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Agosto 2023

🇬🇧 3. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

    Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

    3. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

    So mithyā means just misunderstanding the Fact; Fact is Brahman, i.e. that you are pure Consciousness, free from all problems and independent by its very nature. As independent he is not subject to time and place, he has no parts, and so he is independent to birth and death, pain and pleasure, etc. Then the very nature of Consciousness itself is free. And how do you say that you are Consciousness by nature? In deep sleep you can look at it. You are effortlessly, spontaneously all-existing, without being an individual. That your individuality doesn’t exist, that you are just free from your individuality; so you have just to give up individuality and you become free from individuality and that is your anubhava: that you are free from your sense of individuality.

    All the saṃsāra goes with sense of individuality: birth and death, pain and pleasure, good and bad, limitations, relationships, ecc. All of that goes with the very sense of individuality. But Śāstra says that the very sense of individuality, jīvātman, is a mistake, that means, you are not really jīva, you are not an individual, you are free form all the problems due to individuality. Now, you have been struggling as an individual, but whatever you do you cannot get off the very individuality. As an individual, you work, you do something, you get some experiences, you get related to second things. But the very individuality you can’t transcend, you can’t become free from the very individuality. So you just don’t know what to do. Śāstra says: “Look at you deep sleep experience: you are already free”.

    That is your real nature, that you take yourself to be a waking person, that there is a waking state is a mistake: you have not come to waking, you are the same truth or natura which you find yourself in deep sleep. That nature is even now, you have not come to waking state. Coming to waking state means becoming an individual: it is not that you as an individual have come to waking state; being in the waking state is your individuality, to be an individual means to be in the waking state. They are synonymous: that you are in the waking state means you are an individual and vice versa. Now, Śāstra says: you have not come to waking state, that means you have not come to be an individual.

    You are even now the same suṣupti svarūpa; you only have to look at yourself, and recognize that this present state of individuality, this present state of being in waking, is a mistake, a misunderstanding about you. So, you have misunderstood that you have become an individual. That you are in the waking state is not “you”, because your normal experience shows that if you look at your deep sleep, then you are no more a waking individual, neither you have a waking state nor the waking individuality. This is natural, effortless, you don’t have to do anything, because anything you do, you do it only as an individual; but as an individual you cannot get rid of the very individuality or of the waking state, because it is all svābhāvika.

    It is innate ignorance (svābhāvika adhyāsa): svābhāvika you perceive them. And the very nature of suṣupti is free; therefore you only have to look at yourself the way you are in deep sleep, and correct your individuality. This is what is required, nothing is to be done. Therefore mithyā means you are remaining Brahman, you are remaining pure Consciousness, you are remaining free of saṃsāra is the fact, but your understanding of yourself – that you are a jīva, an individual, remaining in the waking state – is a misunderstanding about you, you who is free from all this. “You” who is free from all this is taken to be “you” which is subject to individuality and waking state. It is simple a misunderstanding, and so this adhyāsa or misunderstanding needs to be corrected.

    So here the pūvapakṣin in Sugama is explaining what is mithyā. Its mithyā is a product. He says: every jñāna necessarily requires an object, for example here you have a rope and your jñāna about the rope is snake, and that is a contradiction. This contradiction is wrong and cannot exist; therefore any knowledge requires an object. Since you have a knowledge of snake, there must be an object-snake corresponding to your knowledge-snake. So this is what pūvapakṣin says we have already corrected this mistake: a misunderstanding doesn’t need a wrong object. The very misunderstanding, the very mithyājñāna1, means the knowledge is against the object: object is one, your understanding about it is totally different, the very misunderstanding stand as misunderstanding about the reality.

    You can’t expect that there should be a wrong object according to a wrong knowledge. This we have already said, so I’m just reminding you. A wrong knowledge does require a wrong object. If it has wrong object, it is no more wrong knowledge, it is a true knowledge. Now, this is where they missed the very concept of mithyājñāna: the post-samkarites have committed the biggest mistake, isn’t it, it is the biggest mistake of Vedānta: that wrong knowledge requires a wrong object corresponding to the wrong knowledge, mithyājñāna requires mithyā padārtha corresponding to the mithyā. Then the knowledge is no more mithyājñāna, it is samyag-jñāna. Than to samyag-jñāna you can’t do anything because it is the reality. So this is the biggest problem the whole Vedānta is turned into wrong thinking, whole Vedānta is missed.

    The knowledge is mithyājñāna, the mithyājñāna is about an object that is a real entity, regarding the real entity, the rope, you have a different knowledge called snake which is wrong knowledge. Your real nature is pure Consciousness as you are in sleep, but you take yourself to be a waking individual in the waking state. That there is waking state and a waking individual is not a fact; the fact about you, the fact about the world is just pure Consciousness. But that reality is missed and you happened to misunderstand, wit you find yourself in the natural misunderstanding of taking yourself to be an individual facing the world. This whole experience itself, that you are an individual facing the world, is a misunderstanding about the suṣupti svarūpa.

    See their explanation: that you have misunderstood myself, that you are a jīva, according to jīva’s understanding there is a real jīva; now, they say for every misunderstanding requires an object. They accept that “you are a jīva” is a misunderstanding, but then they say that this false understanding requires a false object; that means, and this is the point, in some way there is jīvātman, and you are understanding that jīvātman. So here a false understanding requires a false jīva. Similarly, they say, if you are seeing the world there must be a world that “I am seeing”. So this kind of explanation is totally spoiling, undermining the meaning of Vedānta. The truth is that you are an individual facing or experiencing the world, this whole one experience is mithyājñāna, is the misunderstanding without the object being there.

    It is not that you have a wrong understanding about the world that has to be corrected. That is wrong. The very world is of the nature of your misunderstanding. The world itself means you are misunderstanding about Brahman, about pure Consciousness. World is only the form of misunderstanding about the Reality, which is Consciousness. This only is the Fact. Snake is the form of misunderstanding; it is not an object about which you have a misunderstanding. Snake is the very form of misunderstanding about the rope which is the reality. Similarly, “I am jīva” is a misunderstanding and you say that there is a misunderstanding about jīva. There is no misunderstanding about jīva: jīvātva or individuality is the misunderstanding about your Brahmatvam.

    That you are Brahman is the Reality, that you are suṣupti svarūpa is the Reality; about your suṣupti svarūpa you take it to be a jīva; and jīva means you are in the waking state. You are always the suṣupti svarūpa, but you think you are moving away from suṣupti and you are in the waking state. This is the misunderstanding. You have never move, you have never come away; you are even now in the same suṣupti svarūpa free from saṃsāra and individuality. Therefore, you think that you have move away from suṣupti svarūpa and you become an individual: you have not “become”, individuality is your own thought, a wrong thought, a misunderstanding about yourself, who are suṣupti, pure Consciousness. So this is the real Vedānta. If you miss it, all become an intellectual game and more and more confusional.

    1. To support their theory, some post-śaṃkarites have interpreted the technical term mithyājñāna as mithyā ajñāna, false ignorance (instead of mithyā jñāna, wrong knowledge). They did not realise that “false ignorance” means precisely “true knowledge’”![↩]

    🇮🇹 3. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

      Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

      3. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

      Quindi mithyā significa solo fraintendere il Fatto; il Fatto è Brahman, cioè che tu sei pura Coscienza, libera da tutti i problemi e indipendente per sua stessa natura. In quanto indipendente, non è soggetto a tempo e luogo, non ha parti, e quindi è indipendente da nascita e morte, dolore e piacere, ecc. Allora la natura stessa della Coscienza è libera. E come si fa a dire che tu sei la Coscienza per natura? Nel sonno profondo puoi vederlo. Sei senza sforzo, spontaneamente tutto esistente, senza essere un individuo. Che la tua individualità non esiste, che sei solo libero dalla tua individualità; quindi devi solo rinunciare all’individualità e diventare libero dall’individualità e questo è il tuo anubhava: che sei libero dal tuo senso di individualità.

      Tutto il saṃsāra è legato al senso di individualità: nascita e morte, dolore e piacere, bene e male, limitazioni, relazioni, ecc. Tutto questo è legato al senso dell’individualità. Ma gli Śāstra dicono che il senso stesso dell’individualità, jīvātman, è un errore, cioè che non sei veramente jīva, non sei un individuo, sei libero da tutti i problemi dovuti all’individualità. Ora, tu stai lottando come individuo, ma qualsiasi cosa faccia non riesci a liberarti dalla tua individualità. Come individuo, lavori, fai qualcosa, fai esperienze, ti relazioni con altre cose. Ma la stessa individualità non riesci a trascenderla, non riesci a liberarti dalla stessa individualità. Quindi non sai cosa fare. Lo Śāstra dice: “Osserva la tua esperienza del sonno profondo: tu sei già libero”.

      Questa è la tua vera natura, il fatto che ti consideri una persona della veglia, che ci sia uno stato di veglia, è un errore: non sei arrivato alla veglia, sei la stessa verità o natura che ti trovi in sonno profondo. Quella natura è anche adesso, non sei arrivato allo stato di veglia. Arrivare allo stato di veglia significa diventare un individuo: non è che tu come individuo sei arrivato allo stato di veglia; essere nello stato di veglia è la tua individualità, ed essere un individuo significa essere nello stato di veglia. Sono sinonimi: essere nello stato di veglia significa essere un individuo e viceversa. Ora, lo Śāstra dice: se non sei arrivato allo stato di veglia, significa che non sei diventato un individuo.

      Anche ora sei lo stesso suṣupti svarūpa; devi solo guardarti e riconoscere che questo attuale stato di individualità, questo attuale stato di veglia, è un errore, un malinteso su di te. Hai pensato per sbaglio di essere diventato un individuo. Il fatto che tu sia nello stato di veglia non è “te”, perché la tua normale esperienza dimostra che se guardi al vostro sonno profondo, allora non sei più un individuo in stato di veglia, né hai uno stato di veglia né l’individualità della veglia. Questo è naturale, senza sforzo, non devi fare nulla, perché qualsiasi cosa faccia, la fai solo come individuo; ma come individuo non puoi liberarvi della stessa individualità o dello stato di veglia, perché è tutto svābhāvika.

      È l’ignoranza innata (svābhāvika adhyāsa): li percepisci tutti come svābhāvika. La natura stessa di suṣupti è libera; quindi basta guardarsi come si è nel sonno profondo e correggere la propria individualità. Questo è ciò che serve, non c’è nulla da fare. Quindi mithyā significa che stai rimanendo Brahman, stai rimanendo pura Coscienza, stai rimanendo libero dal saṃsāra, ma la tua comprensione di te stesso, che sei un jīva, un individuo, che rimane nello stato di veglia, è un fraintendimento su di te, su te che sei libero da tutto questo. Il “tu” che è libero da tutto questo viene considerato come il “tu” che è soggetto all’individualità e allo stato di veglia. È un semplice malinteso, e quindi questo adhyāsa o malinteso deve essere corretto.

      Ora il pūvapakṣin nel Sugama sta spiegando cos’è mithyā. La sua mithyā è un prodotto. Egli dice: ogni jñāna richiede necessariamente un oggetto, per esempio qui avete una corda e il vostro jñāna sulla corda è un serpente, e questa è una contraddizione. Questa contraddizione è sbagliata e non può esistere; quindi ogni conoscenza richiede un oggetto. Poiché avete una conoscenza del serpente, deve esistere un oggetto-serpente corrispondente alla vostra conoscenza-serpente. Ecco quindi che il pūvapakṣin dice che abbiamo già corretto questo errore: un errore non ha bisogno di un oggetto sbagliato. Lo stesso fraintendimento, lo stesso mithyājñāna1, significa che la conoscenza è in contraddizione con l’oggetto: l’oggetto è uno, ma la tua comprensione su di esso è totalmente diversa, lo stesso errore sta come fraintendimento sulla realtà.

      Non si può pretendere che ci sia un oggetto sbagliato che corrisponda a una conoscenza sbagliata. Questo l’abbiamo già detto, quindi te lo ricordo. Una conoscenza sbagliata richiede un oggetto sbagliato. Se ha un oggetto sbagliato, non è più una conoscenza sbagliata, è una conoscenza vera. È qui che si è perso il concetto stesso di mithyājñāna: i post-śaṃkariani hanno commesso davvero l’errore più grande, è l’errore più grande del Vedānta: che una conoscenza sbagliata richieda un oggetto sbagliato corrispondente alla conoscenza sbagliata, che il mithyājñāna richiede il mithyā padārtha corrispondente al mithyā. Allora la conoscenza non è più mithyājñāna, è samyag-jñāna. Allora con il samyag-jñāna non si può fare nulla perché è la realtà. Questo è il problema più grande: l’intero Vedānta viene trasformato in un pensiero sbagliato, l’intero Vedānta ne è svuotato.

      La conoscenza è mithyājñāna, il mithyājñāna riguarda un oggetto che è un’entità reale, dell’entità reale, cioè della corda, hai una conoscenza diversa chiamata serpente, che è una conoscenza sbagliata. La tua vera natura è la pura Coscienza, come sei in sonno, ma yi consideri un individuo vegliante nello stato di veglia. Che ci sia uno stato di veglia e un individuo vegliante non è un fatto; il Fatto di te, il Fatto del mondo è solo pura Coscienza. Ma questa realtà ti è sfuggita e ti è capitato di fraintenderla, trovandoti nell’equivoco naturale di considerarti un individuo di fronte al mondo. Questa esperienza che tu sia un individuo di fronte al mondo, è un malinteso sul suṣupti svarūpa.

      Segui la spiegazione: che hai frainteso te stesso, che sei un jīva, secondo la comprensione del jiva c’è un vero jīva; ora, dicono che per ogni fraintendimento ci vuole un oggetto. Accettano che “tu sia un jīva” sia un malinteso, ma poi dicono che questa falsa comprensione richiede un falso oggetto; ciò significa, e questo è il punto, che in qualche modo c’è il jīvātman, e tu stai comprendendo quel jīvātman. Quindi una falsa comprensione richiede un falso jīva. Allo stesso modo, dicono: se sto vedendo il mondo, deve esserci un mondo “che sto vedendo”. Questo tipo di spiegazione mina dalle fondamenta il significato del Vedānta. La verità è che tu sei un individuo che affronta o sperimenta il mondo, e che tutta questa esperienza è mithyājñāna, è un errore privo di oggetto.

      Non è che hai una visione sbagliata del mondo che deve essere corretta. Questo è sbagliato. Il mondo stesso è la natura del tuo malinteso. Il mondo stesso significa che stai fraintendendo il Brahman, la pura Coscienza. Il mondo è solo una forma di incomprensione della Realtà, che è la Coscienza. Questo è solo il Fatto. Il serpente è la forma del malinteso; non è un oggetto su cui si ha un malinteso. Il serpente è la forma stessa del malinteso sulla corda, che è la realtà. Allo stesso modo, “Io sono jīva” è un malinteso e tu dici che c’è un malinteso su jīva. Non c’è alcun malinteso su jīva: jīvātva o l’individualità è il malinteso sul vostro Brahmatva.

      Che tu sia Brahman è la Realtà, che tu sia suṣupti svarūpa è la Realtà; riguardo al tuo suṣupti svarūpa lo consideri un jīva; e jīva significa che sei nello stato di veglia. Tu sei sempre suṣupti svarūpa, ma pensi di allontanarti da suṣupti e di essere nello stato di veglia. Questo è il malinteso. Non ti siete mai mosso, non sei mai andato via; sei ancora nello stesso svarūpa suṣupti, libero dal saṃsāra e dall’individualità. Perciò pensi di esserti allontanato dal suṣupti svarūpa e di essere diventato un individuo: non sei “diventato”, l’individualità è un tuo pensiero, un pensiero sbagliato, un’incomprensione di te stesso, che sei suṣupti, pura Coscienza. Questo è il vero Vedānta. Se lo si abbandona, tutto diventa un gioco intellettuale sempre più confuso.

      1. Per sostenere la loro teoria, alcuni post-śaṃkariani hanno interpretato il termine tecnico mithyājñāna come fosse mithyā ajñāna, falsa ignoranza (invece di mithyā jñāna, conoscenza errata). Non si sono resi conto che “falsa ignoranza” vuole dire precisamente “vera conoscenza”![↩]

      Considerazioni sull’insegnamento di Yājñavalkya a Maitreyī

        Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

        Considerazioni sull’insegnamento di Yājñavalkya a Maitreyī1

        a cura di Gian Giuseppe Filippi

        La rinuncia di Yājñavalkya

        Ci fu un tempo in cui in ogni parte dell’India c’erano persone che ardevano dal desiderio di conseguire la conoscenza della Verità e della Realtà2. Ci furono cercatori pronti a recarsi in capo al mondo, se fosse stato necessario, per trovare un maestro sapiente che li potesse iniziare ai misteri di Dio, del Sé e del mondo. Le corti dei Sovrani erano gremite di saggi, e i Re si deliziavano a organizzare discussioni e dibattiti che avevano come oggetto la Realtà. Re e Imperatori sedevano umilmente ai piedi dei sapienti, poiché consideravano che la loro compagnia fosse fonte d’ispirazione e di elevazione.

        Fu in occasione di uno di quegli animati dibattiti che Yājñavalkya, un grande saggio, decise di rinunciare alle ricchezze e agli onori della vita mondana per ritirarsi in solitudine. Aveva vinto un invidiabile premio che era stato messo in palio per il migliore tra i conoscitori del Brahman nel dibattito indetto da Janaka Re di Videha, un sapiente Sovrano, assai famoso per il suo interesse nei confronti del Vedānta. Gli allori vinti quella volta da Yājñavalkya consistevano in mille vacche con le corna ornate d’oro.

        Quel saggio aveva due mogli, Maitreyī e Kātyāyanī. Era un kulapati3 e insegnava a numerosi discepoli che studiavano il Veda sotto la sua guida. Era arrivato però alla conclusione che la contemplazione in solitudine sul Brahman era molto più proficua di tutte le ricchezze e comodità della vita mondana, e così decise di diventare un saṃnyāsin pārivrājaka, ovvero un rinunciante itinerante, della categoria dei paramhaṃsa4.

        Il brāhmaṇa di Maitreyī5 narra l’episodio in cui si svolge il dialogo tra questo grande sapiente e sua moglie Maitreyī.

        Yājñavalkya e Maitreyī

        Il racconto preliminare è pregno di significato e del tutto confacente alla serietà dell’argomento trattato nel brāhmaṇa. Il saggio propose di dividere i suoi beni fra la sua prima moglie Maitreyī e l’altra moglie Kātyāyani, prima di lasciare la casa. Tuttavia la virtuosa moglie Maitreyī gli chiese se avrebbe potuto sperare di diventare immortale qualora fosse entrata in possesso di tutte le ricchezze del mondo.

        Yājñavalkya le rispose: «No, potrai vivere comodamente come chiunque sia in possesso di tutti i mezzi per avere una vita senza problemi. Quanto all’immortalità, non avrai alcuna possibilità di raggiungerla per mezzo della ricchezza.» Maitreyī allora disse: «Or dunque, che cosa me ne farò di quello che non mi permette di diventare immortale? Ti prego di istruirmi nella sapienza in cui tu stesso, o venerabile, sei così grandemente competente.»

        Yājñavalkya (fu immensamente compiaciuto da questa risposta e) così le disse: «Ora con questa risposta sorprendentemente gradita mi sei diventata ancora più cara; vieni qua, siediti accanto a me e sforzati di capire ciò che t’insegnerò su questo argomento.»6

        Significato del racconto

        Qual è lo scopo di questo racconto preliminare posto all’inizio del brāhmaṇa? In tutta evidenza l’Upaniṣad7vuol farci sapere che c’è una cosa degna di esser conosciuta, che vale più di tutte le ricchezze di questo mondo messe insieme. Le sostanze accumulate in questo mondo possono procurarci una vita comoda e, inoltre, possiamo sperare di raggiungere il più alto dei cieli (Brahmaloka) grazie ai sacrifici compiuti con l’aiuto di questa ricchezza. Ma solamente la conoscenza dell’Ātman supremo, la rinuncia, la visione diretta dell’Ātman e null’altro ci possono procurare l’immortalità. È del tutto evidente che Yājñavalkya era pronto a rinunciare a tutte le sue ricchezze desiderando entrare in contatto con l’Ātman. Ciò dimostra in modo incontestabile che la rinuncia all’idea di possesso8 è il mezzo più immediato per raggiungere il più alto scopo della vita umana. Il rifiuto di Maitreyī alla sua parte di ricchezza, preferendo la conoscenza dell’Ātman, e la trasmissione da parte di Yājñavalkya della conoscenza sacra a una donna, che in quanto tale non è adatta a compiere sacrifici, è un’ulteriore conferma che la rinuncia e il distacco permettono di rivolgere l’attenzione all’interno di sé e di vedere l’Ātman che è in tutto.

        Il più caro di tutto

        È di grande interesse sottolineare con quanta abilità Yājñavalkya introduca l’argomento dell’amore coniugale, che è quello più familiare all’uomo ordinario. Così induce facilmente sua moglie a considerare come il sé individuale, jīvātman, sia ciò che tutti gli esseri umani amano al di sopra di tutto.

        Egli [Yājñavalkya] disse: «Non è per amore del marito, o mia cara, che si ama il marito, ma per amore del proprio sé; non è per amore della moglie, o mia cara, che si ama la moglie, ma per amore del proprio sé; non è per amore dei figli, o mia cara, che si amano figli, ma per amore del proprio sé; non è per amore delle ricchezze, o mia cara, che si amano le ricchezze, ma per amore del proprio sé; non è per amore del bestiame, o mia cara, che lo si ama, ma per amore del proprio sé; non è per amore della [propria] casta brāhmaṇica, o mia cara, che si ama la casta brāhmaṇica, ma per amore del proprio sé; non è per amore della [propria] casta guerriera, o mia cara, che si ama la casta guerriera, ma per amore del proprio sé; non è per amore dei mondi celesti, o mia cara, che si amano i mondi celesti, ma per amore del proprio sé; non è per amore degli Dèi, o mia cara, che si amano gli Dèi, ma per amore del proprio sé; non è per amore dei Veda, o mia cara, che si amano i Veda, ma per amore del proprio sé; non è per amore degli esseri, o mia cara, che si amano gli esseri, ma per amore del proprio sé; non è per amore di tutto, o mia cara, che si ama tutto, ma per amore del proprio sé.9

        Il summenzionato passaggio dimostra che il sé individuale di ciascuno è ovviamente più caro di ogni altra cosa. È ben noto che una moglie è pronta a sacrificare qualunque cosa per amore di suo marito, che ella, beninteso, dichiara esserle carissimo. Tuttavia, il saggio richiama l’attenzione di Maitreyī sul fatto che il marito è caro alla moglie non perché lei lo ami di più, ma solamente perché si tratta del suo proprio marito ed ella ama il suo proprio sé individuale anche di più del marito, sebbene usi sempre chiamarlo ‘carissimo’. A sua volta, il marito chiama sua moglie ‘amatissima’ e la ama soltanto dopo se stesso. Certamente la moglie non può essergli più cara di se stesso10.

        Quindi, i figli, che consideriamo più cari di qualsiasi altra cosa, ci sono cari perché sono generati dal nostro matrimonio, precisamente perché sono i nostri propri figli. I figli sono cari al padre se questi li considera suoi11, o cari alla madre se è lei che li considera suoi. In ogni caso, all’uomo è più caro il proprio ego che non i suoi figli e persino sua moglie. Dopo i figli viene la ricchezza che si considera propria e che si ha più cara di tutto il resto. È inutile precisare che la ricchezza viene dopo la famiglia, dato che essa è stata accumulata a beneficio di quest’ultima. La famiglia è, infatti, pronta a sacrificare tutta questa preziosa ricchezza, se fosse necessario, per salvaguardare gli interessi dei famigliari; e la famiglia stessa, come abbiamo appena visto, ci è cara solamente perché riguarda il nostro proprio ego. In secondo ordine, il bestiame ci è caro perché è necessario per la propria famiglia e per il suo benessere, ma molto meno di quanto ci sia caro il nostro Io. L’appartenenza a una casta elevata, come a quella sacerdotale brāhmaṇica o alla casta aristocratica, kṣatriya, ci è cara di più delle altre caste; ci è cara perché si tratta della nostra casta, il che ci permette di compiere i nostri propri rituali. I mondi celesti che si aspira a raggiungere per raccogliervi i benefici dei rituali che si sono compiuti quaggiù, ci sono cari perché essi sono possibili grazie ai privilegi della propria casta d’appartenenza. E gli Dèi, che ognuno compiace per mezzo dei sacrifici avendo in animo di ottenere la salvezza nei cieli12, ci sono ugualmente cari per amore di noi stessi e non per amore degli Dèi in quanto tali. Persino i Veda, che ci ingiungono di adorare gli Dèi, non ci sono cari di per sé, ma per l’amore che proviamo verso noi stessi. Né ci sono cari gli altri esseri, a partire dal più elevato, Brahmā (Hiraṇyagarbha)13, via via scendendo fino al più umile filo d’erba, se non per amore del proprio ego. In poche parole, tutte le cose che amiamo, da quelle più distanti a quelle più prossime e familiari, non ci sono care per loro stesse, ma per amore di noi stessi.

        È dunque chiaro che l’uomo ha del tutto dimenticato e trascurato il proprio Sé perché ha la mente assorbita dagli esseri e dalle cose del mondo esterno14.

        Solamente l’Ātman è degno d’esser visto

        Dopo aver richiamato l’attenzione di Maitreyī su quanto sia cara la natura del proprio sé individuale, Yājñavalkya la esortò a compiere il più severo sforzo per ottenere la visione del suo proprio Sé più elevato15.

        Solo il Sé, mia cara Maitreyī, deve essere visto, deve essere udito, deve essere pensato, deve essere conosciuto. Allorché, o cara, l’Ātman è visto, udito, pensato e conosciuto, tutto questo universo diventa conosciuto.9

        Il senso di questa parte dell’insegnamento [di Yājñavalkya] deve essere compreso prima di procedere oltre, perché solamente con la sua corretta comprensione si sarà capaci di seguire la successiva argomentazione. Anzitutto che cosa s’intende esattamente con l’affermazione che “solo l’Ātman deve essere visto (dṛṣṭavyaḥ)”? E qual è quell’Ātman che qui s’esorta di vedere? Si tratta di quel ben noto sé che è concepito dall’uomo ordinario, oppure quello che è insegnato dalla parte ritualistica dei Veda,o ancora qualcos’altro? E, comunque, come si fa a vedere quell’Ātman?

        Il problema

        Questo interrogativo è della massima importanza, perché Yājñavalkya, proprio all’inizio, ha dichiarato che quell’Ātman deve essere visto al fine di raggiungere l’immortalità; inoltre, egli ha affermato che per mezzo della conoscenza di questo Ātman si riesce a conoscere ‘tutto questo universo’, ossia l’intero dominio della conoscenza oggettiva16. Ciò è, a dir poco, un rompicapo, perché come si può pensare di raggiungere l’immortalità con la conoscenza di se stessi? E inoltre, come può la conoscenza del conoscitore, ossia la nostra conoscenza soggettiva, aiutarci a conoscere anche tutto ciò che è oggettivo?

        Qual è l’Ātman che deve esser visto?

        A questo proposito la conoscenza del Sé com’è intesa dall’uomo ordinario non può mai portare a nessuno dei due risultati. È invero ben noto che l’uomo ordinario ha un’idea troppo vaga del proprio Sé. Senza dubbio egli sa di esistere e di avere qualcosa che chiama Sé, ma non si interroga mai sulla vera natura di quel Sé; dalla nascita alla morte [durante lo stato di veglia], si dedica ai fenomeni oggettivi, con alcuni dei quali di tanto in tanto s’identifica17, eccezion fatta per quando si trova negli stati di sogno e sonno profondo.

        È evidente che Yājñavalkya non ha mai pensato a questo sé apparente quando affermava che tramite la conoscenza dell’Ātman tutto diventa conosciuto.

        Supponiamo che quel saggio si fosse riferito al sé trasmigrante, quando chiese a Maitreyī di conoscere l’Ātman, di raggiungere l’immortalità e la conoscenza di tutte le altre cose. Questa interpretazione appare per la prima volta nel Vakyānvaya Adhikāraṇa18.Poiché è risaputo che nella vita ordinaria tutto ciò che è altro da noi ci è caro per amore di noi stessi, anche in questo contesto si potrebbe pensare che qui s’intenda il sé individuale, l’ego. L’affermazione secondo la quale con la conoscenza dell’Ātman tutto diventa conosciuto, potrebbe allora essere interpretata come puramente figurativa, in quanto si può considerare che le cose oggettive siano conosciute tramite l’esperienza percettiva a cui esse sono sottoposte. Ma nemmeno questo punto di vista è sostenibile perché non si trova da nessuna parte che con la conoscenza del sé individuale si possa ottenere l’immortalità, né è possibile intenderlo in senso primario, vale a dire che attraverso la conoscenza del sé individuale tutto diventi conosciuto. Non è corretto, quindi, usare il senso [secondario o] figurato quando è disponibile quello primario19. Infatti è noto dalla śrūti e dalla smṛti che l’immortalità si raggiunge solamente con la conoscenza del supremo Ātman.

        Brahman in quanto Ātman supremo

        A questo punto siamo obbligati ad ammettere che qui s’intende soltanto il Brahman o l’Ātman supremo, come si legge nella kaṇḍikā successiva, che dice così:

        La casta brāhmaṇica respinge colui che considera la casta brāhmaṇica diversa dall’Ātman; la casta kṣatriya respinge colui che considera la casta kṣatriya diversa dall’Ātman. I mondi celesti respingono colui che considera i mondi celesti diversi dall’Ātman. Gli Dèi respingono colui che considera gli Dèi diversi dall’Ātman. I Veda respingono colui che considera i Veda diversi dall’Ātman. Gli esseri tutti respingono colui che considera gli esseri tutti diversi dall’Ātman. Il tutto respinge colui che considera il tutto diverso dall’Ātman. Questa casta brāhmaṇica, questa casta kṣatriya, questi mondi, questi Dèi, questi Veda, questi esseri tutti, questo tutto è ciò che è realmente Ātman.20

        Questa citazione dimostra chiaramente che ciò che è ritenuto comunemente diverso dall’Ātman è realmente solo Ātman e null’altro. È quest’Ātman la cui conoscenza, secondo Yājñavalkya, conduce a conoscere la realtà che soggiace a tutto.

        L’ Ātman può esser visto davvero?

        Ma com’è possibile vedere veramente l’Ātman? Questa è la domanda cruciale. Yājñavalkya afferma che una volta che l’Ātman sia visto, udito, pensato e compreso, allora ogni cosa diventa conosciuta, in quanto considera che non c’è null’altro di diverso da Ātman. Ma cosa s’intende quando si afferma che Ātman deve essere visto? La parola Ātman significa il proprio se stesso. Se è così, come si fa a vedere, udire, pensare e comprendere la vera natura del proprio Sé? È certo che il Sé in quanto soggetto possa diventare oggetto di se stesso? Questa dottrina della non dualità del soggetto e dell’oggetto appare così evidentemente in conflitto con se stessa che i vedāntin di altre scuole dicono che è assurdo pensare che il Brahman debba conoscere Se stesso per raggiungere lo scopo ultimo, e quindi sostengono che le Upaniṣad insegnano una sorta di dualismo, secondo cui l’anima individuale, per raggiungere l’immortalità, deve conoscere il Brahman e meditare devotamente su Dio, che è distinto e diverso dal devoto21. Quindi dobbiamo considerare quale soluzione possano offrire i non dualisti per ovviare a questa apparente difficoltà.

        La dottrina della visione diretta

        11. I maestri che sostennero la perfetta identità del sé individuale liberato con il Sé supremo, avevano propugnato la dottrina della visione diretta, sākṣātkāra, molto tempo prima di Śaṃkara.

        Bhartṛprapañca22, per esempio, le cui dottrine sono sovente criticate nel Bṛhadāraṇyaka Bhāṣya, sostenne questa dottrina. Nella sua spiegazione del passaggio upaniṣadico:

        Possa venire a te abhaya [assenza di paura], o Yājñavalkya, a te, o venerabile, che ci hai insegnato l’abhaya,23

        questo maestro, discutendone il possibile significato, s’interroga:

        Com’è che il re Janaka augura al suo maestro d’ottenere l’abhaya, ch’egli avrebbe dovuto aver già raggiunto, in quanto aveva insegnato al Re l’assenza della paura?

        Bhartṛprapañca trovò la soluzione a questa difficoltà affermando:

        In verità Yājñavalkya non era privo di abhaya, in quanto l’aveva già ottenuto, ma non ne aveva avuta ancora la visione diretta.24

        12. Autori di commentari al Bhāṣya di Śaṃkara sostengono con ostinazione il principio per cui non è sufficiente conoscere il significato del testo upaniṣadico che insegna l’identità dell’individuo e del supremo Ātman, ma che sopra e al di là di quella conoscenza è assolutamente necessario avere l’esperienza diretta di quell’identità. Per esempio l’autore della Pañcapādikā25, afferma quanto segue:

        Qui (nel Bhāṣya) con avagati26 s’intende l’esperienza diretta; jñāna, la semplice conoscenza, è pur sempre possibile anche nel caso di una cosa remota e fuori della portata dell’esperienza diretta. Però abbiamo sottolineato altrove che, anche nel caso di ciò che è vicino27, quando l’oggetto non è provato [dall’esperienza diretta], il giudizio [della conoscenza] non è certo28.

        È bene notare che per questo autore persino l’esperienza diretta può essere talvolta messa in discussione.

        E Vācaspati Miśra, nella sua Bhāmatī, commentario al Brahma Sūtra Bhāṣya, scrive:

        Non si desidera la pura e semplice conoscenza, ma ciò che conduce all’esperienza diretta, avagati o sākṣātkāra [che dir si voglia]. Ciò che culmina in avagati è l’oggetto del desiderio indicato dal suffisso ‘san’.28

        Questa sarebbe la sua spiegazione del passaggio del Sūtra Bhāṣya che afferma: “La conoscenza è il mezzo con cui si desidera ottenere l’esperienza diretta [del Brahman].”29

        La visione dell’Ātman secondo il Sūtra Bhāṣya e il Vārṭika

        È corretta questa opinione sull’Ātmādarśana o visione dell’Ātman?

        Dobbiamo attentamente distinguere il vero dal falso non soltanto sulla base dell’evidenza della śruti e delle autorità sicure30, ma anche aiutandoci con l’uso della riflessione su di essa31 e dell’intuizione universale32. Ancor oggi ci sono diversi grandi vedāntin33 di chiara fama che affermano che la conoscenza dell’Ātman, com’è descritta nei testi vedici, è soltanto una conoscenza mediata e che quindi non può essere definitiva finché essa non abbia raggiunto il livello che definiscono ‘realizzazione’.

        Il vero Ātman

        Ritorniamo per un attimo all’ esame sulla vera natura di Ātman, perché ciò sarà di fondamentale aiuto per chiarire la questione se l’Ātman può o non può esser visto direttamente. Abbiamo già trovato che le Upaniṣad dichiarano che il vero Ātman è uno solo, distinto dall’ātman individuale che è ciò a cui si attribuisce la nozione di ego (ahaṃpratyayaviṣayaḥ) e che è ciò di cui ciascuno di noi ha esperienza nel proprio corpo. Il vero Ātman è incontaminato da questo ātman individuale e dall’insieme delle modalità psichiche che gli appartengono. Nessun valido mezzo di conoscenza (pramāṇa) può considerare come oggetto il Sé34, e neanche il sé individuale così ben noto a tutti; ed è così per la semplice ragione che è l’Ātman a usare i mezzi di conoscenza quando indaga la natura di tutto ciò che è oggettivo.

        Come dice Śaṃkara:

        Com’è noto, l’Ātman non è affatto estraneo a nessuno, poiché è il Sé interiore. Ātman, perciò, non può diventare il proprio oggetto di conoscenza per il fatto che esso non può essere oggetto d’indagine da parte dei pramāṇa. Infatti è l’Ātman che usa la percezione e gli altri mezzi di conoscenza per provare l’esistenza d’un oggetto sconosciuto. Nessuno può sostenere che l’esistenza dell’etere e di altre cose possa essere provata senza l’aiuto dei mezzi di conoscenza. L’Ātman, d’altra parte, essendo il substrato sia dei pramāṇa sia delle cose contingenti, deve essere considerato principiale rispetto ai pramāṇa e alle cose contingenti. E nemmeno è possibile negarlo, perché può venire soltanto negata l’esistenza di qualcosa di estraneo, ma non la propria natura essenziale. Anche perché proprio la persona che dovrebbe essere colui che nega, è in verità la sua vera natura essenziale. Può forse il fuoco negare la sua natura essenziale di fuoco? Se qualcuno pensa: «Sono io che conosco qualcosa nel presente; sono io che conobbi qualcosa nel passato e qualcos’altro in un passato ancor precedente; sono io che conoscerò qualcosa in futuro e qualcos’altro ancor dopo»; da ciò si trae che non c’è alcun cambiamento nel conoscitore, anche se ciò che si conosce è soggetto a cambiamento dal passato, al presente, al futuro. Questo perché il conoscitore è di natura eternamente presente. Allo stesso modo, quando persino il corpo è ridotto a cenere, non si può concepire distruzione o cambiamento della natura dell’Ātman35.

        Ātman in quanto auto sussistente

        La natura auto sussistente del vero Sé, in quanto distinto dalla modalità corporea e da quelle sottili, e il fatto ch’esso non possa essere oggetto, sono così descritti nella Śruti:

        Allora Uṣasta, figlio di Cakra, gli chiese: «Yājñavalkya, insegnami il Brahman, realmente immediato, che è il Sé più interno.» «Questo è il tuo Ātman, interno a tutto.» «Yājñavalkya, cos’è questo che è interno a tutto?» «Quello che espiri con il prāṇa è il tuo Ātman, interno a tutto. Quello che aspiri con l’apāṇa è il tuo Ātman, interno a tutto. Quello che diffondi in tutte le direzioni con il vyāṇa è il tuo Ātman, interno a tutto. Quello che inspiri con l’udāṇa è il tuo Ātman, interno a tutto. Questo è il tuo Ātman, interno a tutto.»36

        Allora Uṣasta, figlio di Cakra, gli disse: «Mi hai parlato di ciò come uno che abbia detto: “Questo è un bue, questo è un cavallo.” Insegnami il Brahman, realmente immediato, che è il Sé più interno.» «Questo è il tuo Ātman, interno a tutto.» «Yājñavalkya, cos’è questo che è interno a tutto?» «Non puoi vedere colui che vede con la vista; non puoi udire colui che ode con l’udito, non puoi pensare colui che pensa con il pensiero, non puoi conoscere colui che conosce con la conoscenza. Questo è il tuo Sé più interno; ogni altra cosa diversa da lui è peritura.» A questo punto Uṣasta, figlio di Cakra, si zittì.37

        Nel secondo brano è stabilito nei termini più chiari possibile che il Sé più interno a ciascuno è ciò che oggettiva persino le facoltà della vista, dell’udito, del pensiero e della conoscenza. Perciò è evidente che il supremo Sé, la cui conoscenza conduce all’immortalità, non può esser visto, udito, pensato, conosciuto nel senso ordinario del termine.

        Ātman in quanto Testimone

        Possiamo ora rivolgere l’attenzione a un altro testo che chiarisce ampiamente la natura intrinseca del Sé:

        Quel Deva (luminoso) nascosto in tutti gli esseri, onnipervadente, Sé interiore a ogni essere, che sovrintende a ogni azione, che dimora in tutti gli esseri, il Testimone, il cosciente, l’Uno, senza qualità.38

        Qui apprendiamo che questo Ātman è ‘Deva’, autoluminoso, ed è ‘Uno’ comune a tutti gli esseri esistenti, sarvabhūteṣu, non solamente a tutti gli esseri umani. Inoltre, è gūḍhaḥ, ‘nascosto’, almeno fino a quando non si riesce a conoscerlo immediatamente. Esso è onnipervadente, sarvavyāpī, non costretto in un punto o in un particolare attimo. Non soltanto è in tutti gli esseri, ma è anche “il Sé interno a tutti gli esseri,” sravabhūtāntarātma. Non è come il sé apparente che è un agente di azioni e sperimentatore dei frutti delle azioni: esso è colui che sovrintende alle azioni, karmādhyakṣaḥ, che dispensa i risultati delle azioni a coloro che agiscono empiricamente, limitati dalle loro molteplici azioni e dai conseguenti risultati di queste. È l’abitante primordiale che sta nei corpi di tutti esseri, sarvabhūtādhivasaḥ, incontaminato dai difetti e dai pregi di quei corpi. È Sākṣī, il Testimone eternamente immutabile di tutte le cose mutevoli, buone, cattive o indifferenti, alte o basse, felici o miserabili, mai affetto dalle caratteristiche di questi esseri. È cetā, il cosciente, differente dai non-sé. Oltre a tutto, esso è kevala, l’Uno senza secondo, perché le cose obiettive, oggetti della sua testimonianza, non sono altro che apparenze di cui esso è l’unico substrato reale. È nirguṇa, privo di ogni attributo che lo qualifichi e perciò non dipendente da alcun cambiamento nella sua natura essenziale.

        L’interpretazione della śruti che insegna la Visione dell’Ātman

        Ora arriviamo alla questione cruciale. Come dobbiamo interpretare i testi della śruti che insegnano che l’Ātman deve essere visto, udito, pensato e conosciuto com’è? Come può esserci una relazione di soggetto-oggetto in un Principio che non può nemmeno esser pensato come composto di parti? Così è la risposta di Śaṃkara a questo problema:

        L’ātman [il jīvātman], che pur non si differenzia mai dalla sua vera natura di Ātman, nella vita ordinaria è concepito erroneamente dagli uomini che, non possedendo la corretta conoscenza della sua vera natura, lo identificano con il corpo e con altre modalità diverse dal Sé. L’Ātman stesso, [ossia il jīvātman individuale, perché è stato] identificato in questo modo al corpo e ad altre cose che non sono il sé, accetta l’idea che si possa parlare dell’Ātman in termini che implicano la differenza di soggetto-oggetto, come per esempio: «l’Ātman è nascosto e deve essere cercato», «esso non è raggiunto e deve essere raggiunto», « non è udito e deve essere udito», «non è pensato e deve essere pensato», « non è compreso e deve essere compreso» e così via. Al contrario, dal punto d’osservazione della realtà assoluta, si nega che possa esserci qualcuno che vede, qualcuno che ode ecc., che sia diverso dall’onnisciente Signore supremo, come nel testo: “Non c’è nessuno che vede se non Lui”39. Il Signore supremo è conosciuto come Sé conoscente, vijñānātman, differente da colui che agisce nel corpo, sperimentatore sovrapposto dall’ignoranza, avidyā. Quest’ultimo è paragonabile al mago che in apparenza sale al cielo arrampicandosi su una corda, armato di spada e scudo, mentre il mago in realtà rimane a terra. Oppure è come lo spazio all’interno di un vaso che pare limitato da condizioni aggiunte, quando invece lo spazio non è limitato da nessuna condizione aggiunta.40.

        A differenza degli advaitin che appartengono a scuole pre o post-śaṃkariane, Śaṃkara discute la dottrina del vedere, udire, pensare e conoscere il vero Ātman, senza affermare che sia possibile realmente vedere, udire, pensare e conoscere l’Ātman come un oggetto. Egli proclama che la distinzione del jīvātman dal Brahman, come pure la ricerca della vera natura dell’Ātman, appare solo nella sfera empirica proiettata dall’ignoranza, avidyā.

        Citeremo ora alcuni versi tratti dall’Upadeśa Sāhasrī, che ci rivelano quello che Śaṃkara, autore di quell’opera, ha da dire a proposito di anubhava, ossia la diretta intuizione di Ātman:

        Il Sé può intuire la visione dell’Ātman stesso, dal momento che esso ha la stessa natura dell’intuizione. La modificazione mentale che è prodotta della sua apparizione è definita come suo anubhava (intuizione del Sé).41

        Poiché ogni cosa è conosciuta tramite la luce della coscienza, che è propriamente ciò che è detto a rigore di termini anubhava, non può esistere alcuna intuizione dell’intuizione, esattamente come non si può immaginare una luce che illumini se stessa. Dal punto di vista dell’esperienza empirica, tuttavia, la modificazione della mente che sorge quando si dice: «Ora ho conosciuto il mio Sé reale», è metaforicamente chiamata dai vedāntin ‘intuizione’.

        Non è concepibile nessun’altra esperienza diretta dell’Ātman se non questa. Perché la śruti afferma: “Egli è sconosciuto a coloro che lo conoscono (come oggetto).”42 “Con quale mezzo, o cara, si può conoscere il conoscitore?43”44

        Questi due testi dichiarano che l’Ātman non può mai diventare oggetto della conoscenza. Perciò la sola intuizione dell’Ātman serve per conoscere che noi siamo l’Ātman non oggettivabile, la cui immutabile essenza coscienziale illumina tutto il resto.

        Lo yogin che vede la modificazione della mente in cui si riflette l’apparizione dell’Ātman, esattamente come guarda la propria immagine nello specchio, pensa di vedervi l’Ātman.

        Chi riconosce questo come un’immagine illusoria che non può essere il Testimone che tutto vede, quella persona e nessun altro è, in verità, il migliore degli yogin. E su ciò non c’è alcun dubbio.45

        Lo yogin che crede di aver realizzato l’Ātman in una particolare modificazione della mente, o anubhava, non conosce la verità. Il fatto è che il conoscitore e il conosciuto sono un’apparenza dell’Ātman nella modificazione della mente. Essi sono due sovrapposizioni del Testimone e, essenzialmente, sono quel Testimone e nient’altro46.

        Nella śruti [già citata]47, con ‘Tu’ s’intende il conoscitore della conoscenza. Perciò solo questo è l’intuizione dell’Ātman; ogni altra intuizione diversa da questa è falsa.48

        Qualsiasi conoscenza ottenuta per mezzo d’una attività intellettuale49 può essere soltanto quella del non-sé e non può mai essere del Sé reale. Intuire il proprio Sé come il Testimone della conoscenza è l’unica intuizione degna di questo nome.

        Chi pensa che l’ego è sia l’Ātman sia il conoscitore, non conosce affatto l’Ātman. Chi conosce diversamente è il vero conoscitore dell’Ātman.50

        Il sé che corrisponde alla nozione dell’ego e che è conoscitore degli oggetti, non è affatto il vero Ātman. Colui che sa che l’Ātman non è né un conoscitore [di oggetti] né un agente di qualsiasi azione, conosce veramente.

        Illuminato dalla luce della coscienza dell’Ātman, l’intelletto [la buddhi] immagina di essere esso stesso cosciente e che non ci sia nessun altro conoscente. Ora, questa è l’illusione propria dell’intelletto.51

        La Coscienza non è un attributo di Ātman, ma è essenzialmente la natura dello stesso Ātman.

        Le precedenti citazioni sono sufficienti per mostrare che, secondo la tradizione śaṃkariana, Ātman non può essere conosciuto da nessuna facoltà della mente né può essere visualizzato direttamente. Ātman è proprio l’essenza della Coscienza che non ha necessità di essere illuminato per esser visto. Intuire: questo è vedere l’Ātman.

        1. Tratto da Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, Aprilia, NovaLogos, 2015.[↩]
        2. Il sostantivo sanscrito Satya, usato nel Vedānta per designare il Brahman, significa al tempo stesso Verità e Realtà. L’Autore l’ha tradotto usando due termini poiché l’inglese, come d’altronde l’italiano, è lingua con una minore capacità sintetica. Il lettore è perciò invitato a non considerare Verità e Realtà come una dualità, bensì in un’ottica non duale [N.d.C.].[↩]
        3. Maestro o guru che sta a capo di un gurukula, scuola iniziatica [N.d.C.].[↩]
        4. Questa categoria è definita cigno supremo e si riferisce ai rinuncianti di livello più elevato, che si dedicano esclusivamente alla conoscenza del Supremo Brahman [N.d.C.].[↩]
        5. In questo contesto con brāhmaṇa s’intende un sotto-capitolo d’una Upaniṣad [N.d.C.].[↩]
        6. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, II. 4. 2-4.[↩]
        7. L’episodio del dialogo tra Yājñavalkya e la moglie Maitreyī è narrato in forma pressoché identica in due brāhmaṇa diversi della medesima Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: il primo corrisponde al brāhmaṇa quarto del secondo adhyāya. Il secondo passaggio è contenuto in BU IV. 5 [N.d.C.].[↩]
        8. L’ignoranza, avidyā, produce l’egoismo, asmitā, che a sua volta genera l’attrazione per ciò che dà piacere e la repulsione per ciò che provoca sofferenza. Ne consegue l’attaccamento all’esistenza individuale che s’oppone alla conoscenza del vero Sé. “Ignoranza, asmitā, attrazione, repulsione e attaccamento all’esistenza sono i cinque ostacoli[alla realizzazione].” (Patañjali, Yoga Sūtra, II. 3.) A sua volta nell’asmitā si distinguono l’idea dell’“Io sono così e così” e la bramosia del “mio”. In questo brano del Maitreyī brāhmaṇa,citato dall’Autore, la rinuncia al possesso della ricchezza elimina il desiderio di avere, mentre l’eliminazione dell’essere come io individuale sarà trattato nel prossimo capitolo sulla base del prosieguo upaniṣadico [N.d.C.].[↩]
        9. BU IV. 5. 6.[↩][↩]
        10. Questa concezione è assai simile a quella della parabola del buon samaritano, esposta nel Vangelo di S. Luca (X, 25-37) per spiegare chi è il “prossimo”. In essa Gesù narra d’un mercante che, assalito da briganti, è lasciato mal ferito al bordo della strada. Passano un sacerdote e poi un levita che proseguono indifferenti. Infine passa un samaritano, eretico e impuro per la legge giudaica, che soccorre il ferito e lo porta al villaggio più vicino per farlo curare. Per il mercante il prossimo non furono né il sacerdote né il levita, ma soltanto il samaritano. Perciò il mercante, per amore di se stesso, considera “prossimo” soltanto colui che lo ha aiutato. A un livello superiore, che è quello insegnato da Yājñavalkya qui di seguito, ci si accorge che l’ego è soltanto un aspetto sovrapposto al Sé. Questo salto di qualità è evangelicamente espresso da “Ama il prossimo tuo come Te stesso”, ovvero come il proprio Sé. Tutte le interpretazioni social-moralistiche, oggi così di moda, per cui il prossimo sarebbe il mercante e non il buon samaritano, rappresentano un vero rovesciamento del testo evangelico [N.d.C.].[↩]
        11. I figli, specie se minori, sono ritenuti proprietà dei genitori, in particolar modo del padre. Partendo da questo principio sancito dai Dharma Śāstra, Naciketas chiede a suo padre che stava donando tutte le sue proprietà per rinunciare al mondo: “«E me, a chi mi donerai?»” (Taittirīya Brāhmaṇa III. 11. 8; cfr. Kaṭha Upaniṣad, I. 1. 4) [N.d.C.].[↩]
        12. A differenza del desiderio di ottenere il mokṣa, il desiderio di raggiungere la salvezza è motivato dall’egoismo [N.d.C.].[↩]
        13. Brahmā, principio di manifestazione degli innumerevoli mondi, depone ripetutamente un Uovo (Brahmāṇḍa) sulla superficie delle acque primordiali. Ogni Brahmāṇḍa è dunque un singolo mondo in potenza. Per passare dalla potenza all’atto è necessario che il guscio dell’uovo si spezzi in due: la calotta superiore diventa il cielo (o i sette cieli in molte versioni del mito) del nuovo mondo, mentre la calotta inferiore ne diventa la terra (o, analogamente, le sette terre). L’albume corrisponde allora all’atmosfera o regione intermedia (antarīkṣa) in mezzo alla quale splende come il sole l’embrione d’oro, Hiraṇyagarbha. Hiraṇyagarbha è sempre Brahmā nato dal suo stesso Uovo, concentrato di vita, jīva ghana, ovvero il principio che ripartisce la vita a tutti gli esseri che si manifestano nello sviluppo di quel determinato mondo. Una volta esaurite le potenzialità vitali di quel mondo avviene una catastrofe cosmica, pralaya, superata la quale Brahmā depositerà un nuovo Uovo del Mondo sulle acque diluviali e così via indefinitamente. Brahmā è dunque l’Essere creatore, il Dio altissimo, la cui funzione consiste nel dotare di vita tutti gli altri esseri. V. G. G. Filippi, Discesa agli Inferi. La Morte Iniziatica nella Tradizione hindū, Aprilia, Quaderni di Indoasiatica, NovaLogos, 2015, pp. 51-52; 227. Questa concezione cosmogonica, naturalmente, altro non è che l’illusione universale (saṃsāra) proiettata dalla Māyā negli stati di veglia e sogno [N.d.C.].[↩]
        14. Da questo insegnamento di Yājñavalkya s’apprende che il jīvātman, il Sé apparentemente sottoposto alla condizione della vita, immagina d’essere l’ego quando rivolge la sua attenzione agli oggetti del mondo esterno, dimentico di essere in realtà l’Ātman. Tuttavia l’amore per il proprio ego, l’asmitā di cui s’è parlato, oscuramente riflette la sua Coscienza di essere. È grazie a questa Coscienza che, quando il jīvātman rivolge la sua attenzione al suo interno, scopre di non essere affatto l’ego illusorio, bensì l’Ātman stesso. Allo stesso modo l’aspirante ricerca l’iniziazione spinto dal desiderio di diventare più saggio, più potente, conoscitore di misteri e appartenente a un’élite esclusiva. Durante il percorso iniziatico egli si renderà conto dell’illusorietà di questo desiderio, poiché la realizzazione conduce all’estinzione dell’ego. Cfr. G. G. Filippi, Discesa agli Inferi, cit., pp. 94-99 [N.d.C.].[↩]
        15. Come dalla nota precedente, finora il testo s’era riferito al sé perituro (kṣara) ossia al jīvātman che, credendosi individuale, è sottoposto all’illusione d’essere altro dall’Ātman. A partire d’ora Yājñavalkya tratterà del Sé imperituro (akṣara) quel jīvātman che, chiudendosi agli esseri e alle cose del mondo esterno, prende coscienza della sua identità con l’Ātman supremo, Paramātman. Cfr. la dottrina dei tre puruṣa, com’è insegnata da Kṛṣṇa ad Arjuna, Bhagavad Gītā, XV. 16 [N.d.C.].[↩]
        16. Con questa espressione si deve intendere il mondo che appare nelle avasthā di veglia e di sogno che, essendo sottoposto alle condizioni del vyavahāra, è conosciuto come oggetto [N.d.C.].[↩]
        17. L’Autore qui allude a tutto ciò che corrisponde al ‘mio’ dell’asmitā, ossia alla mente, al corpo, alla propria moglie, alla famiglia, alle ricchezze di famiglia, ecc. [N.d.C.].[↩]
        18. Argomento di discussione in Vedānta-Mimāṃsa I. 4. 19, p. 169.[↩]
        19. Per il Nyāya ogni termine che designa esattamente una cosa o una persona è definito primario o principale, mentre il medesimo termine può essere usato in un senso trasposto ossia in senso secondario o figurato. Nell’esempio: “Quel cane scodinzola”, cane è inteso in senso primario. Nel secondo esempio: “Quell’uomo è un cane”, cane è usato in senso figurato. In tutte le dimostrazioni logiche è necessaria la cautela per accertare definitivamente che un termine non sia usato nel senso primario, prima poter passare a considerarlo nel suo senso secondario [N.d.C.].[↩]
        20. BU IV. 5. 7.[↩]
        21. Questa immortalità che l’Ātman raggiunge mantenendo una distinzione (viśeṣa) dal Brahman deve essere intesa in senso trasposto e non in quello primario com’è il caso, invece, del mokṣa. Essa rappresenta la meta di quella via conosciuta come conoscenza del non-Supremo, Aparabrahman vijñāna [N.d.C.].[↩]
        22. Antico maestro del Bhedābheda Vedānta [N.d.C.].[↩]
        23. BU IV. 2. 4.[↩]
        24. Citiamo questi due frammenti di Bhartṛprapañca estraendoli dalla Ṭīkā (lett. commentario d’un commentario o sotto-commentario) di Ānandagiri (135) sulla Bṛhadāraṇyaka Vārṭika.[↩]
        25. “Le cinque sezioni”, commento di Padmapāda al Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara [N.d.C.].[↩]
        26. Letteralmente avagati significa comprensione: erroneamente, dunque, Padmapāda considerava che jñāna fosse la semplice conoscenza teorica basata sulla deduzione [N.d.C.].[↩]
        27. Questa osservazione allude all’esempio del serpente sulla corda che, evidentemente, è oggetto d’una percezione visiva errata. Tuttavia l’autore della Pañcapādikā forza i termini dell’esempio: infatti i sensi di conoscenza, jñānendriya, riportano alla mente, se privi di difetti dei loro organi, la percezione corretta dell’oggetto. È la mente a sovrapporre alla corda l’immagine del serpente. Quindi il jñāna dell’indriya della vista è esperienza diretta, mentre è erronea solamente l’interpretazione mentale [N.d.C.].[↩]
        28. Pañcapādikā, XXI. 78, pp. 773-774 [L’Autore si rifà all’introvabile edizione Pañcapādikā, with comms. of Ātmasvarūpa & Vijñānātman, Madras, Śrīrāma Śāstrī & Krishnamurthi Śāstrī, 1958. In alternativa, indichiamo, per chi volesse approfondire, The Pancapadika of Padmapada, tr. by D. Venkataramiah, Baroda, Oriental Institute, 1948, p. 225].[↩][↩]
        29. Śaṃkara, commentando Brahma Sūtra, I. 1. 1, (athāto brahmajijñāsā, “dopo di ciò, quindi, c’è il desiderio di conoscere il Brahman”), afferma che il suffisso san unito alla radice verbale jñā, conoscere, esprime il senso desiderativo. Quindi per Śaṃkara, san esprime il desiderio di conoscere il Brahman, vale a dire l’avagati, che non è altro da jñāna [N.d.C.].[↩]
        30. Śravaṇa, come si ricorderà, consiste nelle śruti, ovvero nelle Upaniṣad, insegnate autorevolmente da parte del guru [N.d.C.].[↩]
        31. La riflessione su śravaṇa è propriamente manana [N.d.C.].[↩]
        32. Nididhyāsana: universale perché agisce al di fuori dei condizionamenti individuali imposti dal nome e dalla forma, nāma-rūpa. [N.d.C.].[↩]
        33. L’Autore significativamente non definisce questi vedāntin come advaitin [N.d.C.].[↩]
        34. I principali mezzi di conoscenza per l’Advaita Vedānta sono: śabda, l’autorità testuale, pratyakṣa, la percezione e anumāna, la deduzione; a essi possono essere aggiunti upamāna, la comparazione; arthāpatti, la supposizione o ipotesi; anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto. Ātman non è mai l’oggetto dei pramāṇa, ma sempre e soltanto il soggetto cosciente che li usa come strumenti d’indagine conoscitiva [N.d.C.].[↩]
        35. I principali mezzi di conoscenza per l’Advaita Vedānta sono: śabda, l’autorità testuale, pratyakṣa, la percezione e anumāna, la deduzione; a essi possono essere aggiunti upamāna, la comparazione; arthāpatti, la supposizione o ipotesi; anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto. Ātman non è mai l’oggetto dei pramāṇa, ma sempre e soltanto il soggetto cosciente che li usa come strumenti d’indagine conoscitiva [N.d.C.].[↩]
        36. BU III. 4. 1.[↩]
        37.  BU III. 4. 2.[↩]
        38. Śvetāśvatara Upaniṣad, VI. 11.[↩]
        39. BU III. 7. 23.[↩]
        40. BSŚBh I. 1. 17[↩]
        41. Upadeśa Sāhasrī, XVIII. 195 [in alcune edizioni XVIII. 205; N.d.C.].[↩]
        42. Kena Upaniṣad, II. 3.[↩]
        43. BU II. 4. 14;IV. 5. 15.[↩]
        44.  US XVIII. 210 [in alcune edizioni XVIII. 220; N.d.C.].[↩]
        45. US XII. 6-7.[↩]
        46. La sovrapposizione, adhyāsa, è una falsa apparenza di qualcosa di reale. L’esempio più classico è quella della corda e del serpente. L’uomo vede una corda, ma la sua mente sovrappone alla corda l’immagine illusoria di un serpente. In questo errore di valutazione, bhrāma, consiste l’illusorietà del mondo manifestato. Ma quando si comprende che il serpente è una sovrapposizione mentale, si riconosce la realtà della corda. Applicando questo processo conoscitivo a quanto è qui affermato dall’Autore, la modificazione mentale (mānasa vṛtti), effetto della percezione, è la sovrapposizione (il serpente), mentre soltanto l’intuizione (anubhava) è reale (la corda). E questa intuizione è il Sé di chi desidera conoscere il Brahman (Brahmajijnāsu); ossia, scartata come illusoria la modificazione mentale in quanto è falsa conoscenza, e scartata anche l’idea erronea che ci sia un conoscitore di tale oggetto, rimane solo la realtà non duale dell’Ātman, l’unico conoscitore o Testimone [N.d.C.].[↩]
        47. “Questo è il tuo Sé più interno; ogni altra cosa diversa da esso è peritura” BU III. 4. 2 [N.d.C.].[↩]
        48. US XII. 8.[↩]
        49. Attività prodotta dalla buddhi, che è pur sempre un oggetto (padārtha) [N.d.C.].[↩]
        50. US XIV. 24.[↩]
        51. US XVI. 60.[↩]

        2. Commento a Bhagavad Gītā V. 15-​16

          Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

          2. Commento a Bhagavad Gītā V. 15-16

          a cura di Carlo Rocchi

          Questi due Śloka parlano della verità ultima dell’intero Vedānta, la Realtà del Sé. Qui ogni parola nega la nostra ignoranza, la visione dell’uomo ordinario, dell’individuo comune. Non c’è kartṛtva: Ātman nella sua vera natura non è kartā, non fa nulla, non ha alcun cambiamento. Io sono libero dalla natura di agente. Com’è strano: la mia individualità sembra così naturale, così reale, così istintiva; nessuno, agendo, può modificare il fatto di essere un individuo. Si può, tutt’al più, sospendere provvisoriamente la propria esperienza tramite esercizi mentali o andando in sonno; tuttavia, non appena mi risveglio, riecco ancora una volta l’individualità. Perciò, che io sia un individuo mi appare come fosse un fatto e, in quanto individuo, agisco. Ma qui lo Śāstra mette in discussione questa presunta certezza: “sei veramente un individuo”? Nella visione delle Upaniṣad io non sono un individuo, l’individualità è solo un’errata percezione di sé stessi; sto guardando a me stesso da un’angolazione sbagliata, ma per come in realtà sono in me stesso, sono sempre libero dall’individualità, come in sonno profondo.

          In sonno profondo non si è mai un individuo, si è liberi dall’identificazione con il corpo, con i sensi, con la mente e così via. Non ci sono cambiamenti andando in sonno profondo: il corpo rimane corpo, la mente rimane mente. Ogni cosa rimane ciò che è, ma non si è nulla di tutto ciò, si è liberi da questo. Si rimane del tutto liberi dal corpo e dalla relazione col corpo, dall’identificazione con esso: ciò vuol dire che non si sta guardando a se stessi tramite il corpo, i sensi e la mente. Non si riscontra se stessi come parte di un mondo, come qualcuno in mezzo a numerose altre cose: il mondo medesimo non esiste affatto lì. Si esiste, ma non come individuo, e il mondo non esiste per colui che non esiste come individuo. Negli stati di veglia e sogno, poiché io esisto come fossi un individuo, sono circondato da un mondo. Ma il sonno profondo è un’esperienza senza tempo, non si sviluppa gradualmente: lì non esistono né l’individualità di veglia, né il mondo di veglia, né lo stato. Allora, come può essere uno stato? Stato di cosa, della mente? La mente non esiste. Come si può ottenerlo gradualmente? Non si può, perché non c’è né tempo, né spazio e neppure esiste il movimento che consiste nell’andare e venire in sonno profondo, nessuno ne fa mai esperienza: il pensiero dell’andare e del venire dal sonno pertiene esclusivamente alla mente di veglia, ma il sonno profondo in se stesso è totalmente libero da ogni pensiero. È Coscienza, pura e assoluta Coscienza non duale. Perciò non si faccia del sonno profondo un oggetto dell’immaginazione: immaginarlo significa porsi preventivamente (e faziosamente) dal punto di vista della mente di veglia. Non lo si immagini, non lo si pensi, non c’è bisogno: infatti si è suṣupti, non si va in suṣupti. Quando si smette di identificarsi erroneamente con il corpo e il resto dell’aggregato individuale, tutto è rimosso, e anche lo stesso pensiero della rimozione è falsificato, perché in sonno non c’è alcun pensiero di rimuovere alcunché, non esiste affatto nient’altro: né esiste un mondo esterno, né esiste un ‘io’, né esistono la mente, i sensi, il corpo, non esiste alcuna nozione di ‘io’; esisto solo ‘Io’ [il Sé] come pura Coscienza indivisa. C’è solo pura Esistenza.

          Che il sonno profondo sia lo stato di assenza della veglia o della rimozione della sovrapposizione, è solo un pensiero della veglia, e non la diretta esperienza di suṣupti. In suṣupti non si sperimenta, non c’è né la presenza né l’assenza della veglia, non c’è proprio nulla che sia dato in precedenza e, dunque, da dover negare. Il pensiero dell’assenza è imposto dalla mente di veglia e in correlazione alla veglia (comparazione che è del tutto inesistente dalla visuale di suṣupti), mentre commette adhyāsa e prende l’apparenza irreale come fosse reale per poi constatarne l’assenza in sonno profondo. Ma questo è solo una concessione al punto di vista empirico e non la natura paramārtha della Realtà. L’intera gamma delle relazioni empiriche, compresa la loro rimozione, è solo immaginata o proiettata sul Brahman, come sono immaginati sul cielo sia il colore blu sia la sua rimozione, il suo non esserlo. L’errore consiste nel considerare reale il punto di vista empirico, dipendente dalla mente individuale soggetta costitutivamente ad adhyāsa, e nell’incapacità di porsi dalla prospettiva metafisica dell’Ātman: vale a dire che si continua a considerare Ātman come altro da Sé e gli anātman per se stessi.

          Quando mi sveglio (che ci si risvegli significa in verità che ci si pone dal punto di vista della veglia, cioè di adhyāsa) e guardo al sonno profondo, esso non mi è concepibile, non si rende disponibile alla mia concezione. Difatti, i sensi non lo possono afferrare, la mente non riesce a concepirlo e quindi lo immagina come un vuoto, un’assenza, ponendolo in comparazione alla veglia come presenza. Tuttavia, seppure inafferrabile, c’è un qualcosa che sperimentiamo e che chiamiamo sonno profondo: questo non lo si può negare. Suṣupti significa: “soltanto Io esisto, senza nessun’altra cosa”, ma questo “Io” non è un individuo, è il Sé, la pura Esistenza–Coscienza; e che gli altri non esistono significa che anche il mondo è me stesso, anche gli “altri” sono solo me stesso, qualsivoglia “secondo” esiste attualmente ed esclusivamente come me stesso. Perciò non possono diventare oggetti di pensiero, perché l’oggetto di conoscenza è altro dal conoscitore: qualsiasi cosa sia pensabile è pensabile solo in quanto oggetto, cioè come altro da Sé. In sonno profondo ogni cosa è solo Esistenza totale, e quell’Esistenza indivisa sono proprio Io. Così, non ci può essere alcuna divisione di pensante e pensato, soggetto e oggetto. È semplice: il pensiero è relazione, mentre lì, Io soltanto esisto, perciò non ho alcun pensiero. Ecco perché non c’è pensiero in sonno profondo: pensiero significa relazione; cioè un individuo che pensa qualcos’altro, la cui presenza fa da limite al conoscitore, ma in sonno profondo non esiste alcun altro da me, ci sono solo Io come Esistenza totale; perciò, non essendoci un secondo, non ci può essere pensiero alcuno. Ogni “altro” è incluso in “me”, oppure, visto che nel punto di vista empirico “io” e il “resto” si limitano ed escludono a vicenda, si può dire che “io” e il “resto” sono entrambi inclusi nella pura Esistenza, in quanto pura Esistenza, cioè non come sostanze in essa comprese. Ma quell’Esistenza è la mia vera natura, sono proprio Io, è la mia Realtà innata. Il sonno profondo è puro Soggetto senza oggetto, interamente e solamente Soggetto: tuttavia, bisogna capire nel modo corretto questo “senza” perché anche il pensiero di essere senza un oggetto, come si diceva in precedenza, è anch’esso solo ed esclusivamente un pensiero imposto dalla veglia: cioè è anch’esso solo un oggetto di pensiero. Che si sia incapaci di pensare significa che non c’è un oggetto. Perciò non c’è oggetto perché anch’esso è incluso nel Soggetto, e c’è solo pura Esistenza, totale e onnipervadente, senza divisioni o differenziazioni, Coscienza pura senza distinzioni od oggetti a limitarla. Tutto è incluso nel Soggetto, ma come pura Coscienza soltanto, non come qualcos’altro dall’Ātman; ossia non c’è alcun serpente attuale nella corda. Che sia Coscienza infinita e onnipervadente, infatti, significa proprio che non c’è alcun oggetto né interno, né esterno. Perciò è Soggetto senza un oggetto, è pura Soggettività o Coscienza o Intuizione Infatti, quando non c’è oggetto non lo si può chiamare neppure soggetto, se non per estensione; infatti, in via generale e appropriatamente, si definisce soggetto proprio ciò che è in relazione con un oggetto. Qui, invece, si tratta di un Soggetto totale, cioè irrelato, che non è in relazione, che non ha oggetti e perciò non ha neppure limiti; per questo si dice infinito. Perché allora si usa la parola “soggetto”? Perché significa che sono proprio Io, vuol dire che consiste in un’esperienza immediata di me stesso, quell’Intuizione diretta che è il contenuto essenziale della nozione di “io” o “soggetto”. Sono solo Io, spontaneamente, naturalmente, senza sforzo; non c’è pensiero, sforzo, né movimento della mente, movimento in cui la dualità in definitiva consiste, proprio nulla. C’è solo naturale, spontanea, priva di sforzo e indivisibile Coscienza priva di parti o aspetti. In sonno profondo Io non sento di poter comparare o contrastare suṣupti con qualcos’altro; non esiste assolutamente nulla con cui io mi possa comparare o mettere in opposizione. Perciò questa è la Realtà, che nessuno ha creato: creazione significa cambiamento, cambiamento significa pensiero, ma esso è del tutto al di là del pensiero, perciò non è una creazione, non è un dato né un pensiero. Semplicemente “è”, puro Essere, Essere al di là di ogni pensiero.

          Il pensiero è cambiamento, è relazione e movimento, è divisione, è creazione. Esso, invece, è esistenza, è esistenza di per sé e quindi non ha bisogno di essere dimostrato. È intuito direttamente, anzi è l’Intuizione stessa, la quale è il prius e il fondamento di ogni ulteriore pramāṇa. La sua esistenza non ha bisogno di essere pensata per essere provata. L’Esistenza-Coscienza è indipendente dal pensiero; il pensiero è Coscienza limitata o relazionata o, ancora, Coscienza come fosse in movimento. Che la pura Coscienza sia oltre il pensiero significa proprio che è indivisa, irrelata; il pensiero, infatti, è solo relazione, movimento, divisione, immaginato (per errore) sulla pura Coscienza1. La Coscienza è la Realtà unica e totale, per così dire, che non esclude nulla, ossia che non ha altro da Sé; perciò nessun pensiero è possibile per essa. In sonno profondo nessun pensiero è possibile, in quanto il pensiero implica divisione e relazione. Il sonno profondo è solo un altro nome per ‘me’ stesso. Soltanto Io sono, Io soltanto sono, senza divisioni, totalmente, infinitamente, non-dualità onnipervadente. È, quindi, lo stato naturale dell’Ātman e non è una creazione; la creazione significa pensiero, perché soltanto nel pensiero c’è movimento (spandana). È soltanto il pensiero a muoversi, ad essere in relazione: la relazione è pensiero in movimento. Ovviamente nell’uso comune anche la parola “io”, come “tu”, è una denominazione relativa, ovvero costitutivamente in relazione; qui, invece, non si tratta di uno stato relativo. Usiamo le parole perché non si può fare altrimenti: “Io”, “Io sono”, ma non un “io” relativo. Si ha bisogno del pensiero per poter essere in relazione con qualcosa che è altro da sé; perciò qui non si tratta di pensiero, non si ha bisogno del pensiero per essere se stessi. Il mero fatto di essere non necessita il pensiero, mentre per vedere qualcos’altro c’è bisogno del pensiero. Essere non è un pensiero, è esistenza spontanea, naturale di per sé. Il pensiero è un’imposizione sull’Essere, un limite o una relazione imposta; l’Essere, invece, è al di là del pensiero.

          Perciò non v’è kartṛtva né karma: karma è cambiamento, movimento o relazione. Na karmāni: non c’è individualità, non c’è relazione. Non esiste: tu la immagini, la concepisci mentre, in realtà, il Sé è libero dal pensiero. Prabhu è libero dal pensiero, perché, dice la Gītā, pensiero è creazione, relazione e movimento. Non c’è pensiero. Saṃyoga è contatto: si raggiunge un punto come risultato di qualcosa, come karma phala. Perciò non è questione di raggiungere un fine come risultato di qualcosa. Questo qualcosa, infatti, presuppone sempre la presenza di una qualche azione, cambiamento o movimento. Un tale risultato sarebbe giocoforza soltanto uno stato acquisito e dunque non eterno. Karma phala saṃyoga è, ancora una volta, relazione di causa-effetto, e questa a sua volta è un pensiero, una rappresentazione mentale2. Tu invece, sei libero dal pensiero; sei semplicemente te stesso. Non è possibile un movimento di se stessi verso di Sé. Facciamo un esempio: in veglia possiamo pensare a qualsiasi altra cosa, ad esempio ad un libro, e il pensiero di quell’oggetto sorge immediatamente. C’è una relazione, c’è un pensiero, indispensabile per poter pensare a qualcos’altro da sé. Ma tu sei; stai creando forse un nuovo pensiero per poter comprendere che tu sei? Per poter concepire qualsiasi altra cosa si ha bisogno del pensiero, ma riguardo a se stessi non ce n’è alcun bisogno. Le parole “tu sei” non creano un nuovo pensiero su di te: che tu esista è un’intuizione diretta, è già un fatto esistente di per sé, non hai bisogno di un pensiero che lo oggettivi e che ne provi l’esistenza. L’esistenza di qualsiasi altra cosa sorge soltanto attraverso il pensiero, è mediata, non è l’esperienza diretta del conoscitore; per esempio, il libro viene solo tramite il pensiero e senza pensiero non c’è libro. O ancora, quell’albero sorge alla tua consapevolezza solo tramite il pensiero (dell’albero), senza il pensiero non c’è alcun albero. Ogni cosa sorge alla propria consapevolezza soltanto attraverso il pensiero. Ma riguardo a Sé stessi? Per Sé la Coscienza non ha bisogno di un pensiero per sorgere, per affermare o afferrare se stessa;: è auto-luminosa e auto-evidente. La Coscienza, né viene né se ne va; lo stesso andare e venire è solo un pensiero. Semmai è il pensiero che si basa sulla Coscienza, che ha questa come prius e fondamento. Che qualcosa sia sopraggiunto, è un pensiero; che qualcosa se ne sia andato, è un pensiero. La Coscienza, invece, né viene né va. Nella Coscienza tutti gli altri pensieri vanno e vengono, ma la Coscienza non è essa stessa un pensiero e non ne ha bisogno; è la luce stessa che illumina ogni pensiero. Prima che il pensiero sorga essa è lì, e quando il pensiero svanisce essa permane ancora del tutto immodificata. Questo è quanto afferma lo Śloka.

          Di solito siamo immersi nei pensieri, tutto è pensiero. Qualsiasi cosa si faccia, fare, comprendere, pensare, non comprendere, tutto ciò è un pensiero. Ogni movimento è pensiero: ogni cambiamento, ogni buona o cattiva azione, prima-dopo (tempo), qui-lì (spazio), soggetto e oggetto, causa ed effetto, relazione, tutto questo è sempre pensiero. Ogni cosa è un pensiero. Ciò significa che noi viviamo solamente nel pensiero, nelle relazioni o nelle operazioni del pensiero. Ma il Vedānta non è semplicemente un pensiero, non è un nuovo pensiero, perché è l’indagine che rivolge l’attenzione alla propria vera natura, al Sé, alla Coscienza oltre ogni pensiero. Mi aiuta a trascendere il pensiero, a scoprire e vedere la realtà che non è in relazione al pensiero, che non è conosciuta o nota tramite il pensiero, ma tramite la propria natura auto-luminosa. Per la mia propria comprensione il pensiero non è richiesto; anzi, la comprensione attraverso il pensiero è una relazione, cioè un limite, non può afferrare il Sé, che al contrario è la natura stessa di Colui che conosce, del Conoscitore. Il pensiero diviene irrilevante, si giunge all’esperienza diretta, alla propria intima esistenza, a quell’Intuizione che è la natura stessa dell’Ātman e dove il pensiero è insignificante, dove non c’è relazione di sorta. Un esempio: per vedere qualcosa si ha bisogno degli occhi; ho forse bisogno degli occhi per vedere il fatto che “Io sono”? Prima di aprire gli occhi forse non realizzo, non ho forse esperienza di esistere e di essere cosciente? Tutto ciò che è esterno a se stessi (anātman) può essere rimosso, e lo sarà fatalmente, dal momento che non è la propria esistenza, ma non ciò che è uno con se stessi. L’Intuizione di esistere e di essere cosciente è esperienza universale e certa perché immediata; ogni altra cosa non è esperienza diretta del Conoscitore, è una conoscenza empirica che ha bisogno della mediazione dei mezzi empirici per essere stabilita, e dunque non è una certezza in quanto presuppone la distinzione di soggetto e oggetto e soprattutto, infine, adhyāsa. Questo discorso vale per tutto l’anātman e non solo per gli oggetti esterni, perché anche il corpo, i sensi, la mente, ecc., sono oggetti della Coscienza. Pensiero significa l’intero mondo e l’individualità, ogni tipo di esperienza, ogni cosa; ma la Coscienza o l’Essere, la propria vera natura, la Realtà o come la si voglia chiamare, è lì, è auto-evidente ed esistente di per sé, non ha bisogno di essere provata tramite il pensiero. È, invece, solo nell’Esistenza che il pensiero sorge, si sviluppa e infine scompare. Il pensiero, essendo relazione e divisione, non può afferrare l’Esistenza indivisa, può solo rappresentarla secondo aspetti particolari rendendola relativa. Il pensiero può solo afferrare l’Esistenza mettendola in movimento, imponendole la relazione e suddividendola tramite la relazione immaginata per ignoranza. Ma la mia vera natura, in sé stessa e al di là della rappresentazione mentale, è pura, infinita, indivisa Esistenza e non, invece, per come appare quando immaginata dal pensiero secondo parametri relativi. Il pensiero non ha luogo, non ha spazio nell’Esistenza. Noi veniamo immersi nel pensiero: l’individualità è relazione col pensiero, è essa stessa pensiero. Perciò si comprenda come il pensiero sia limitato, sia relativo, come sorga e passi lasciando la pura Coscienza del tutto immutata e perfetta in sé. Il pensiero può mostrare solo qualcosa di particolare e non la Realtà integrale; è per questo motivo che esso appare irrilevante. Tutto il processo del pensiero è relativo e l’estensione della sua applicabilità è limitata, è incapace di afferrare la Realtà così com’è, ovvero pura, infinita, indivisa, totale. La sua irrilevanza deriva dal fatto che la relazione è costitutiva per il pensiero, e la impone a tutto ciò cui si rivolge: può cogliere solo oggetti relativi e imporre relazioni. Quando prova a rivolgersi alla Realtà, il pensiero lo immagina imponendogli ancora una volta delle relazioni, e così facendo la limita inevitabilmente. Il pensiero è “Coscienza” più “relazione”; si tratta della Coscienza immaginata per ignoranza come fosse messa in movimento o sottoposta alla relazione; Coscienza relazionata o in-relazione. Perciò, il pensiero, che è movimento, relazione, o divisione, mostra inevitabilmente la Realtà come fosse in relazione, sotto il limite della relazione. Inoltre, le innumerevoli cose che tale relazione o movimento proietta, sono una a una per separato, mai come un tutt’uno. La mente non può afferrare la totalità, l’intero; dal punto di vista della Realtà o Totalità essa è completamente insignificante, come la relazione tra due suoni per il silenzio.

          La dualità di soggetto-oggetto, la relazione di causa-effetto, karma, ecc., tutto questo è soltanto pensiero. Tutto questo è svabhāva, spontaneo, naturale, non è la creazione di qualcuno: tu ti ritrovi in esso, nel pensiero, nell’individualità e nel mondo, senza scelta. Ti ci ritrovi e basta: a causa dell’adhyāsa di Sé e non-sé, ti ritrovi come un individuo, e come tale ti ritrovi nel pensiero. Essendo nel pensiero, ti ritrovi in relazione, ed essendo in relazione trovi qualcos’altro oltre te stesso con cui sei interrelato, cioè il “resto”. Tutto questo è naturale: non diventi individuo, soltanto ti ritrovi come tale. È senza scelta, qualsiasi cosa si faccia non si può evitare l’individualità. Non si scappa da essa tramite l’azione, perché, al contrario, l’azione presuppone l’io-agente. Tu sei un individuo e come tale sei in relazione; ciò significa che il pensiero è lì naturalmente. In quanto individuo non puoi che pensare, e in quanto pensi non puoi fare a meno di essere in relazione; ciò significa che il pensiero è lì naturalmente. In quanto individuo non puoi che pensare, in quanto pensi non puoi fare a meno di essere in relazione, il che significa che si continua ad essere nell’ambito della relazione. Questa avidyā o adhyāsa è senza scelta: non si può scegliere di essere un individuo né di non esserlo. Questo perché ogni scelta è, ancora una volta, soltanto pensiero e nient’altro. Non è la volontà a fare l’io, è l’io ad usare la volontà. È una cosa strana; tuttavia la vera natura dell’Ātman è al di là di tutto ciò. Al livello del pensiero, ti ritrovi senza scelta individuo e continui ad esserlo, senza che la volontà possa fermarlo; ciò perché la volontà è nel pensiero, è nell’errore, è in avidyā e non viceversa. Nel vyavahāra la nostra comprensione presuppone inevitabilmente l’errore della sovrapposizione di Sé e non-sé, e la volontà si dà solo all’interno di questo errore di fondo; perciò non può evitarlo, dato che si esercita la volontà solo in quanto individuo, e in quanto individuo si è in relazione ad altro da sé, si è parte del mondo, si è parte del pensiero, cioè della relazione immaginata e imposta.

          Che, nel pensiero, io sia un individuo in relazione al mondo, questo è senza scelta. Ma si può scoprire, si può comprendere che l’Ātman nella propria vera natura (e non come appare nell’avidyā dṛṣṭi, cioè nel vyavahāra) è al di là di quest’ambito di relazioni: il puro Ātman esistente di per sé, privo di relazioni. Anche questo, che è la propria autentica natura, è senza scelta, è la propria Realtà innata (svarūpa). Ponendoti all’interno dell’ajñāna, l’individualità è lì e non dipende dalla volontà; perciò, si continua ad essere degli individui. Tuttavia, collocandoti al punto di vista della Realtà, cioè, non concependo la Realtà tramite avidyā/adhyāsa, ti ritrovi nell’Ātman Saccidānanda e advitīya soltanto. Il Vedānta aiuta il cercatore con il vicāra, cioè con l’osservazione, rivolgendolo alla vera natura del Sé. L’uomo comune è così incline a identificarsi con le sovrapposizioni limitanti a cui è associato in stato di veglia, da rifiutare di riflettere sulla propria innata natura come Coscienza, pura Esistenza, ovvero come Realtà. Con l’aiuto dell’insegnamento puoi arrivare a riconoscere il Fatto, la Realtà così com’è. In questo Fatto tu sei libero dall’individualità: in questo consiste la scoperta. È semplicemente la verità riguardo se stessi, e in questa verità si è già liberi. Prestare attenzione è arrivare a vedere di essere già liberi. È un Fatto, e come tale, è senza scelta, è semplicemente lì, di per sé, e non c’è un secondo a contendere la sua esistenza. Così dal punto di vista dell’ignoranza tu ti ritrovi spontaneamente nel pensiero, nella relazione, come un individuo circondato da un mondo, nel quale agisci per raggiungere fini determinati. Invece, dal punto di vista della Realtà, ossia in verità, non c’è né il fare qualcosa né il raggiungere qualcos’altro perché tu sei la pura Esistenza totale, di per sé una senza un secondo.

          Perché, allora, sentiamo come se ci fosse veramente l’individualità? Quell’individualità è soltanto ajñāna. È un’erronea comprensione di Sé, istintiva, anādi adhyāsa. Si tratta di un pensiero istintivo, e, poiché sono in questo pensiero, mi ritrovo nell’illusione e nella sofferenza. Qualsiasi cosa faccia, buona o cattiva, in qualsiasi direzione orienti la mia volontà, continuo ad essere nell’errore e nell’illusione, continuo ad essere nel pensiero erroneo (mithyā pratyaya o falsa percezione) di essere un individuo in relazione a un mondo. Il livello delle relazioni empiriche è senza uscita nel suo stesso piano. Con l’aiuto del Vedānta posso soltanto comprendere, e in questa corretta comprensione della mia vera natura, che mette in luce chi sono veramente al di là di ogni errore o illusione, scopro di essere eternamente libero dall’individualità e dal livello empirico, il quale era solo una concezione erronea, era solo ignoranza, non una realtà. Invece, in quanto individuo e usando la volontà, non si può scappare dall’illusione dell’io. Anzi, più uso la volontà, più rimango un individuo. Perciò orienta l’attenzione in modo corretto e scopri che sei l’Esistenza indivisa, libera dal pensiero. Il pensiero di essere un individuo in relazione al mondo è un fatto senza scelta, ma è un fatto solo per modo di dire: tra le due idee “Io sono Brahman” e “io sono un individuo agente”, entrambe testimoniate dal Sé, è ragionevole rinunciare alla seconda, dato che ha la sua radice nell’ignoranza o nell’errore. La prima è una certezza immediata, la seconda è meramente un pensiero (ossia privo di un oggetto corrispondente) che ha come presupposto l’adhyāsa. L’intero punto di vista empirico è solo falsamente concepito, è il punto di vista dell’ignoranza (avidyā dṛṣṭi), un’immaginazione dovuta all’ignoranza e non una realtà. Perciò, il fatto di essere un individuo relazionato è sì senza scelta, ma non è la verità su se stessi, non è la propria Realtà, è solo un’errata percezione di Sé e quindi non è un qualcosa di attuale da rimuovere o cambiare. Dunque, il pensiero senza scelta dell’individualità non è un fatto o una realtà: è un’illusione, una nozione sbagliata che sorge da “evidenze” che sono tali solo in apparenza, come la percezione, ecc., nozione che sarà falsificata senza residui dall’altra autentica certezza che ha la propria reale evidenza nella śruti e nell’anubhava. Con l’Ātman-anātman viveka la nozione erronea scambiata per Fatto sarà confutata dalla corretta conoscenza: “Io sono l’Esistenza”, senza alcun “resto” residuo. Quest’ultima Intuizione confuta e abolisce la conoscenza errata.

          Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

          1. È la pura Coscienza che, a causa di avidyā, ossia per via del fatto di non essere riconosciuta per come è, cioè totale, indivisa e immota, è come se fosse posta in movimento. Cioè sembra assumere l’apparenza di percipiente e percepito, di soggetto e oggetto. Effettivamente la nostra intera esperienza del vyavahāra, in veglia come in sogno, può essere ridotta al pensiero: “io conosco questo”. La tripuṭi, dunque, consiste in una divisione-relazione immaginata per errore sulla Coscienza: la Coscienza posta in movimento o, meglio, che è come se fosse posta in movimento, cioè messa in movimento tramite l’ignoranza, appare nella forma del pensiero: “io conosco questo”, che è il nostro modo di sperimentare la dualità. La dualità, perciò, è un mero pensiero (manōvikalpa). Cfr. MUGK. 3, 29-31: “Come nel sogno la mente vibra [producendo] l’apparenza della dualità (soggetto e oggetto) attraverso la māyā, così [anche] nella veglia la mente si agita [producendo] l’apparenza della dualità attraverso la māyā. E non vi è dubbio che nel sogno la mente, [pur essendo] unica, ha l’apparenza della dualità, e nello stesso modo non vi è dubbio che [anche] nella veglia la mente, [pur essendo] unica, ha l’apparenza della dualità. Questa dualità è percepita dalla mente insieme con tutto ciò che vi è di mobile e di immobile. Infatti, quando per la mente si ha la cessazione della funzione mentale, la dualità non viene più percepita”. Si confronti anche e, anzi, soprattutto, MUGK. 4, 47 (e successivi con il commento di Śaṃkara) e 72: “47. Come l’apparenza [che produce] un tizzone ardente posto in movimento è una linea diritta, curva, ecc., così è l’apparenza della percezione (il conosciuto) e del percipiente (il conoscitore) [che produce] la coscienza posta in movimento”; “72: Questa dualità, quale [appare come] percipiente e percepito, è solo la coscienza [allorché è] posta in movimento o agitazione. La coscienza [dalla prospettiva della realtà] è priva di contenuto; perciò, viene proclamata [essere] eterna e senza-relazione”. Infine si confronti U.S. 19. 9-10: “9. Colui che vede, l’oggetto visto e il vedere: tutto questo è un errore, poiché è ciò che hai falsamente costruito. L’oggetto visto non può essere considerato come indipendente da Colui che vede. [L’Ātman] nello stato di sonno profondo non è diverso [dall’Ātman] nello stato di veglia. 10. Irreale come la forma circolare di una torcia che arde, anche la sovrapposizione (non ha esistenza indipendente da quella del) Sé non-duale. L’unicità del Sé è accertata dalle Śruti, poiché il Sé non ha alcuna divisione al suo interno a causa di poteri diversi e non è diverso (in corpi diversi) [N.d.C].[↩]
          2. Vedi MUGK. 4, 55-56.[↩]

          14. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

            Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

            14. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

            Agama Prakaraṇa

            Kārikā I.4-6

            Tṛpti significa pienezza. Appare come un pensiero di soddisfazione, sembra un piacere di soddisfazione, ma in realtà è la pienezza del proprio Essere: si può sperimentare il silenzio solo come silenzio del proprio Essere. Questo vale come indizio: non si può sperimentare il silenzio se non come proprio Essere e. allo stesso modo, la felicità non può mai essere sperimentata come oggetto. È qualcosa di cui si fa esperienza come di se stessi. Quando si è felici, si è felici, non si vede la felicità; quando si è soddisfatti, non è che si veda la soddisfazione, si è la pienezza. È uno stato dell’Essere, non del pensiero. A volte si pensano anche cose buone per sentirsi soddisfatti; quella soddisfazione, quella felicità, quel piacere, è sempre nella forma del proprio Essere. Pensi al denaro; è un pensiero, ma la soddisfazione che ne deriva è il tuo proprio essere, quindi c’è una differenza tra pensare ed essere. La soddisfazione è sempre nella forma di Essere.

            Quindi la tṛpti sembra triplice (tripuṭi)1, ma è la stessa pienezza del proprio Essere. Siete silenziosi qui, siete silenziosi in America, siete silenziosi in Russia: questo non è un triplice silenzio, condizionato da tre situazioni. Sembra triplice, come i jīva appaiono essere molti. Sebbene sia un Essere illimitato, appare come molti jīva; è un unico calore, ma sembra molte scintille. L’unico Brahman sembra molti jīva, una pienezza sembra triplice. Tutto ciò che è triplice può essere innumerevole. Quando si mangia una banana si ha una soddisfazione particolare e quando si mangia una mela c’è una soddisfazione diversa; quindi per ogni oggetto la soddisfazione deve essere diversa. Si deduce che il triplice può essere innumerevole ma la pienezza non può essere molteplice: gli oggetti sono innumerevoli, i pensieri hanno varietà, gli oggetti hanno varietà, i desideri hanno varietà, i piaceri sensoriali hanno varietà, ma sciolgono il senso dell’individualità solo per un certo di tempo. Quando sei felice dimentichi la tua personalità come quando sei in silenzio: non crei il silenzio, solo risolvi il tuo rumore mentale quando c’è silenzio. Allo stesso modo in ogni piacere non si crea soddisfazione, l’insoddisfazione si scioglie, si dissolve il senso di insoddisfazione, il ricordo dell’insoddisfazione; si scioglie il ricordo della limitazione, il ricordo dell’inadeguatezza. In realtà ti anneghi in un senso di piacere, e in quell’annegamento affoghi il ricordo dei tuoi limiti. Il jīva non ha successo, è tutto un fallimento, il jīva è un lottatore. Il vero successo è quello in cui non è possibile il desiderio per un successo maggiore. Un successo maggiore non è possibile: se si vince una partita e si dice “voglio vincere anche la prossima”, vuol dire che è un piacere seguito da un desiderio. Se ogni piacere è seguito da un desiderio, ciò significa che c’è ancora competizione. Per questo il jīva cerca in ogni piacere sensoriale di dimenticare la lotta, di risolvere i tumulti mentali. Tuttavia così non si crea il silenzio, non si crea la soddisfazione. L’insoddisfazione si dissolve non attraverso la conoscenza ma con lo scioglimento (laya). A ogni piacere l’insoddisfazione ha laya, in ogni piacere sensoriale la mente ha laya, la memoria ha laya. Si chiudono gli occhi e si gode del piacere; così facendo, anche il senso dell’individualità per un po’ si dissolve; quindi la soddisfazione (tṛipti) non è triplice (tripuṭi) o molteplice (aneka). Non si vede la soddisfazione, si è soddisfatti; non si vede il silenzio, si è in silenzio; non si vede la felicità, si è in pace. Perciò tṛipti è sinonimo di Essere, la felicità è sinonimo di Essere. Chiamatela felicità, chiamatela soddisfazione, ma la parola di mia scelta è “pienezza” del proprio Essere.

            Che cos’è la triplice tṛipti? Gli oggetti della veglia danno soddisfazione al vegliante. Anche se sembrano tutti oggetti, lo śāstra dice che sono falsi oggetti e, come falsi oggetti, sono Māyā. Tuttavia lo śāstra accetta anche questi oggetti come fossero oggetti reali, perché, in sostanza, quando una persona pensa con la mente, ogni oggetto è una percezione; è una percezione nella realtà che sembra un oggetto, come la percezione della corda che sembra un serpente vero. In realtà questa è la percezione di un errore: si vede qualcosa di sbagliato e quella stessa percezione errata sembra una cosa. È una percezione sbagliata che sembra una cosa vera e, poiché sembra una cosa vera, tu la consideri una cosa vera. La śruti afferma che non è una cosa vera, che è falsa. Perché è una cosa falsa? Perché è una percezione errata sulla Realtà, ossia su proprio Sé. Perciò tṛpti è sinonimo di Essere, la felicità è sinonimo di Essere; chiamala pure felicità, chiamala soddisfazione, ma la parola di mia scelta è “pienezza” del proprio Essere.

            Se ogni oggetto è una percezione errata, allora dove la percezione è errata? È solo nel soggetto non oggettivato. Per esempio: se ogni oggetto del sogno è sognato, dove è sognato? Nel soggetto che sta sognando. Non solo il serpente è sognato, anche la corda è sognata nella Realtà. Quindi, anche nella veglia, se sono chiamati oggetti di veglia, sono percezioni della veglia. Gli oggetti grossolani danno soddisfazione al vegliante, gli oggetti del sogno danno soddisfazione al sognatore e l’Ānanda dà soddisfazione al Prājña, a colui che è in suṣupti. Eppure, in suṣupti non c’è alcun atto di fruizione; in veglia c’è un atto di fruizione e c’è un contatto sensoriale, esattamente come anche nel sogno c’è un atto di fruizione e un contatto sensoriale. Nel sonno profondo non c’è alcun contatto (sparśa), e in ciò sta la differenza.

            Che cos’è la soddisfazione? Il contatto tramite i sensi non è soddisfazione. Lo è la dissoluzione della sofferenza (duḥkham); essere Ānanda è dovuto alla dissoluzione del duḥkham. Però una cosa è la dissoluzione del duḥkham, altro è la falsificazione del duḥkham: con la conoscenza il duḥkham è falsificato, mentre nel contatto sensoriale il duḥkham si dissolve, ha la sua dissoluzione (laya). C’è dunque una differenza tra dissoluzione del dolore (duḥkha laya) e falsificazione del dolore (duḥkha bādha)2. Stai guardando la corda, ma la vedi come un serpente. Quando chiudi gli occhi il serpente scompare, s’è dissolto, ha laya, non lo vedi. Tuttavia deve ancora essere falsificato. Quando, invece, vedi la corda il serpente ha bādha, è falsificato. Nella veglia, nella jāgrat avasthā, in ogni contatto sensoriale la sofferenza ha laya, scompare, si dissolve. Anche in sogno, a ogni contatto sensoriale di sogno il duḥkham del jīva ha laya; anche in suṣupti duḥkham ha laya; è la presenza della Realtà con il laya di duḥkham. Non è solo assenza di duḥkham: è uno stato di presenza della Realtà meno duḥkham. In sonno profondo duḥkham non è falsificato ma ha laya. In ogni piacere della veglia c’è solo la Realtà con la sofferenza che è andata in laya; nel sogno, in ogni piacere dei sensi c’è solo la Realtà con duḥkham che è andato in laya; così anche nello stato di sonno profondo c’è solo la Realtà con duḥkham che è andato in laya. Non definiamo lo stato di sonno profondo come uno stato di conoscenza, ma lo definiamo come uno stato di presenza della Realtà: è la presenza della Realtà, è la tua presenza meno duḥkham, è la tua presenza libera da duḥkham, è lo stato della vera natura della Realtà. Ogni piacere è uno stato della natura della Realtà. Anche il sonno profondo è uno stato della natura della Realtà. Quello stato è la presenza del Sé senza nient’altro, è uno stato non-duale: quando sei felice sei non-duale, sei Essere. Quando sei in silenzio sei non-duale: Essere è la natura della Realtà. Quindi, anche se si dice che la soddisfazione è triplice, la soddisfazione è di un solo tipo. La pienezza è eterna, non è che certe volte sia soddisfatta, altre volte non sia soddisfatta. No. Anche in uno stato di insoddisfazione ciò che c’è è solo la pienezza, la tua pienezza con un errore di insoddisfazione. In ogni percezione ciò che c’è è solo la tua presenza, questo è ciò che diciamo. Ogni percezione è lo stato della Realtà, è uno stato della Realtà con un errore. Ogni stato di insoddisfazione è uno stato della Realtà con un senso di insoddisfazione; anche ogni stato di soddisfazione è uno stato della Realtà senza un senso di insoddisfazione, un senso di insoddisfazione che si dissolve. La tṛpti non è una sensazione, la pienezza non è una sensazione. Invece, l’incompletezza è una sensazione; dunque, in ogni sensazione c’è Realtà con un senso o c’è Realtà senza senso. Lo stato di veglia è la presenza di te con la percezione, non definire lo stato di veglia come uno stato con te. No, è uno stato della tua presenza più la percezione; il sogno è uno stato della tua presenza con la percezione e il sonno profondo è uno stato della tua presenza senza alcuna percezione. Non c’è stato in cui tu non sia e ciò rende il Sé eterno: questo è la direzione a cui si volge la riflessione (manana). Ogni ricordo è la tua presenza più un pensiero di memoria, e anche l’incorporazione è uno stato di presenza cosciente con un senso di incorporazione, è uno stato di Essere cosciente con un senso di “io sono un brāhmaṇa, uno kṣatriya”, ecc. Non è affatto vero che “io sono un brāhmaṇa con una scintilla di coscienza”. Questo è il problema: non siamo un corpo con una sfumatura di coscienza, perché la Coscienza non ha dimensione. Chiamo calda la scintilla a causa dell’upādhi, come fosse una particella del calore chiamato fuoco; ma il fuoco è caldo, questa è la sua natura, e la Coscienza è illimitata per natura. Non può esistere una scintilla non calda, non può esistere un essere cosciente limitato. Pertanto, non considerare i pensieri come pensieri con un pizzico di coscienza, questo è errato. Non siamo per nulla un corpo con un po’ di Coscienza, non siamo una mente con un pezzetto di Coscienza: siamo Coscienza illimitata con un senso di incorporazione, più la percezione della veglia, più la percezione del sogno e meno la percezione del sogno della veglia nel sonno profondo, dove siamo semplicemente noi stessi. Perciò ogni esperienza è uno stato del proprio Essere, è uno stato della propria presenza. Persino l’ignoranza è uno stato della propria presenza perché è uno stato della tua presenza con il pensiero che “sono ignorante di me stesso”, con il pensiero di non conoscere il tuo stato illimitato. È lo stato del decimo uomo che non ha conoscenza di esserlo. Così ogni percezione non è uno stato di percezione, è uno stato della tua presenza con in più una percezione, quindi non ci può essere un pensiero in cui non sei presente. Perciò, anche se la soddisfazione appare triplice, in verità è solo di un tipo: la pienezza. La pienezza non ha varietà, la Realtà non ha varietà e neanche l’errore ha varietà. È il jīva che pensa a varietà di oggetti; la tua percezione di questo oggetto è un errore sulla Realtà: quell’oggetto è un errore sulla Realtà, ogni oggetto sognato è sognato, sognato, sognato. Gli oggetti hanno varietà ma il sognare non ha varietà, l’errore non ha varietà e anche la pienezza non ha varietà: la molteplicità è solo una nozione, una mancanza di comprensione. Ti dimostrerò che gli oggetti hanno varietà all’interno dell’avidyā, ma il senso della Realtà non ha varietà. Lo śāstra dice che l’intero jagat è falso, ma anche la falsità non ha varietà, ogni oggetto è falso. Questa molteplicità è una fantasia, tutto si riduce a te stesso, tutto si riduce al tuo Essere e il tuo Essere non è ulteriormente riducibile; né la pienezza può essere riducibile, la pienezza è irriducibile, l’infinità è irriducibile: tutto il limitato si riduce all’illimitato, il piccolo e il grande si riducono all’unico illimitato.

            I.4. Sthūlam tarpayate viśvam praviviktam tu taijasam ǁ
            Ānandaśca tathā prājñam tridha tṛpti nibodhata ‖

            Il grossolano soddisfa Viśva; il sottile soddisfa Taijasa. Similmente, anche la beatitudine soddisfa Prājña. Apprendi che la soddisfazione è di tre tipi.

            I.5. Triṣu dhāmasu yagbhojyam bhoktā yaśca prakīrtitaḥ ǁ
            Vedaitadubhayam yastu sa bhuñjāno na lipyate ‖

            Chi conosce queste due cose, cioè la fruizione che c’è nei tre stati e colui che ne è il fruitore, non ne è coinvolto nemmeno mentre fruisce.

            I.6. Prabhavaḥ sarvabhāvanām satāmiti viniścayaḥ ǁ
            Sarvam janayati prāṇaścetoṅśūn puruṣaḥ pṛthak ‖

            È indubbio che tutte le cose che hanno esistenza hanno origine. Il Prāṇa crea tutti [gli oggetti]; Puruṣa proietta separatamente i raggi della Coscienza [le creature viventi].

            Sa bhuñjāno na lipyate: questa frase deve essere compresa. Il tuo Essere non si rivolge ai piaceri dei sensi: devi capire che la pienezza non è il risultato di alcun piacere, la soddisfazione non è il risultato di alcun piacere. Se la soddisfazione fosse un risultato non si potrebbe mai ottenere perché ogni risultato ha un inizio e una fine. Dunque, la soddisfazione non è un risultato, la pienezza non è un risultato e, poiché è la tua stessa natura, non correre dietro alle cose. Devi comprendere che non correre dietro alle cose è anche dharma: il dhārmika non corre dietro alle cose, fruisce di tutto ciò che ottiene con la sua retta volontà, che è lo stesso dharma. Tuttavia, chi comprende la Realtà è dhārmika anche senza volerlo. Una persona dhārmika è tale per sua volontà, una persona buona è buona per scelta, mentre un jñāni è dhārmika non per sua scelta. Un Brahmajñāni è buono senza volerlo essere, non può usare la sua scelta contro il dharma, la sua volontà di scelta è stata rimossa dalla comprensione della Realtà. La Realtà solo ‘È’.

            Se hai prestato attenzione a tutte queste Kārikā, ciò che vi è scritto sono solo i tre stati. Non hai altro da riflettere se non la tua presenza in relazione ai tre stati; anche se si tratta di cielo e d’inferno, tutto rientra nella tua percezione; la veglia è una percezione, una percezione che sta per tutti i tipi di percezione. Se vai nel pitṛloka e lì vedi tua nonna, quella è una tua percezione; se vai nello svargaloka, anche quella è una tua percezione, una percezione di senso. È come quando sogni: il sogno è una percezione di senso e lo stato di sonno profondo sta per tutto ciò che è non-percezione. È lo stato della tua presenza senza percezione: non dire che è uno stato di non-percezione: è uno stato della tua presenza senza percezione. Perciò non c’è altro pensiero se non i tre grandi stati; persino la vita e la morte rientrano in questi tre stati; Prajāpati in persona ha insegnato a Indra i tre stati, ma gli ha insegnato gli stati solo come presenza della Realtà. Suṣupti non è definito come stato di ignoranza né come uno stato di conoscenza, ma in quanto natura della Realtà. È all’interno di questa Realtà che appaiono lo stato di veglia e lo stato di sogno e, all’interno della Realtà, si dissolvono la percezione della veglia e la percezione del sogno. Quindi suṣupti, in quanto natura della Realtà, è lo stato della creazione e della dissoluzione (sṛṣṭi sthānam ca laya sthānam). Quindi non c’è bisogno di pensare a oggetti lontani: tutto sta all’interno dello stato di veglia e lo stato di veglia non deve essere inteso come stato di veglia, ma quale tua presenza assieme alle percezioni di veglia. Questa è la soluzione del problema. È la tua presenza con le percezioni della veglia, è la tua presenza con l’incorporazione della veglia. In tutti e tre gli stati sta il fruitore e ciò che deve essere fruito, il soggetto e l’oggetto. Chiamali pure fruitore e fruito, soggetto e oggetto, cosciente e inerte, cit e il jaḍam; tutti significano soggetto e oggetto, ovvero ciò che è solo visto e tu che non puoi essere visto, ma che puoi solo vedere. In tutti e tre gli stati il vedente è chiamato fruitore, il visto è chiamato fruito e, quindi, colui che comprende questi due –lo sperimentatore e lo sperimentato- non è contaminato dai tre stati. La percezione, una volta capita, non contamina colui che comprende, la percezione del serpente non macchia la corda; il falsificato non può contaminare. È il senso di realtà di una forma che contamina la persona; l’uomo è contaminato dal senso di realtà di ciò che non è reale e comprendere entrambi significa comprendere la falsità (mithyātvam) del fruito e Realtà (Satyatvam) del fruitore, del Cosciente. Anche l’atto di fruizione è un mithyā, ragion per cui la relazione soggetto-oggetto deve essere scissa con la rimozione dall’oggetto. Il solo soggetto è satyam e il solo oggetto è mithyā; la comprensione del mithyātvam del mithyā e del satyatvam del satyam libera la persona dall’essere contaminata dai tre stati. Quando i tre stati sono compresi non contaminano la persona. Quindi, in tutte le tue riflessioni devi solo vedere la tua presenza in relazione ai tre stati. Tutti e tre gli stati sono concepiti all’interno dello stato di incorporazione: pensi alla veglia nello stato di veglia, pensi allo stato di sogno nello stato di veglia e pensi al sonno profondo sempre nello stato di veglia, all’interno dell’incorporazione. Infatti, il sogno, mentre si stava all’interno dello stato di sogno, era come la veglia. Durante il sogno, il sogno non sembrava un sogno; lo chiami sogno a posteriori, ma quando il sogno era in corso non sembrava un sogno, era veglia. Nella veglia, a posteriori, chiami il sonno profondo in questo modo: pensi al sonno profondo e lo chiami sonno profondo, come fosse uno dei tre stati. Ma, all’interno del sonno profondo non hai sperimentato lo stato di sonno profondo come uno dei tre stati: era nirviśeṣam. Il sogno è considerato come sogno all’interno della veglia, così anche il sonno profondo è considerato sonno profondo nello stato di veglia. All’interno dell’incorporazione c’è l’idea del sogno e c’è l’idea della veglia; ma, invero, lo stato di sogno in quanto stato reale non è una reale incorporazione: si tratta di un’altra incorporazione, quella del sogno nella Realtà. Lo stato di sonno profondo, considerato dal suo punto di vista, è nirviśeṣam, non è uno stato di conoscenza né è uno stato di ignoranza.

            Dopo aver detto tutto questo, il Kārikākāra prosegue dicendo che se si considerano questi oggetti come oggetti reali, allora li si chiama oggetti illusori (māyika), oggetti falsi. Anche se fondamentalmente sono solo percezioni, hanno l’aspetto di oggetti. Su questa base il Vedānta asserisce che anche questi oggetti, che vedi come oggetti, hanno un’origine. Hai un senso di realtà degli oggetti, e tutti gli oggetti sui quali hai un senso di realtà hanno una nascita, hanno un inizio e una fine. Quando inizia la percezione allora inizia anche l’oggetto della percezione, e quando la percezione finisce anche l’oggetto di percezione finisce. Sebbene l’uomo pensi che solo la percezione inizi e finisca e non l’oggetto, questo fa parte dell’errore, ma nell’esperienza non c’è alcuna prova dell’oggetto.

            Tutti questi oggetti, che tu chiami oggetti con un senso di realtà, hanno tutti prabhāvaḥ (visibilità). Prabhāvaḥ significa che sono solo visti: accadono, nascono, appaiono, allo stesso modo in cui nasce un vaso, un’onda, un sogno. Non puoi dire che il sogno ‘è’, ma solo che appare, che è visto. Sarvabhāvanam: tutti gli oggetti sono creati. Ogni oggetto ha un inizio, appare nella Realtà e il suo apparire nella Realtà è chiamato il suo inizio; che appaia è il suo inizio. Ma dove appare? Solo nella Realtà. Tutti gli oggetti con un senso di realtà hanno un inizio; né esistono due tipi di cose, ovvero oggetti con un senso di realtà e oggetti senza un senso di realtà. Questo tipo di categorizzazione non esiste, perché tu guardi ogni oggetto con un senso di realtà, il che significa che l’intera creazione con un senso di realtà ha un inizio. Questa è la visione del Vedānta: l’intera creazione che vedi con un senso di realtà ha un inizio. Il fatto che appaia è il suo inizio, il fatto che non appaia è la sua fine; non potete determinare l’inizio e la fine in nessun altro modo: quando è visto, appare e quando non è visto, scompare. Quando appare è la tua conoscenza, anche quando scompare è la tua conoscenza, è la tua esperienza, l’esperienza di tutti; perciò tutti gli oggetti con un senso di realtà hanno un inizio. L’inizio degli oggetti deve essere compreso. Ti trovi a vederli e ti trovi a non vederli. Quando ti trovi a non vederli non c’è pensiero; anche il pensiero è parte della creazione, ogni pensiero è parte della creazione. Allorché la creazione scompare, ogni tuo pensiero scompare e la scomparsa del pensiero non può essere pensata; essere senza pensiero è ciò che si chiama scomparsa del pensiero. Sarvam janayati, tutto ciò che crea presta la sua esistenza all’apparenza. Prāṇa significa Parameśvara, l’origine di tutto, la vita di tutto. La vita dell’intero sogno è colui che sta vedendo il sogno, la vita del serpente è la stessa corda o, più correttamente, la corda è l’origine del serpente. L’origine immutabile del serpente è la corda e, ugualmente, l’origine immutabile sta alla base dell’apparizione di questa creazione.

            Tutti i jīva non sono altro che lo stesso Essere cosciente con un senso di limitazione. Il Prāṇa, il Puruṣa, il Parameśvara, il completo, sta alla base di tutti i jīva che sono l’Essere cosciente con un senso di incompletezza; questo senso di incompletezza della stessa Realtà ti fa pensare di essere un jīva. Il senso di piccolezza lo rende una scintilla, l’upādhi lo rende una scintilla, mentre invece è fuoco. Essere caldo è la natura del fuoco ed essere illimitato e non-duale è la natura della Coscienza anche se sembra piccola a causa dell’upādhi. All’interno del senso di limitazione c’è il senso di piccolezza e all’interno del senso di limitazione c’è anche il senso di grandezza. Per questo, anche se una persona diventa grande è comunque limitata; se diventa Indra è comunque limitata come Indra, non è infinita. Piccolo è nel senso della limitazione, ma anche grande è nel senso della limitazione. Non ci si può fare nulla: anche se si diventa sempre più grandi si è ancora nella limitazione; quindi l’intera crescita è nel senso della limitazione, l’intera scala sociale è nel senso della limitazione e anche se si raggiunge il gradino più alto della scala si è ancora nella limitazione. Se questo non porta alla rinuncia (vairāgyam) cos’altro lo può fare?

            Il problema dell’uomo non è la sua piccolezza, né la risposta a ciò è la grandezza: il suo problema è il senso di limitazione. Quando sono confinato nel piccolo sembro piccolo, quando sono confinato nel grande sembro grande, ma entrambi sono condizioni limitate. Ogni confinamento è una limitazione, mentre la Coscienza, per sua natura, non è confinata, è completa. La Coscienza, per sua natura, non è confinata, per sua natura è infinita. Perciò la pienezza, la completezza, la Realtà sta alla base dell’apparizione di tutte le forme che, davvero sono false. Ma tu non conosci la falsità del falso, perciò le prendi come reali e tutto ti sembra reale quando ti consideri una forma. Finché stai sognando, ogni oggetto sognato sembra reale, ma quando ti svegli gli oggetti sognati appaiono oggetti sognati. Allo stesso modo, quando ti risvegli alla tua esistenza, il risveglio non è un fenomeno “mistico”. Quando discrimini tra la tua esistenza e la tua forma e ne vedi la differenza, allora gli oggetti falsi devono sembrare falsi. Dopo aver visto la corda, anche se si vuole che il serpente sia reale, non può apparire come reale: in confronto alla corda il serpente deve per forza apparire falso.

            Esistono due teorie chiamate satkāryavāda e asatkāryavāda. Satkāryavāda è quando il Vedānta accetta la Realtà come origine dell’universo: la creazione non può esistere senza un’origine; il molteplice non può esistere se non è tenuto insieme dall’uno, non c’è esperienza di molteplice. Senza l’uno, come si può avere il due? Infatti in ogni numero c’è l’uno; l’uno pervade tutti i numeri. Senza l’unico vedente non ci sono i molti; molteplice è il mio pensiero e l’uno è il mio essere. Questo è il satkāryavāda.

            Asatkāryavāda è la teoria dei buddhisti che sostengono che tutto appare nel nulla. Asatkāryavāda è la teoria del vuoto (śūnyam), secondo cui tutto appare nel vuoto. In questo mondo c’è chi pensa in termini di satkāryavāda e altri che pensano in termini di asatkāryavāda. Ci sono anche persone che non pensano né in questo né nell’altro modo, cercano il loro piacere; lavorano, guadagnano, fruiscono, lavorano, guadagnano, fruiscono e non sono interessati a nessuna corrente di pensiero. Abbiamo quindi solo tre tipi di persone: i satkāryavādin, gli asatkāryavādin e i karmathin che dedicano alla fruizione dei risultati del karma (karmaphala bhoga).

            Tra i tre, il Vedānta è più incline al satkāryavāda, accettando che tutte le apparenze abbiano un sostrato reale.

            1. Gioco di parole. La tripuṭi di fruitore, fruizione e fruito non è la felicità (Ānanda-tṛpti), sebbene ne sia il riflesso nel vyavahāra [N.d.C.].[↩]
            2. Allo stesso modo, in sonno profondo, in samādhi o nel pralaya c’è dissoluzione della propria ignoranza, ma non la falsificazione della propria ignoranza. Solamente la falsificazione dell’avidyā è il mokṣa. Invece, l’ignoranza non riconosciuta falsa, ma solo temporaneamente dissolta, riappare al risveglio o alla trasmigrazione in un altro kalpa [N.d.C.].[↩]