUŚBh 7).

    In verità, nessuno nasce e nessuno perisce, nessuno è legato e nessuno desidera diventare libero, nessuno cerca di liberarsi, nessuno ha raggiunto la Liberazione. Questa, veramente, è la Realtà (MUGK II.32).

    La realtà è chiamata Turīya (MU 7).

    Turīya significa il Quarto. La Realtà è differente dall’Ātman che appare come i tre stati, ed è libera dalle upādhi ed è la verità dei tre stati. Non ha connessioni con gli stati che sono solo immaginati su di essa, quindi è sempre senza stati. È chiamata Turīya,il Quarto in questo senso e non nel senso di un altro stato oltre ai tre. Alcuni pensano che Turīya sia un quarto stato differente e che sia la stessa cosa del samādhi. Altri pensano che ci sia anche un altro stato oltre a Turīya, ma queste sono solo immaginazioni prodotte sotto l’effetto dell’ignoranza. La Realtà è sempre oltre a tutte le nozioni.

    181. Realtà e non realtà del mondo

    Realtà e non realtà del mondo sono entrambe accettabili da due diversi punti di vista. Quando si guarda dal punto di vista della Realtà, lo stato di veglia è falso. È solo un’illusione pensare, in base al ricordo, che ci siano molte veglie e aspettarsi di averne molte in futuro. E, ancora, il pensiero dipendente dalla veglia che ci sia un mondo davanti a noi, è anch’esso un’illusione. Come pure è solo illusione che viviamo in uno stato di veglia, in cui ci sono molti jīva come noi, che siamo nati e che moriremo a un certo momento, che avremo una rinascita in un altro mondo come risultato delle azioni buone o cattive. Sebbene crediamo fermamente a tutte queste cose, nessuna di esse può resistere all’indagine. Hanno un valore solo dal punto di vista empirico sorto dall’ignoranza, ma non sono nulla quando sono indagate dal punto di vista degli stati. La loro non esistenza dal punto di vista della Realtà non significa che queste cose non appaiano empiricamente. Nello stato empirico, non resistono a una indagine, ma, pur essendo confutate dalla logica, la nostra credenza nella loro esistenza non scompare. Per questo è chiamato vyāvahārika satya, grado di realtà empirico. Dal punto di vista della Realtà non saranno distrutte ma solo annullate. Il serpente erroneo non può apparire dopo la conoscenza della corda, ma il riflesso nell’acqua, il blu del cielo possono continuare ad apparire anche dopo che sia stata capita la verità. Non è necessario che una cosa illusoria debba cessare di apparire. Quando è riconosciuta falsa, l’importante è capire che il mondo né esiste realmente come cosa illusoria né realmente è reso falso dalla conoscenza, perché anche il pensiero dell’ignoranza e della conoscenza sono illusione. Questo è il risultato della conoscenza. La conoscenza non fa a pezzi l’ignoranza come un’ascia fa di un pezzo di legno. Essa solo la annulla rivelandone la vera natura. Il mondo illusorio e il saṃsāra né esistevano prima né esistono ora né esisteranno in futuro. Questa conoscenza significa annullamento. Śaṃkara dice:

    Differentemente da come apparivo prima, legato a kartṛtva e bhoktṛtva, io sono Brahman privo di kartṛtva e di bhoktṛtva nel triplice tempo (BSŚBh IV.1.13).

    E Sūreśvarācārya lo conferma:

    Appena insorge la vera conoscenza generata dal mahāvākya “tu sei Quello”, l’ignoranza con tutti i suoi effetti non è mai stata, non è, non sarà (Sambandha Vārtika,183).

    Perciò, quello che abbiamo detto precedentemente sul jīvan mukta, vale a dire che finché vive è di beneficio per tutti, è vero dal punto di vista empirico. Tuttavia, in senso assoluto, non ha né legame né Liberazione, che non sono nemmeno in mutua contraddizione. Allo stesso modo, possiamo conciliare i punti di vista contraddittori, come la realtà e la non realtà del mondo, trascendendoli. Che il mondo non esista e che il mondo sia solo Brahman deve essere capito dai due differenti punti di vista com’è stato spiegato. Quello è la Realtà.

    Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

    1. Sādhāraṇa (o sāmānya) dharma significa la ‘Tradizione universale’ che regge l’intero mondo e, al suo interno, la situazione in cui si colloca ogni singolo jīva fin dalla nascita. La Tradizione universale è seguita da tutti coloro che, nati uomini, non rubano, danno elemosine, hanno rispetto dei libri sacri, riparano ai loro errori, non fanno soffrire gli altri esseri, professano la verità, controllano l’ira, rispettano i maestri, i sapienti e i due-volte-nati, e adorano gli Dei con preghiere e sacrifici (Mahābhārata, Śāntiparva, XV.49; XXXVI.10). Viśeṣa dharma è invece la ‘Tradizione particolare’, che consiste nei doveri e nelle proibizioni ingiunti da śruti e smṛti ai membri di ogni singola casta nelle varie fasi della loro vita (svadharma o varṇāśrama dharma). I Dharma Śāstra descrivono dettagliatamente i comportamenti ingiunti per seguire il viśeṣa dharma. Tradizione universale e particolare fanno parte entrambe del sanātana dharma, la Tradizione eterna, vale a dire l’induismo [N.d.C.].[↩]
    2. In questa accezione, ‘universale’ coincide con ativarṇāśrami, nel senso di superamento delle regole rituali caratteristiche del viśeṣa dharma [N.d.C.].[↩]

    🇬🇧 1. On the Gods and the World

      Salutius

      1. On the Gods and the World

      Edited by Paolo Bagnato

      Introduction

      On the Gods and the World (Greek Περὶ θεῶν καὶ κόσμου, Latin De diis et mundo) is a late antique treatise which illustrates, in relatively few pages, important theological themes in the Greco-Roman tradition. The text is almost certainly to be attributed to Saturninus Secundus Salutius1, a senior imperial official native to the Gaul who held numerous offices already under the reign of Constans (337-350) and who, as proved by the correspondence between the two, became collaborator and intimate friend of Julian2, Emperor from 360 to 363. The latter, after having been raised in the Christian faith, embraced, thanks to his philosophical studies, the Greco-Roman religious tradition and became particularly close to the Neoplatonic current of Iamblichus3 that emphasized Theurgy, i.e. the ritual practices that leads to the purification and ascent of the soul up to the union (henosis) with the Gods.

      Julian, who became sole Emperor in 361 after the death of his cousin Constantius II, established a new ruling class surrounding himself with philosophers, and implemented reforms aimed at reducing expenses of the court and restoring municipal finances. The most important part of his project, however, was the attempt to restore the traditional religions of the Roman Empire, that at the time was almost totally christianized. This meant the reopening of many temples, the restoration of priesthoods and the abolition of some privileges of the Church, without the persecution of the Christians. However, this process came to a sudden halt with the death of the young Julian in 363, that occurred during the campaign to conquer the Sasanian Empire. The Roman Emperor spent his last moments on Earth talking about the nature of the soul with his comrades, just like Socrates. Salutius, due to his old age, refused to succeed to his friend as Emperor, although he had been chosen by the generals, and the Christian Jovian was therefore elected. Salutius supported the religious restoration program promoted by Julian and contributed with the treatise that we present in these pages, aiming to provide a compendium (sometimes even defined as “catechism”) on the Greco-Roman religious thought. In fact, for some time in the west, due to the spread of superstition and atheism, the clarifying intervention of the traditional authorities had repeatedly become necessary to re-establish the correct theology. Due to the expansion of Christianity further misunderstandings occurred, making doctrinal clarifications even more urgent. The most remarkable example of these interventions on the Greek tradition is certainly the Περὶ δεισιδαιμονίας (Latin De Superstitione, English On Superstition) by Plutarch (46-125), Priest at the Temple of Apollo in Delphi. Plutarch illustrates how superstition translates into attributing human qualities to the Gods and considering Them harmful and cause of misfortune instead of seeing them as eternally good. This makes superstition particularly dangerous because, since it does not openly deny the existence of gods, it can easily infiltrate religion and consequently pervert it, thus becoming even more dangerous than atheism. Reading Salutius’s treatise, as well as others of the same kind, is evident that the most frequent and serious misunderstanding was about the myths: by ignoring the real theological and initiatic meanings hidden behind the allegories of the stories, many people believed that what the myths depicted was to be taken literally, and thus saying impieties towards the Gods4. However, in the present text the functions and the various possible meanings of the mythical tales are precisely explained, correcting in this way, the erroneous view on which the impious and the superstitious rely. In addition to this, Salutius clarifies many other topics. He illustrates the whole Chain of Being and he also explains other matters such as the function of sacrifices and theodicy. It is therefore clear the usefulness of this work in understanding many topics concerning the Greco-Roman theology. The reader, who will seize the topics illustrated by Salutius, will more easily comprehend the ancient western religious works and will be able to better address the corresponding theological doctrines exposed by other authors such as Plato, Iamblichus and Proclus.

      Translation

      I. On the qualifications of the disciple and the basic doctrines5

      1.Those who want to learn about the Gods must have been well educated since their childhood, and not raised with foolish opinions; moreover, they must be good and intelligent by nature, in order to relate with these teachings; lastly, they must know the universal concepts.

      2. Universal concepts are those ones on which all men, when properly questioned, will agree to: i.e., every God is good, imperturbable, immutable; in fact, anything that undergoes change either changes for the better or for the worse: if for the worse, it turns bad, if for the better, then it was bad in the beginning6.

      II. Additional fundamental doctrines

      1. This is what the disciple should be like. The doctrines must be so: Gods’ essences were not generated, because what always exists has no origin, and what holds the First Might always exists and by nature it does not suffer.

      2. Furthermore, the essences of the Gods do not derive from the bodies: for the powers of the body are incorporeal. In fact, they cannot even be contained in a place, since this is a characteristic proper to the bodies7. The essences of the Gods are not separated from the First Cause nor from each other8, just as thoughts are not separated from the intellect, cognitions from the soul, sensations from the living creature.

      III. Concerning myths

      1. It is therefore appropriate to ask why the ancients obscured these discourses by using myths: the first advantage of myths is precisely the fact that one must investigate, so that the mind does not remain lazy. It can be said thatmyths are certainly divine because of those who made use of them: among the poets those who were inspired by God, the best among the philosophers, those who taught the Mysteries9 as well as the Gods through Their oracles.

      2. The reason why the myths are divine must be sought with the help of philosophy. Since all existing things rejoice of what they perceive as similar and recoil from all that is dissimilar, also the discourses about the Gods had to be similar to the Gods, in order to be adequate to Their essence and to make Them auspicious towards those who speak of Them: this can only happen through the myths.

      3. The myths represent and imitate the Gods in accordance with what can be said and what is inexpressible10, what is visible and what is invisible, what is evident and what is hidden. They also represent the goodness of the Gods: as the Gods let everyone know the good coming from perceptible things, but They only let the wise know the good coming from the intelligible, in the same way the myths announce the existence of the Gods to everyone but reveal who and how They are only to those who can understand. Lastly the myths represent and imitate the works of the Gods: even the World can be called a myth, because bodies and objects are visible in it, while souls and intellects are hidden11.

      4. In addition, teaching to everyone the truth about the Gods causes disdain in fools for their inability to understand, and causes laziness in regular people; on the other hand, hiding the truth through the myths prevents the former from disdain and compels the latter to investigate. But why the myths have spoken about adultery, kidnappings, fathers in chains and other absurdities? Isn’t it rather a thing worthy of great wonder? In other words, it is thanks to the evident absurdity that the soul immediately thinks of the myths as veils, considering the truth as unspeakable12.

      1. Flavius Sallustius is the other possible author of this treatise, although we are not aware of his philosophical activity. He also worked together with Julian the Apostate, and held various imperial posts including consul in 363.[↩]
      2. See From Cosmos to Chaos – 28. The Roman Empire and Christianity.[↩]
      3. See From Cosmos to Chaos – 16. The Neoplatonics[↩]
      4. Svāmī Karapātrī jī Mahārāja, Lingopasana Rahasya (Swami Karpatri, The Linga and the Great Goddess, (Jean Louis Gabin, ed. by), Varanasi, Indica Books, 2008, page 73) “Because spiritual and supernatural topics are described within the Vedas and the Puranas in a worldly language, then, sometimes, ignorant people think that these therefore imply something indecent.”[↩]
      5. We added titles to each chapter.[↩]
      6. The Gods are eternally perfect and so there cannot be any change in them: a change necessarily involves either a worsening, therefore the loss of perfection, or an improvement which, however, implies a worse initial condition.[↩]
      7. The Divine is not subject to spatial limits. If the Gods were subject to the bodies it would mean that the bodies would have the ability to limit the Gods and therefore the bodies would be a superior power to Them. This would make the cult and theurgy useless since both imply the presence of the Gods everywhere in the cosmos, at the same time immanent and transcendent. As the famous saying of Thales states “everything is full of Gods”. See also Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Candraśekhara Bhāratī III Mahāsvāmīgal – Knowledge of the Self: “The devas are present everywhere because of their respective functions in the universe, they could not pour the offering anywhere, every place being occupied by them.”[↩]
      8. The unity the Gods and the First Cause leads us to strongly question the common use of the word “polytheism”. In fact, the ancient authors who stress the oneness of the divine are not few and irrelevant. Two examples among all are Plutarch who in Περὶ τοῦ εἶ τοῦ έν Δελφοῖς (Latin De E apud Delphos, English On the E at Delphi) explains the impossibility of the multiplicity of the Divine, and Maximus of Tire (II century AD) who in the dissertation 11.5 says that: “you can see only one precept shared unanimously all over the Earth: that God is only one, King and Father of all, and that there are many gods, sons and associates of the God. Both the Greek and the foreigner say these things.”. Hinduism is also often ignorantly said to be polytheistic, while the scriptures and the Jagadgurus state that the Supreme is only one and that He is called by many names. Svāmī Karapātrī jī Mahārāja wrote in his Devi Bhagavati Tattva (The Linga and the Great Goddess, p. 229): “monotheism (ekesvaravada) is universally accepted”. We therefore believe that the use of the term “polytheistic” in the Greco-Roman tradition is the result of a misunderstanding, as much as in the case regarding the Sanātana Dharma.[↩]
      9. See From Cosmos to Chaos – 3. Initiation and mysticism[↩]
      10. The word ἄρρητον (comparable to the Sanskrit anirvācya and also translatable as mysterious, secret, ineffable) makes evident the use of a Mysteric technical language. It is inexpressible not only because it is bound by the initiatic secrecy (the term μυστήριον is in fact linked to being “mute, silent”, similar to the Sanskrit muni) but also because it is incommunicable by nature. Plotinus refers ἄρρητον to the One. About this topic see Enneads VI, 9, 10-11 “The vision (of the One) is difficult to express. Indeed, how could He be described as different from oneself, while during the contemplation He was not seen as different, but as one with oneself? This is the meaning of the prescription of the Mysteries, that is, not to disclose anything to the uninitiated: since the Divine is not communicable, it was forbidden to reveal it to others, except to those who already had the chance to contemplate it.”[↩]
      11. The myth veils with symbols the truths about the Gods, which can be discovered by the worthy and well educated. Just as in the myths the images expressed are manifest and evident to all, but not their deep and real meaning, in the same way the visible forms of the world are expressions of the invisible Principles that govern them. Therefore, even the world can be called a myth.[↩]
      12. “Men of sound intellect and probity, / Weigh with good understanding what lies hidden / Behind the veil of my strange allegory!” Dante, Inf. IX, 61-63 (translated by John Ciardi). The myth’s purpose is to amaze the wise reader with strange tales in order to push him to search for the real meaning hidden in the story.[↩]

      🇮🇹 1. Sugli Dei e il mondo

        Salustio

        1. Sugli Dei e il mondo

        a cura di Paolo Bagnato

        Introduzione

        Il Περὶ θεῶν καὶ κόσμου (latino De diis et mundo; italiano Sugli Dei e il mondo) è un trattato di età tardoantica che racchiude, in relativamente poche pagine, importanti temi teologici della tradizione greco-romana. Il testo è quasi certamente da attribuire a Saturnino Secondo Salustio1, un alto funzionario imperiale originario della Gallia che ricoprì numerosi incarichi già sotto il regno di Costante (337-350) e che, come dimostra anche la corrispondenza tra i due, divenne collaboratore e intimo amico di Giuliano2,Imperatore dal 360 al 363. Quest’ultimo, dopo essere stato cresciuto nella fede cristiana, abbracciò, grazie agli studi filosofici, la tradizione religiosa greco-romana e si avvicinò in particolar modo alla corrente neoplatonica di Giamblico3che dava risalto alla Teurgia, ossia l’attività rituale che porta alla purificazione e all’ascesa dell’anima fino all’unione (henosis) con gli Dei.

        Giuliano, una volta divenuto unico Imperatore nel 361 dopo la morte del cugino Costanzo II, costituì una nuova classe dirigente, circondandosi di filosofi e attuando una serie di riforme volte a ridurre le spese di corte e a risanare le finanze municipali. Il fattore più importante del suo programma fu però il tentativo di restaurare le religioni tradizionali dell’Impero Romano, che ormai era quasi totalmente cristianizzato. Questo significò la riapertura di molti templi, la restaurazione dei sacerdozi e l’abolizione di alcuni privilegi della Chiesa, senza però arrivare mai a una reale persecuzione ai danni dei cristiani. Questo processo però si arrestò bruscamente con la morte del giovane Giuliano nel 363, durante la campagna di conquista del Regno sasanide. L’Imperatore trascorse i suoi ultimi momenti sulla Terra parlando della natura dell’anima con i suoi compagni, proprio come Socrate. Salustio, a causa dell’età avanzata, rifiutò di succedere all’amico come Imperatore, nonostante fosse stato scelto dai generali, e fu quindi eletto il cristiano Gioviano. Salustio condivideva e appoggiava il programma di restaurazioni religiose promosso da Giuliano e contribuì a questo scopo proprio col trattato che presentiamo in queste pagine, mirando a fornire un vero e proprio compendio (da alcuni definito addirittura “catechismo”) del pensiero religioso greco-romano. Da tempo infatti in occidente, a causa della diffusione di superstizione e ateismo, si era reso più volte necessario l’intervento chiarificatore delle autorità tradizionali per ristabilire una corretta visione teologica. Con la diffusione del Cristianesimo si verificarono ulteriori fraintendimenti, rendendo ancora più urgenti i chiarimenti dottrinali. L’esempio più notevole di questi interventi nella tradizione greca è certamente il Περὶ δεισιδαιμονίας (latino De Superstitione, italiano Sulla Superstizione) di Plutarco (46-125), Sacerdote del Tempio di Delfi. Plutarco spiega che la superstizione consiste soprattutto nell’attribuire qualità umane agli Dei e nel ritenerLi nocivi e fonti di disgrazie invece che sempre buoni. Questo rende la superstizione particolarmente pericolosa perché, dato che non nega apertamente l’esistenza degli Dei, può facilmente insinuarsi nella religione pervertendola, diventando così addirittura più pericolosa dell’ateismo. Ciò che emerge dal trattato di Salustio, ma anche da altri di questo genere, è che l’incomprensione più frequente e grave era probabilmente quella riguardante i miti: ignorando i reali significati teologici e iniziatici nascosti dietro le allegorie del racconto, molte persone ritenevano che ciò che è esposto nei miti fosse da prendere alla lettera arrivando ad affermare empietà nei confronti degli Dei4. Nel testo in esame vengono spiegate invece precisamente le funzioni e le varie possibili interpretazioni dei racconti mitici, correggendo così la visione erronea su cui poggiano gli empi e i superstiziosi.

        Oltre a questo, Salustio si preoccupa di chiarire molti altri concetti, illustrando tutta la Catena dell’Essere e occupandosi di questioni come la funzione dei sacrifici e la teodicea. Si può quindi facilmente capire l’utilità di quest’opera nel comprendere molti argomenti riguardanti la teologia greco-romana. Il lettore che avrà compreso i concetti contenuti nel trattato salustiano sarà enormemente facilitato nell’intendere le opere religiose dell’antichità occidentale e nell’affrontarne le relative dottrine teologiche esposte da autori come Platone, Giamblico e Proclo.

        Traduzione

        I. Sulle qualifiche del discepolo e le dottrine basilari5

        1. Coloro che vogliono apprendere ciò che riguarda gli Dei devono sicuramente essere stati educati bene fin da bambini, e non essere cresciuti con sciocche opinioni; inoltre è necessario che siano buoni e intelligenti di natura, affinché abbiano affinità con questi discorsi; infine devono conoscere le nozioni universali.

        2. Sono universali quelle nozioni su cui tutti gli uomini, se correttamente interrogati, concorderanno: cioè che ogni Dio è buono, imperturbabile, immutabile; infatti tutto ciò che muta o lo fa in meglio o in peggio: se in peggio si corrompe, se in meglio allora era male all’inizio6.

        II. Ulteriori dottrine fondamentali

        1. Sia dunque così il discepolo. Le dottrine devono essere queste: le essenze degli Dei non sono state generate, infatti ciò che esiste sempre non ha mai avuto origine, ciò che possiede la Potenza Prima esiste sempre e per natura nulla patisce.

        2. Inoltre le essenze degli Dei neppure derivano dai corpi: infatti le potenze dei corpi sono incorporee. Non sono nemmeno contenute in un luogo, infatti questa caratteristica in realtà è propria dei corpi7. Le essenze degli Dei non sono separate dalla Causa Prima né le une dalle altre8, così come non sono separati i pensieri dall’intelletto, le cognizioni dall’anima, le sensazioni dal vivente.

        III. Sui miti

        1. È opportuno chiedersi come mai dunque gli antichi, oscurando questi discorsi, si servirono dei miti: proprio il fatto che si deve indagare è il primo vantaggio dei miti, così da non lasciare incolto il pensiero. Si può affermare che i miti sono certamente divini grazie a coloro che li hanno usati: tra i poeti quelli ispirati da Dio, i migliori tra i filosofi, coloro che hanno insegnato i Misteri9e anche gli stessi Dei negli oracoli hanno fatto uso dei miti.

        2. Il motivo per cui i miti sono divini si deve ricercare con la filosofia. Giacché infatti tutte le cose esistenti gioiscono di ciò che somiglia loro e fuggono ciò che da loro differisce, era necessario che anche i discorsi sugli Dei fossero simili agli Dei, per essere adeguati alla Loro essenza e renderLi favorevoli nei confronti di coloro che ne parlano: questo può accadere solo per mezzo dei miti.

        3. I miti rappresentano e imitano gli Dei secondo ciò che può essere detto e ciò che è indicibile10, ciò che è visibile e ciò che è invisibile, ciò che è manifesto e ciò che è nascosto. Raffigurano inoltre la bontà degli Dei: infatti come Questi hanno reso noti a tutti i beni provenienti dalle cose sensibili, ma solo ai saggi quelli provenienti dagli intelligibili, così i miti annunciano a tutti l’esistenza degli Dei, ma rivelano chi e di che natura sono solo a quelli che sono in grado di comprendere. Infine i miti rappresentano e imitano le opere degli Dei: infatti anche il Mondo può essere detto un mito, dato che in questo i corpi e gli oggetti sono visibili, mentre le anime e gli intelletti sono nascosti11.

        4. Inoltre, voler insegnare a tutti la verità sugli Dei suscita disprezzo negli sciocchi per la loro incapacità di comprendere e suscita pigrizia nelle persone ordinarie; invece, celare la verità attraverso i miti agli uni non permette il disprezzo e costringe gli altri alla ricerca. Ma perché nei miti sono stati raccontati adulteri, rapimenti, incatenamenti di padri e altre assurdità? Forse non è questa una cosa degna di grande meraviglia? Cioè che grazie alle evidenti stranezze l’anima subito ritenga i miti come dei velami, considerando incomunicabile la verità12.

        1. L’altro possibile autore del trattato, di cui però non siamo certi dell’attività filosofica, è Flavio Sallustio, anch’egli collaboratore di Giuliano, che ricoprì varie cariche imperiali tra cui quella di console nel 363.[↩]
        2. Si veda anche Dall’Ordine al caos – 28. L’Impero Romano e il Cristianesimo[↩]
        3. Si veda anche Dall’Ordine al caos – 16. I Neoplatonici[↩]
        4. Svāmī Karapātrī jī Mahārāja, Lingopasana Rahasya (Swami Karpatri, The Linga and the Great Goddess, (Jean Louis Gabin, ed. by), Varanasi, Indica Books, 2008, pag. 73) “Poiché argomenti spirituali e sovrannaturali sono descritti nei Veda e nei Purana con un linguaggio mondano, a volte le persone ignoranti pensano che questi quindi implichino qualcosa di indecente.”[↩]
        5. I titoli di ciascun paragrafo sono stati aggiunti da noi.[↩]
        6. Gli Dei sono eternamente perfetti e per questo non può esserci alcun mutamento in loro: un cambiamento comporta necessariamente o un peggioramento, quindi la perdita della perfezione, oppure un miglioramento che implica però una condizione peggiore iniziale.[↩]
        7. Il Divino non è sottoposto a limiti spaziali. Se gli Dei fossero soggetti ai corpi significherebbe che i corpi avrebbero la capacità di limitare gli Dei e quindi costituirebbero un potere a Loro superiore, rendendo così il culto e la teurgia inutili dato che questi presuppongono ovunque nel cosmo la presenza degli Dei, allo stesso tempo immanenti e trascendenti. Famoso è il detto di Talete “tutto è pieno di Dei”. Si veda anche Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Candraśekhara Bhāratī III Mahāsvāmīgal – Conoscenza del Sé:“I deva sono ovunque presenti in ragione delle loro rispettive funzioni nell’universo, essi non potrebbero versare l’oblazione in alcun luogo, essendo ogni luogo occupato da loro.”[↩]
        8. L’unità degli Dei tra Loro e la Causa Prima ci porta a mettere fortemente in discussione l’uso che viene comunemente fatto del termine “politeismo”. In effetti non sono pochi e irrilevanti gli autori antichi che sottolineano l’unicità divina. Due esempi su tutti sono Plutarco che nel Περὶ τοῦ εἶ τοῦ έν Δελφοῖς (latino De E apud Delphos, italiano Sulla E di Delfi) spiega l’impossibilità della molteplicità del Divino, e Massimo di Tiro (II sec. d.C.) che nella dissertazione 11.5 sottolinea che: “un solo precetto puoi vedere condiviso unanimemente su tutta la Terra: che Dio è uno solo, di tutto Re e Padre, e che molti sono gli dèi, figli e colleghi del Dio. Queste cose le dice sia il Greco che lo straniero.”. Anche l’Induismo è spesso ignorantemente definito politeista, quando invece le Scritture e i vari Jagadguru affermano che il Supremo è uno soltanto e che ci si riferisce a Lui con vari nomi. Svāmī Karapātrī jī Mahārāja scrisse nel suo Devi Bhagavati Tattva (The Linga and the Great Goddess, pag. 229): “il monoteismo (ekesvaravada) è universalmente accettato”. Riteniamo quindi che l’uso del termine “politeista” applicato alla tradizione greco-romana è frutto di una sua incomprensione esattamente per come avviene nei riguardi del Sanātana Dharma.[↩]
        9. Per ulteriori informazioni sui Misteri si veda Dall’Ordine al caos – 3 Iniziazione e misticismo[↩]
        10. Col termine ἄρρητον (paragonabile al sanscrito anirvācya e traducibile anche come misterioso, segreto, ineffabile, inesprimibile) è reso evidente l’utilizzo di un linguaggio tecnico Misterico. Ciò che è indicibile è tale non solo perché vincolato dal segreto iniziatico (il termine μυστήριον è infatti legato proprio all’essere “muti”, simile al muni sanscrito) ma anche perché è per sua stessa natura incomunicabile. Plotino infatti riferisce ἄρρητον all’Uno. Sull’indicibilità si veda Enneadi VI, 9, 10-11 “La visione (dell’Uno) è difficile da esprimere. Infatti, in che modo Lo si potrebbe descrivere come differente da sé, quando durante la contemplazione non Lo si vide come diverso, ma una cosa sola con se stesso? 11. È questo il senso della prescrizione dei Misteri, cioè di non divulgare nulla ai non iniziati: proprio perché il Divino non è comunicabile, fu proibito di rivelarLo ad altri, se non a chi avesse già avuto la fortuna di contemplarLo.”[↩]
        11. Il mito vela attraverso i simboli le verità sugli Dei, che possono essere scoperte da chi è degno e abbastanza istruito. Così come nelle narrazioni mitiche sono manifeste ed evidenti a tutti le immagini espresse, ma non il significato profondo che rappresentano, allo stesso modo le forme visibili del mondo sono espressioni dei Principi invisibili che le governano. Perciò anche il mondo può essere definito un mito.[↩]
        12. “O voi ch’avete li ’ntelletti sani, / mirate la dottrina che s’asconde / sotto ’l velame de li versi strani.” Dante, Inferno, IX, 61-63. Il mito ha lo scopo di stupire il lettore assennato con narrazioni assurde e inverosimili allo scopo di spingerlo alla ricerca per trovare il reale significato, nascosto nel racconto.[↩]

        17. Avasthātraya Mīmāṃsā

          Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

          17. Avasthātraya Mīmāṃsā

          Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

          Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

          Gauḍapāda, Kārikā IV.11

          Secondo coloro che sostengono che la causa stessa è l’effetto, la causa deve avere nascita. Come può essere senza nascita una cosa che prende nascita, e come può essere eterna quando può essere soggetta a frammentazione?

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.11

          Per certi polemisti, la stessa causa che esiste in forma di sostanza quali l’argilla, è l’effetto, cioè si muta nell’effetto; da questo punto di vista, la causa, cioè Pradhāna, sebbene essa stessa non nata, sarebbe sottoposta a nascita nella forma dei suoi effetti come Mahat e il resto. Questa è la loro idea. Ma se Pradhāna nasce come Mahat e il resto, come si può sostenere che non ha nascita? È una contraddizione in termini dire che una cosa è non nata e tuttavia è nata. Inoltre, affermano che Pradhāna è eterno, mentre è diviso in parti. Infatti, nel vyavahāra una cosa composita, come, per esempio una giara soggetta a essere fatta a pezzi, non può essere considerata come eterna. Il senso di quello che essi cercano di sostenere implica una contraddizione interna, quella di affermare che una cosa può essere suddivisa in parti e tuttavia essere senza nascita ed eterna. Per valutare la stessa idea si dice:

          [Śaṃkara riprende qui la sua dimostrazione circa l’assurdità della concezione di causa-effetto. I polemisti sāṃkhya sostengono che la causa ha la forma della sostanza degli oggetti che produce; è, cioè, causa materiale la quale si modifica nell’effetto, come l’argilla si modifica in vasi, giare, mattoni, ecc. Secondo loro Prakṛti, principio non nato e dunque eterno, nascerebbe assumendo le differenti forme dei tattva come Mahat, ahaṃkāra, manas, ecc. Questa teoria è contraddittoria nei suoi stessi termini; i sāṃkhya, affermando che Pradhāna è eterno e non nato, si contraddicono sostenendo che esso nasce nella forma degli effetti che produce, ossia i tattva. La stessa contraddizione si ripete quando continuano a sostenere che il Pradhāna eterno, ovvero immutabile, si divide in parti tra loro distinte (vyākṛti). In questo modo, ciò che pretendono essere omogeneo ed eterno, sarebbe composto di parti e anche sottoposto a cambiamento nel corso del tempo. Ciò significa che Pradhāna è coinvolto nel dominio dell’azione (karma), com’è dimostrato dal fatto che le sue modificazioni avvengono per impulso delle sue tendenze dinamiche, ovvero delle sue qualità (guṇa) consostanziali. Perciò chi sostiene che Prakṛti è indifferenziata (avyakta) e indistinguibile, non composta da parti né dotata di qualità, tenta semplicemente di far accettare come “metafisico” un concetto astratto totalmente incoerente1. È, dunque, del tutto inaccettabile a livello empirico (vyāvahārika sattā) che una cosa passibile di essere frammentata, come una giara d’argilla, possa essere considerata non nata ed eterna. E, viste le premesse, il Pradhāna, tattva “non prodotto che produce”, non appartiene certo al dominio metafisico (pāramārthika sattā)]

          Gauḍapāda, Kārikā IV.12

          Se secondo voi l’effetto è non differente dalla causa, allora anche l’effetto è senza nascita. Ma allora, come può la vostra causa essere eterna, non essendo differente dai suoi effetti che sono soggetti a nascita?

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.12

          Se è vostra intenzione sostenere che non c’è differenza tra l’effetto e la causa senza nascita, allora ne consegue che anche l’effetto è senza nascita. Questa è una nuova contraddizione nel vostro punto di vista, secondo cui una cosa è un prodotto eppure è anche senza nascita. Inoltre, c’è un’ulteriore contraddizione. Se l’effetto e la causa sono non-differenti, come può la vostra causa, che è non-differente dall’effetto soggetto a nascita, essere anche eterna? Infatti, non è possibile arrostire mezza gallina mantenendo l’altra metà per deporre le uova.

          [Se il Sāṃkhya s’ostina a sostenere la teoria del satkāryavāda2, che vuole che l’effetto sia eternamente identico alla causa, si prospettano due possibilità. La prima è che se la causa è eterna e senza nascita, l’effetto che le è identico sarebbe anch’esso eterno e senza nascita, cosa contraria alla logica e all’esperienza universale che riconosce che un prodotto non può non nascere. La seconda è che se l’effetto è prodotto e quindi nasce in una certa occasione, poiché si afferma che è identico alla sua causa, anche la causa deve essere prodotta e nascere, cadendo nell’errore logico del regressus ad infinitum. Se causa ed effetto sono identici, a questo punto i sāṃkhya dovrebbero sostenere paradossalmente che entrambi sono non nati e, allo stesso tempo, nascere. Questa terza affermazione non può essere sostenuta perché contraddittoria in se stessa. Non si può arrostire mezza gallina e mantenere in vita l’altra metà affinché continui a fare le uova!]

          Gauḍapāda, Kārikā IV.13

          Coloro che dibattono non hanno alcun esempio a sostegno di chi afferma che l’effetto è prodotto da una causa non nata. Se si ritiene che l’effetto prodotto sia nato da un’altra cosa nata, anche questo non porta a nessuna soluzione.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.13

          I disputanti, secondo i quali l’effetto è prodotto da una cosa non nata, non hanno a disposizione alcun esempio che sostenga il loro pensiero. Con ciò si vuol dire che, in assenza di un esempio a sostegno, si dimostra a fortiori che nulla nasce dal non nato. All’inverso, se si ritiene che l’effetto prodotto provenga da una cosa nata, allora, poiché quest’ultima deve uscire da un’altra cosa nata e questa, di nuovo, da un’altra cosa nata, non ci sarà alcuna soluzione; in altre parole si arriverà a un regressus ad infinitum. Il testo vedico “Ma quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato il Sé […] allora cosa si dovrebbe conoscere e attraverso cosa?”. (BU II.4.14), afferma che dal punto di vista più elevato non esiste alcuna dualità. Prendendo le mosse da questo, il verso successivo dice:

          [I sāṃkhya con cui si sta discutendo non riescono a produrre alcun esempio a sostegno della loro tesi secondo cui l’effetto sia il prodotto di una modificazione di una causa eterna. Ciò dimostra che nessuna esperienza può venire in soccorso di una tale idea3. La soluzione opposta a cui si potrebbe ricorrere, ma che non è in accordo con i principi del Sāṃkhya, sarebbe quella di sostenere che l’effetto è prodotto di una causa sottoposta a nascita, la quale a sua volta sarebbe effetto di una precedente causa, e così via senza mai raggiungere un punto finale. In questo caso, tale ipotesi non si scontra con l’assenza di un esempio, ma con la logica più elementare universalmente condivisa: il regressus ad infinitum (anavasthā prasaṅga), risalendo indefinitamente da un effetto a una causa, non giunge mai a dimostrare l’esistenza di una causa prima non nata, la Prakṛti del Sāṃkhya. Qualunque interpretazione si dia di causa ed effetto, si tratta pur sempre di una dualità che, come tale, è solo illusoria e non reale. “Perché quando c’è apparenza di dualità allora si annusa qualcosa, si vede qualcosa, si ascolta qualcosa, si dice qualcosa, si pensa qualcosa, si conosce qualcosa. Ma quando per il conoscitore di Brahman ogni cosa è diventata il Sé, allora cosa si può annusare e con che cosa, cosa si può vedere e con che cosa, cosa si può ascoltare e con che cosa, cosa si può dire e con che cosa, cosa si può pensare e con che cosa, cosa si può conoscere e con che cosa? O Maitreyī, con cosa si potrebbe conoscere Quello (Tad) grazie al quale tutto questo (idam) è conosciuto? Con che cosa, si potrebbe conoscere il Conoscitore?” (BU II.4.14). Perciò il conoscitore di Brahman trascende ogni dualità, compresa quella di causa-effetto.]

          Gauḍapāda, Kārikā IV.14

          Coloro secondo i quali l’effetto è l’origine della causa e la causa è l’origine dell’effetto, come possono dichiarare l’assenza di inizio per la serie di cause ed effetti?

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.14

          Secondo questi litiganti, l’effetto, cioè l’aggregato di corpo e sensi, è la fonte della causa, ossia del merito ecc. e, ugualmente, la causa, cioè il merito ecc. è la fonte dell’effetto, ossia dell’aggregato di corpo e sensi. Quindi, pur postulando un inizio per la causa e per l’effetto con l’affermazione stessa che questi sono reciprocamente l’origine e il risultato l’uno dell’altro, come possono affermare che la causa e l’effetto sono non nati? In altre parole, ciò è contraddittorio, perché il Sé, che è eterno e immutabile, non può diventare né la causa né l’effetto. Come fanno a fare una tale affermazione contraddittoria? Così è stato dimostrato:

          [Tralasciando l’esposizione logica del tema della causalità e andando alla concretezza dell’esperienza quotidiana condivisa di tutti gli esseri senzienti, seppur a gradi diversi di consapevolezza, Śaṃkara descrive in forma chiara su cosa s’appoggi il ragionamento dei satkāryavādin. L’aggregato individuale, composto di corpo, sensi, mente, ecc., è l’origine dell’azione (karma), vale a dire delle attività corporee, parlate e pensate. Queste attività producono meriti (puṇya) e demeriti (pāpa), i quali diventano causa di rinascite migliori o peggiori delle precedenti, con l’assunzione di un nuovo aggregato individuale sempre composto di corpo, sensi, mente, ecc. Questo nuovo aggregato, allora, ricomincia a produrre azioni che avranno come effetti puṇya e pāpa; e il ciclo senza inizio e senza fine di cause che producono effetti e di effetti che diventano cause di nuovi effetti, ricomincia. Questo errore di comprensione della Realtà è definito “circolo vizioso” (anyonyāśrayadoṣa), ovvero l’infinita concatenazione di cause ed effetti priva di soluzione. Colui che è prigioniero di questo errore conoscitivo, ontologicamente rimane eternamente trasmigrante nel saṃsāra, nell’illusorio flusso di nascite e morti a cui si susseguono rinascite e ri-morti senza posa.]

          Gauḍapāda, Kārikā IV.15

          Coloro che sostengono che l’effetto è la causa della causa e che la causa è la causa dell’effetto, affermano anche, come se fosse un fatto reale, la possibilità che il padre possa nascere dal figlio.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.15

          In che modo la tesi dell’avversario implica una contraddizione? Noi rispondiamo così: chi afferma che la causa è prodotta dall’effetto, che a sua volta è prodotto dalla causa, si trova coinvolto in una contraddizione pari a quella di ammettere la possibilità che un padre nasca dal figlio.

          [Perché sono in contraddizione coloro che sostengono che una causa può diventare un effetto e che un effetto può diventare una causa? La risposta è che è evidente che non si possa accettare come un fatto reale che un padre possa nascere dal figlio.]

          Gauḍapāda, Kārikā IV.16

          Coloro che vogliono sostenere che causa ed effetto siano possibili, devono trovare tra loro una successione temporale. Infatti, se si originassero simultaneamente, tra loro non ci potrebbe essere una relazione causale, come [non c’è] tra le due corna di una vacca.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.16

          Se ritengono che ci sia la possibilità di causa-effetto, allora dovranno determinare una successione temporale a partire dall’origine, nel senso che la causa preceda e l’effetto segua. Ciò è necessario per questa ulteriore ragione: se ci fosse una origine simultanea sia della causa sia dell’effetto, tra loro non ci sarebbe alcuna relazione causale, come nel caso delle due corna di una vacca che crescono contemporaneamente a destra e a sinistra. Perché tra loro non si può stabilire alcuna relazione causale? Ciò che segue ne spiega la ragione:

          [Ogni qual volta si considera la relazione intercorrente tra una causa e il suo effetto si deve obbligatoriamente porla in due momenti temporalmente successivi: ossia la causa deve sempre e forzatamente precedere l’effetto. Se la causa avesse una origine simultanea all’effetto, tra di essi non potrebbe esserci alcuna relazione causale, come si trae dall’esempio delle corna della vacca. Le due corna crescono assieme contemporaneamente, ragion per cui non si può in nessun modo asserire che la crescita di un corno determini l’apparizione del secondo corno. Con ciò Śaṃkara stabilisce una volta per tutte il principio per cui causa ed effetto sono successivi una all’altro. È contrario alla logica e all’esperienza che ci possa essere una causalità a prescindere dalla successione temporale; e con ciò si smentisce chi ha preteso sostenere che esista una causalità logica svincolata dal rapporto prima-dopo. Anche nella progressione numerica, l’uno precede sempre il due, il quale è formato della somma di uno più uno più uno e così di seguito. Perciò l’uno, per antonomasia, deve essere primo e venire per primo. Comunque più si indaga sulla causalità e sulle differenti teorie che la sostengono, più appare evidente la sua insostenibilità. Le Kārikā che seguono apportano ulteriori prove contrarie all’esistenza della relazione causale (kāryakāraṇa sambandha).]

          Gauḍapāda, Kārikā IV.17

          La vostra causa non può essere riconosciuta se [affermate che] deve nascere dall’effetto. Come può la causa, che non è riconosciuta come tale, produrre un risultato?

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.17

          Se la vostra causa deve avere origine dall’effetto, che deve ancora nascere ed è esso stesso ancora privo di esistenza, essendo, dunque, nato da un effetto inesistente come il corno di una lepre, detta causa non ha diritto a essere definita tale, proprio perché non avrebbe alcuna nascita. Come potrà produrre un risultato la vostra causa che non è ancora definita tale e che è non esistente come le corna di una lepre? Infatti non si vede da nessuna parte che due cose [causa-effetto], entrambe inesistenti come le corna di una lepre, dipendano reciprocamente per la loro produzione e siano collegate tra loro da un rapporto di causa-effetto né da qualsiasi altro rapporto. Questo è quanto.

          [Non può dunque esistere alcuna relazione causale, allorché sostenete che la causa è prodotta dall’effetto che non esiste ancora. Infatti, come si è stabilito sopra, nell’ambito della causalità l’effetto deve necessariamente apparire dopo la causa. Perciò, in questo caso anche la causa è non esistente, dato che voi stessi ammettete che essa sia il prodotto d’un effetto che ancora non esiste. Poiché abbiamo così provato che la causa non è esistente come le corna della lepre, come potrebbe essa produrre un effetto? Non avendo la capacità di produrre un effetto, essa non può nemmeno meritare di essere considerata causa. Due cose che, per quel che riguarda la loro produzione, dipendono reciprocamente l’una dall’altra e che, come s’è appena dimostrato, sono ugualmente non esistenti come le corna della lepre, non possono essere tra loro in rapporto di causa-effetto. È anche del tutto assurdo supporre che tra esse possa esserci qualche altra relazione, come quella di contenente-contenuto, di tutto-parte, di qua e là, ecc., perché, come abbiamo già dimostrato, non ci possono essere relazioni tra due cose che non esistono.]

          Gauḍapāda, Kārikā IV.18

          Se l’esistenza della causa dipende dall’effetto, e l’esistenza dell’effetto dipende dalla causa, allora quale dei due è nato per primo? Poiché è da quello che è nato per primo che deve nascere l’altro; non è così?

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.18

          Dopo che abbiamo dimostrato che è impossibile ammettere qualsiasi relazione tra la presunta causa e il supposto effetto, se voi continuate a sostenere ancora che la causa e l’effetto, senza essere in relazione causale tra loro, nondimeno dipendano l’una dall’altro per esistere, allora ditemi quale tra la causa e l’effetto preesiste, affinché possa venire in esistenza quello successivo. Se non si può stabilire la precedenza di uno dei due, allora non si può dimostrare che l’uno dipende dall’altro per la sua esistenza.

          [Dopo che abbiamo dimostrato che tra due cose che non esistono non ci possono essere relazioni, se vi ostinate a sostenere che esse si determinano reciprocamente per poter esistere, si porrà la seguente domanda: se la causa e l’effetto sono reciprocamente dipendenti, come possiamo identificare quello che precede l’altro? Quale delle due cose, causa ed effetto, è nata per prima, grazie alla quale è nata l’altra? Rispondete a questa domanda. Anche se per la prospettiva metafisica del Vedānta la relazione di causalità è non reale, la vostra argomentazione è comunque priva di senso: infatti, senza l’ordine cronologico di “anteriore o precedente” e di “posteriore o successivo”, non potete stabilire qual è la causa e qual è l’effetto; dunque, non si può dimostrare che l’uno dipende dall’altro per la sua esistenza.]

          Gauḍapāda, Kārikā IV.19

          La vostra incapacità di rispondere a questa domanda evidenzia la vostra ignoranza e la vostra impossibilità di determinare l’ordine di successione; ciò induce i saggi a confermare la dottrina dell’assoluta non nascita.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.19

          Se pensate che questa domanda sia priva di spiegazione, allora questa incapacità (aśakti) evidenzierà la vostra incomprensione della realtà (aparijñāna). Inoltre, è priva di basi anche la vostra confusione sull’ordine di successione (kramakopa) che voi stessi ammettete consistere nella sequenza per cui l’esistenza dell’effetto deriva dalla causa, e quella della causa deriva dall’effetto. Così, partendo dal fatto che non si può dimostrare alcun rapporto causale tra la causa e l’effetto, ne consegue che se tra voi che siete in disaccordo ci fosse qualcuno dotato di un po’ di saggezza, riconoscerebbe l’inconsistenza degli argomenti invocati dalle due parti e, alla fine, si renderebbe conto che le cose non sono mai nate.

          [In coloro che, sulla base delle varie teorie della causalità che rappresentano, dovrebbero rispondere alla domanda circa la priorità della causa sull’effetto, traspaiono evidenti tre difetti: l’incapacità (aśakti) a trovare una risposta valida; la mancanza di piena conoscenza (aparijñāna), per cui, sebbene la domanda sia stata recepita, non sono riusciti a trovare una risposta corretta; e, infine, l’assenza di idee chiare su come procede un ordine di successione (kramakopa). Da questo punto di vista, si deve per lo meno riconoscere che soltanto i buddhisti hanno messo in luce l’ajātivāda4. Se l’opinione dei disputanti è che non è possibile determinare se venga prima l’origine o il frutto, allora davvero sono in preda ad aśakti e aparijñāna. La loro è un’ottusità di natura tale da non riuscire a distinguere la Realtà, in quanto, sebbene siano venuti a conoscenza e abbiano compreso le nostre obiezioni, non è balenata alla loro mente alcuna risposta accettabile. I naiyāyika chiamano questo difetto ‘stato di non comprensione’ (nigrahasthāna), ovvero di stupidità (apratibha). Se, invece, continuano a sostenere che “nessuno può decidere quale tra causa ed effetto venga per primo”, incorrono nell’errore di non sapere cosa sia un ordine di successione (kramakopa). Affermando che “dalla causa si stabilisce qual è l’effetto e dall’effetto si stabilisce qual è la causa” si sconvolge l’ordine di successione che vuole che l’effetto nasce dopo la causa. Tale errore di kramakopa è aggravato dall’altra loro affermazione, ossia: “La questione del ‘prima’ e del ‘dopo’ non può essere stabilita”. In polemica tra loro, costoro denunciano i difetti delle dottrine rivali e tutti si credono e si proclamano sapienti: basterebbe questo per dimostrare che la sola verità è l’ajātivāda! Tra questi, i materialisti (lokāyata) credono che quando i cinque elementi si aggregano nella forma di un corpo, si producono spontaneamente tutte le funzioni del prāṇa, come la respirazione ecc., le facoltà di sensazione e di azione, e arrivano a dire che il corpo stesso è l’Ātman. Fortunatamente questa filosofia non è accettata dagli altri disputanti. Infatti, per loro l’azione conoscitiva e tutte le altre attività individuali si manifestano solo finché il corpo esiste in quanto rūpa, mentre la Coscienza, invece, non può essere una qualità del corpo: questo è il loro argomento logico (yukti). I buddhisti vijñānavādin, invece, affermano che, a parte l’intelletto (vijñāna), non esistono né oggetti esterni né un qualsiasi Ātman che sia in relazione con l’intelletto. Infatti, la loro argomentazione logica è la seguente: le relazioni di pramāṇa e di prameya, associati alla sola mente, appaiono quando si crede di avere un corpo. D’altra parte, i mādhyamika affermano che “l’Ātman non è né qualcosa che esista, né che non esiste: è della natura essenziale del vuoto (śūnya)”. I karma mīmāṃsaka, da parte loro, affermano che, poiché esiste una frase della śruti che recita “Questo yajamāna (esecutore di un sacrificio), che è equipaggiato con l’arma dello yajña, va direttamente nello svargaloka”, esiste un Ātman ben diverso dal vijñāna (intelletto). Ma nella loro dottrina, poiché tra la causa e l’effetto non è stata determinato quale venga per primo, nemmeno l’affermazione che tra loro esista un rapporto di causa ed effetto è sostenibile, per cui chi è in polemica con loro evidenzia questo difetto nella loro dottrina. Quindi tutti questi che si accapigliano tra loro, tutti reputati studiosi eruditi, propongono o seguono dottrine che si confutano l’una con l’altra. Questo conduce soltanto a far risaltare la verità che “il jīvātman è realmente non nato”. Pertanto, si deve riconoscere la verità dell’ajātivāda come emerge dalle loro contraddittorie discussioni. E questa è l’opinione di Śrī Gauḍapāda.

          Gauḍapāda, Kārikā IV.20

          L’esempio del seme e del germoglio (bīja-aṅkura) è pur sempre solo una possibilità (sādhya)5 non ancora provata. Infatti, un termine mediano del sillogismo6, la cui esattezza deve ancora essere provata, non può essere usato per determinare un risultato che si dovrebbe provare.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.20

          Obiezione: Noi abbiamo parlato della relazione causale esistente tra la causa e l’effetto, mentre voi siete ricorsi a meri cavilli come quello della nascita di un padre da un figlio, o quello in cui non c’è una connessione tra i due, come tra le due corna di una vacca, e così via. Noi non abbiamo mai affermato la produzione di un effetto da una causa inesistente né la derivazione di una causa da un effetto inesistente. Che cosa abbiamo detto allora? Abbiamo affermato che la causalità è una relazione come quella che c’è tra il seme e il germoglio.

          Risposta: Qual è allora la vostra posizione?

          Obiezione: Noi ammettiamo la relazione causale che è evidente nel caso del seme e del germoglio.

          Risposta: Questo non è altro che un modo per eludere la difficoltà, perché l’esempio che portate a vostro supporto, quello del seme e del germoglio, è pur sempre soltanto una possibilità che deve ancora essere dimostrata.

          Obiezione: Non è forse un dato di esperienza che la relazione causale tra il seme e il germoglio è senza inizio?

          Risposta: Non è così. Si deve ammettere che tutti i precedenti hanno avuto un inizio, come accade anche ai successivi. Come un germoglio prodotto da un seme ha avuto un inizio, così anche il seme prodotto da un altro germoglio ha avuto un inizio in ragione della stessa successione implicita in ogni atto di produzione. Poiché ogni seme e ogni germoglio, nella serie dei semi e in quella dei germogli, hanno avuto un inizio, non è ragionevole affermare che uno qualsiasi tra essi sia privo d’inizio. Ciò vale anche per la successione di cause ed effetti.

          Obiezione: Ma ciascuna delle due serie, quella dei semi e quella dei germogli, è priva d’inizio!

          Risposta: Niente affatto! Che ci siano due serie separate [di semi e di germogli] è un’idea che non può essere affatto giustificata. Nemmeno coloro che sostengono che il seme e il germoglio non hanno inizio, accettano di riconoscere che esista una “serie di semi” e “una serie di germogli” separatamente dal seme o dal germoglio. E neppure ammettono che esistano due serie, l’una che contiene le cause a l’altra gli effetti. Perciò ci sono tutte le ragioni per sollevare il seguente interrogativo: “come potete affermare che la causa e l’effetto sono non nati?” (GK IV.14). Le altre spiegazioni non sono valide dal punto di vista logico e perciò non abbiamo sollevato nessun’altra contestazione; anche per l’esperienza comune i logici esperti non ne fanno alcun uso di esempi, in quanto sono possibilità non provate quanto lo sono i termini del sillogismo non concluso. Il termine ‘hetu’ indica qui il termine mediano, cioè l’esempio7. Perciò, in questo caso ‘hetu’ non indica affatto la causa o la ragione. Ora si dimostrerà come quei sapienti [involontariamente] sostengano la non nascita:

          [Ora viene presa in considerazione la terza teoria che abbiamo menzionato nel commento alla quattordicesima Kārikā. La prima teoria sostiene che hetu–phala, origine-frutto (come dire causa-effetto, kāraṇa-kārya), sarebbero entrambi senza inizio (anādi), eterni. La seconda teoria vuole che hetu–phala abbiano un rapporto reciproco di causa ed effetto. La terza teoria, che ora si prende in esame, afferma che è eterna la continuità (santāna) di hetu–phala.

          Dubbio del jātivādin8: Noi affermiamo che esiste un rapporto di causa ed effetto tra origine (hetu) e frutto (phala). Attaccando la nostra sola affermazione senza comprendere appieno il nostro vero scopo, ora state dimostrando accanimento(chala) contro le nostre posizioni, attribuendoci assurdità del tipo “proprio come un padre che nasce dal figlio” (IV.15) o “come le corna di una vacca che non hanno alcun reciproco rapporto causale” (IV.16), ecc. Ora, i naiyāyika dicono che “immaginare un significato diverso da quello realmente inteso da chi parla e prendere un’affermazione senza tenere in conto la parte esplicativa che segue, è chiamato ‘vākchala’ (accanimento verbale)” (Nyāya Sūtra I.2.112). Nel caso specifico, ciò che abbiamo semplicemente affermato era che tra hetu e phala esiste una relazione di causa-effetto, senza che aggiungessimo implicitamente alcuna assurdità. Siete voi, infatti, che avete immaginato che esista un rapporto di causa-effetto reciproco tra questi due termini. Al solo scopo di accusarci di questi difetti, siete stati voi a immaginare un’opinione completamente diversa e a noi estranea che ci attribuite, secondo cui hetu e phala nascano simultaneamente pur mantenendo un rapporto di causa-effetto. Ma non avete tenuto affatto conto del nostro obiettivo. Non abbiamo affatto affermato da nessuna parte che da uno hetu non nato e non stabilito abbia luogo la phalasiddhi (la nascita del phala) o da un phala non nato e non stabilito avvenga la hetusiddhi (la nascita dello hetu). Inoltre, abbiamo riconosciuto il principio che, come tra seme-germoglio(bīja aṅkura), anche tra questi due (hetu e phala) esiste una relazione causa-effetto. Ecco, dunque, dov’è l’errore? Indicatecelo.

          Risposta: È nostra opinione che l’avversario citi come prova a sostegno della sua tesi l’esempio del seme e del germoglio. Ma qualsiasi esempio è sempre una affermazione identica al punto che si deve provare (sādhyasama). Quest’ultimo, invece, dovrebbe essere raggiunto praticando un percorso mentale (sādhanā) operato con sforzo (prayatna), concentrazione (ekāgracitta) e volontà (icchā): vale a dire, basata su un’azione prodotta dal desiderio (kāma)9. L’esempio, infatti, è qualcosa che non è stato stabilito; anzi, che deve ancora essere provato. La stessa domanda: “Esiste o no un rapporto di causa-effetto tra seme e germoglio(bīja–aṅkura)?” è anch’essa da provare.

          Obiezione: Il fatto che esista un rapporto di causa-effetto tra il seme e il germoglio non è forse chiaramente percepito dai nostri sensi?

          Risposta: Non è così. Come avete accettato il fatto che all’inizio di una serie di cause-effetti c’è una causa, allo stesso modo avete accettato che ci sia una causa all’inizio della serie di semi e germogli. Tuttavia non avete affatto stabilito se tale causa sia il seme oppure il germoglio. Pertanto, non siete capaci di affermare quale sia la causa prima che rappresenti lo stato senza inizio (anāditva) o senza nascita (ajātitva) di questa serie; che, invero, è solo un esempio e non una dimostrazione10. Per il resto, se continuate a ripetere: “Noi non stiamo dicendo che ogni singolo seme o germoglio sia senza inizio, ma che solo la serie continua (santāna) di bīja-aṅkura è senza inizio”, ebbene, anche questo non è corretto! Infatti, qui non c’è affatto unicità (ekatva) tra i termini della serie. La serie numerica sì è composta da termini tra loro tutti uguali: 1+1+1 ecc. Invece i singoli bīja e aṅkura, sono tra loro diversi; perciò non si tratta evidentemente di una serie continua.

          Costoro non sostengono che “Oltre al seme e al germoglio, separatamente e indipendentemente esiste una serie continua di semi e germogli diversa da queste due unità individuali”. In verità queste stesse unità individuali di bīja e aṅkura, quando sono in relazione di ‘precedente’ e ‘successivo’, ci appaiono come una serie di semi e germogli. Tutto qui. Pertanto, né i semi né i germogli sono privi d’inizio (anādi); infatti, al di là di questi bīja e aṅkura non esiste affatto una realtà (tattva) né un oggetto (padārtha) chiamato ‘serie continua di semi e di germogli’ (bīja–aṅkura santāna). Stando così le cose, nell’esempio che essi portano come fosse una dimostrazione, non c’è nulla che sia eterno (anādi). L’argomento che volevano dimostrare con l’esempio di bīja e aṅkura va affrontato allo stesso modo. Quindi, ciò che abbiamo chiesto nella Kārikā IV.14: “Quindi, pur postulando un inizio per la causa e per l’effetto con l’affermazione stessa che questi sono reciprocamente l’origine e il risultato l’uno dell’altro, come potete affermare che la causa e l’effetto sono non nati?” è assolutamente ragionevole. Allo stesso modo, anche quando abbiamo affermato che questo avvallerebbe “la possibilità che un padre nasca dal figlio” e che “tra loro non ci sarebbe alcuna relazione causale, come nel caso delle due corna di una vacca”, non siamo stati affatto mossi da accanimento. Infatti, il concetto della mutua relazione tra causa ed effetto e la teoria di una relazione di causa-effetto in simultaneità e non per ordine temporale, in sé sono insostenibili. Questa verità l’abbiamo già dimostrata per mezzo degli strumenti logici (yukti). Stando così le cose, poiché l’esempio di seme-germoglio è solo una affermazione identica a ciò che, invece, si dovrebbe dimostrare (sādhyasama), è una vera tautologia (dvirukti), perciò è improponibile. In questa Kārikā IV.20, l’espressione “è un esempio la cui esattezza deve ancora essere provata” vuol dire che l’esempio è solo un’analogia (sāmyasama); qui i contendenti tra loro opposti non hanno affatto dimostrato l’origine (hetu) della serie di semi-germogli (bīja–aṅkura santāna); hanno portato, infatti, soltanto un esempio. Pertanto, proprio come un hetu non provato e non stabilito non è una causa accettabile, così nemmeno un esempio che illustra tale hetu può essere appropriato e legittimo. Avere in mente pregiudizialmente una causa senza avere provato che sia tale è del tutto inutile per stabilire ciò che si deve provare (sādhya). Questo soltanto è il senso della presente Kārikā.]

          1. A seguito di tale incomprensione delle dottrine, è stato anche affermato perentoriamente che Prakṛti non corrisponderebbe in alcun modo alla nozione occidentale di “materia”, concetto del tutto estraneo al pensiero hindū al punto che non esisterebbe alcuna parola sanscrita con la quale la si possa tradurre, anche molto approssimativamente. Al contrario, tale parola esiste ed è dravya, che esprime proprio quel concetto che non è affatto monopolio esclusivo dalla filosofia occidentale.[↩]
          2. Satkāryavāda è la teoria che sostiene la preesistenza dell’effetto nella causa. A seconda delle diverse prospettive con cui è descritta tale dottrina, l’effetto sarebbe contenuto nella causa in forma potenziale, oppure ne sarebbe una parte costitutiva del tutto. La causa di cui si tratta è sempre la causa materiale (upādāna kāraṇa), la quale manifesta l’effetto (kārya) manifestandolo o emanandolo fuori della propria sostanza assumendone l’aspetto distintivo. In questo modo l’effetto da potenziale o interno diventa attuale o esterno alla causa. Questa teoria, che è rappresentata principalmente dalla scuola Sāṃkhya, è qui demolita dalle argomentazioni ineccepibili di Śaṃkara. Tuttavia, il satkāryavāda, apportando alcune importanti correzioni e rettifiche, è la dottrina della causalità più affine all’ajātivāda (vivartavāda) vedāntico e molti grandi ācārya lo usano delle loro dissertazioni. In questo caso, quella che per il Sāṃkhya è la causa materiale, è interpretata come sostrato (adhiṣṭhāna) dell’apparenza del mondo, cioè il Brahman. È in questo senso che deve essere interpretata la formula talora usata dai vedāntin per cui il Brahman sarebbe la causa materiale del mondo e che il mondo e gli oggetti di cui è composto, in realtà, sono sempre e soltanto Brahman non duale e indifferenziato (nirviśeṣam). In altri termini, il Vedānta afferma che la Realtà assoluta è Brahman (Sat) e che il mondo non è altro che l’effetto (kārya) d’una conoscenza errata del medesimo Brahman immaginata per ignoranza (māyā). Naturalmente il lettore deve aver l’accortezza di comprendere a fondo la differenza tra il satkāryavāda dei dualisti e l’interpretazione metafisica degli advaitin. “Esistono due teorie chiamate satkāryavāda e asatkāryavāda. Satkāryavāda è quando il Vedānta accetta la Realtà come origine dell’universo: la creazione non può esistere senza un’origine; il molteplice non può esistere se non è tenuto insieme dall’uno, non c’è esperienza di molteplice. Senza l’uno, come si può avere il due? Infatti in ogni numero c’è l’uno; l’uno pervade tutti i numeri. Senza l’unico vedente non ci sono i molti; molteplice è il mio pensiero e l’uno è il mio essere. Questo è il satkāryavāda.” (Svāmī Prabuddhānanda Sarasvatī Mahārāja, Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda, I.4-6;).[↩]
          3. Un esempio non può mai essere una prova di vera conoscenza (pramāṇa). Tuttavia, l’assenza di un esempio, capace di spiegare meglio il pensiero di cui si tratta, è un segnale che non esiste alcuna esperienza analoga da poter essere citata.[↩]
          4. Questo riconoscimento śaṃkariano concesso al pensiero dei buddhisti vijñānavādin, che ammettono che nessun oggetto è mai entrato in esistenza né è mai nato, è tuttavia una mezza verità oscurata dalla loro negazione della Realtà assoluta dell’Ātman. Perciò, a sua volta, la loro opinione per cui il mondo sia un’apparenza senza alcun sostrato, deve essere respinta in quanto contraria alla logica, all’esperienza universale e alla śruti.[↩]
          5. Ciò che è ancora indimostrato, ma che sarebbe possibile dimostrare con uno sforzo logico. L’esempio, di fatto, non è che un altro modo per descrivere il termine maggiore o ipotesi (pratijña) del sillogismo del Nyāya. Non apporta nessuna prova in favore dell’ipotesi iniziale.[↩]
          6. Vedi la prossima nota.[↩]
          7. Nel Nyāya il sillogismo (saṃvākya) rappresenta il processo di dimostrazione per arrivare alla deduzione logica (parārtha anumāna). Esso si sviluppa in cinque termini (pañcāvayava vākya) successivi, come sono descritti nel noto modello paradigmatico: 1) Sulla montagna c’è fuoco (pratijña, ipotesi da dimostrare), 2) perché sulla montagna c’è fumo (hetu, la ragione su cui si formula l’ipotesi); 3) dove c’è fuoco c’è sempre fumo, come si può constatare nel proprio focolare domestico (udharaṇa, termine mediano che contiene un esempio esplicativo). 4) Lì sulla montagna c’è fumo (upādāna, constatazione di ciò che si percepisce), 5) perciò sulla montagna c’è fuoco (nigama, conclusione). La deduzione o inferenza è dimostrata con la conclusione finale (nigama) di tutte queste cinque fasi; perciò nessuno dei cinque termini del sillogismo, preso isolatamente, è una dimostrazione di alcunché. Il valido mezzo di conoscenza (pramāṇa) dell’inferenza (anumāna), dunque, è rappresentato dall’intero sillogismo e non da alcuna delle sue singole parti. Tantomeno, tra esse è un pramāṇa il termine mediano, l’esempio, che ha semplicemente una utilità comparativa, citato per far capire meglio l’argomento dell’indagine e null’altro. Si noti che Gauḍapāda ha denominato l’esempio con il termine hetu e non, come fanno i naiyāyika, udharaṇa, a dimostrazione che l’Ācārya di Vedānta non era dipendente dalla logica sistematica del Nyāya. Questa è la ragione per cui Śaṃkara ci fa notare che in questo passaggio della Kārikā, hetu non deve essere inteso in quanto ‘causa o ragione’, come accade in questo stesso testo quanto è abbinato a phala (hetu-phala, origine-frutto, ossia causa-effetto).[↩]
          8. Jātivādin sono tutti coloro che sostengono la realtà della nascita (o creazione) del mondo, indipendentemente dal fatto che siano partigiani del satkāryavāda o dell’asatkāryavāda. Il termine comprende dunque qualsiasi corrente di pensiero conosciuta a eccezione dell’Advaita Vedānta.[↩]
          9. Ci permettiamo di presentare le seguenti osservazioni collaterali basate su questa medesima considerazione, che riteniamo possano essere di una certa utilità pratica. Spesso, nel percorrere il karma kāṇḍa, avviene che un discepolo chieda al Guru di tradurre in dottrina razionalmente comprensibile lo scopo da raggiungere, solitamente prefigurato da un simbolo o da un esempio. L’eventuale risposta per cui tale comprensione possa avvenire soltanto a conclusione di un lungo percorso di pratica rituale, operata con sforzo e intensa volontà (upāsanā), in realtà, è una ammissione di inadeguatezza didattica. Con l’azione non si esce dal dominio dell’azione, ma solo tramite conoscenza. Per questa ragione il sādhaka che desidera conoscere (jijñāsu) attraversa la via del non-Supremo senza sforzo, con distacco e disinteresse per i risultati dell’azione. Si tratta di ciò che nella Bhagavad Gītā si denomina karma yoga.[↩]
          10. Che l’esempio non consista in una dimostrazione logica, ma semplicemente renda più chiaro un concetto illustrandolo, è universalmente noto: già i latini lo esprimevano con la frase “Ovumne prius extiterit an gallina?”. Il senso di tale detto, ancor oggi popolare in Occidente, vuole illustrare proprio l’inanità di cercare una causa prima nel regressus ad infinitum. Il quesito, infatti, è privo di soluzione proprio perché logicamente mal posto, esattamente come nel caso del seme-germoglio. Ovviamente, da Macrobio in poi, ci sono stati molti che si ritenevano intelligenti, e che sono caduti nella trappola del non-sense logico. Alcuni si sono impegnati a dimostrare che l’uovo viene prima perché è potenziale; altri che prima viene la gallina perché l’animale perfetto è il canone universale. In verità hanno soltanto dimostrato di non aver capito il senso dell’esempio, comprensibile con il solo e mediocre buon senso.[↩]

          1. Karma e karma yoga nell’insegnamento della Bhagavad Gītā

            Śrī Śrī Svāmī Ātmānandendra Sarasvatī Mahārāja

            1. Karma e karma yoga nell’insegnamento della Bhagavad Gītā

            a cura di Maitreyī

            Karma Kāṇḍa

            1. Karma

            Al fine di diventare qualificati per accedere alla via del Jñāna oppure a quella dello Yoga, si devono sviluppare alcune virtù di base, senza le quali la mente, impegnata in attività del mondo esterno, non sarà capace di rivolgersi alle scritture né si libererà dalla sua natura egocentrica. Secondo le scritture, per sostenere la nostra esistenza si deve attingere energia da tre fonti: 1. da noi stessi, 2. dalla nostra società e 3. dal Signore. Se viviamo senza ripagare i nostri debiti per queste tre energie di sostegno, non si equilibrerà il ciclo dell’universo e questo non funzionerà correttamente. Il Signore ha dichiarato che una vita del genere è sprecata, rubata e colpevole (BhG III.12-13; III.16). Per saldare questo debito, si devono compiere tre azioni.

            Il primo debito è ripagato con l’esecuzione del tapas, le austerità. Lo scopo del compimento delle austerità è quello di ripristinare le energie che abbiamo attinto dal nostro io (BhG XVII.14-19). Lo scopo del tapas, della moderazione nel cibo, della solitudine, del silenzio, del controllo dei sensi e della mente, è quello di ripristinare ciò che abbiamo sperperato del nostro ego (svārtha), ciò che è stato fatto a vantaggio del proprio ‘mio’ e quelle attività che sono compiute in favore del proprio ‘io’.

            Il secondo debito è ripagato con l’elemosina (dāna). Fare elemosina ai bisognosi e ai meritevoli, al momento opportuno, con l’intenzione che ciò che viene dato è del Signore che deve essere reso, è ciò che si chiama pagamento del debito verso la società (parārtha), ciò che viene fatto per il bene della società. L’elemosina va distinta dalla dakṣinā, che si riferisce a ciò che deve essere dato al sacerdote officiante di uno yajña (BhG XVII.13). In questo caso, il sacerdote vende effettivamente il suo sforzo, dato che il risultato di tale sforzo non andrà a lui, bensì allo yajamāna, colui che ha dato la dakṣinā, il pagamento per il sacrificio.

            Il terzo debito è ripagato attraverso l’esecuzione di sacrifici (yajña). Nella Gītā la parola sacrificio ha una connotazione molto più ampia di quella che indica semplicemente i rituali vedici come il sacrificio del fuoco (agni hotra) ecc. La Gītā ha esteso il significato di questa parola per indicare “il compimento di tutte le azioni come adorazione [meditazione] del Signore, offrendole completamente a Lui, in modo che non diventino un’ulteriore fonte di schiavitù” (BhG III-9; V.10; XVIII.46). Le Scritture dichiarano: “In verità, lo yajña è Viṣṇu”. L’esecuzione del karma ha questo senso: è l’offerta dei suoi frutti al Signore, alla Realtà e Coscienza Suprema che pervade l’intero universo (Viṣṇu significa ciò che pervade tutto) manifestandosi come universo. Tale oblazione, fatta per amore del Supremo, ricompenserà ciò che attingiamo da Lui.

            Oltre alla restituzione di questi tre debiti, ci sono anche altre virtù da sviluppare, come il controllo dei sensi (dama) e lo studio delle scritture (svadhyāya), essenziali per ottenere il pieno beneficio delle attività summenzionate: sacrificio, dono e austerità. Senza il controllo dei sensi le azioni saranno rājasa o tāmasa, che potenzieranno le qualità demoniache (āsurī vṛtti), quelle che conducono nella direzione sbagliata. È anche evidente che se i sensi non sono sotto controllo, l’esecuzione efficace e corretta del karma, in conformità con le regole scritturali, diventa impossibile. Poiché solo le Scritture rappresentano l’autorità decisiva per accertare ciò che è opportuno fare e ciò che non è opportuno fare (dharma e adharma), il loro studio costante è essenziale affinché si intraprenda il karma giusto e nel modo appropriato (BhG XVI.24). La necessità di coltivare virtù quali la rettitudine e la semplicità (ārjavam), in modo da non essere eccessivamente egocentrici, non richiede particolare fatica. Tutte queste summenzionate virtù sono necessarie per distogliere la mente dal mondo e indirizzarla verso il Signore, in modo da far maturare le qualità divine (daivī vṛtti) che avviano verso l’illuminazione. Non deve essere, tuttavia, sopravalutata l’utilità di queste virtù per condurre una vita sana e utile anche dal punto di vista pratico.

            Mentre lo sviluppo di queste virtù divine è senza dubbio necessario, è ugualmente importante, forse ancor di più, che le qualità asuriche (āsurī vṛtti) siano eliminate poiché sono loro che costituiscono gli ostacoli che ci impediscono di migliorare noi stessi e di procedere sul retto sentiero. Mentre le virtù divine aiutano a sbarazzarci del nostro attaccamento al corpo, ai sensi, alla mente e all’ego, le qualità asuriche rafforzano il nostro attaccamento al corpo, ai sensi, alla mente e all’ego. In altre parole, le qualità negative sono state chiamate asuriche perché in realtà rafforzano i nostri sentimenti di identificazione con ciò che non siamo. La necessità di sradicare queste qualità negative, in modo da dirigersi verso la Liberazione, è chiaramente evidenziata nel verso XV.5 della Gītā. Non solo queste qualità asuriche trascinano una persona verso l’inferno, ma anche quando alla fine rinascerà, otterrà nascite sempre più basse. Questo esito è anche conseguenza dell’odio verso il Signore, com’è indicato in BhG XVI.18-20. È essenziale ricordare che l’origine di tutte queste qualità avverse risiede nel desiderio, nell’ira e nell’avidità, che si dice siano le tre porte dell’inferno (BhG XVI.21). Coloro che si sforzano di evitare queste tre qualità negative stanno effettivamente lavorando per il proprio benessere e quindi in futuro otterranno nascite migliori (BhG XVI.22). Le tre qualità negative (desiderio, ira e avidità) possono in ultima analisi essere ridotte alla radice del problema, vale a dire al solo desiderio (kāma), perché è quello che spinge la mente a rivolgersi verso l’esterno (BhG III.37). Si dice che il desiderio è d’ostacolo sia alla conoscenza sia all’intuizione ed è ciò che costituisce il vero nemico per ogni cercatore della verità (BhG III.43). Il Signore ha esaminato con cura e in dettaglio queste qualità negative, che sono predominanti nella maggior parte di noi. La descrizione di queste qualità asuriche sembra fatta su misura per descrivere le condizioni attualmente prevalenti nel mondo. Ricordando che è molto più facile deviare verso le vie del male piuttosto che percorrere il sentiero delle nobili virtù, dobbiamo fare uno sforzo consapevole per sviluppare le rette virtù e frenare i vizi. Quindi, il passo fondamentale e primissimo sul cammino spirituale è esaminare queste due serie di qualità opposte che sono descritte molto attentamente nel capitolo XVI. Avendo compreso la natura di questi due insiemi si deve guardare dentro il proprio Sé con onestà e sincerità per accertare quale di queste qualità sia predominante e quindi fare ogni sforzo per sbarazzarsi delle qualità negative e rafforzare le virtù positive.

            In ogni momento, tutti noi ci comportiamo in un certo modo a causa della natura innata (svabhāva) che portiamo con noi dalle nostre vite passate (BhG XVIII.60). A seconda di questa natura (BhG XVII.2), in noi prevarrà una qualità che ci spinge ad agire in un certo modo e che non siamo capaci di reprimere. È questa impotenza che spinge Arjuna in preda all’angoscia ad appellarsi al Signore, per sapere quale forza induce le persone a compiere azioni sbagliate che le porteranno a soffrire. Né alcun controllo può essere efficace, poiché persino i Saggi agiscono solo in accordo con quella loro natura (BhG III.33). A seconda della qualità predominante, i sensi rincorrono gli oggetti esterni che possiedono le qualità corrispondenti. Pertanto, un’analisi della direzione a cui si volgono le nostre attrazioni rivelerà quali sono le qualità predominanti in noi. Questo è il primo passo della pratica. Per facilitare questa operazione, che è una parte molto importante della pratica spirituale, sono state descritte le caratteristiche di ciascuno dei tre guṇa in modo molto dettagliato nei versetti XIII.21, XIV.12-18 e XVIII.39 della Bhagavad Gītā. Il secondo passo di questo processo, dopo aver accertato in noi la propensione verso le qualità divine o asuriche, è scoprire in quale direzione la mente si muova tra i vari oggetti dei sensi. Quando, attraverso una costante introspezione, si identifica la qualità predominante (guṇa) che ci sta guidando, si possono prendere misure correttive. Quando tamas è prevalente, sentiamo sia la mancanza di discriminazione sia l’assenza di zelo nell’azione. A causa di tamas prendiamo tutto in modo contrario alla corretta comprensione. Ne consegue la tendenza al torpore quando, invece, dovremmo agire. Poiché la caratteristica principale di tamas è la pigrizia, l’unico rimedio a ciò consiste nell’impegnarsi in un’attività incessante che, unita al desiderio, ci porterà alle tendenze che sono caratteristiche di rajas. Quando rajas predomina, si manifestano egoismo, avarizia e una ricerca incessante di attività. Manca lo sforzo costante verso una direzione da perseguire, per cui le nostre attività, per la maggior parte, non saranno particolarmente fruttuose, ma dispersive. Dovrebbe essere ovvio che questo tipo di comportamento rājasika non ci porterà alla pace che stiamo cercando. In questo contesto, può essere utile citare alcuni esempi. Il tipo di cibo che consumiamo attraverso tutti i nostri sensi influisce di conseguenza sulla nostra mente. Mentre il cibo puro (sāttvika) svilupperà la qualità di sattva, il tipo di cibo sbagliato ostacolerà sicuramente tale sviluppo. Nelle Scritture si descrive come il cibo mangiato venga digerito in tre parti: la parte più grossolana è espulsa come rifiuto, mentre la parte più sottile alimenta la mente. Questa è la ragione per la quale le scritture hanno insistito sulla purezza del cibo da assumere, in modo che anche la mente diventi pura (ChU VII.26.2).

            Questo primo passo è in realtà una delle parti più facili della pratica spirituale. Possiamo esaminare quale tipo di cibo ci attrae e che tipo di effetto produce in noi. Per esempio, è esperienza comune che il cibo raffermo produca sonno; eppure vediamo che molte persone sono attratte da questo. Molte persone apprezzano il cibo raffermo, il cui odore è considerato sgradevole da molti altri. Spesso si nota che coloro che sono inclini ad assumere cibi molto piccanti, guarniti di ricchi contorni, tendono ad avere un carattere focoso. Al contrario, coloro che consumano la giusta quantità di cibo facilmente digeribile sono considerati equilibrati e hanno il vantaggio di mantenere una buona salute. Questo è ciò che si intende quando il Signore ci avverte che per raggiungere lo Yoga è essenziale la giusta quantità di cibo, riposo, sonno, lavoro e svago.

            Allo stesso modo, vediamo che la natura di alcune persone è quella di accorrere in aiuto di altri. Al contrario, vediamo spesso persone indifferenti ai sentimenti di chi ha bisogno e altre ancora che in realtà traggono piacere e vanto di procurare intenzionalmente difficoltà e dolore agli altri. In realtà non c’è attività che non rientri in una di queste tre categorie: sattva, che porta alla purezza e alla conoscenza, rajas che porta all’attività e al desiderio, e tamas che porta alla pigrizia, al torpore o all’ignoranza. La personalità di ciascuno è plasmata, in larga misura, dall’effetto cumulativo delle sue azioni. Per questo motivo, è necessario essere prudenti nelle nostre azioni affinché il risultato rappresenti un proprio miglioramento e non una degenerazione. Alcune persone sono così attente a come parlano che nulla sfugge loro di bocca, una caratteristica che certamente non sarà piacevole per gli altri. Altre persone, invece, sembrano non riuscire mai a dire qualcosa che non ferisca gli altri, anche quando non ne hanno l’intenzione. È meglio ricordare che questi casi di discorsi piacevoli o di sfoghi violenti non sono casuali o motivati da una particolare occasione. La vera causa è la nostra natura abituale, di cui spesso non siamo nemmeno consapevoli. Anche se bisogna ammettere che non si può prevedere ciò che accade al momento, se si analizzano in modo obiettivo le circostanze dopo l’accadimento increscioso, si può scoprire che ciò che è successo non era poi così inevitabile. Questo perché il comportamento è controllato dalla nostra natura interiore che abbiamo portato con noi come prodotto delle azioni precedenti e che ha causato il comportamento attuale. È quindi per garantire lo sviluppo di un atteggiamento corretto che la Gītā si preoccupa di classificare le attività umane nei vari guṇa.

            Come abbiamo detto in precedenza, una delle tre pratiche essenziali per la purificazione è l’austerità (tapas). In tutte le nostre azioni, siano esse del corpo, della parola o della mente, si deve praticare il tapas (BhG XVII.14-19). Per esempio, l’austerità per quanto riguarda il corpo consiste nelle seguenti caratteristiche: rispetto verso il Divino, per i due-volte-nati, per i Saggi, la pulizia, la schiettezza e la non violenza verso tutti gli esseri. Questa è la cosiddetta austerità del corpo. La parola, quando non causa disturbo agli altri, quando è veritiera, gradevole, buona anche a lungo termine e quando include lo studio delle Scritture e la traduzione di tale studio in azione, è nota come austerità della parola. Mantenere la mente pulita, controllata e libera dalla furbizia, rimanere calmi e tranquilli sono tutti segni di austerità della mente.

            Questi tre tipi di austerità devono essere intrapresi senza desiderare alcuna ricompensa e con una mente pacificata. Quando le austerità sono intraprese in questo modo, i dotti dicono che sono sāttvika e che portano a un comportamento migliore. Quando, invece, le austerità sono intraprese cercando l’adulazione, il rispetto, lo sfarzo e l’esibizione, sono considerate austerità rājasika e tendono a essere ondivaghe e a non produrre risultati coerenti. Quando le austerità sono intraprese da coloro che sono preda dell’ignoranza, tamas, si rivoltano contro loro stessi o contro gli altri provocando danni che condurranno a dissoluzione.

            Come le austerità, anche i sacrifici (yajña) e le elemosine (dāna) devono essere eseguiti per arricchire il contenuto della nostra purezza (sattva). In tutte queste attività (sacrifici, doni e austerità) la caratteristica comune, che può essere considerata come la loro stessa essenza, è che devono essere intraprese con la sensazione di essere un dovere e con lo scopo di calmare e purificare la mente, con la totale assenza di aspettative per il risultato dell’attività, sia qui che nell’aldilà in un’altra vita. Allo stesso modo, la conoscenza, l’attività e la motivazione dell’attività sono state analizzate nella Gītā secondo i guṇa (BhG XVIII.20-28). Inoltre, anche l’intelletto, la risolutezza e la felicità sono stati analizzati in base ai guṇa nei versi XVIII.30-39. La precisazione che queste attività devono essere svolte nello spirito dello Yoga, rivolgendole al Signore, è inevitabile perché, come abbiamo visto in precedenza, tutte le attività devono essere precedute dalla discriminazione per eliminare quelle inutili e coltivare le qualità utili.

            L’introspezione continua di tutte le nostre attività è indispensabile per accertare quale sia il guṇa che sta avendo la meglio. Per esempio, se tamas è in aumento, si manifesterà naturalmente la pigrizia e allo stesso modo rajas si manifesterà con l’irrequietezza. Ci sono quindi dei segnali di attenzione che ci mettono al riparo da questi due guṇa e ci orientano verso la purezza (sattva), utilizzando i parametri indicati nel testo per le misure correttive e di rimedio. Sebbene tutti e tre i guṇa siano sempre presenti, quando uno di essi domina, gli altri due vengono sottomessi. Pertanto, l’unica causa della schiavitù del saṃsāra sono i tre guṇa, come è chiaramente indicato nel passo seguente:

            Non c’è nulla in o sopra la Terra, o anche nel cielo degli Dei che non sia composto da questi tre guṇa di Prakṛti (BhG XVIII.40).

            Pertanto, il passo cruciale nel processo di liberazione dalle catene del saṃsāra è trascendere questi tre guṇa, perché, nonostante la purezza (sattva) sia essenziale per il sorgere della conoscenza (jñāna), anche quel guṇa di purezza continuerà ad essere per noi una fonte di schiavitù.

            Così il Signore ci assicura:

            Chi si rende conto che solo questi tre guṇa stanno eseguendo i karma e intuisce l’Ātman al di là di essi, raggiunge la mia stessa natura. Chi trascende questi tre guṇa, che producono il corpo, va oltre il saṃsāra sotto forma di nascita e morte, vecchiaia e dolore, e raggiunge l’Eternità”. (BhG XIV.19-20).

            La conclusione di ciò dovrebbe essere evidente. Poiché l’intera gamma delle azioni, sia vediche (sacre) sia mondane (profane) o anche quelle che portano al mokṣa, rientra nell’ambito dei tre guṇa di Prakṛti e deve inevitabilmente coinvolgere uno di questi tre guṇa. Da questa prospettiva è facile capire che qualsiasi sforzo non sarà sufficiente a liberarci dal saṃsāra. Possiamo progredire verso la meta attraverso l’esecuzione di karma, karma incessanti per superare tamas; possiamo eseguire quei karma senza desiderare il loro frutto in modo da superare rajas, e infine possiamo eseguire il karma in modo totalmente distaccato e senza identificazione, diventando prevalentemente sāttvika. Ma le ultime tracce di questo sattva, per quanto puro possa diventare, saranno comunque un ostacolo alla Liberazione e una fonte di rinascita. L’unico modo per eliminare il saṃsāra è quindi arrendersi a Lui, al Signore Supremo che ha Prakṛti sotto controllo (BhG VII.14; X.11). Questa sequenza mostra chiaramente il valore indispensabile della devozione e dell’abbandono e come l’esecuzione del karma serva semplicemente come preparazione a questo abbandono ultimo.

            La discussione precedente sulla sequenza dei passi che portano all’abbandono finale all’Essere Supremo solleva alcune domande. Se, come si è detto, quando agiamo in un determinato momento, quell’azione non è qualcosa su cui abbiamo avuto scelta, e siamo costretti ad agire semplicemente in base alle nostre disposizioni passate, allora gli esseri umani si ridurranno a semplici macchine, ad automi, e il concetto di sforzo umano diventerà privo di significato. Se le nostre azioni attuali sono predestinate da quelle passate, il futuro diventerà automaticamente il risultato di queste presenti azioni e, quindi, diventerà ineluttabile come quelle attuali. Questo non lascia alcun margine di scelta, non consente alcuno sforzo cosciente, né per migliorare noi stessi né per contribuire al benessere della comunità che ci circonda. In queste circostanze, l’intera serie di esercizi forniti del testo diventerà inutile.

            L’argomentazione di cui sopra deriva chiaramente dalla tendenza tāmasika di cercare di evitare qualsiasi sforzo per poi a trovare una scusa razionale per non fare nulla. Questo atteggiamento dovrebbe essere condannato come un totale errore di lettura della Gītā. È vero che funzioniamo in un modo particolare, controllati dalle nostre azioni passate e, dacché queste azioni passate sono già state completate, non possono essere riviste. A causa del rapporto irrevocabile tra causa ed effetto, in questo caso l’azione e il suo risultato, il presente, è esattamente come sta procedendo (BhG V.14). Ma questo non significa che siamo semplici strumenti nelle mani del destino. È evidente che la possibilità di scelta a nostra disposizione ci preserva dalla costrizione di causa ed effetto. Il Signore avvertì Arjuna che era dipendente dal suo ego e che l’idea di non combattere era un’illusione, poiché la natura guerriera che aveva ereditato lo avrebbe costretto a combattere. È la nostra inclinazione che forma il seme per il futuro, un’inclinazione verso le azioni che inevitabilmente compiamo, in modo che non diventino ulteriori fonti di schiavitù, ma piuttosto diventino un aiuto per liberarsi dalle loro grinfie. La Gītā mostra chiaramente che sono le nostre attrazioni e repulsioni interne, in altre parole le nostre inclinazioni, a poter essere trasformate con sforzo. Il Signore dice:

            I sensi hanno attrazione e repulsione per i loro rispettivi oggetti; nessuno dovrebbe farsi influenzare da essi. Essi sono infatti gli ostacoli sul cammino degli uomini (BhG III.34).

            Per questo motivo, non siamo spinti a ricorrere ad azioni infinite anche contro la nostra volontà. In un momento di impeto, possiamo agire impulsivamente, ma quando interviene la prudenza, controlliamo la nostra azione, e altre volte ci affidiamo sconsideratamente agli impulsi dei sensi individuali.

            Visto in questa luce, diventa chiaro il motivo per cui nella Gītā sono state stabilite alcune restrizioni e precondizioni all’esecuzione dei rituali, che ritornano ripetutamente. Qui di seguito riportiamo alcuni esempi per mostrare come il controllo dei sensi e della mente e la completa assenza di attaccamento siano indicati come prerequisiti per l’esecuzione del karma.

            Avete diritto solo al karma e mai ai suoi frutti (BhG II.47).

            Stabilitevi nello Yoga, eseguite i rituali, abbandonate tutti gli attaccamenti (BhG II.48).

            Chi si è liberato da tutti i desideri, chi non ha pensieri orientati all’ego, chi non si identifica con “io” o “mio”, solo costui ha diritto alla pace finale (BhG II 71).

            Eccelle chi, controllando i sensi attraverso la mente, continua a impegnarsi nel karma senza legami, praticando il karma yoga (BhG III.7).

            Pertanto, controllando i sensi ecc. si distrugge qui quel nemico maligno e terribile (il desiderio), che uccide conoscenza e intuizione (esperienza diretta) (BhG III.41).

            Gli yogin compiono il karma per mezzo del corpo, della mente, dell’intelletto e dei sensi, rinunciando agli attaccamenti… (BhG V.11)

            Una domanda deve essere affrontata a questo punto: se tutti i karma devono essere in accordo con uno qualsiasi dei tre guṇa, e dato che l’intero scopo della pratica è quello di superare i guṇa, vale a dire la Prakṛti stessa, i karma, che sono essenzialmente l’attività della stessa, come possono contribuire alla pratica? La risposta a questa domanda costituisce il secondo passo della pratica, dopo aver già completato il primo, che consiste nell’accertare la nostra natura in termini di guṇa verificando le nostre varie attività.

            Poiché per tutti noi, inclusi anche i dotti, l’identificazione con il corpo, i sensi e la mente è naturale (qui la parola “naturale” indica lo stato di non discriminazione che è comune a tutti), essendo tutti questi elementi, corpo, sensi e mente, oggetti inerti (jaḍa) della coscienza, è normale aspettarsi che, a parte pochi praticanti che si trovano in uno stato elevato di realizzazione, tamas sia il guṇa predominante in tutti noi, in quanto tutti ci identifichiamo con questi oggetti inerti, quindi questa è l’oscurità, il tamas che abbiamo tutti. L’unica differenza è la misura in cui tamas tiene sotto controllo gli altri due guṇa, spingendoci a evitare il nostro dovere. Molti cercano perfino di trasformare in virtù questa evidente manchevolezza verso i doveri rituali, con argomenti apparentemente intelligenti e citazioni contraddittorie delle Scritture, dimenticando che queste sono proprio le caratteristiche tipiche di tamas (BhG XIV.13). Perciò, per procedere al superamento dei guṇa, il primo passo è quello di superare tamas. Questo tamas deve essere superato tramite un’azione incessante (nirantara karma). Il Signore disse:

            Non c’è un solo momento in cui si possa esistere senza attività, perché tutti gli esseri sono costretti all’azione dai guṇa di Prakṛti (BhG III.5).

            Possiamo ritirarci dall’attività verso l’esterno inibendo le facoltà di azione, ma in tale stato la mente diventa più furiosamente attiva, il che è assoluta ipocrisia (BhG III.6). Inoltre, anche se ci ritiriamo dall’azione esterna, il mantenimento del corpo e delle sue attività continuerà, essendo impossibile la totale inazione (BhG III.8). Quindi, finché è presente l’identificazione con il corpo, l’abbandono completo delle azioni è impossibile (BhG XVIII.11). Ne consegue che la cessazione assoluta delle azioni è possibile solo quando cessa l’identificazione con il corpo. Mentre un jñãni non ha alcun dovere rituale da compiere (BhG III.17-17), il ritiro dall’attività da parte di una persona ignorante sarà disastroso e ipocrita (BhG III.6).

            Questo continuo impegno nell’attività (rajas) per superare tamas, ci porterà naturalmente in uno stato di desideri incessanti, perché ogni attività è spinta dal desiderio di ottenere il risultato di quell’azione per il proprio godimento. Quindi, coltivando l’abitudine all’attività continua (karma), la mente cercherà senza sosta infinite cose da fare e infinite cose da acquisire, perché l’avidità è la caratteristica principale di rajas. L’avidità spinge la persona nella giungla dei desideri e delle attività, uno stato in cui difficilmente sarà in grado di svolgere correttamente anche il rito che sta compiendo. Spesso, prima ancora di iniziare il proprio rituale, la mente passa a un’altra attività per ottenere un altro risultato. Questa mente incontrollata e rājasika sarà quindi distratta in mille direzioni, in uno stato che è suicida per l’efficacia del nostro karma e per la pace, e che non potrà mai portare al vero Yoga (BhG II.44).

            Dobbiamo capire che tutti i desideri nascono e alimentano rajas (BhG III.37). Poiché c’è questo difetto intrinseco in ogni azione, in quanto lega chi la compie al suo risultato, ci si può legittimamente chiedere perché mai si debba intraprendere un karma, mentre il Signore, più di una volta, ci abbia ingiunto di compiere un karma. Si può notare che una parte consistente del capitolo III della Gītā è dedicata a un’eloquente argomentazione sulla necessità di eseguire il karma. La risposta a questa domanda è che la inattività, con la quale ci si limita ad astenersi dalle azioni, porta inevitabilmente a tamas. È quindi necessario agire, ma l’azione deve essere svolta in modo particolare, in modo che rajas non venga alimentato e ingrossato. I desideri hanno la loro dimora nei sensi, nella mente e nell’intelletto. (BhG III.49). Quindi, se la nostra intenzione è quella di non moltiplicare i desideri, rajas deve essere controllato anche mentre si continua a eseguire il karma. Il controllo dei sensi, della mente e dell’intelletto diventa quindi indispensabile. Questo controllo, infatti, diventa possibile solo quando, in ogni fase dell’esecuzione di qualsiasi azione, si intrattiene il minimo attaccamento per essa e per i suoi risultati. Invece, l’ingiunzione che si trova nel primo quarto del verso II.47 della Gītā (“Il tuo dharma è solo all’attività (karma)”) aveva lo scopo di stimolare la persona a essere attiva, in modo da superare tamas. Il quarto successivo del verso II.47 è un’istruzione che riguarda il metodo per superare rajas, in modo che l’attività non abbia più alcun effetto su di noi.

            In accordo con l’opinione di cui sopra, viene così chiarita un’altra apparente contraddizione. Il Signore ha ordinato che il criterio per ciò che deve essere fatto e ciò che non deve essere fatto si trovi solo nelle Scritture (BhG XVI.24). Critica anche quelle azioni che ignorano le scritture e le descrive prive di ritegno e che, inoltre, non producono siddhi (perfezioni) o felicità qui in questo mondo né alcun sollievo, dopo la morte, in qualsiasi altro mondo. Al contrario, il Signore ci ha avvertito che a meno che l’intelletto, che normalmente è macchiato dal desiderio per i frutti delle attività scritturali, non si ritiri da quella dipendenza, il conseguimento dello Yoga non sarà raggiunto (BhG II.53), perché i desideri sono innumerevoli, come sono anche innumerevoli coloro che li desiderano. Le scritture prescrivono i karma corrispondenti, che servono come mezzi rituali per raggiungere quei fini, e anche come palliativi per purificare la mente dalla sua attrazione per il mero corpo grossolano e per il mondo, al fine di invertire la mente dalla sua naturale inclinazione a indulgere agli oggetti dei sensi.

            La prescrizione di rituali descritti nelle scritture è ingiunta principalmente perché senza di essi le persone si allontanerebbero spontaneamente verso le sole attività mondane e rimarrebbero completamente invischiate nelle loro innate inclinazioni animalesche. Questo non significa che una persona debba intraprendere tutte le attività scritturali o anche una certa particolare attività rituale, a meno che non voglia veramente il frutto di quel karma. Infatti, non ha bisogno di impegnarsi in alcuna attività scritturale chi è veramente libero dall’identificarsi al suo corpo grossolano e al mondo grossolano.

            Quindi, la direttiva di evitare i rituali scritturali dovrebbe essere intesa da applicare a quei rituali che vengono intrapresi con lo scopo specifico di ottenere un certo risultato desiderato, mentre i doveri obbligatori non dovrebbero essere abbandonati; anzi, dovrebbero essere eseguiti con un senso del dovere, senza attaccamento al frutto e con pieno abbandono al Signore (BhG II.42-44; XVIII.5-6; XVIII.9). Questa conclusione è confermata quando il Signore contrappone un Brahmajñāni a chi è interessato ai karma, usando il paragone dell’oceano e delle pozzanghere d’acqua: le pozzanghere rappresentano il bisogno di karma e l’oceano rappresenta il completo distacco da tutti i desideri. Quando si sta già navigando nell’oceano, a che serve una pozzanghera d’acqua? Cioè, per chi è stabilito nel Brahman a che servono i riti vedici? È da questo punto di vista che il Signore ordina ad Arjuna di superare i guṇa, nel cui dominio si collocano i Veda (BhG II.45). Ovviamente non c’è intenzione qui di criticare le scritture in generale, ma c’è una chiara ingiunzione di mettere sotto controllo i nostri desideri.

            Pertanto, l’esecuzione del karma, senza puntare ai risultati, ciò che si chiama niśkāma karma, è necessaria per superare rajas e quindi per eliminare i desideri. C’è un punto che dovrebbe essere preso in considerazione in questo contesto, ed è che si abbia in vista o meno il risultato, il risultato è destinato comunque a essere accreditato sul nostro conto, come l’inevitabile fumo che accompagna il fuoco. Il frutto è l’inseparabile compagno del karma (BhG XVIII.48). Questa è la ragione per cui le scritture hanno descritto il frutto del karma come indistruttibile: per questa ragione il frutto è chiamato amṛta, privo di morte, mai distrutto (MuU I.1.8). Ciò che deriva dall’esecuzione del niśkāma karma è di liberarci dall’errore di mettere al primo posto il desiderio per il risultato che, come sappiamo, è fonte di distrazione per la mente.

            Poiché con il niśkāma karma, cioè svolgendo un’attività senza desiderarne il frutto, si può superare il rajas, non ci si deve però adagiare su di esso, sperando che sattva, che è noto essere la causa della conoscenza, ci liberi. Questo perché il sattva guṇa crea in noi anche una sottile schiavitù, che nel migliore dei casi può essere descritta come una manetta d’oro sotto forma di superbia per la conoscenza delle Scritture, che da sola può diventare un forte tipo di schiavitù; infatti, l’ego in questo stadio, essendo molto sottile, diventa estremamente difficile da eliminare. Inoltre, a causa dell’attaccamento alla felicità che deriva dal sattva guṇa, si crea un tipo sottile di schiavitù (BhG XIV.6). Ma anche sattva è incluso in Prakṛti e, quando è presente anche in minima parte, la Liberazione non può avvenire. Quando si compie il karma senza desiderio, si è comunque consapevoli di essere il suo esecutore e si ha un senso di attivismo rispetto a quell’azione. Perciò, per liberarsi dal sattva guṇa, è necessario un ulteriore sforzo, che deve consistere nell’assicurarsi che l’insieme del corpo, dei sensi e della mente continui a svolgere tutte le attività che gli si presentano, senza attaccamento per tali attività in nessuna loro fase. Questo include la volontà di compiere l’azione, che è il primo pensiero che sorge in noi prima di intraprendere un’azione, l’azione stessa e il risultato dell’azione. Lo stato che si prospetta è descritto nella Gītā come segue:

            Egli rinuncia all’attaccamento ai frutti e all’azione; distaccato, sempre soddisfatto, indipendente, anche se è impegnato nelle opere, non fa nulla (BhG IV.20).

            È quando le attività vengono svolte con questo atteggiamento mentale che quelle stesse attività non vincolano più chi le compie. Questo insegnamento è ciò che viene indicato nei versetti IV.22-23 della Gītā:

            Accontentandosi di ciò che si ottiene senza aver richiesto, al di là delle dualità, liberi dallo spirito competitivo, uguali nel guadagno e nella perdita, non si è vincolati nonostante l’azione (BhG IV.22).

            Tutti i karma del liberato stabile nella conoscenza, compiuti come sacrificio, si dissolvono completamente Le azioni del liberato che si è sbarazzato dell’attaccamento e la cui mente è stabile nella conoscenza, compiute come sacrificio si dissolvono totalmente (BhG IV.23).

            Eseguendo le attività in questo modo, completamente ignaro di essere in qualche modo un agente di quell’azione, il praticante acquisisce la convinzione che i guṇa da soli sono la causa di tutte le attività e l’agente di ogni attività, e che quindi non ha alcun legame con nessuno di essi. A questo punto, l’azione stessa perde tutto il suo valore e di fatto non è più un’attività. Questo accade perché il senso stesso di essere un agente è completamente svanito. Questo è il vero spirito e significato della parola sacrificio (yajña) che si trova nel versetto III.9 della Gita. È con questo significato più profondo che la parola sacrificio viene descritta quando ad Arjuna viene detto che sarà vincolante il karma compiuto, a eccezione di quello compiuto in spirito di sacrificio. Lo stesso testo citato afferma che se compiuti come sacrificio, nel senso di completo distacco dall’intero processo dell’azione, tutti i karma vengono completamente dissolti.