Ottobre 2022

17. La luce della Realtà

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

17. La luce della Realtà

118. Il ricordo del sogno in veglia non è un vero ricordo

Obiezione: C’è qualche altra difficoltà. Durante lo stesso sogno, il Dr. Rāmanārāyaṇa aveva pensato ‘questo è un sogno’. Questa era la sua esperienza e non una semplice ipotesi. Egli stesso dichiarò che era il risultato della sua pratica di autosuggestione durante la veglia¹. Egli aveva anche altri tipi di sogno. Dopo aver letto la pubblicazione di una conferenza di sister Devamātā² sul ‘sonno e samādhi’, mettendo in pratica le istruzioni ivi indicate, egli non sognò più i suoi familiari, ma sādhu e sant, con cui conversò. Svegliatosi, trascrisse ciò che ricordava di quelle conversazioni. Anche nei nostri testi tradizionali si può leggere che ci sono gli svapnasiddha (interpreti di sogni). Dunque, come puoi dire che gli stati di sogno e di veglia non hanno alcuna relazione tra loro, trascurando le esperienze e le testimonianze di tali svapnasiddha? Se tutto questo è vero, risulta che sogno e veglia non sono completamente differenti e senza relazione. Come si risolve questo problema?

Risposta: la causa di tutti questi problemi è solo il punto di vista della veglia. La divisione di coscienza in veglia e sogno non è possibile senza il pregiudizio della veglia. Ci sono varie opinioni in proposito:

ho avuto in sogno tale e talaltra esperienza;
nella maggior parte dei sogni non c’è né il ricordo né l’idea che quello sia un sogno. Tuttavia, con una certa pratica possiamo riuscire ad averli entrambe nel sogno;
con la pratica possiamo anche procurarci sogni buoni e desiderabili;
possiamo ricevere in sogno gli insegnamenti di sādhu e sant;
possiamo ricordare quegli insegnamenti dopo esserci svegliati.

Alla base di tutte queste opinioni c’è l’identificazione con lo stato di veglia e null’altro. Con l’identificazione alla veglia non intendiamo che si mantiene il pregiudizio della veglia volontariamente e che difendiamo testardamente la nozione errata, ma che guardiamo ogni cosa, inclusi il sogno e il sonno profondo, solo dal suo punto di vista. Tutte quelle relazioni avvengono solo in veglia, e questo punto di vista e la sua logica sono utili per la nostra vita quotidiana. Tuttavia questo punto di vista e la sua logica non possono condurci all’ultima Realtà, come è stato spiegato nei §§ 30-33. Solo coloro che indagano i tre stati per mezzo della riflessione comprensiva, possono intuire la Verità. Venendo alla presente questione, si dovrà considerare che parlare del ricordo della veglia nel sogno dipende dal ricordo del sogno nella veglia. Dal punto di vista comprensivo del Sākṣin si capisce che la veglia non può essere ricordata nel sogno, perché in quel tempo solo il sogno era la veglia ed è impossibile immaginare un’altra veglia. Quando si è già svegli, come si potrà ricordare ciò? Questa veglia, sperimentata nel presente, ovviamente sembra reale e prende il controllo; quindi, la mente della veglia pensa di essere sempre esistente e di essere ricordata anche negli altri stati. Di fatto, la veglia è limitata solo alla veglia e non continua dopo che la veglia se n’è andata. Quindi, ogni pensiero in sogno si presenta nuovo nel sogno. Che si porti qualcosa dal di fuori del sogno o che ci sia connessione con qualcosa fuori del sogno, è sempre solo parte del sogno. Il ricordo della veglia, essendo falso, non può essere base di verità. Dobbiamo tenere a mente lo scopo della discussione, altrimenti ci perdiamo in dettagli secondari. Non stiamo cercando di provare che l’idea ‘questo è sogno’ non accade mai in sogno e neppure l’idea ‘le cose qui sono simili alla veglia’. In breve, il punto di vista della veglia è responsabile di molte idee. Dando per certo che c’è un reale stato di veglia diverso da ciò che consideriamo sogno, cerchiamo di valutare quest’ultimo col metro di misura del primo; cioè il cosiddetto sogno con la cosiddetta veglia. Invece noi prendiamo lo stesso sogno come metro di misura per definire che quello, che comunemente è preso come veglia, è solo sogno. In altre parole, definire che quello che appare sogno non è differente da ciò che ora si considera veglia è il giusto mezzo per demolire il pregiudizio della veglia. Perciò arriviamo a vedere veglia e sogno solo dal punto di vista del sogno. Allora capiamo che entrambi sono uno e non differenti. Sebbene sia vero che abbiamo pensieri di sogno e di veglia, la veglia non può pretendere una maggiore importanzadel sogno; si stabilisce questo assumendo il giusto punto di vista. Questo è ciò che si vuole dimostrare.

119. Il ricordo del sogno nella veglia è inaffidabile

Tutto quello che si conosce del sogno è attraverso il suo ricordo nella veglia; questo si propone per provare che la veglia è più importante del sogno, perciò è necessario dimostrare quanto il resoconto del ricordo sia lungi dall’essere affidabile. Per prima cosa esaminiamo brevemente la natura del ricordo come conoscenza in generale. Nella veglia abbiamo due tipi di conoscenze: la conoscenza presente e il ricordo. Il ricordo nasce dalle impressioni e la conoscenza presente è ogni tipo di conoscenza diversa dal ricordo.

Quando sono suscitate da qualche stimolo le impressioni latenti, lasciate nella mente da esperienza o conoscenza, sorgono come il ricordo di ‘questo l’ho già sperimentato’. Può essere un ricordo generale senza alcun riferimento a quando lo si è sperimentato. In ogni modo, dato che l’oggetto ricordato si suppone che di regola non sia lì presente, c’è sempre nella mente il dubbio se questo ricordo sia corretto o no. Quindi il ricordo è considerato corretto o non corretto. Se l’esperienza o conoscenza corrisponde all’oggetto, il suo ricordo è definito veridico, altrimenti è un ricordo erroneo. Tuttavia, è anche difficile sapere se il ricordo è corretto o no, perché dimentichiamo alcuni suoi aspetti e, a esso, ne aggiungiamo altri non sperimentati davvero. Per questa ragione si stilano documenti scritti con un testimone vivente che li possa confermare. E, anche così, dipendiamo ancora dal ricordo altrui o dal nostro stesso ricordo allorché li redigiamo.
Un altro punto, che riguarda la memoria, è che nessun ricordo può riportare al momento presente la cosa o l’evento sperimentato precedentemente. È vero che lo sperimentiamo e lo identifichiamo come se fosse lo stesso visto in precedenza. Questo è chiamato pratyabhijñā o rievocazione. La rievocazione è senza dubbio utile per la nostra vita di relazioni, ma ciò che è implicato in essa non può essere accettato come realmente Reale (paramārtha), perché nella rievocazione dobbiamo dipendere o credere a quello che ci dice la memoria. Non c’è alcuna possibilità di verificare la veridicità del ricordo, perché l’esperienza non può ritornare. Quindi, la conoscenza di ‘quello è questo’ è dubbia. Essendo il ricordo dubbio per natura, non è accettato come pramāṇa da chi indaga sulla conoscenza, sebbene sia considerato come parte inevitabile della vita.
Anche i pramāṇa accettati come validi, come la percezione ecc., non sono completamente liberi da un elemento di memoria implicito in essi. La percezione significa una conoscenza quando i sensi incontrano un oggetto. La deduzione è la conoscenza nata dall’osservazione di qualcosa prodotto da una percezione diretta. Per esempio, il fuoco è dedotto dal fumo percepito. La conoscenza scritturale (śābda jñāna) viene dall’insegnamento di una persona autorevole e affidabile. Anche la conoscenza proveniente dagli altri pramāṇa può essere inclusa in questi tre.
La percezione necessita delle impressioni (saṃskāra) di esperienze precedenti. Per esempio una pietra o un albero che stiamo vedendo possono essere conosciuti solo con l’aiuto di loro precedenti impressioni. Così il ricordo ha un ruolo necessario per rendere la percezione produttiva.
Anche la conoscenza deduttiva, che ha in sé un elemento di ricordo, dipende dalla percezione.
La conoscenza verbale (śābda jñāna) dipende dalla percezione delle parole che, a loro volta, implicano il ricordo.

Perciò tutta la nostra vita dipende dalla memoria che a sua volta dipende dall’esperienza precedente. Quindi si stabilisce che la nostra conoscenza (tramite intelletto) dipende dal vacillante e inaffidabile terreno del ricordo. Non è, dunque, sufficiente per accertare la verità.

Obiezione: è vero che c’è un difetto nel ricordo non veritiero, ma ci sono anche ricordi esatti e veri. Perché respingere anche questi?

Risposta: effettivamente si classificano i ricordi in veri e non veri. Tuttavia non si vede alcuna distinzione nella forma del ricordo. Non abbiamo alcun mezzo per determinare se un dato ricordo è vero oppure no. Anche per provarlo e determinarlo è coinvolto un elemento di ricordo.

Obiezione: si può accettare un certo ricordo come vero con l’aiuto di molte altre prove e con il consenso della maggioranza.

Risposta: questo può essere sufficiente per la vita pratica, ma anche in quelle prove e nel consenso della maggioranza esiste un elemento di ricordo, quindi non c’è alcuna speranza per accertare un vero ricordo. Se questo riguarda il ricordo della veglia, non c’è niente di diverso da aggiungere per il ricordo del sogno.

120. La memoria del sogno nella veglia non è vera memoria

Fin qui abbiamo trovato i difetti del ricordo in generale, quando si prende il ricordo del sogno come reale. Se guardiamo attentamente, sarà chiaro che il ricordo del sogno non è dello stesso tipo di quello della veglia. Le condizioni del ricordo sono: chi lo sperimenta dovrebbe essere lo stesso che ricorda. Esse dovrebbero accadere in due punti diversi di una stessa serie temporale lineare; l’esperienza dovrebbe essere stata un evento del passato e il suo ricordo dovrebbe avvenire in un periodo successivo della stessa serie temporale e dovrebbe essere risvegliato dalle impressioni di quella stessa esperienza. Quando diciamo: ‘Ciò che ho sperimentato da giovane non posso sperimentarlo ora da vecchio’, la nozione di io e la sua coscienza di fondo rimane la stessa, sebbene tutto il resto sia cambiato. Che cosa hanno in comune gli stati di veglia e di sogno? Corpo, sensi, mente, intelletto, ricordo, senso dell’io, nessuno di questi è comune a entrambi. Neppure tempo e spazio sono comuni, perciò non sono in sequenza. Su che base diciamo che il sogno può essere ricordato in veglia? Non intendiamo dire che non abbiamo affatto il pensiero di aver avuto un sogno. Dato che è un pensiero universale, nessuno può negarlo. Tuttavia, possiamo considerarlo un ricordo del sogno e su questa base determinare che il sogno è falso? Abbiamo già discusso sulle difficoltà di accettarlo come ricordo. Perciò è sbagliato concludere che, sulla base di questo cosiddetto ricordo, ci sia stata un’esperienza corrispondente. Non appena ci svegliamo, generalmente pensiamo di aver avuto un sogno. Se fosse un vero ricordo, perché durante il sogno non avevamo l’esperienza di stare sognando? Non abbiamo alcuna risposta a questa domanda. Tutti sappiamo che la nostra esperienza nel sogno era come fosse in veglia. Dopo esserci svegliati, definendolo sogno lo consideriamo in modo differente; quindi come possiamo chiamarlo ricordo dell’esperienza?

Obiezione: ogni tanto in sogno si può avere l’esperienza di essere in sogno.

Risposta: possiamo chiamare il pensiero del sogno fatto in veglia un suo vero ricordo? È vero che il Dr. Rāmanārāyaṇa aveva tale ricordo, ma era dovuto a una pratica particolare. Avendola praticata in veglia e avendo tale ricordo in veglia, si può ragionevolmente accettare che la causa e l’effetto appartengono allo stesso stato in cui tempo, spazio ecc. sono gli stessi. Al contrario, come si possono ragionevolmente mettere in connessione gli stati di sogno e di veglia semplicemente per mezzo di una anomala esperienza di sogno? L’esperienza di sogno del Dr. Rāmanārāyaṇa è più che sufficiente per mostrare che la veglia non ha alcuna connessione con il sogno. Sebbene egli abbia visto in sogno la sua casa, moglie, figli, mobilio ecc. del tutto simili a quelli della veglia, li aveva sognati, perciò non erano della veglia. Come si può dire che la mente della veglia, in un certo modo si sia insinuata nel sogno e che, quindi, egli con il suo aiuto abbia avuto un vero ricordo? Tutto questo è solo esperienza personale del Dr. Rāmanārāyaṇa; perciò non dovremmo accettarla prima di averla armonizzata con la nostra propria esperienza. Non vogliamo dire che le affermazioni o le esperienze altrui debbano essere rifiutate. Dobbiamo dar loro la dovuta importanza, ma non a discapito dall’esperienza comprensiva e di un più vasto ragionamento basato su tale esperienza.

Il Dr. Rāmanārāyaṇa e altri hanno immaginato una mutua relazione fra la veglia e il sogno solo dal punto di vista della veglia e non da quello comprensivo del Sākṣin. Come la spada della veglia non è utile per attaccare la tigre del sogno, così anche quest’ultima non può essere la causa della paura del vegliante. È il pensiero in veglia di essersi svegliato temendo una tigre, che è la causa della paura. Questo pensiero è semplicemente un pensiero di veglia, come qualsiasi altro. È come chi si immagina qualche pericolo futuro e se ne preoccupa. In questo caso, non possiamo dire che questo evento futuro puramente immaginato e non esistente, sia la causa della paura. La causa è solo la sua attuale immaginazione. Lo stesso dicasi per il ricordo del sogno.

121. Il Sākṣin è la base del ‘ricordo’ della veglia e del sogno

Nell’esperienza di sogno del Dr. Rāmanārāyaṇa, il sogno e la veglia non sono affatto in mutua relazione. Sebbene la moglie, i figli, la casa che aveva visto in sogno fossero simili a quelli della veglia, nel sogno si era reso conto che non erano gli stessi. Perciò egli vide che i mondi della veglia e del sogno sono differenti e che uno non entra nell’altro né è in relazione con l’altro. Tuttavia, egli pensò che il suo stesso io, che aveva sperimentato la veglia, fosse andato in sogno e che avesse immaginato la casa, la moglie e i figli del sogno. Ora la questione è: in quale mente, della veglia o del sogno, accadono i pensieri come ‘sono venuto dalla veglia’ e ‘questo è sogno’? Egli non ha specificato se il suo corpo, mente ecc. fossero passati dallo stato di veglia o se fossero differenti e nuovi nel sogno. Ammettiamo pure che avesse conosciuto in sogno il suo corpo e la mente ecc. come portati dallo stato di veglia. Anche in tal caso, il corpo e la mente del sogno sarebbero stati trovati differenti dal corpo e dalla mente della veglia e avrebbe chiaramente capito che l’intero sogno, inclusa la mente ecc., che appariva come veglia, non era altro che una mera illusione. Anche se la casa del sogno appariva come quella della veglia, non avevano alcuna relazione; così anche il corpo e la mente del sogno, sebbene apparissero come quelli della veglia, non potevano esserlo. Se il Dr. Rāmanārāyaṇa, prima della sua pratica, avesse pensato ‘questo è sogno’, lo avrebbe considerato veglia proprio come gli altri. È solo dopo aver fatto alcuni esercizi che cominciò ad avere il ricordo della veglia in sogno. Invece è stato tutto un pensiero in veglia. Possiamo definire questa cognizione memoria? L’io della veglia non vede il sogno né l’io del sogno vede la veglia.

Domanda: noi tutti, però, pensiamo di ricordare il sogno. Come si spiega ciò?

Risposta: questo non può essere spiegato senza accettare un principio comune alla veglia e al sogno. È solo la coscienza del Sākṣin che testimonia sempre tutti gli oggetti interni o esterni. Questo Sākṣin non può essere immaginato come fosse uno per il sogno e un altro per la veglia. In quel caso si richiederebbe un altro Sākṣin per conoscere entrambi. Stiamo parlando proprio del Sākṣin reale che è l’essenza dell’esistenza e della conoscenza di noi stessi e del mondo che vediamo. Solo grazie al Sākṣin è possibile pensare di aver avuto il sogno. Incapace di discriminarlo dalla nozione dell’io, la gente comunemente pensa che l’io della veglia sia lo stesso io del sogno.

Obiezione: perché ci riferiamo al sogno al passato se l’io che ha visto il sogno è solo il Sākṣin? Se il Sākṣin è anche il Sākṣin del tempo, esso è senza tempo.

Risposta: è solo il Sākṣin, Coscienza reale, che illumina il sogno. Tuttavia la gente non conosce questa verità nella sua vita empirica. Erroneamente mescola il Sākṣin e l’io della veglia dicendo ‘io ho avuto un sogno’. Essendo l’io della veglia nel tempo, ciò che non è nel presente appare spontaneamente un ricordo del passato o un’aspettativa futura. Poiché il Sākṣin non è discriminato dall’io della veglia, le esperienze passate degli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo ci appaiono ricordi. Questa istintiva mescolanza erronea del Sākṣin con l’io della veglia, e lo scambio delle loro reciproche proprietà, è chiamato adhyāsa, sovrapposizione, o avidyā, ignoranza (§ 132).

Questo adhyāsa è la causa della ferma credenza di aver sognato e dormito profondamente più volte e di essere sveglio ora.

Obiezione: anche se mettiamo il sogno, il sonno profondo e la maggior parte della veglia nel passato, perché consideriamo reale solo la veglia, falso il sogno e non degno di considerazione il sonno profondo?

Risposta: l’eccessiva importanza attribuita alla veglia è responsabile di questa credenza (§ 142). Dobbiamo tenere a mente che abbiamo sempre una nozione di io sia in veglia sia in sogno. Questo io dà sempre preminenza allo stato con cui s’identifica, pensando ‘solo questo è veglia; l’intero mondo di questo stato è reale; molte veglie reali come questa ci sono state prima e ancora ce ne saranno’. Allo stesso tempo sminuisce l’importanza degli altri stati e delle altre esperienze. Solo questo io è responsabile di considerare differenti la veglia e il sogno. Non lo estende al sonno profondo, perché lì non vede alcun mondo. Per questo non gli dà alcun valore. Di fatto è solo il Sākṣin che connette questi tre stati, non l’io. Mescolando questi due, l’io erroneamente li attribuisce a sé e falsamente pretende di aver dormito, di aver sognato e di essere sveglio. Ma solo il Sākṣin soggiace realmente a tutti questi.

122. Il vantaggio di vedere uno stato dal punto di vista di un altro

Per conoscere la Verità si deve evitare l’ostacolo del punto di vista della veglia. Dopo aver osservato qualcosa dalla veglia, si dovrebbe fare lo stesso dal punto di vista di un altro stato coglierne il cambiamento e comprenderlo. Dopo aver considerato la veglia e il sogno dal punto di vista della veglia, sarà di grande utilità esaminarli dal punto di vista del sogno. Considerare la veglia dalla veglia non è un punto di vista comprensivo, perché essendoci soggetto e oggetto in essa, ognuno è relativo all’altro ed è impossibile ridurli a uno. Questo perché il soggetto dovrebbe includere se stesso nell’oggetto mentre guarda, il che è impossibile. Quindi per vedere l’intero stato, incluso il soggetto, si deve cercare di guardarlo dal punto di vista del sogno, non come una persona inclusa in esso, ma pensando che tutto era solo un sogno. Allora si guarda soggetto e oggetto come un unicum. È esperienza comune che soggetto e oggetto del sogno sono oggettivati come un tutto quando si guarda lo stato di sogno con il pensiero di veglia, cioè pensando che era tutto un sogno. Similmente si dovrebbe guardare lo stato di veglia non da vegliante, ma da sognatore, cioè con un pensiero di sogno. Allora entrambi gli stati sono solo apparenze di realtà e la comprensione che ne emerge è che la verità del sogno e della veglia è la stessa Realtà. Questo punto di vista comprensivo è libero dei difetti che si trovano nella visione ristretta, in cui la realtà suddivisa è esaminata analiticamente.

Obiezione: in veglia possiamo esaminare il sogno perché ne abbiamo il ricordo. Com’è possibile esaminare la veglia nel sogno se in esso non c’è ricordo della veglia? Anche se fosse possibile, il problema è che la conoscenza della veglia oggettiva solo l’oggetto e non soggetto e oggetto insieme. In tal caso il soggetto rimane fuori dall’esame. Inoltre, tutte le indagini avvengono solo in veglia; quindi non stiamo forse riconoscendo più realtà alla veglia?

Risposta: questa obiezione insorge solo quando il punto di vista dei tre stati non è capito esattamente. Una persona, che si domanda come si può vedere uno stato dal punto di vista dell’altro, per il fatto che il sogno è ricordato nella veglia, mentre la veglia non è ricordata nel sogno, non ha prestato la dovuta attenzione alla propria esperienza. Visto dalla veglia, il sogno appare uno stato inferiore. Tuttavia, dal suo punto di vista, appare solo veglia e quindi è naturale che nessuno pensi a un altro stato come a un grado più alto. Così, visto dal sogno, non c’è affatto veglia; o meglio, entrambi gli stati sono solo veglia e hanno lo stesso valore. Il nostro scopo non è mostrare il ricordo del sogno nella veglia o viceversa, ma dimostrare che ciò che appare ricordo non è un vero ricordo ma solo fantasia (vikalpa). Un vikalpa è un pensiero a cui non corrisponde un oggetto. Per esempio, il pensiero delle corna della lepre è una mera fantasia perché la lepre non le ha. Quindi, che ci sia un ricordo della veglia nel sogno o no, questo non contraddice la verità degli stati. Qualcosa in noi ci fa sperimentare e dire che mentre il sogno è ricordato nella veglia, nessun ricordo della veglia esiste in sogno. Questo è la coscienza-Testimone, comune a entrambi gli stati. Ciò è quanto emerge dall’esame del ricordo, che sia mutuo oppure no. Perciò è bene consigliare al cercatore di guardare gli stati dal punto di vista di entrambi, in modo da rimuovere il pregiudizio riferito a un particolare stato.

Obiezione: se ogni cosa è solo oggetto, il soggetto è fuori dall’indagine. Come può questo aiutare a conoscere il segreto di tutto?

Risposta: è vero che in sogno o in veglia non è possibile esaminare qualcosa senza oggettivarla. Tuttavia, quando cerchiamo di oggettivare il sogno dal punto di vista della veglia e la veglia da quello del sogno, noi riusciamo a escludere il soggetto e l’oggetto dei rispettivi stati e rimanere nel Sākṣin. Allora il soggetto-oggetto e il Sākṣin del sogno assieme, appaiono istantaneamente uguali al soggetto-oggetto e al Sākṣin della veglia dal punto di vista della Realtà più elevata. Lasciando da parte il Sākṣin,che è comune a essi, rimangono gli stati. Se li paragoniamo, non c’è alcuna differenza tra essi: quando c’è l’uno, l’altro non esiste da nessuna parte. La grande verità che appare alla mente è che il Sākṣin assume queste due forme senza soggiacere ad alcun cambiamento. Il segreto del soggetto e dell’oggetto come un tutto diventa allora chiaro. Perciò l’obiezione che sia conosciuto solo l’oggetto e non il soggetto non è esatta.

Obiezione: l’ultima obiezione era che il nostro esame avviene solo in veglia.

Risposta: non c’è alcun motivo per cui l’indagine non debba essere fatta in veglia. Dato che tutti i nostri dubbi sorgono solo in veglia, è naturale che siano chiariti solo in veglia. L’errore sta nell’adottare solo il punto di vista della veglia per capire la verità. Il difetto è corretto adottando il diverso punto di vista spiegato in questo capitolo. Se osserviamo ognuno dei tre stati dal punto di vista degli altri due, il ristretto punto di vista di considerare solo la veglia come reale è rettificato.

123. Risultato della comparazione tra sogno e veglia

Continuiamo con il paragone tra veglia e sogno. Lasciando da parte l’abitudine di guardare il sogno dal punto di vista della veglia, cerchiamo di vederlo con gli occhi del sogno; e con gli stessi occhi guardare anche la veglia, in modo da raggiungere le seguenti conclusioni:

troviamo che la conoscenza degli oggetti per mezzo dei pramāṇa avviene durante il sogno allo stesso modo della veglia;
come in veglia, anche in sogno pensiamo che ci sono due tipi di conoscenza, quella corretta e quella errata. È errata conoscenza quando è conseguita attraverso strumenti difettosi, come sensi e mente. Una volta verificata, la si riconosce illusoria e diversa dalla corretta conoscenza;
la divisione di conoscitore, mezzi di conoscenza, oggetti di conoscenza, e corretta conoscenza esiste anche in sogno;
conoscere le cose con vari pramāṇa come la percezione, la deduzione e la testimonianza scritturale, è comune a entrambi gli stati;
le varie conoscenze, quali la comprensione, la meditazione, il dubbio, la determinazione, l’immaginazione, l’errore ecc. ci sono anche nel sogno;
il ricordo passato, la conoscenza presente e la futura aspettativa, esistono anche in sogno;
anche in sogno c’è la conoscenza che appare veritiera in un certo momento e che poi si rivela falsa;
anche in sogno si ha un pensiero di veglia e di sogno, e la certezza che quello che si vede è veglia;
il ricordo di vari sogni passati, la decisione che tutti sono falsi e la forte credenza che la presente veglia è reale e che mai sarà cancellata, tutto questo si trova anche lì.

Il sogno è un’esatta copia della veglia anche se non pensiamo a questa somiglianza quando siamo in sogno. Da questo punto di vista non c’è alcuna differenza nell’esperienza della veglia e del sogno. Quando dal sonno profondo veniamo in un altro stato, non disponiamo di un elemento sicuro per stabilire se si tratta di un sogno in cui si afferma di essere svegli o di una veglia; perché non esiste un elemento che permetta di determinare che si tratti di un livello più alto, in quanto l’esperienza del sogno appare in ogni aspetto come veglia. Da questo punto di vista, non abbiamo esperienza di alcuno stato se non della veglia. Dato che entrambi gli stati appaiono al Sākṣin, non c’è alcuna differenza tra loro, essendo illuminati dal Sākṣin. Il Sākṣin può solo conoscerli uno dopo l’altro, ma non li può conoscere simultaneamente. Se li mettiamo uno vicino all’altro davanti al Sākṣin noi rimaniamo solo come Sākṣin, senza alcuna conoscenza di stati e neppure del Sākṣin, ma solo Pura Coscienza. Perciò, fra sogno e veglia non c’è un grado più alto o più basso. Entrambi hanno un’esistenza equivalente.

Quindi, la conclusione è che non sono differenti dal Sākṣin che è cosciente di essi; o meglio, essi sono solo il Sākṣin.

Un fatto non può essere accettato ciecamente in base alla parola di qualcuno. Dovremmo verificarne i risultati anche noi.[↩]
Laura Glenn, discepola americana di Vivekānanda (1867-1942) [N.d.C.].[↩]

6. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

6. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 3a

Tutto è Oṃ, tutto è Brahman, il che significa che Oṃ è Brahman. Questa equazione non è secondaria, non è una equazione di correlazione, ma di unicità, mukhya ekatvam. Oṃ è Brahman: Oṃ non è correlato a Brahman, è Brahman. Nell’adhyāsa sembra che Oṃ sia correlato a Brahman, ma la śruti viene in aiuto e afferma che fra l’abhidhānam e l’abhidheyam non c’è correlazione: entrambi, il nome e il nominato, sono nel nirviśeṣam, perciò, in quanto nirviśeṣam, sono lo stesso. Sono di fatto uno in quanto nirviśeṣam e anche la relazione origine-creazione è una in quanto nirviśeṣam. Quando c’è mukhya ekatvam c’è nirviśeṣam. Nirviśeṣam è il dissolvimento della dualità. Una relazione non si risolve in un’altra relazione, ma tutte si risolvono nel nirviśeṣam. Quel nirviśeṣam è insegnato dal punto di vista adhyāropa come origine, ma è solo una descrizione; è nirviśeṣam ed è libero da pensiero e parola. Capendo il mukhya ekatvam della parola e dell’origine, Oṃ e Īśvara, si falsifica quella relazione. Se non c’è veramente correlazione, c’è solo unicità e allora la correlazione viene corretta e nell’unicità c’è solo il nirviśeṣam. Proprio come c’è mukhya ekatvam tra Oṃ e l’origine della creazione, tra abhidhānam e abhidheyam, similmente ogni oggetto e la sua descrizione hanno mukhya ekatvam: il corpo e la sua definizione, i sensi e la loro definizione, i pensieri e gli oggetti e la loro definizione, sono solo uno. Se sono letteralmente uno, la loro correlazione viene corretta come quando si afferma “Questo non è un serpente, è una corda”; e allora l’idea del serpente è falsificata e ci si libera del pensiero che sia un serpente. Così, ci si libera del punto di vista di vivere in un mondo di correlazione. Quando la śruti afferma che non c’è correlazione fra il nome e la creazione, fra definizione e origine, c’è solo unicità, cioè nirviśeṣam. Mukhya ekatvam non significa ‘come se fosse uno’, non è un’unicità apparente. È un’unità reale. Anche la correlazione inseparabile è ekatvam; anche se è gauṇa ekatvam [‘come se fosse uno in quanto avente le stesse caratteristiche’] nel dominio di correlazione, è una unicità effettiva. Perciò il jīva si libera della correlazione. Se Oṃ e l’origine sono realmente uno, allora anche jīva e jagat sono realmente uno, sono nirviśeṣam. Si deve capire che ovunque ci sia una relazione, non è realmente una relazione, è un’unicità, in cui il jīva si libera dell’idea di se stesso come correlato alle cose, della correlazione vedente e visto, uditore e udito, pensatore e pensato, soggetto e oggetto, perché tutte queste sono comprese nella correlazione di abhidhānam e abhidheyam. In abhidhānam e abhidheyam ci sono tutti i tipi di correlazione, quindi quando la correlazione abhidhānam–abhidheyam viene corretta ed è dichiarata falsa, allora ogni correlazione è falsa: vedente e visto, uditore e udito, pensatore e pensato, soggetto e oggetto, jīva e jagat, tutto è falsificato e ciò che è unicità è l’Essere, nirviśeṣam. Essere è nirviśeṣam. Così tutto è Oṃ;e il secondo mantra dice “Tutto è Brahman” per affermare che tra Oṃ e Brahman non c’è correlazione: sono uno e uno stesso. Dov’è quel Brahman? È invisibile? No, perché “Ayam Ātmā Brahma”, la propria esistenza è Brahman, la propria identità cosciente è illimitata. Brahman non è propriamente un nome né lo è Ātman; di fatto la Realtà non ha affatto un nome; vuole solo descrivere la natura della Realtà. L’Ātman evidente è illimitato: Brahman significa illimitato, infinito, l’Essere infinito. E, se è infinito, deve essere il mio proprio Essere, il soggetto, perché nessun oggetto è infinito. Ogni oggetto è finito e se si pensa a un oggetto infinito oltre a tutti gli oggetti finiti si sbaglia, perché anche questa descrizione ‘al di là del finito’ è spaziale e ciò che è spazialmente presente è finito. Qualsiasi cosa possa essere oggettivata direttamente, indirettamente o dedotta da ‘dietro questa parola c’è un senso sottile’, anche questa è oggettivata e ogni cosa oggettivabile è finita. Più pensi alla limitatezza di tutto ciò che è oggettivabile, più la tua attenzione va verso te stesso, perché ogni cosa altra da te è finita, non devi indagare per saperlo. Riguardo la limitatezza degli oggetti non devi indagare, perché è evidente. Ti liberi dagli anātman e la tua attenzione si rivolge a te stesso. Nessun oggetto è infinito, nessun oggetto è origine di finitezza, nessun oggetto è totale e libero da tempo e spazio. Ogni oggetto è oggetto del pensiero; è visto, localizzato nello spazio, nella memoria, nel tempo e ogni oggetto dà un piacere temporaneo; perciò limitatezza e non eternità vanno assieme. Quello che è finito è anche non eterno e quindi, quando arrivi a conoscere che ogni oggetto è finito, non devi analizzarlo, lo conosci già; non devi perdere tempo con il conosciuto, devi impiegare il tuo tempo per capire il non conosciuto. Ogni piacere è non eterno, ogni gusto è non eterno, non devi perdere tempo a sperimentare nuovi piaceri, perché ‘sono piaceri dei sensi’ e tutti i piaceri che sono a disposizione nella creazione sono piaceri dei sensi. E se un piacere dei sensi è non eterno, tutti i piaceri dei sensi sono non eterni perché la loro qualità è la stessa. Anche i piaceri dei cieli sono non eterni, in quanto anch’essi sono piaceri dei sensi, perciò non devi perdere tempo con il conosciuto. Allora ciò che avviene è che più conosci il mondo, più la tua attenzione si rivolge a te stesso. La śruti dice che il tuo corpo è finito, i tuoi sensi sono finiti e si escludono reciprocamente, come anche i tuoi pensieri. Ogni qualvolta c’è una mutua esclusione c’è limitatezza e quindi l’esclusività non è una virtù, è solo limitazione. Invece, la śruti dice che la tua natura cosciente è onnicomprensiva e perciò sei infinito e bisogna distinguere fra il tuo Essere e il tuo corpo che è finito, perché l’infinito che sei, in qualche modo viene identificato al finito e così hai la nozione che ‘io sono finito’. Invece tu sei, per natura, infinito e l’attenzione va dagli oggetti a te stesso, perché gli oggetti ti sono conosciuti, sono tutti non eterni, finiti e non sono la risposta alla tua domanda. Se sei un cercatore serio, la tua attenzione si rivolge a te stesso perché non vuoi sprecare il tuo tempo con il conosciuto, ma vuoi conoscere la tua Realtà. La limitatezza del corpo è conosciuta, come pure quella dei pensieri e di ogni particolare della creazione. Colui che vede tutti i dettagli, compresa la relazione vedente-visto, è conosciuto come finito, come limitato. Ogni relazione è limitata perché si dissolve, e anche questo è conosciuto. Al contrario, la śruti dice che la tua realtà non si dissolve mai, è eterna, non esclude nulla, include tutto proprio come l’acqua include tutte le onde. Perciò, per essere pacificato, fa che la tua attenzione sia sempre rivolta a te stesso per scoprire la tua Realtà, cercando di discriminare fra il tuo Essere infinto e il tuo corpo finito. Per capire l’infinito bisogna discriminare tra infinito e finito, tra oggettivabile e non oggettivabile, tra cosciente e inerte. Non si pensi che ‘sforzandosi si riporta l’attenzione sempre più indietro’: questo non funziona. Qui non funziona alcun tapas, alcuno sforzo; il conosciuto è già conosciuto, non devi conoscere altro. Perciò, per riportare la tua attenzione a te stesso, dovresti basarti sulla conoscenza. In questo mondo c’è qualcosa che tu non conosca già, qualcosa che sia infinito? La mia risposta è «Nulla!»: non devi sapere niente di più. Per la tua sopravvivenza devi conoscere molte cose, ma come vedāntin non devi conoscere nulla oltre a ciò. Come cercatore della verità, non è necessario conoscere niente di più sul mondo, se non che ogni oggetto è non eterno, che è limitato e che non è ciò che cerchi. Quando vai a fare la spesa, se ciò che stai cercando non è disponibile in quel negozio, questo è tutto ciò che devi sapere; non c’è bisogno di conoscere i particolari del negozio, solo tiri via; non devi indagare sul negozio. Similmente, quello che il jīva cerca, non è disponibile nella creazione, non è una parte della creazione, proprio come il silenzio non è parte della creazione; Dio non ha creato il silenzio, Dio è silenzio. Allo stesso modo, l’esistenza non è creata, l’esistenza sempre È. Nel Vedānta non serve alcuna sādhanā, si deve solo capire; se alla fine vuoi proprio usare la parola sādhanā, allora capire correttamente le cose è sādhanā.

Questo Sé è infinito. Essere infinito non è una grandezza spaziale; Essere è infinito, la limitatezza è la natura di ogni cosa che si oggettiva. La limitatezza non esiste altrove; non si può pensare alla limitatezza al di fuori dell’oggettivazione. È chiamato finito ciò che è oggettivo e perciò, infinito è il mio Essere. Infinito è la non oggettivabilità della propria esistenza, infinito è la presenza non oggettivabile del proprio Sé, quindi l’infinito non è una grandezza spaziale. Lo spazio fisico non è letteralmente infinito: appare senza confini, ma non è infinito. Non include l’esistenza del vedente; colui che vede lo spazio gli è distinto per natura; la cosa inerte non include la Coscienza, l’onda non include l’acqua: è l’acqua che include l’onda. La forma non include la sostanza, è la sostanza che include in se stessa la forma; è l’acqua che include in se stessa tutte le onde. Il limitato non include l’infinito, è l’infinito che include tutti i limitati. Questo Sé è il non oggettivabile ‘tu’ (tva), perché la tua esistenza è non oggettivabile. In quanto non oggettivabile, sei infinito. La limitatezza non esiste da qualche parte fuori dell’oggettivazione e l’infinito non appartiene a nulla che sia oggettivabile; appartiene al soggetto non oggettivabile, il pratyagātma. Questo pratyagātma, il Sé non oggettivabile, è chiamato Sé interiore. Non è interiore spazialmente perché lo stesso spazio non è fuori o dentro: è visto nella Realtà. Questo pratyagātma, chiamato Sé interiore, l’Essere non oggettivabile, ha quattro pāda. La propria esistenza ha quattro pāda. Anche una vacca ha quattro pāda che però si escludono mutuamente. Invece, la moneta [quadrangolare] di una rūpya in cui ci sono quattro quarti, include il primo, il secondo, il terzo e il quarto rimanendo unica. Perciò, lo stato di veglia, lo stato di sogno e lo stato di sonno profondo e la realtà di tutti e tre, sono i quattro quarti. Pāda significa un quarto, ma questi quattro quarti sono nell’uno; l’uno rimane intatto e ci sono tre quarti che sono tre errori, mentre il quarto è il Fatto in se stesso. Per prima cosa devi capire che l’Ātman ha quattro pāda: non che qualcos’altro ha quattro pāda. La propria esistenza, nell’ignoranza, sembra avere quattro pāda. La śruti insegna che hai quattro pāda: ciò significa che tu sei l’uno e tutti gli stati d’esperienza sono un quarto, un quarto e un quarto; e un quarto è nell’uno e, perciò, un quarto è kalpitam, è un concetto immaginato. Il primo quarto è un pensiero, il secondo quarto è un pensiero, il terzo quarto è un pensiero, e il quarto non è altro che uno; uno è il Fatto, è la propria esistenza. Quindi, cogli questo punto: il primo, il secondo e il terzo sono kalpitam e l’uno è il Fatto, non è kalpitam: l’errore non è fuori del Fatto. Così, tra la propria esistenza e gli stati c’è un Fatto e una relazione kalpitam. Bisogna riflettere su questo. I primi tre pāda sono chiamati pāda perché, falsificandoli, si arriva a conoscere l’uno che è chiamato Quarto pāda. Il Quarto non è altro che l’uno, non è un quarto, è solo chiamato Quarto. I primi tre stati, cioè jāgrat, svapna e suṣupti, sono chiamati pāda perché sono chiamati karaṇa sādhanā (mezzi per capire). Con karaṇa sādhanā s’intende un mezzo con cui si arriva a conoscere l’uno, il Quarto. Poiché si conosce la corda falsificando il serpente, la falsificazione del serpente è il metodo per capire la corda. Perciò c’è qualcosa che è falsificato e qualcos’altro che è capito. La corda è l’uno, il Quarto pāda in quanto è capito, e il serpente è chiamato pāda perché, falsificandolo, si conosce la corda. Perciò, “pādyatey anena iti pāda”, è chiamato karaṇa sādhanā, strumento per capire. Anche l’uno è chiamato pāda, perché è ciò che è capito; rimani come sei e sei senza errore. Capire significa che non si è la forma, la forma è differente. In questo modo si è indipendenti dallo stato di veglia, di sogno e di sonno profondo. Perciò i primi tre pāda sono karaṇa sādhanā, cioè strumenti per capire. Com’è che lo stato di veglia è un mezzo, falsificando il quale si conosce il Quarto pāda, l’uno? E com’è che falsificando lo stato di sogno s conosce il Quarto pāda, l’uno? E com’è che falsificando lo stato di sonno profondo, si conosce il Quarto pāda, l’uno? Il Quarto pāda, l’uno, è conosciuto ed è chiamato pādyatey karma sādhanā (il Fatto capito). Il Fatto, che è conosciuto, è pāda e anche ciò che mi aiuta a capire è pāda. E perciò, chi ha quattro pāda? La propria esistenza. È l’essere infinito che ha quattro pāda e non l’individuo della veglia, perché quest’ultimo è parte di un pāda. In questo modo ‘So yam Ātman catuṣpāda’. Il primo pāda è jāgarita sthāna, l’essere infinito appare come il vegliante. Jāgarita sthāna: sthāna significa un luogo, ma lo stato della veglia non è un punto dello spazio, è uno stato, perché lo spazio della veglia è nello stato di veglia e non è affatto vero che lo stato di veglia sia nello spazio della veglia; bisogna capovolgere questa idea. Il mio stato di veglia non è un fenomeno dello spazio della veglia; non mi sveglio nello spazio, perché esso è parte del mio stato di veglia, la veglia appare nell’Essere infinito. Perciò, jāgarita sthāna è bahuti samāsa (un insieme composito). Colui che fruisce dello stato di veglia, il vegliante, in realtà è Brahman. ‘So yam Ātman catuṣpāda’, e questo è Brahman. Questo Brahman è questo Ātman che ha quattro pāda e il primo pāda è il vegliante. Perciò chi diventa il vegliante? L’infinito Essere illimitato appare come vegliante, perché lo stato di veglia è il primo pāda. Bahiṣprājñaḥ, significa ‘colui che ha la conoscenza degli oggetti esterni’. La parola ‘esterno’ deve essere qui intesa come ciò che è oggettivato; l’oggettivato è l’esterno e il soggetto è interno. Il soggetto è interno, ma non spazialmente; nella Realtà io sto come Bahiṣprājña, colui che è cosciente degli oggetti esterni. Pāda significa essere un individuo? No, significa saptāṅga. Il primo pāda dell’essere illimitato è l’intero stato di veglia, perché l’essere cosciente sembra confinato nel corpo della veglia, ma non lo è: egli è comprensivo dell’intero universo. In quanto comprensivo dell’intero stato di veglia è chiamato saptāṅga, che significa che ha sette membra. Quali sono queste sette membra? Il cielo è la sua testa, il sole e la luna i suoi occhi, l’aria è il suo respiro, l’intero spazio è il suo stomaco, l’intera acqua è la sua vescica e pṛthivī, la terra, è i suoi piedi. In questo modo l’intero universo è considerato Vaiśvānara. Ciò significa che il primo pāda della nostra esistenza non è limitato; il primo pāda di Brahman è lo stato illimitato. Lo stato di veglia non ha limiti perché, in quanto essere cosciente io non sono limitato: in quanto confinato in questo corpo io sono un individuo ‘così e così’; ma in quanto comprensivo sono tutto l’universo, perché la Coscienza non è confinabile ma è onnipervasiva. Come il fuoco per natura è caldo, e non deve decidere di essere caldo e come non si può avere un fuoco freddo, similmente non si può avere un Essere cosciente limitato. Perciò la Coscienza è onnipervadente e onnicomprensiva per natura. È comprensiva del corpo, della mente, dell’intero stato di veglia e come tale è chiamata Vaiśvānara, altrimenti chiamato Virāṭ. Così Virāṭ o Vaiśvānara è il primo pāda di Brahman. Il primo pāda non è la mente individuale, ma è l’intero stato di veglia. Non si può dividere lo stato di veglia: tutto è nello stato di veglia. I dettagli, all’interno dello stato di veglia, non esistono al di fuori di essa. La nostra vita di veglia non esiste al di fuori dello stato di veglia; la mia casa di veglia, non esiste al di fuori dello stato di veglia. Perciò l’intero stato è indivisibile, non può essere fatto a pezzi. Quindi, visto come tale, non è una cosa inerte, è un Essere cosciente illimitato. Perciò l’intero stato di veglia è chiamato Virāṭ dalla śruti. L’uomo pensa che sia un blocco inerte, ma la śruti lo nega. Il Brahman illimitato, è visto come stato di veglia, perciò è Puruṣa e non è una cosa: è un Essere. Il Brahman illimitato, visto come vegliante e universo di veglia, è chiamato Vaiśvānara, è uno stato. Generalmente guardiamo le cose come dettagli indipendenti, ma sono solo un unico stato e nessun oggetto può essere tagliato fuori dalla veglia; perciò ogni oggetto della veglia è stato di veglia, è Vaiśvānara. Il tavolo è Vaiśvānara perché non può esistere al di fuori dello stato di veglia e lo stesso Brahman è chiamato saptāṅga. Se si spiega il primo pāda di Brahman come una cosa limitata, se il pāda è limitato e se la realtà è illimitata, anche l’errore deve essere illimitato. Se la corda è lunga dieci piedi, anche il serpente deve essere lungo dieci piedi; se la sabbia è una vasta estensione, allora anche il miraggio appare come un vasto lago; se Brahman è illimitato, anche Vaiśvānara, cioè lo stato di veglia, che è solo una percezione, anch’esso è nella Realtà infinito, perciò l’errore è senza limiti. Il Fatto è infinito, l’errore è senza limiti. Ma perché fare questa differenza? È come la corda lunga dieci piedi e l’errore del serpente che è un errore lungo dieci piedi. Similmente, anche qui il Brahman è un Fatto infinito e Vaiśvānara, il primo pāda della veglia, è un errore senza limiti. Infatti l’errore non può essere infinito, in quanto infinito significa che è innegabile. Invece l’errore senza limiti può essere negato. L’infinito è la Realtà di tutto, ma lo stato di veglia non è la Realtà di tutto, può essere dissolvibile, è rimpiazzabile [dal sogno e dal sonno profondo]. L’infinito non può essere rimpiazzabile, mentre lo stato di veglia lo è. Perciò, cambiamo la descrizione: è uno stato senza limiti, è indivisibile; quindi il Brahman visto come stato di veglia è senza limiti e visto come l’individuo vedente è chiamato Vaiśvānara. La relazione vedente-visto, questa correlazione, è chiamata Vaiśvānara. Perciò non è un blocco inerte di materia. È l’uomo che la pensa così e gli scienziati vogliono conoscere da dove questo blocco di materia proviene e formulano varie teorie, come il big bang ecc. Invece, la śruti dice che l’intero stato di veglia è una percezione nel tuo Essere, perciò è un Essere cosciente. Jāgarita sthāna significa il Brahman che ha lo stato di veglia. Lo stato di veglia non è nello spazio della veglia, ma appare nella Realtà. Invece di dire che ogni cosa è nello spazio di veglia si deve dire che tutto ciò che si vede nello spazio di veglia è confinato nello stato di veglia, e lo spazio di veglia non esiste al di fuori dello stato: lo stato di veglia non è altro che il Brahman che appare o che è visto come stato di veglia. Virāṭ significa l’intero stato di veglia assieme al vegliante. Non si deve prestare ascolto alle spiegazioni che alcuni danno su Virāṭ. Dicono che ‘Virāṭ è tutti i veglianti messi assieme’. Non è così. Non è una collazione di tutti i veglianti: tutti i veglianti messi assieme non sono Virāṭ. Lo stato di veglia senza limiti, il Brahman come stato di veglia è chiamato Vaiśvānara e non è un blocco inerte. Quindi chi è questo Vaiśvānara? Brahman. Chi è questo Brahman? Nirviśeṣam insegnato erroneamente o come l’origine dell’errore. La corda è vista come serpente e quando è insegnata, è insegnata come l’origine del serpente, come la realtà dietro al serpente. La mia immaginazione (kalpanā) è che sia un serpente, ma è insegnata come la realtà del serpente. Questa è śāstra kalpanā. Entrambe sono immaginate (kalpitam), ma in realtà la corda è corda, è nirviśeṣam. Quindi Vaiśvānaraè cosciente degli oggetti esterni dello stato di veglia (jāgarita sthāna bahiṣprājña). Bahiṣprājña, che oggettiva le cose, significa che ‘egli conosce le cose esterne’; e le cose esterne significano che è cosciente dello stato di veglia. Oggettivare le cose è chiamato bahiṣprājña. L’oggettivazione è di due tipi tra loro in comparazione: bahiṣprājñae antaḥprājña, interna ed esterna. Quando chiudo gli occhi e oggettivo, quello è chiamato antaḥprājña: quello è il sogno. Chiudo i miei occhi della veglia e lo stato di sogno è come se fosse più sottile dello stato di veglia. Antaḥprājña: anche quello è oggettivato. Nello stato di veglia io chiamo il sogno antaḥprājña, ma anch’esso è bahiṣprājñaperché lo stai oggettivando. Quindi, abbiamo visto che jāgarita sthāna, lo stato della veglia, non appare nello spazio di veglia, lo stato di veglia non appare nel tempo di veglia, lo stato di veglia non appare nel corpo di veglia. Ogni dettaglio della veglia è nello stato di veglia e lo stato di veglia appare nella Realtà. Non ci svegliamo nello spazio; ci svegliamo nella Realtà e quando chiudiamo gli occhi siamo la stessa Realtà. Non ci sono eventi nello spazio, sono tutte percezioni nella Realtà.

2. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa

Traduzione e note a cura di Maitreyī

V. Capitolo

Paraśurāma, udendo le parole del maestro sul satsaṅga,fu compiaciuto e continuò a chiedere. «Hai detto bene, o Signore. Il satsaṅga è strumento principale per raggiungere la meta finale. Io stesso l’ho sperimentato di persona (quando rimasi presso il saggio Saṃvarta). Ciò che si raggiunge interiormente è sempre determinato dalla qualità della compagnia che si frequenta. Tutti in quel regno avevano fruito del sommo Bene grazie alla loro associazione diretta o indiretta con Hemalekhā, sebbene ella fosse solo una donna. Sono ansioso di udire come Hemācūḍa fu guidato da lei alla conoscenza (jñāna). Ti prego di dirmelo, tu che sei Signore di misericordia.» A questa richiesta Dattātreya rispose: «O Bhārgava, continuerò ora il mio racconto: avendo ascoltato ciò che Hemalekhā aveva detto, il principe cessò d’interessarsi ai godimenti; anzi provò disgusto per essi e divenne pensieroso¹. Ma in lui rimaneva ancora l’impulso delle abitudini. Quindi non poteva né gioirne né astenersene. Essendo troppo orgoglioso per confessare la sua debolezza, lasciò passare del tempo. Quando le sue abitudini lo spingevano verso le vecchie inclinazioni, ricordando le parole della moglie, se ne vergognava e la sua mente era agitata. Non trovava interesse né per cibi deliziosi né per begli abiti né per gioielli né per affascinanti fanciulle né per cavalli né per i suoi cari amici. Divenne triste, come se avesse perso tutto, diventando pallido e malinconico. Hemalekhā, accortasi del suo cambiamento, gli chiese: “Perché non sei più allegro come prima? Appari triste, anche se in te non si vede alcun sintomo di malattia. Le malattie sono dovute alla mancanza di armonia tra i tre umori del corpo. Le malattie rimangono latenti nei corpi a causa della mancanza di quell’armonia, che può essere dovuta al cibo, agli abiti, alle parole udite, alle cose viste, a oggetti toccati, a cambiamenti di stagione o a viaggi in paesi stranieri”. Avendo enumerato tutte le malattie, Hemalekhā chiese al principe la causa della sua tristezza. Il principe rispose: “Ti dirò ora, mia cara, la causa della mia sofferenza. Ciò che mi hai detto mi ha allontanato da tutti i piaceri, cosicché adesso non trovo nulla che mi renda felice. Non riesco a godere di nulla, proprio come il condannato a morte non gode delle ultime volontà che gli sono concessi per ordine regio. Ciò nonostante mi trovo coinvolto nei piaceri dalle mie precedenti abitudini come colui che è obbligato a fare qualcosa per forza”. Dopo averlo ascoltato, Hemalekhā pensò che quello stato di disperazione fosse dovuto alle sue parole. “Se ti appaiono questi sintomi, vuol dire che hai le qualifiche richieste per ambire al sommo Bene. Se le mie parole, che ho accuratamente usato, non avessero prodotto in te il più piccolo cambiamento, non avresti alcun interesse per la Liberazione. Lo stato in cui ti trovi, insorge solo in chi con continua devozione compiace Tripurā che dimora nel cuore”. In questo modo la saggia moglie desiderò trasmettere la sua saggezza al marito. Soppesando le parole, espose al principe la conoscenza segreta: “Ascolta, o principe, la mia storia passata. Mia madre mi assegnò una dama di compagnia che era buona di natura, ma che, in seguito, si fece un’amica che era da evitare, molto brava a produrre cose strane e meravigliose. Anch’io, all’insaputa di mia madre, mi avvicinai a lei. La mia dama di compagnia divenne molto intima di questa indesiderabile donna e anch’io fui portata a fare lo stesso per amore della mia amica. Non potevo lasciare la mia dama di compagnia nemmeno per un istante, tanto ero attratta dal suo indubbio candore; e così mi avvicinai sempre più anche a quella strega che manifestava sempre nuove fascinazioni. Di nascosto quella donna presentò alla mia amica suo figlio Ingannatore (Moha), che era uno sciocco ignorante con gli occhi iniettati di sangue dal bere. La mia amica godeva della sua compagnia ed era posseduta da lui anche in mia presenza, tanto che io stessa ne ero attratta. Da quell’unione nacque uno sciocco come suo padre che crebbe ereditando l’ottusità paterna e i poteri ingannevoli della nonna. Questo ragazzo, che si chiamava Stolto (Asthira), fu allevato dal padre, il signor Ingannatore, e da sua nonna, la signora Vacuità (Śūnyatā). Così la mia amica, sebbene di natura fosse buona, divenne sciocca e triste per la frequentazione di queste parsone negative. Cominciò ad allontanarsi da me, anche se io continuavo per affetto a sentirmi legata a lei. Il marito, il signor Ingannatore, sebbene godesse di lei, cercò di farmi violenza, ma non ci riuscì per la mia natura pura: ciò nonostante, ci fu uno scandalo che mi coinvolse. È allora che la mia amica mi affidò suo figlio Stolto, che crebbe sotto la mia cura e si sposò con una donna che sua nonna approvava. Il suo nome era Mutevole (Capalā). Era sempre inquieta e volubile e assumeva diversi aspetti per compiacere il marito. Grazie alla sua straordinaria capacità di cambiamento e furbizia, ella lo controllava completamente. Mutevole era anche capace di viaggiare per centinaia di miglia in un baleno e vagava senza sosta. In qualsiasi posto volesse andare suo marito e qualsiasi cosa desiderasse, la signora Mutevole era pronta a creare nuovi scenari per compiacerlo. Gli diede cinque figli che erano molto devoti ai genitori. Ognuno di essi aveva una specifica abilità. Anch’essi mi furono affidati dalla mia dama di compagnia. Per l’amore che le portavo, li allevai con cura, facendoli crescere forti. In seguito, essi eressero splendidi palazzi in cui invitarono il loro padre intrattenendolo a turno. Il figlio maggiore lo intratteneva con dolci musiche, con la recitazione di formule vediche, con la lettura delle scritture, il cinguettio degli uccelli e altri dolci suoni. Il padre era compiaciuto del figlio finché non gli offrì anche suoni paurosi e aspri, come il ruggito del leone, il rombo del tuono, l’infuriare del mare, il brontolio del terremoto, le urla dei litiganti e i lamenti di dolore. Invitato dal secondo figlio, il padre si trasferì nella di lui dimora; lì trovò soffici divani, morbidi letti, bei vestiti e stoffe ruvide, oggetti caldi e freddi e così via. Egli si compiacque delle cose gradevoli e provò avversione per quelle sgradevoli. Andò poi dal terzo figlio dove vide molte scene incantevoli, oggetti brillanti rossi, bianchi, gialli, blu, verdi, rosa, grigi, bruni, viola, neri, cangianti. Vide oggetti spessi e stretti, larghi e lunghi, rotondi, oblunghi, ovali, alcuni graziosi e altri rozzi, opachi o traslucidi, alcuni piacevoli e altri sgradevoli. Poi, trasferitosi dal quarto figlio, godette di frutti e bevande, cibi da succhiare, leccare, masticare, nettari rinfrescanti, alcuni dolci, altri acidi, piccanti, amari, salati e astringenti e li provò tutti. Alcuni erano sapori mischiati diversamente per produrre gusti variati. L’ultimo figlio l’ospitò nella sua dimora e gli offrì frutti, fiori, erbe aromatiche di differenti profumi, dolci, pungenti, acri, soavi, come anche altri stimolanti, fetidi e soporiferi. Stolto, non solo godette di queste cose, ma passava di continuo dal piacere alla sofferenza, a seconda che percepisse oggetti gradevoli o sgradevoli. I figli erano così devoti al padre che in sua assenza non toccavano nulla. Di nascosto dai figli, egli prendeva anche alcuni oggetti e li condivideva con l’amata moglie, la signora Mutevole. A questo punto arrivò una certa Donna Insaziabile (Mahāśanā), sorella di Mutevole. Stolto s’innamorò di lei ed essi devennero amanti. Per farle piacere, egli era solito accumulare enormi quantità di leccornie ch’ella consumava in un attimo, diventando sempre più affamata. Non era appagata né dalle attenzioni di Stolto né dal cibo procurato dai suoi cinque figli ed esigeva sempre di più, essendo del tutto ingorda. Dopo breve tempo partorì due figli: Bocca Fiammeggiante (Jvalamukha) ed Egoismo (Nindyvṛtta), entrambi molto cari alla madre. Ogni qualvolta Stolto stringeva tra le sue braccia Donna Insaziabile, il corpo gli era bruciato dalle fiamme di Bocca Fiammeggiante e cadeva incosciente per il dolore. Quando coccolava il figlio più giovane, si comportava in modo tanto abietto, che era peggiore della morte. Così Stolto sperimentò indicibili sofferenze. E anche la mia amica dama di compagnia, che era buona per natura, era addolorata per le tribolazioni di suo figlio Stolto. Stando sempre in compagnia dei due nipoti, Bocca Fiammeggiante ed Egoismo, era scottata crudelmente ed era oggetto di biasimo e di antipatia da parte di tutti. Poiché eravamo inseparabili, anch’io per molti anni vissi in modo miserabile. Con questo secondo matrimonio, Stolto, completamente dominato da Donna Insaziabile, perse ogni libertà. A causa delle sue azioni fu poi condannato a vivere nella città dalle dieci porte. Qui visse con sua madre, con Donna Insaziabile e i loro due figli, sempre in cerca di piacere, ma ottenendo solo sofferenza, essendo sempre conteso tra le sue due mogli. Andava nelle case dei cinque figli, ma non ne traeva alcuna felicità. Anche la mia amica era afflitta dalla difficile situazione del figlio, tanto da cadere quasi in uno stato di follia, pur continuando a vivere nella stessa città. I due figli di Donna Insaziabile, Bocca Fiammeggiante ed Egoismo, furono allevati dalla bisnonna Vacuità e da Ingannatore, suo suocero, con l’aiuto dell’altra moglie Mutevole. Essa andava d’accordo con l’altra moglie, Donna Insaziabile, e riuscì a dominare completamente il marito, il signor Stolto. Continuai a vivere lì per amore della mia amica: infatti nessuno di loro sarebbe rimasto nella città senza di me che ero la loro protettrice, sebbene fossi sconvolta dalla situazione della mia cara dama di compagnia. Talvolta diventavo come vuota per effetto dalla signora Vacuità, resa stolta dal signor Stolto, instabile a causa del signor Instabile, mutevole come la signora Mutevole, collerica come Bocca Fiammeggiante, egoista come Egoismo. Si proiettavano su di me tutti gli umori della mia amica, la quale sarebbe morta se l’avessi lasciata solo per un momento. A causa di questa frequentazione, la gente comune mi giudicava male, mentre coloro che avevano discriminazione si rendevano conto che ero sempre rimasta intatta.

Mia madre, infatti, è quel Bene supremo, che è sempre puro, più estesa dello spazio, più sottile del sottile; ella è onnisciente senza conoscere alcunché; agisce anche se rimane non agente; è il sostrato di tutto, pur non essendo sostenuta da nulla; tutto dipende da lei ed ella è indipendente; tutte le forme sono sue, ma è senza forma; tutto appartiene a lei, ma è senza attaccamento; sebbene illumini tutto, non è oggetto di conoscenza da parte di alcuno in nessuna circostanza; ella è la Beatitudine; non ha né padre né madre, ma innumerevoli sono le sue figlie, come me. Le mie sorelle sono numerose come le onde del mare. Tutte, o principe, si comportano come me. Sebbene condividessi la vita di quella famiglia, possiedo il più potente dei mantra², in virtù del quale sono esattamente della stessa natura di mia madre. Quando il figlio della mia amica si ritirava per riposare, dormiva profondamente (√susvap) in grembo di sua madre; e quando il signor Instabile dormiva, tutti, compresi i suoi figli, dormivano. In tali occasioni, la città era vigilata dal signor Soffio (Prāṇa), che si moveva in continuazione ed era intimo amico del signor Instabile. La mia amica, madre del signor Instabile, assieme a lui e alla sua cattiva amica, che era anche sua suocera, vigilava su tutta la famiglia che dormiva. In quell’intervallo mi rifugiavo da mia madre e rimanevo beata nel suo abbraccio. Ma ero costretta a ritornare alla città non appena i dormienti si risvegliavano. Il signor Soffio, l’amico di Instabile, era il più potente e li teneva tutti in vita; sebbene sia solo uno, egli si moltiplica, pervadendo tutta la città e proteggendo tutti i cittadini. Senza di lui, essi si sarebbero sparpagliati come le perle di una collana il cui filo s’è spezzato. Egli era il legame tra tutti costoro e me. Quando quella città collassa, egli raduna gli abitanti, li conduce a un’altra e rimane come loro capo. In questo modo il signor Instabile governa sempre su tutte le città, pur rimanendo sotto l’influenza del suo amico Soffio. Sebbene sia sostenuto da un così potente amico, anche se è nato da una madre tanto virtuosa e cresciuto da me, è sempre miserando perché è sballottato dalle sue mogli e dai suoi vari figli, prova sempre una intensa sofferenza ed è sottoposto a tutti i loro vizi. Ciò nonostante, è vissuto con loro in ogni luogo, buono o cattivo, in foreste infestate da belve, in deserti assolati, in luoghi gelati e in caverne tenebrose ecc. La mia dama di compagnia era sempre più presa della sofferenza causata dalle disgrazie di suo figlio e così provavo io. Chi potrebbe trovare un po’ di felicità se si trova in cattiva compagnia? Ci si può forse dissetare all’acqua del miraggio? Tuttavia, una volta questa mia amica venne a cercarmi e, consigliata da me, trovò un buon marito, soppresse suo figlio Instabile e uccise i due figli di quest’ultimo e imprigionò gli altri cinque; poi, da me accompagnata, si recò alla presenza di mia madre ed essendo pura, la abbracciò. Allora, immediatamente s’immerse nell’oceano di Beatitudine, diventando ella stessa beata. Allo stesso modo anche tu puoi vincere le tue inclinazioni errate, che sono solo cose illusorie. Così, mio signore, otterrai mia madre, l’eterna Beatitudine. Così ti ho raccontato la mia propria esperienza.

VI. Capitolo

Hemācūḍa rimase sconcertato ascoltando il racconto della sua amata. Poiché era ancora ignorante, sorrise al racconto e chiese alla saggia principessa: “Mia cara, ciò che mi hai raccontato sembra pura fantasia. Le tue parole sono senza senso. Non hai forse detto che sei figlia di una apsaras e sei stata cresciuta dal ṛṣi Vyāghrapada nella foresta? Sei ancora giovane, ma parli come se tu fossi vecchia di molte generazioni. Non posso credere alla tua storiella. Dimmi dov’è la tua amica e chi è il figlio che ha soppresso. Dove sono quelle città e qual è il significato del tuo racconto? Non so nulla della tua dama di compagnia: se vuoi, puoi chiederlo a mia madre. Ma, nel Palazzo di mio padre non c’è nessun’altra dama oltre a tua suocera. Dimmi subito dove si troverebbe questa dama e dove sono i suoi figli. Penso che il tuo racconto sia come il famoso detto del figlio della madre sterile. Un buffone una volta raccontò la storia del figlio di una madre sterile, montato su un carro riflesso in uno specchio e decorato d’argento preso dalla conchiglia della madreperla; era armato di armi fatte di corna umane, combatté sul campo di battaglia del cielo, uccise il Re del futuro, sottomise la città dei gandharva sulle nuvole, godette con fanciulle di sogno sulle rive delle acque d’un miraggio. Mi sembra che le tue parole siano simili. Non possono essere vere.” Dopo aver ascoltato le parole dell’amato, la saggia fanciulla riprese: “Signore, come puoi dire che il mio racconto sia senza senso? Le parole che escono da labbra come le mie non possono mai essere senza senso. Non c’è menzogna presso le persone virtuose stabili nella verità. Ascolta o principe. Un cieco non può curare la sua vista ascoltando la prescrizione del medico. È sciocco chi prende i retti insegnamenti per falsità. Come puoi pensare che io, tua moglie, ti possa ingannare con una storiella? Cerca di ragionare ed esaminare con attenzione queste mie apparenti fole. Non è intelligente chi giudica i grandi segreti del mondo controllando solo dettagli trascurabili. Ora ti presenterò le mie prove. Prima, le mie parole ti erano piaciute. Perché hai cambiato opinione solo dopo aver udito quest’ultimo racconto? Le mie parole erano sincere e così saranno in futuro. Ascoltami, o principe, con intelletto attento e senza pregiudizi. Il dubbio è una strada che porta alla rovina. La certezza (śraddhā) è come una madre amorosa che non manca mai di aiutare il figlio in una situazione pericolosa. La certezza sostiene il mondo e come potrebbe un figlio avere dubbi su sua madre? Come potrebbe un amante provare gioia se dubita della sua amata? Senza la certezza il mondo delle relazioni (vyavahāra) va verso la sua rovina. Come potrebbe l’umanità esistere senza la certezza universalmente riconosciuta³? Se mi ribatti, invece, che è la legge di causa ed effetto a reggere il mondo, ti dirò; ascoltami. La gente crede in una legge per cui una certa causa produce un certo risultato. Questa credenza appare come se fosse una certezza. Se fosse preso dal dubbio, un uomo non oserebbe respirare per paura di infezioni e, di conseguenza, ne morirebbe. Quindi, per aspirare alla suprema Beatitudine, impegnati a riflettere sulla certezza⁴. Se tu, o principe, pensi di avere a che fare con una incompetente, questa tua idea è basata solo su una credenza”. Sentendo le argomentazioni della sua amata, Hemācūḍa disse: “La fiducia dovrebbe essere riposta in persone degne, in modo da raggiungere la meta. Chi è alla ricerca del sommo Bene non dovrebbe mai fidarsi di una persona incompetente, altrimenti incorrerebbe nella sofferenza, come il pesce attratto dall’esca finisce preso all’amo. Quindi bisogna riporre fiducia in persone degne e non in quelle indegne. Io posso credere in te solo dopo aver accertato la tua autorevolezza”. Udendo ciò, Hemalekhā rispose: “Come si può giudicare se uno è degno di fede o no? Bisognerebbe fissare delle regole (lakṣaṇa). Quali sono i validi mezzi di conoscenza (pramāṇa) che stabiliscono tali regole? C’è da fidarsi di loro? In questo modo si ricadrebbe nel regressus ad infinitum. Bisognerebbe anche valutare la competenza dell’osservatore e anche così non si arriverebbe mai alla fine. Così la vita si appoggia solo sulla fede. Invece io ti dirò qual è lo strumento logico per raggiungere il sommo Bene per mezzo della certezza. La gente non otterrà nulla in vita o dopo la morte con infinite discussioni o per cieca adesione. Tuttavia, ci sarebbe qualche speranza per chi segue quest’ultima e nessuna per chi si perde nelle prime. Una volta, sulle rive della Godāvarī, sul monte Sahyaviveva un saggio chiamato Kauśika. Era sereno, puro e pio poiché aveva conoscenza della suprema Realtà. Molti discepoli lo seguivano. Una volta, essendosi allontanato il maestro, i discepoli iniziarono una discussione confrontando i loro punti di vista. Passò di là un brāhmaṇa di vaste conoscenze di nome Śuṇga che facilmente confutò con la sua logica tutte le loro argomentazioni. Era un uomo senza fede e privo di convinzioni, ma abile dialettico. Quando dissero che la verità doveva essere accertata in base a un valido mezzo di conoscenza (pramāṇa), egli, discutendo sulla base di una interminabile serie di regole, li confutò. Concluse il suo discorso dicendo: “Ascoltate o brāhmaṇa: le regole non sono applicabili per accertare meriti o demeriti e per arrivare così alla verità. Perché regole sbagliate non sono valide come prove. Per cominciare, bisogna stabilire la loro correttezza. Per provarle sono richiesti altri pramāṇa; ma questi, a loro volta, sarebbero poi infallibili? Procedendo in questo modo si cade nel regressus ad infinitum (anavasthā). Perciò nessuna prova certa è possibile. Essendo impossibile accertare la verità senza che sia provata, nulla può essere vero. Persino questo stesso enunciato può non essere vero, come anche colui che lo sostiene. Quindi a cosa s’arriva? Che tutto è nulla, tutto è vuoto. Anche questo non può essere sostenuto da prove affidabili; quindi, anche l’affermazione che tutto è vuoto finisce nel vuoto.” Udendo questo discorso, impressionati dalla forza della sua logica, alcuni diventarono sostenitori della dottrina del vuoto (il śūnyavāda buddhista) e si persero nel labirinto di quella filosofia. I discepoli con maggiore capacità critica riportarono quelle argomentazioni al loro maestro e furono da lui illuminati. Così ottennero pace e felicità. Perciò, anche tu, o principe, evita le polemiche della logica secca (śuṣka tarka). Usa solo la logica in accordo con gli āgama⁵ (śrauta tarka), che avvia alla Liberazione.” Hemācūḍa, attonito, disse: “O mia cara, non avevo sondato la tua profondità. Sei beata a essere così saggia e lo sono anch’io a essere in tua compagnia (satsaṅga). Hai detto che la certezza conduce al sommo Bene. Com’è che lo fa? Le scritture differiscono nei loro insegnamenti e così pure i maestri. Anche i commentari sono diversi. Quale deve essere seguito e quale rifiutato? Ognuno sostiene il proprio punto di vista e critica quello degli altri! Stando così le cose, non posso decidere io da solo. Chi ha sostenuto la teoria del vuoto, a sua volta attacca gli altri. Perché quella scuola non dovrebbe essere rispettata, avendo suoi sostenitori e una sua dottrina? Spiegami, mia cara, tutte queste cose che tu certamente ben conosci”.

VII Capitolo

Hemalekhā, così interpellata dal marito, rispose con la sua sacra conoscenza sulla natura dell’universo: “Mio caro, ciò che è conosciuta come mente è sempre irrequieta come una scimmia. Perciò l’uomo comune è perennemente in preda a turbamenti, mentre è felice nel sonno profondo per assenza di tale irrequietezza. Quindi, tieni la mente sotto controllo per ascoltare ciò che ti dico, perché udire con mente distratta è come non udire; le parole, allora, non sono d’alcuna utilità e assomigliano ai ricchi frutti d’un albero dipinto. Si ottiene rapidamente beneficio se ci si allontana dalla inutile logica secca e si intraprende una discussione sui contenuti. Allo sforzo iniziale segue una retta discussione e l’uomo ne trae profitto nella misura dell’ardore impiegato. Solo con sforzo l’uomo ottiene cibo, gli Dei il nettare, gli asceti la Beatitudine più alta e gli altri ciò che desiderano. Se qualche ostacolo facesse perdere quell’ardore, si andrebbe incontro alla propria rovina. Guidati dalla giusta scelta, accompagnati dallo zelo e dall’impegno, si procede infallibilmente verso la via che conduce alla Liberazione. Si dice che ci siano molte vie che indirizzano a questa meta⁶. Scegli la più sicura. La scelta è fatta in base alle proprie qualifiche di comprensione e all’esperienza dei maestri. Quindi inizia la pratica immediatamente, come ti spiegherò ora in dettaglio. La migliore è quella che ti allontana dalla sofferenza. Per l’uomo d’intelletto, la sofferenza appare in tutti gli aspetti della vita. Qualsiasi cosa comporti sofferenza non può essere buona; ricchezza, figli, donne, regno, tesori, gloria, fama, erudizione, intelligenza, corpo, bellezza e prosperità, sono tutti transeunti e già nelle fauci della morte, ossia del tempo. Può essere definito buono ciò che è solo seme di sofferenza e di dolore? La retta via li fa trascendere, mentre, al contrario, l’illusione produce il desiderio di possederli. L’illusionista massimo è Maheśvara che, essendo il creatore dell’universo, inganna tutti. Se perfino un prestigiatore dai poteri limitati può ingannare gli spettatori, chi potrebbe sfuggire all’illusione evocata da Mahādeva? Solo pochi sono in grado di scoprire il trucco dell’illusionista senza esserne ingannati; anche l’uomo può così imparare a superare la māyā universale solo con l’aiuto del Signore. Non si può sfuggire alla sua māyā senza la sua grazia. Perciò deve essere adorato da coloro che desiderano attraversare l’oceano della māyā. Il Signore si compiace di chi è dotato di mahāvidyā, la suprema conoscenza per mezzo della quale sa superare l’oceano della māyā. Ci sono anche altri metodi utili allo stesso scopo, ma sono condannati al fallimento se privi della grazia del Signore. Quindi, come punto di partenza, adora il Creatore dell’universo e sii devoto a lui. Presto ti permetterà di aver successo nei tuoi tentativi di rimuovere l’illusione. Chiaramente, l’universo deve avere una qualche origine. Sebbene questa origine sia avvolta nel mistero, investighiamo la causa partendo dall’effetto visibile, guidati dalle sacre scritture. Allora si arriverà alla conclusione che c’è un Creatore che non è affatto paragonabile a qualsiasi agente (kartṛ) noto. Le affermazioni contrarie sono state confutate da molti testi autorevoli. Il sistema che ammette solo prove percepibili è solo un sofisma di filosofi e non conduce da nessuna parte⁷. La sua meta non è la Liberazione, ma il suo frutto è la dannazione. Anche la logica secca deve essere condannata. Un altro sistema filosofico dichiara che l’universo è eterno, senza inizio né fine; ciò conduce a dire che l’universo e i suoi fenomeni sono auto esistenti. Così la materia insenziente sarebbe ciò che lo ha creato e che lo mantiene, il che è assurdo perché l’azione implica all’origine una coscienza e nessun esempio può essere citato per smentire ciò⁸. Le scritture affermano che ciò che manifesta è un principio intelligente e sappiamo che l’azione ha sempre origine da una origine intelligente. Così il mondo è ricondotto al suo Creatore, che differisce in tutto e per tutto da qualsiasi agente a noi noto. Vedendo la grandezza del creato, il suo potere deve essere incommensurabile e in grado di mantenere le sue proprie creature. Abbandonati dunque a lui senza riserve. Posso portare un esempio a titolo di prova. Nella vita quotidiana sappiamo che un sovrano, pur con mezzi limitati, assicura sempre la sua protezione a chi gli è sinceramente devoto e si compiace ad accordargli la sua benevolenza. Ma il Sovrano dell’universo è un oceano di misericordia. Fra i metodi per avvicinarsi al Signore ci sono: l’adorazione⁹ per superare le difficoltà, malattie, angosce in cui ci si dibatte; l’adorazione per ottenere ricchezze, potere, vantaggi, ecc.; l’adorazione che consiste nell’amorevole donazione di se stesso. Quest’ultimo è il metodo migliore e dà i risultati più sicuri. La stessa cosa accade nella vita quotidiana. Un padrone può impiegare lungo tempo per riconoscere un servo disinteressato, ma il Signore dell’universo, l’Abitante dei nostri cuori, conosce ogni cosa e concede presto la ricompensa appropriata. Nel caso di altri tipi di devoti, il Signore deve aspettare il corso del destino, secondo il suo ordinamento. Per il devoto non egoista il Signore è il suo unico rifugio. È tutto in tutti e prende cura di chiunque indipendentemente dal suo karma e dal suo svadharma. Egli ricompensa rapidamente il devoto e questo perché è il Supremo e Auto sussistente, non dipendendo da qualcos’altro. Il destino (karma) e la volontà degli Dei (daivya, la provvidenza) sono impotenti davanti a lui. Tutti sanno che egli ha cancellato il karma al suo devoto Mārkaṇḍeya¹⁰. L’idea per cui non si possa sfuggire al proprio destino è propria di menti deboli e insensate. Gli yogin che praticano il controllo del respiro vincono il karma che su di essi non può imporre i suoi frutti. Il karma condiziona solo le persone ordinarie. Conformarsi alla natura (prakṛti) e seguirla è karma, che è solo uno strumento per rispettare la volontà del Signore. Il suo fine è sempre certo e non può essere ostacolato. Tuttavia, questo limite può essere abbattuto dalla devozione per il Signore. Quindi elimina ogni vanità e prendi rifugio in lui. Egli ti porterà allo stato più elevato. Questo è il primo gradino della scala della Beatitudine¹¹.”»

Dattātreya continuò: «O Paraśurāma, avendo udito il discorso della moglie, Hemācūḍa fu compiaciuto e le chiese: “Dimmi, mia cara, chi è questo Signore, il Creatore, l’Auto sussistente e ordinatore dell’universo in cui prendere rifugio? Talvolta è Viṣṇu, altre volte è Śiva o Gaṇeśa, talvolta Sūrya, Narasiṃha o altri avatāra; altri lo chiamano Buddha o arhat; altri ancora Vāsudeva, Prāṇa, Soma, Agni, il karma, la natura primordiale, gli atomi e così via. Ogni corrente di pensiero dà una origine differente all’universo: dimmi qual è la vera. In verità, penso che nulla ti sia ignoto, perché il celebre onnisciente saggio Vyāghrapada è stato benevolo con te, e una profonda saggezza brilla in te sebbene tu sia donna. Ti prego, parlami di queste cose.” A questa richiesta Hemalekhā rispose compiaciuta: “O principe, ti dirò la verità finale sul Signore. Egli è colui che vede tutto, che genera, pervade, sostiene e distrugge l’universo. Egli è Śiva, Viṣṇu, Brahmā, il Sole, la Luna ecc. È l’Uno che ogni scuola descrive in modo diverso. Ma, in realtà non è né Śiva né Viṣṇu né Brahmā né alcun altro. Ascoltami! Dire, per esempio che l’Essere Supremo è Śiva con cinque facce e tre occhi sarebbe come dire che il Creatore è dotato di corpo e di mente come un volgare vasaio. In verità, nel mondo non c’è alcun soggetto agente senza un corpo e una mente. Infatti, la facoltà creativa nell’uomo appartiene a qualcosa che sta tra il corpo e la mente. Inoltre, in sogno la mente opera separata dal corpo grosso ed, essendo intelligente, crea ambienti adatti alle sue inclinazioni latenti (saṃskāra). Questo indica chiaramene che il corpo è solo uno strumento per attuare uno scopo e che l’agente è l’intelletto. Per agire, gli uomini hanno bisogno di strumenti perché la loro capacità è limitata e non sono auto sussistenti. Al contrario, il Creatore dell’universo è perfetto in sé stesso e manifesta l’intero mondo senza aiuto esterno. Questo conduce all’importante conclusione che il Signore non ha corpo. Altrimenti sarebbe ridotto a un essere umano soggetto a cambiamento, richiederebbe innumerevoli strumenti per poter operare e sarebbe influenzato dall’ambiente e dalle stagioni come tutte le creature. Inoltre, la preesistenza di strumenti invaliderebbe la sua signoria e implicherebbe limiti al suo potere creativo. Questo è assurdo e contrario alle premesse. Perciò non ha corpo né altri supporti e tuttavia crea il mondo! Alcuni sciocchi attribuiscono un corpo all’Essere trascendente e lo adorano devoti e lo contemplano con un corpo, in accordo con le loro inclinazioni. Egli elargisce loro la sua grazia ed esaudisce il desiderio dei suoi devoti assumendo tali corpi pur essendo unico. Ciò nonostante, bisogna concludere che è pura Intelligenza e che la sua Coscienza è assoluta e trascendente¹². Tale è la Coscienza-Intelligenza, l’Essere assoluto, la sola regina Parameśvarī al di là dei tre stati (avasthātraya) e che, quindi, è chiamata Tripurā. Perciò essa è un punto indivisibile e in Lei l’universo si manifesta in tutte le sue varietà come fosse riflesso in uno specchio autoluminoso. Il riflesso non può essere altro dallo specchio e, quindi, è uno con esso. Stando così le cose, non ci possono essere differenze di gradi di realtà¹³, per esempio come se Śiva e Viṣṇu fossero superiori l’uno all’altro. Il corpo è soltanto il pensiero (kalpanā) umano dell’ordine più basso e non ha nulla a che fare con Signore. Quindi, come fanno i saggi, impegnati nella contemplazione (nididhyāsana) di questa pura, assoluta e immacolata Dea. Chi non è capace di conoscere questo Essere puro, lo dovrà adorare in una forma concreta proiettata dalla propria immaginazione; se questa adorazione sarà compiuta senza attaccamento, costui raggiungerà ugualmente la meta, ma attraverso una via per gradi. Anche se si tentasse per milioni di rinascite, non si potrà trovare un’altra via.”

VIII Capitolo

«Avendo appreso dalla bocca del suo maestro competente, la sua sapiente moglie, che il vero significato di Tripurā è pura Coscienza ed Esistenza del Signore, il principe imparò anche il metodo di meditazione su Tripurā dotata di attributi. Con la grazia divina, Hemācūḍa raggiunse la purificazione della mente e, in seguito, si dedicò alla riflessione con intenso fervore¹⁴. Passarono così alcuni mesi. La grazia della Madre suprema discese su di lui e divenne del tutto indifferente ai piaceri, perché la sua mente era interamente assorbita nella cerca della verità. Tale stato è impossibile da raggiungere senza la grazia del Signore, perché la mente, occupata nella cerca della verità, è il più sicuro mezzo di Liberazione. O Paraśurāma! Se la cerca della verità non è intensa, altri supporti, per quanto numerosi, non porteranno mai alla Liberazione. Una volta ancora Hemācūḍa cercò la moglie, avendo la mente assorbita nell’indagine (vicāra). Ella, vedendo arrivare il marito, gli andò incontro offrendogli da sedere e dopo aver lavato i suoi piedi ed essersi prostrata, come richiesto dal suo rango, parlò con dolci parole: “O mio caro, ti rivedo dopo lungo tempo. Godi di buona salute? Invero, il corpo talvolta è soggetto a malattia. Dimmi perché mi hai trascurata per tutti questi giorni. Prima non passava giorno senza che conversassi con me. Come hai passato questo tempo? E come le tue notti?” Con queste parole lo abbracciò con amore. Sebbene abbracciato dalla moglie, rimase distaccato e disse: “Mia cara, non cercare di turbarmi. Sono sicuro della tua potenza e che nulla può intaccare la tua felicità interiore. Sei saggia e imperturbabile. Conoscendo questo mondo e altro ancora, come potresti essere toccata dall’illusione? Sono qui per chiederti consiglio. Spiegami il racconto che mi hai fatto a suo tempo come la storia della tua vita. Chi sono la madre, l’amica, il marito e i figli? Dimmi quali relazioni hanno con me. Non ho tutte le idee chiare e sono sicuro che mi hai raccontato una storia pregna di significato.” Hemalekhā, con il volto sorridente, dopo aver ascoltato il marito, pensò tra sé: “Ora egli ha la mente purificata ed è benedetto dalla Dea. È indifferente ai piaceri della vita e questo è dovuto solo alla grazia divina e ai meriti delle sue vite precedenti che stanno ora maturando. È giunto il momento che io lo illumini. Altrimenti in lui non può sorgere il distacco finale. È per grazia del Signore che la sua mente è rapita nella cerca della verità dopo aver rinunciato ai piaceri sensuali.” Gli disse: “Ti chiarirò ora il senso della storia della mia vita. Mia madre è l’Assoluto, la Pura Coscienza; la mia amica e dama di compagnia è l’intelletto (buddhi). La signora Vacuità è l’ignoranza (avidyā), l’indesiderata compagna dell’intelletto. Il potere dell’ignoranza è ben conosciuto; essa può illudere chiunque facendo scambiare una corda per un serpente e scatenando il terrore in chi la guarda. Suo figlio, il signor Ingannatore, è l’illusione universale (moha). A sua volta, suo figlio Instabile è la mente (manas) e sua moglie Mutevole è il pensiero immaginativo (kalpanā); i suoi cinque figli, l’udito, il gusto, la vista, il tatto, l’odorato, sono i sensi. Ciò che la mente trae da essi è il godimento per gli oggetti dei sensi che lascia in essa un’impressione (saṃskāra), che poi si sviluppa nelle sue inclinazioni. La signora Insaziabile è il desiderio; i suoi figli sono l’ira e l’avidità; il corpo è la città in cui vivono. Quello che è detto essere il più potente mantra è la consapevolezza del proprio Sé (Ātma pratyaya). L’amico della mente, che custodisce le città, è il prāṇa che si muove come soffio vitale. Le diverse foreste in cui transitarono sono gli inferni sperimentati tra una trasmigrazione e un’altra. L’incontro della buddhi con me stessa è il samādhi¹⁵ e l’ammissione alla dimora di mia madre è la Liberazione finale. Questo, in breve, è il significato segreto della mia vita che è anche la tua. Rifletti accuratamente su tale racconto e otterrai il sommo Bene.”

Il racconto che segue deve essere, ovviamente, inteso accadere prima del raggiungimento della jīvan mukti da parte di Hemācūḍa [N.d.C].[↩]
In questo contesto mantra significa mistero o segreto [N.d.C.].[↩]
Si tratta dell’intuizione naturale condivisa universalmente da tutti di esistere e di essere coscienti (sarva loka prātyakṣika anubhava, ovvero l’Ātma pratyaya) [N.d.C.].[↩]
Il testo si riferisce sempre all’Ātma pratyaya, la consapevolezza d’essere il Sé, certezza dovuta alla diretta coscienza di esistere [N.d.C.].[↩]
Nel linguaggio della Brahma Vidyā, con āgama si intendono i Vedānta o i Tantra di Śrī Vidyā [N.d.C.].[↩]
Molte sono le vie basate sull’azione corporea, verbale e mentale, percorse le quali si può accedere all’unica via della conoscenza (jñāna mārga) [N.d.C.].[↩]
Il testo allude alle teorie sāṃkhya e sarvāstivādin che affermano che la realtà del mondo è provata dal fatto che lo si può percepire [N.d.C.].[↩]
Questa stroncatura delle teorie materialistiche cārvāka è perfettamente trasponibile a confutare anche l’evoluzionismo darwiniano e postdarwiniano [N.d.C.].[↩]
Pūjā. Questo termine che qui traduciamo con ‘adorazione’ si riferisce al primo e più esteriore livello di Śrī Vidyā che comprende sia i rituali di preservazione dell’individualità (aham) sia quelli per ottenere maggiore potere (mama). Riferita alla donazione di se stesso, pūjā sta per meditazione (upāsanā), per indicare il secondo livello di Śrī Vidyā, quello del mantra [N.d.C.].[↩]
Ṛṣi discendente, come Paraśurāma, da Bhṛgu. Gli era stata preconizzata una vita di appena sedici anni, ma intensamente devota. La devozione che dedicò al liṅga di Śiva fu talmente forte da vincere il destino. Il Dio, infatti, lo liberò dalla morte, aggiungendolo come ottavo al ristretto numero dei cirañjīvin, i santi uomini che rimangono in vita per tutta la durata del manvantara. Mito narrato in Mārkaṇḍeya Purāṇa, Bhagavata Purāṇa, Mahābhārata [N.d.C.].[↩]
Ciò corrisponde alla purificazione della mente (śuddhadhī) che conclude il percorso iniziatico basata sul karma e sulla devozione (bhakti). Ciò permette l’accesso al devayana per fruire dei meriti (puṇya) nel Brahmaloka per mezzo dell’ānandamayakośa. Non si tratta ancora, dunque dell’Ānanda assoluto in cui ci si stabilisce con la jīvan mukti. Tuttavia, chi ha così purificato la mente potrà, sempre in vita, proseguire sulla via della conoscenza per ottenere la Liberazione dall’ignoranza[N.d.C.].[↩]
Si conclude, dunque, con il terzo livello di Śrī Vidyā, la conoscenza vedāntica [N.d.C.].[↩]
La Realtà è una e non duale: tutto il resto è illusione (māyā) [N.d.C.].[↩]
Concluso, tramite karmayoga, il percorso a tappe corrispondente al karma kāṇḍa, ovvero la devozione nei riguardi della Dea dotata di attributi (saguṇā Tripurā), Hemācūḍa si dedica alla riflessione (manana) su quanto ha udito (śravaṇa) dalla moglie-guru. Vale a dire, egli passa al terzo livello di Śrī Vidyā, al vicāra del jñāna kāṇḍa o Vedānta [N.d.C.].[↩]
Non si deve confondere quest’uso del termine samādhi con quello del Pātañjala Yoga. Qui, infatti, indica il riconoscimento dell’Ātman raggiunto dalla buddhi tramite discriminazione (viveka), come in Bhagavad Gītā: “Quando il tuo intelletto, dopo essere stato disorientato dall’aver udito la parola (śābda [pramāṇa]), diventerà incrollabile e fermo nel Sé, allora otterrai lo [Adhyātma] Yoga che nasce dalla discriminazione” (BhG II.53). “Samādhau, in samādhi, vuole dire nel Sé; samādhi in senso derivato è ciò in cui l’intelletto diventa stabile” (BhGŚBh II.53). Ad attenta lettura apparirà evidente che Hemalekhā è l’Ātman inteso come maestro interiore, la vera natura del jīvātman. Nel prosieguo del Tripurā Rahasya, samādhi assume anche altri significati in uso presso la Brahma Vidyā, soprattutto per indicare l’attimo presente a-temporale [N.d.C.].[↩]

2. Avasthatraya Viveka

Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

2. Avasthatraya Viveka

A cura di Maitreyī

2. Quattro aspetti dello stato di sogno

A. Lo stato di sogno dal punto di vista empirico della veglia

Tutti pensano come segue: “Sono in questo mondo; lavoro qui e dopo un po’ sono stanco e vado a dormire per riposare. Durante il sonno, di tanto in tanto, sogno; quando mi sveglio ricordo il sogno e, quindi, i sogni sono solo apparenze illusorie prodotte dalle vāsanā”, e così di seguito. Nel Vedānta, all’inizio questa opinione è accettata ed è descritta così: il cuore è la dimora della nostra mente, mentre il cervello è l’organo con cui agisce per occuparsi di tutte le relazioni della vita quotidiana. Quando ci svegliamo, la mente occupa al cervello e prende in consegna tutti gli organi di senso. Il corpo, allora, può iniziare le attività quotidiane. Quando il corpo e i sensi sono stanchi, la mente vuole riposare e, quindi, va a dormire. Allora, la mente ritira in sé tutte le facoltà, come la vista, l’udito, ecc., dagli organi di senso per poi lentamente iniziare a scendere dal cervello al cuore, la sua dimora. La mente scende attraverso i nervi sottili che sono chiamati nāḍī, come spiega la Bṛhadāraṇyaka. Upaniṣad (IV.3.9-20) e la Praśna Upaniṣad (IV.5): nella quarta praśna, si descrive come la mente si ritiri insieme a tutte “le facoltà degli organi di senso, scendendo attraverso le nāḍī”. Mentre scende dal cervello al cuore, a mezza via la mente è forzatamente fermata da altre nāḍī che producono umori blu, bianchi, rosa, verdi, ecc. Quando la mente incontra questo ostacolo, si ferma nel punto di passaggio tra il cervello e il cuore. Nel Pātañjala Yoga Śāstra si precisa che in quel momento la mente staziona nella regione del collo. Si ritiene che il sogno abbia luogo proprio mentre la mente si trova in quest’area. Anche nella Kaivalya Upaniṣad vi è una descrizione simile. Quando la mente si ferma, iniziano a emergere le impressioni latenti (vāsanā). In questa ssosta, la mente inizia a produrre immagini tramite quelle impressioni.

Quando l’umore rosso, splendente di luce solare (saurena tejasa), esce dalla nāḍī che si chiama pitta, illumina le altre nāḍī. A questo punto il sogno cessa di esistere. Quando la mente si libera dall’ostacolo rappresentato dalle vāsanā per mezzo dall’evento menzionato, allora riprende a dirigersi verso il cuore ed entra nella nel pericardio (purītat) e da lì raggiunge uno spazio delle dimensioni di un pollice che sta al centro del cuore. Quando raggiunge questo spazio nel cuore (hṛdayākāśa), la mente si fonde a esso. Questo è chiamato “sonno profondo”. Questo è il procedimento con cui si va in sonno profondo a partire dalla veglia attraversando lo stato del sogno (v. PU IV.6, BU IV.3.20 e BSŚBh III.2.7). Quando la mente si fonde con il hṛdayākāśa, il jīva, cioè l’Ātman, ristà nella sua vera natura di Brahman com’è anche descritto in BSŚBh (III.2.7: “Brahma tu anapāyi suptisthānam”).

A volte, quando il jīva passa dal sonno alla veglia, a metà strada può anche fare dei sogni mentre transita per le nāḍī sopra descritte. Quindi il sogno può, dunque, essere sperimentato procedendo in entrambe le direzioni. Questo è il primo punto di vista sul sogno considerato nel Vedānta. In quest’ottica si accetta che lo stato di sogno avvenga davvero e ciò corrisponde al punto di vista empirico. Da questo punto di vista, il sogno è prodotto alle vāsanā e lo si reputa essere una falsa apparenza mentre, al contrario la veglia appare reale. Possiamo sostenere questo punto di vista anche per mezzo di altre scienze, come l’Āyurveda, secondo cui i sogni si verificano a causa di un’alimentazione irregolare, dovuta allo squilibrio degli umori vāta (aria), pitta (bile) e kapha (flemma). Nelle indagini psicologiche si è anche sostenuto che è la stessa mente “che agisce in stato di veglia a godere dei sogni”. Recentemente si è iniziato a registrare lo stato onirico attraverso l’elettroencefalogramma riportato su uno schermo. Da questo possiamo capire che, come anche accetta il Vedānta, il sogno si verifica a causa delle vibrazioni della mente nelle nāḍī attraverso il cervello; l’elettroencefalogramma, dunque, conferma questo punto di vista, registrando queste vibrazioni. In questo modo concorda con tutte le scienze che osservano lo stato onirico solo dalla veglia. Tuttavia, si noti bene, questa osservazione del Vedānta riguarda soltanto il punto di vista empirico.

B. Lo stato di sogno dal punto di vista delle varie forme religiose basate su Scritture (vaidika vyavahāra dṛṣṭi)

Dal punto di vista della religione esteriore, si dovrebbe accettare l’esistenza dell’anima come parte integrante del corpo. I nichilisti o gli atei non sono d’accordo su questo punto, in quanto sostengono che la coscienza è un sottoprodotto dei cinque elementi grossolani. Quindi, a parte il corpo e la mente, non esiste alcuna anima che debba rinascere né rimane nulla di cui fruire in altri mondi dopo la morte, perché non esiste alcuna prova dell’esistenza dell’anima fuori dell’aggregato psicofisico. Si accetta, perciò, l’esistenza dell’anima solo sulla base di una fede cieca, basata sulla parola delle Scritture. Questo è il punto di vista degli atei. Anticamente questa teoria era chiamata cārvākavāda. Invece, nelle scritture si ammette che esiste un’anima che lascia questo corpo per rinascere oppure per fruire in altri loka, come il cielo, ecc. Qual è, infine, la prova dell’esistenza dell’anima? A questa domanda cruciale, il Vedānta dà una risposta soddisfacente che si basa sul riconoscimento universale dell’esperienza del sogno.

Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.6), il saggio Yājñavalkya insegna al re Janaka che tutte le relazioni della mente, del corpo, ecc. avvengono alla luce del Sé che è la vera natura di ognuno. Finché l’anima rimane in questo corpo, tutte le sue relazioni avvengono per mezzo della luce di questo Sé. Dopo aver lasciato questo corpo, la stessa anima trasmigra in un altro corpo oppure va nei mondi celesti ecc. dove gioisce dei frutti delle azioni meritorie o soffre per i demeriti accumulati durante la vita corporea. A questo punto Janaka pone la domanda: «Perché dobbiamo accettare l’esistenza dell’anima indipendentemente dal corpo e dalla mente? Oltre agli enunciati degli śāstra, c’è qualche prova dell’esistenza dell’anima o dobbiamo semplicemente crederci perché lo hanno detto le scritture?»

A questo quesito il saggio Yājñavalkya (BUŚB IV.3.7) risponde che tutti sperimentano il sogno[Tutti gli esseri senzienti, naturalmente. Poiché non esiste alcuna eccezione a questa esperienza, essa è definita universale, perché condivisa in tutto l’universo mondo. Ciò non toglie che, essendo parte del vyavahāra, anche l’universale sia nel dominio dell’ignoranza. Questa precisazione è necessaria per correggere coloro che confondono l’universale con l’Assoluto [N.d.C.].]. Nello stato di sogno è presente lui stesso. Lui, il sognatore, si occupa di tutte le attività coscienti, come sentire, vedere, pensare, ecc. Tuttavia non è seguito nello stato di sogno da questo corpo grossolano, vale a dire che non ha portato lì con sé questo corpo. Questo corpo grossolano giace sul letto mentre sta sognando. Perciò si dovrebbe accettare che, a parte il corpo grossolano, tutta la sua esistenza sia lì (nel sogno). Durante il sogno sente di avere un corpo e ciò dimostra che anche l’anima può prendere un altro corpo dopo la morte. Questa esperienza onirica è un indizio per poter affermare che l’anima è diversa dal questo corpo grossolano, che può prendere un altro corpo e che può fruire di altri mondi. Il suo sogno seguirà necessariamente le vāsanā, ossia le impressioni che accumula compiendo azioni in questo mondo di veglia. Sebbene questo sia comunemente sperimentato da tutti, ci possono essere, seppure raramente, anche altri tipi di sogni. Da ciò si può ricavare che “chi semina raccoglie”. In base a ciò, diventano comprensibili le conseguenze meritevoli o biasimevoli di queste azioni. Quindi tutte queste credenze religiose sono provate nel Vedānta dalla “condivisione universale dell’esperienza di sogno”. In questo modo si dimostra anche che qui, nella nostra vita, bisogna osservare le regole di comportamento. Il Vedānta, quindi, per mezzo dell’esperienza universale del sogno sostiene le seguenti idee delle religioni:

– Che l’anima esiste del indipendentemente dal corpo;

– Che l’anima rinasce;

– Che esistono altri mondi e anche luoghi come i cieli e gli inferni;

– Che si deve condurre una vita retta, ecc.

Anche se il sogno non è propriamente una rinascita, è un indizio per capire la possibilità della rinascita (BUŚBh IV.3.8). Questo è il secondo punto di vista sullo stato di sogno che il vaidika–vyavahāra sostiene cioè quello che è contenuto nelle scritture.

In altre religioni, come il cristianesimo e l’islam, anche se non vi sono riconosciute le nascite precedenti e le rinascite, s’afferma che l’anima, dopo aver lasciato questo corpo, riposa eternamente nei cieli o negli inferni, a seconda delle sue azioni virtuose o peccaminose. Cieli e inferni saranno rispettivamente le dimore permanenti di chi segue i sacri doveri religiosi e di chi non li segue. Per credere a questo, si deve anche accettare che l’anima possa esistere separata da questo corpo grossolano.

Per accettare ciò non ci sono prove solide come nel nostro sanātana vaidika dharma: infatti, l’esistenza separata dell’anima, dimostrata sul solido terreno del riconoscimento universale dell’esperienza del sogno, si ritrova solo nelle Upaniṣad che appartengono al sanātana vaidika dharma, cioè alla tradizione dei Veda. L’esperienza che è portata a dimostrazione in quella scrittura, è universale. Quindi il merito di aver dimostrato l’esistenza autonoma dell’anima va inevitabilmente al sanātana vaidika dharma.

Questo è il secondo punto di vista sullo stato di sogno.

C. Lo stato di sogno dal punto di vista della Testimonianza della vita, cioè del Sākṣin

Nel primo punto di vista [sullo stato di sogno], cioè nel laukika vyavahāra dṛṣṭi, si accetta che l’uomo, (puruṣa) mentre dorme, sia identificato prevalentemente con il corpo. Nel secondo punto di vista si dimostra che l’uomo, in realtà, non è il corpo grosso; è un’anima che risiede in questo corpo e che poi rinasce, ecc. In questo terzo punto dobbiamo cambiare di prospettiva: si abbandona l’idea di un ego e si considera, invece, il Testimone. Si passa quindi a considerare il principio della Testimonianza della vita. Per capire questo, di devono tener presenti i seguenti punti:

– Poiché sono il Testimone del senso dell’ego (o nozione dell’‘io’) e poiché la mia natura è il puro Essere, in me sorge lo stato di sogno.

– In quel sogno, la nozione dell’‘io’, che è condizionata da quello stato, appare con il suo rispettivo mondo. Quindi, io sono molto diverso dall’ego dello stato di sogno.

– Come s’è detto nel capitolo precedente a proposito dello stato di veglia, si deve ricordare che “poiché io sono l’Essere puro e sono il sostrato, in me sorge lo stato di veglia con tutto il suo contenuto, cioè l’ego e il mondo”.

– Quindi io sono il sostrato di entrambi quei due stati.

Avendo fissato questo punto, le conclusioni che Vedānta sono le seguenti:

Il Sé, che è il Testimone e il sostrato di questi due stati, non è contaminato da essi.
Il Sé, la cui luce illumina gli stati di sogno e di veglia, è sempre libero da essi.
Il Sé è non-duale perché non esiste alcuna altra origine per questi due stati ed esso li pervade entrambi.
Anche se dal punto di vista empirico la veglia è reale e il sogno è non reale (perché il sogno avviene a causa delle vāsanā), sempre nella medesima prospettiva il Sé auto-luminoso è ciò che illumina questi due stati. Essendo ciò che illumina, esso è la Realtà assoluta, cioè la vera Realtà. Nella prospettiva della Realtà, entrambi gli stati sono ugualmente non reali, perché sono di natura accidentale ed effimera nel Sé, mentre il Sé è la Realtà immutabile ed eterna.

Queste quattro conclusioni sono riportate in vari punti dei Bhāṣya di Śaṃkara. A questo proposito, ne riportiamo alcuni estratti:

Avendo realizzato quel Sé grande e onnipervadente, attraverso il quale l’uomo percepisce gli oggetti sia nello stato di sonno sia in quello di veglia, un uomo saggio non si affligge. (KU II.1.4)

Il significato di questo mantra è spiegato da Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya mentre tratta dello śrauta tarka (la logica basata sulla śruti):

Quando appare lo stato di veglia o quello di sogno, l’uno annulla necessariamente l’esistenza stessa dell’altro; ma l’Ātman, essendo il sostrato stesso di questi due stati, rimane sempre non intaccato da essi. (BSŚBh II.1.6)

Nel suo Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, Śaṃkara afferma:

Tramite questa indefettibile visione eterna, che è a lui identica e che è chiamata splendore auto-luminoso, il Sé vede sempre le altre visioni effimere nel sogno e nella veglia, in quanto impressioni (vāsanā) e percezioni, e diventa il vedente della vista. (BUŚBh I.4.10)

Quindi, da questo terzo punto di vista si considera che il sogno sia dovuto alle vāsanā o impressioni latenti, mentre la veglia, dal punto di vista vyāvahārika, sarebbe una percezione reale (cfr. BSŚBh II.2.29; I.1.9). Questo presupposto empirico è dato per scontato per indicare che la natura reale del Sé non è influenzata da questi due stati. E in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.18), vengono trattati i seguenti argomenti:

Il sogno è esempio per comprendere la rinascita.
La natura del Sé, che è il Testimone di entrambi gli stati di sogno e di veglia, è auto-luminosa, qui chiamata svayaṃjyoti (atrāyam puruṣa svayaṃ jyotirbhavati; BU IV.3.9). Sebbene anche nello stato di veglia la natura del Sé sia auto-luminosa, il riferimento allo stato di sogno mostrerà ancor più chiaramente la natura auto-luminosa del Sé, perché si può pensare che nello stato di veglia ci siano altre luci, come il sole, la luna, ecc. Ma nello stato di sogno tutte queste luci sono assenti. Si vedono, dunque, le cose nello stato di sogno attraverso la propria luce. Non solo, ma anche l’intero stato di sogno è percepito per mezzo della propria natura di pura Coscienza. Questa natura di pura Coscienza è il Sé auto-luminoso. A questo proposito, la parola luce o luminosità indica proprio la natura della Coscienza, non in senso ordinario di luce, oscurità, ecc. Questa natura della coscienza, che vede l’oscurità e la luce, non è altro che la visione degli effetti delle azioni giuste e sbagliate (“dṛṣṭa iva puṇiam ca pāpam ca”; BU IV.3.16). Quindi la natura del Sé è insegnata tramite la sovrapposizione dell’auto-luminosità.
La natura del Sé è anche incontaminata; infatti, le parole usate in questi mantra sono: “asaṅgo hyayam puruṣaḥ” (BU IV.3.15). Nel Sé non c’è alcuna traccia delle percezioni che si verificano nello stato di veglia né delle vāsanā che appaiono nello stato di sogno, perché le vāsanā appartengono solo ad antaḥkaraṇa e non al Sé, com’è chiaramente affermato in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (II.3.6).
Il Sé è non duale. Questo è dimostrato dall’utilizzo della parola ekahaṃsaḥ, ‘l’unico, splendente come l’oro’ (“hiraṇmaya puruṣa ekahaṃsaḥ”. BU IV.3.11-12) e della formula “eka draṣṭa advaita”, ‘l’unico Testimone non duale’ (BU IV.3.32). Questa natura non duale del Sé deve essere compresa in due modi:

Lo stesso Sé è il sostrato di entrambi gli stati ed essi non hanno nessun’altra origine.
Non esiste una vera e propria distinzione tra il Sé e lo stato come se venisse per primo il Sé e l’altro per secondo, perché, ogni volta che uno stato appare nel Sé, è completamente pervaso dal Sé e il Sé è la Realtà, mentre lo stato è solo una sua falsa apparenza dovuta ad avidyā. Quindi il Sé è sempre l’uno senza secondo.

Tutti questi aspetti sono trattati in questo terzo punto di vista e sono illustrati nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.8-8). Grazie a questo insegnamento, l’aspirante realizza la propria vera natura e vi prende posizione falsificando entrambi gli stati. Questa è la funzione di questo punto di vista.

D. Osservazione del sogno dal punto di vista dello stesso stato di sogno

È facile pensare che lo stato di veglia sia reale e che lo stato di sogno sia falso. Anche da questo punto di vista si può realizzare la propria vera natura con il supporto dei primi due stati. Ma è molto difficile pensare allo stato di sogno dal punto di vista del sogno com’è stato veramente sperimentato. Questa prospettiva richiede una mente rigorosa e distaccata. Il cercatore deve abbandonare i preconcetti sul sogno che sono presenti nella sua attuale mente di veglia. Si potranno comprendere le argomentazioni che seguono solo se si è pronti ad assumere una regola di pensiero privo di pregiudizi.

Per comprendere chiaramente questo quarto punto di vista sul sogno, mostreremo qui due tipi di argomentazioni:

– Argomentazioni relative allo stato di sogno dal punto di vista dello stato di veglia.

Nello stato di veglia c’è una continuità temporale. Quindi, se intraprendiamo un lavoro, lo finiremo a poco a poco a tempo debito, come, per esempio, la costruzione di una casa, ecc. Ma il tempo del sogno non ha continuità. Quando il sogno scompare, subito svanisce tutto. Per esempio, la costruzione in sogno di una casa o altro, svanirà allorché lo stato di sogno s’interrompe. Quindi la veglia è reale e il sogno è falso.
Il mondo della veglia è comune a tutti, ma quello del sogno, essendo un’esperienza individuale, differisce a seconda delle persone. Quindi la veglia è reale e il sogno è falso.
Le cose che appaiono nella veglia sono per sempre reali e quindi cerchiamo di accumularle e conservarle per un uso futuro, mentre le cose che vediamo nello stato di sogno non lo sono. Per esempio, in sogno si può vincere un’enorme somma di denaro alla lotteria, ma non si trasferirà allo stato di veglia, mentre quando si guadagna qualcosa nello stato di veglia, questo continua a servirci anche in futuro.
Il mondo della veglia è regolato da norme e regole rigorose di tempo, spazio e causalità. Perciò qui possiamo trovare le cose così come sono: ad esempio un uomo appare solo come uomo, un animale come animale, una persona morta non tornerà mai in vita, ecc. Invece, nello stato di sogno non ci sono regole di tempo, spazio, causalità ecc., e le cose cambiano in modo molto strano. Per esempio, nel sogno un uomo può volare come un uccello, un morto può essere visto vivo e viceversa. Quindi, a causa delle vāsanā (impressioni latenti), il sogno appare in modo selvaggio. Quindi, la veglia è reale e il sogno è non reale.

Tutte le altre scienze, come la psicologia, la scienza medica, i testi di meditazione (upāsanā śāstra), ecc., confermano l’idea che il sogno sia una vāsanā e, perciò, subordinato allo stato di veglia. Anche nel Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara si trova che i sogni sono premonitori di eventi, buoni o cattivi, del mondo della veglia.

A sostegno di ciò c’è la seguente śruti: “Se nel corso del compimento di un certo rito per ottenere dei risultati, si vede in sogno una donna, si dovrebbe trarre da quel sogno che il rito avrà successo” (ChU V.2.8), il che mostra la vera realizzazione di un desiderio per mezzo della visione di un sogno irreale. Così pure, dopo aver osservato direttamente alcuni cattivi presagi, per essere sicuri che la morte è imminente, si dice: “Se anche si vede in sogno un uomo nero con denti neri, la morte del sognatore è segnata”. Ciò dimostra che la morte reale è indicata da quello stesso sogno non reale. Inoltre, in questo mondo è un fatto ben noto alle persone esperte nell’applicazione del metodo di deduzione tramite la somiglianza e il contrasto, che un sogno di un particolare tipo prognostica qualcosa, mentre un sogno di un altro tipo presagisce qualcosa di diverso. (BSŚBh II.1.14; III.2.3-4)

In tutti questi passi Śaṃkara spiega che il sogno è dovuto alle vāsanā. L’ācārya tratta dello stesso argomento anche commentando la Māṇḍūkya e la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, a dimostrazione che il sogno è una falsa apparenza e la veglia è reale. Stando così le cose, argomentare che il sogno e la veglia siano uguali e che entrambi siano non reali è assurdo. Queste sono le argomentazioni sul sogno, elaborate dal punto di vista della veglia.

– Argomentazioni relative allo stato di sogno dal punto di vista della sola esperienza onirica.

Abbiamo utilizzato il nome di sogno per questo stato mantenendo il punto di vista dell’intelletto della veglia. Ma a rigore di termini, mentre sogna, nessuno considera che quello è un sogno. Non vi sarà nemmeno il minimo dubbio sulla non realtà di quello stato. Tutti sono convinti che “questo è lo stato reale”. Quindi, il fatto di chiamare il sogno con questo nome è dovuto al pregiudizio della veglia. Ma chi sta sperimentando il sogno afferma: “Non sto affatto sognando: io sono davvero il vegliante nel mio dominio”. Solo dal punto di vista dello stato di veglia si può dire che si tratta di un sogno. Ma dal punto di vista della vera esperienza dello stato di sogno, si tratta realmente di veglia.
L’intelletto della veglia obietta che la continuità del tempo è presente nello stato di veglia, mentre non è così nello stato di sogno. Dopo il risveglio, il concetto di tempo che c’era in sogno non continua nello stato di veglia. Quindi il concetto di tempo nel sogno è irreale. Questa è l’obiezione. La risposta è che pure nello stato di sogno il concetto di tempo era eterno, infinito e reale. Anche nel sogno consideriamo come reale un arco di tempo di migliaia di anni. Quindi nello stato di sogno il concetto di tempo è reale. L’obiezione principale è che questa serie temporale del sogno non continua nello stato di veglia. Se dovessimo vedere il contrario, allora potremmo dire che nemmeno il concetto di infinità temporale che riguarda lo stato di veglia, continua nel sogno. Quindi, dobbiamo concordare con il fatto che il concetto di continuità del tempo è limitato solo al suo rispettivo stato. Non esiste un comune denominatore comune di tempo o di spazio tra questi due stati. Perciò, la sensazione di continuità del tempo non è un criterio per determinarne la realtà.
Il mondo del sogno è anche comune a tutte le persone che vivono nello stato di sogno. Se avessimo iniziato la discussione vedāntica in sogno, obietteremmo a tutte le precedenti affermazioni sullo stato onirico, dato che durante il sogno siamo inevitabilmente convinti che si tratti di autentica veglia. Da questo punto di vista diciamo anche che questo mondo della veglia è comune a tutti noi. Ma il sogno è un’esperienza individuale. Quindi, il mondo della veglia è comune alle persone della veglia e il mondo del sogno è comune alle persone del sogno.
Le cose che appaiono nello stato di sogno sono utili solo in quello stato. Le cose che appartengono allo stato di veglia sono utili solo nello stato di veglia. L’obiezione era che le cose viste nello stato di sogno sono definite non reali perché non si vedono nella nostra vita quotidiana. In base a ciò affermiamo: “Perché non dovremmo dire che le cose della veglia non sono utili nel sogno e che quindi sono anch’esse irreali?”. Quindi l’utilità delle cose, come il concetto di realtà delle stesse cose, sono limitati ai soli rispettivi stati.
Altra obiezione sollevata è che il mondo della veglia ha regole e norme rigorose, mentre il sogno è incerto. Per questo diciamo che nello stato di veglia le leggi e le regole sono reali e sono limitate al solo stato di veglia. Quindi la realtà delle cose è solo qui. Mentre siamo in sogno, le cose strane che paiono verificarsi in sogno, sembrano reali e naturali in quello stato di sogno. Per esempio, gli astronauti vanno oltre lo spazio terrestre e in quello spazio esterno fluttuano facilmente perché non c’è forza di gravità che li attragga e li tiri giù. Lo stesso astronauta, quando torna sulla terra, deve obbedire alle leggi della forza gravitazionale della terra. Come le leggi della gravitazione non valgono per lo spazio al di là dell’attrazione gravitazionale terrestre, così accade anche nel caso del sogno e della veglia. Quindi le regole e le norme non sono criterio di realtà.

Tutte le altre scienze, come la medicina, la psicologia, gli upāsanā śāstra, le premonizioni sul bene o sul male, ecc. sono basate sul pregiudizio dello stato di veglia. Quindi il loro utilizzo non vale per determinare la realtà, vale a dire per provare ciò che è realmente reale.

Per comprendere tutte le contro-argomentazioni di cui sopra riguardo agli stati di sogno e di veglia, l’aspirante dovrebbe osservare che la sua vera natura è il Testimone di questi due stati, il sostrato autoluminoso e non contaminato da questi due stati, quel Sé in cui gli stati di veglia e di sogno appaiono e scompaiono; ciò significa che la natura degli stati è di natura avventizia ed effimera. Così il cercatore si rende conto che “in me, in quanto io sono il sostrato, appare lo stato di sogno come anche la veglia e quindi queste due apparizioni per me sono uguali”. La sensazione che la veglia sia reale e che il sogno sia dovuto alle vāsanā proviene solo dallo stato di veglia. La mente aggrappata al solo stato di veglia è l’origine di tutte queste idee o sensazioni sbagliate. Invece, questo giudizio è tratto dal punto di vista della vera natura del Sé che è la Realtà assoluta. Da questo punto di vista, veglia e sogno sono uguali. A questo riguardo, si rimanda il lettore al Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya (II.4-10; IV.31-41) com’è esposto e commentato in Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ; in quei passi Gauḍapāda argomenta come segue: comunemente si ritiene che le vāsanā (impressioni latenti) dello stato di veglia siano la causa del sogno. Con ciò si intende che lo stato di veglia è la causa e il sogno è l’effetto. Come è possibile credere che la causa reale produca un effetto irreale? A volte si ritiene che il sogno sia la causa e la veglia l’effetto; per esempio, si può dire: “In sogno ho visto una tigre che era pronta a balzare su di me. Subito ho avuto paura e anche dopo il risveglio la paura e i brividi del corpo continuavano”. Qui il sogno sarebbe la causa e i brividi ecc., gli effetti che si manifestano al risveglio. Anche qui ci chiediamo come possa una causa non reale produrre un effetto reale. Se si dicesse che entrambi gli stati sono reali, allora non ci sarebbe alcun rapporto di causa ed effetto tra i due. Se si sostenesse che entrambi sono non reali, allora accettare il principio di causa ed effetto sarebbe assurdo. Quindi da tutti i punti di vista si afferma che la veglia e il sogno sono entrambi false apparenze e ugualmente non reali. Tra false apparenze nessuno accetta che una sia la causa e l’altra l’effetto; quindi tutte le relazioni o i rapporti di causalità tra questi due stati sono immaginati solo dal punto di vista dell’intelletto della veglia.

Qui non abbiamo inteso dimostrare che anche la veglia è non reale come il sogno, ma il vero intento di questa argomentazione è quello di affermare o confermare che la Realtà assoluta, che è il Sé, è l’essenza stessa di questi due stati. Quindi, per insegnare la natura del Sé ci siamo appoggiati su queste due false apparenze: la veglia e il sogno. Questo è chiaramente detto nel Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā (II.11-18).

L’argomentazione di Śrī Gauḍapāda, che riguarda l’irrealtà dello stato di veglia, è del tutto diversa dalle argomentazioni buddhiste. I buddhisti si affidano all’intelletto della veglia e vogliono dimostrare l’irrealtà dello stato di veglia attraverso lo stesso intelletto. Ma nel Vedānta ci basiamo sul solido terreno dell’accettazione dell’esperienza universale e della visione globale basata sul principio di testimonianza della vita: su questa inconfutabile base abbiamo dimostrato l’uguale irrealtà di entrambi gli stati. Śaṃkara dice nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya:

I rapporti pratici dello stato di veglia, che si basano su tutti gli autorevoli mezzi di retta conoscenza, sono impossibili da negare o da smentire, almeno finché non si consideri l’altro tipo di Realtà che trascende tutti i rapporti empirici. Perché, finché non compare l’eccezione, la regola generale rimane l’unica valida. (BSŚBh II.2.31)

In base a questa regola, i vedāntin hanno dimostrato la Realtà assoluta che è il Sé di tutti. Su questa solida base hanno negato la realtà dello stato di veglia. Questo è del tutto diverso dal punto di vista buddhista. Dal punto di vista empirico, cioè dal punto di vista dell’adhyāropa, accettiamo la realtà dello stato di veglia rispetto allo stato di sogno. Ma dal punto di vista della Realtà assoluta, entrambi gli stati sono non reali. Su questo si rimanda il lettore al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:

… neppure la creazione dello spazio, ecc. ha una realtà assoluta; infatti, secondo il principio per il quale l’effetto non è diverso dalla causa, poiché si trovano termini come ‘origine’ ecc. (BSŚBh II.1.14), abbiamo dimostrato che l’intera creazione non è altro che māyā (illusione). Ma prima di realizzare l’identità del Sé con Brahman, la creazione, a partire dallo spazio ecc., continua così com’è, mentre la creazione all’interno del sogno viene ogni volta abrogata. Perciò l’affermazione che il sogno è solo māyā ha un significato particolare. (BSŚBh III.2.4)

Domanda: Un ardente discepolo del Vedānta di Śaṃkara aveva posto la seguente domanda riguardo al problema del sogno e della veglia: in tutti i Prasthānatraya Bhāṣya riguardanti gli stati onirici, Śaṃkara afferma che il sogno è una vāsanā (cioè che il sogno è causato dalle impressioni latenti della veglia) e che la veglia è reale. Per esempio, nel quarto mantra della Māṇḍūkya (manastad vāsanā ca svapne), come anche in Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, in Chāndogya Upaniṣad Bhāṣya ecc. Quindi, questa opinione è presente in circa il novantacinque per cento dei Bhāṣya. Nel commentare le Kārikā di Gauḍapāda, in particolare nel secondo e quarto Prakaraṇa, Śaṃkara sostiene che entrambi gli stati sono uguali e non reali. Non è forse un’affermazione contraddittoria? Supponendo che Śrī Gauḍapāda sia stato il suo paramaguru e che conoscesse bene la tradizione vedāntica, ragion per la quale Śaṃkara lo ha chiamato saṃpradāyavid, ‘esperto di dottrine tradizionali’(artoktam vedāntārtha saṃpradāyavid bharājāyain; BSŚBh II.1.9) e non lo ha contraddetto nel suo commento, allora ci si pone anche l’interrogativo: come Gauḍapāda giustifica, in accordo con le Upaniṣad, l’affermazione che entrambi gli stati sono ugualmente non reali?

Risposta: È vero che Śrī Śaṃkara ha detto nella maggior parte dei suoi Bhāṣya che il sogno è causato dalle impressioni latenti della veglia, come anche che il jīva passa allo stato di sogno portando con sé le impressioni mentali, per cui è chiamato con il nome di manas, e che la veglia è reale dal punto di vista empirico[Per esempio nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (I.1.9).]. Ma, dice forse da qualche parte che le esperienze di veglia sono reali dal punto di vista della Realtà ultima? Egli ha chiaramente dichiarato che anche la veglia è una falsa apparenza dal punto di vista della Realtà assoluta. A questo proposito, Śaṃkara dichiara:

Dicendo che il sogno è illusorio o māyā, non bisogna confondere il mondo della veglia con quello reale. Non è realmente reale. Anch’esso è un’apparenza illusoria, cioè māyā dovuta all’ignoranza (māyāmātrātvam). Ne abbiamo parlato commentando il Brahma Sūtra Bhāṣya (II.1.14). Ma dal punto di vista empirico, a meno che e fino a quando non si realizzi il Brahman non-duale come proprio Sé, la veglia continua ad apparire come reale con tutte le sue regole e norme, mentre il sogno si falsifica ogni giorno quando ci si risveglia. A questo scopo, abbiamo detto che il sogno è illusorio (māyāmātrātvam). Quando avviene la conoscenza di Brahman, allora ci si rende conto che anche lo stato di veglia è solo una falsa apparenza. (BSŚBh II.1.14)

Quindi, Śaṃkara, come conclusione finale, non accetta che il sogno sia dovuto alle vāsanā.

La percezione delle cose del sogno, che vengono falsificate o riconosciute non reali, è pensata dal punto di vista della conoscenza della veglia; ma quelle cose non sono non reali di per sé. Allo stesso modo, anche la percezione delle cose nello stato di veglia che vengono falsificate o riconosciute non reali è pensata dal punto di vista della sola conoscenza del sogno; e quelle cose non sono non reali di per sé. Finché non intuiamo la realtà ultima, entrambi gli stati, quando sono percepiti separatamente, sono reali solo nella loro forma; ma dopo averli realizzati come identici alla Realtà ultima, entrambi sono non reali o illusori, cioè entrambi sono reali solo in quanto Brahman (pura Esistenza). A questo proposito non è possibile fare alcuna differenza tra i due stati di veglia e di sogno. Non c’è quindi alcuna contraddizione. (ChU VIII.5.4)
Egli [l’Ātman] ha tre stati di sogno (AiU I.3.13). […] Domanda: Lo stato di veglia è dotato di consapevolezza, quindi come può la veglia essere chiamata sogno? Risposta: Non è così, anche questo stato di veglia è un sogno (svapna eva). Perché? Perché anche nello stato di veglia non c’è consapevolezza della vera natura del Sé, che è la Realtà assoluta, ed egli vede i non-sé, che realmente non esistono, come se esistessero, proprio come in sogno. (AiUŚBh I.3.13)

Con questa frase, Śaṃkara afferma chiaramente l’uguaglianza tra lo stato della veglia e quello del sogno.

Obiezione: La dualità ha esistenza perché è percepita negli stati di sogno e di veglia. Risposta: No, perché gli stati di sogno e di veglia sono creazioni dell’ignoranza. La percezione della dualità che si verifica nel sogno e nella veglia è il risultato dell’ignoranza perché cessa con la cessazione dell’ignoranza. (TU II.8.5)

Qui Śaṃkara dichiara che gli stati di veglia e di sogno sono prodotti dell’avidyā.

La śruti ritiene che anche l’esperienza dello stato di veglia non sia altro che un sogno e per questo dice: ‘dove non si vede alcun sogno’. Un altro passo della śruti lo conferma: ‘Egli ha tre dimore, tre stati di sogno’.
La coscienza appare, per così dire, in relazione con gli oggetti esterni a causa di avidyā. La coscienza della veglia, essendo associata a molti mezzi (relazione soggetto-oggetto, attività, strumentalità ecc.), e apparendo cosciente di oggetti come se fossero esterni, anche se in realtà non sono altro che entità mentali prodotte da avidyā ecc. (MUŚBh 3)

Così Śaṃkara commenta il terzo e il quarto mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad, in cui si dice che sia Vaiśvānara sia Taijasa hanno diciannove bocche e sette membra.

Nel sogno, quindi, mondi che non esistono mai sono falsamente considerati come parte del Sé. Bisogna sapere che anche i mondi sperimentati nello stato di veglia sono tali.

Su questa solida base di enunciati della śruti, Gauḍapāda ha dichiarato che la veglia e il sogno sono uguali. Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī lo ha dimostrato chiaramente nell’introduzione in inglese della sua Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ:

L’identità dell’Ātman in veglia e in sogno, indicata nella śruti dai due epiteti ‘con sette organi’ e ‘con diciannove bocche’ (MU 3-4) e nell’Āgama Prakaraṇa dai due epiteti ‘limitato da causa ed effetto’ e ‘che ha sia il sonno sia il sogno’, è chiarita nel secondo capitolo delle Kārikā.

Nell’introduzione in sanscrito dello stesso libro si legge:

Dal punto di vista della Realtà assoluta, che è la vera natura del Sé, entrambi gli stati di veglia e di sogno sono ugualmente false apparenze dovute all’ignoranza. Tale conclusione si rafforza con questo quarto punto di vista sullo stato di sogno, cioè esaminando il sogno dal punto di vista dell’esperienza onirica come si è verificata durante il sogno.

8. Avasthātraya Mīmāṃsā

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

8. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Vaitathya Prakaraṇa

In accordo con la śruti che afferma “Uno solo senza secondo” (ChU VI.2.1) è stato stabilito (Kārikā I.18) che “la dualità cessa d’esistere dopo la realizzazione”. Questa affermazione si poggia solo sull’autorità scritturale. Tuttavia, tale inesistenza (vaitathya, falsità) è dimostrata anche dal ragionamento logico. Per questo motivo il secondo Prakaraṇa inizia così:

[Il primo capitoloera intitolato Āgama Prakaraṇa, in quanto si basava unicamente sull’autorità della scrittura (āgama): infatti tutti i mantra della Māṇḍūkya sono lì contenuti e rappresentano il punto centrale della dottrina dei quattro pāda e del metodo delle tre avasthā.Il Bhāṣyakāra, in apertura del secondo capitolo, pone un interrogativo: si deve accettare che l’Assolutosia uno e non duale e che il mondo della dualità scompaia esclusivamente dopo aver udito la śruti dichiarare la sua non realtà, non esistenza e falsità? La risposta è un netto no: tutto quello che la śruti insegna per bocca del maestro è anche dimostrabile attraverso il ragionamento logico, purché quest’ultimo sia costantemente convalidato dall’intuizione universale (sārvatrika anubhava). Il ragionamento logico, così perfezionato, non si riduce a essere la semplice logica del Nyāya, ma diventa śrauta tarka, la logica basata sulla conoscenza metafisica. Nel Vedānta, l’uso dei pramāṇa si allarga così allo śābda pramāṇa fino a quando la scrittura sarà considerata uno strumento utile. Ciò significa che la conoscenza metafisica non è per nulla una ‘verità rivelata’ e che le Upaniṣad non sono affatto un testo sacro ritenuto eterno, a cui prestar fede per dogma, annunciato a una comunità di credenti dalla capricciosa volontà di un Dio. La conoscenza metafisica si raggiunge con un’indagine per discriminare la falsità (vaitathya) dell’ego e del mondo, in modo da fare emergere la propria reale natura in quanto Assoluto. Per questa ragione Gauḍapādācārya dedica l’intero Vaitathya Prakaraṇa a dimostrare che la prospettiva metafisica (pāramārthika dṛṣṭi) può essere assunta anche con il solo strumento della ragione: per quanto rari, alcuni personaggi, nati con qualifiche intellettuali straordinarie, hanno così subitaneamente realizzato il Brahman. Il capitolo inizia demolendo la credenza nella realtà di ciò che appare come gli stati di sogno e di veglia.]

Gauḍapāda, Kārikā II.1

I sapienti dichiarano la non realtà di tutti gli oggetti visti in sogno sia perché sono interni (al corpo) sia perché sono confinati in uno spazio ristretto.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.1

La falsità (vaitathyam) denota la condizione di ciò che è falso (vitatha), cioè la sua non realtà (asatyatva). Di chi è tale condizione? Di tutti gli oggetti che in sogno sono percepiti sia come interni sia come esterni. Questo è il giudizio dei sapienti esperti nell’uso dei pramāṇa. Questa loro non realtà è dimostrata in quanto gli oggetti percepiti in sogno stanno all’interno di colui che li percepisce; infatti, tutti gli oggetti, quali una montagna o un elefante, in sogno sono percepiti all’interno e non all’esterno del corpo del sognatore. Perciò devono essere ritenuti falsi.

Obiezione: In ogni caso, che siano falsi solo perché contenuti in qualcos’altro è una contestazione priva di fondamento, poiché è contraddetta dalla percezione di oggetti non irreali, come vasi ecc., quando sono coperti o racchiusi all’interno d’una stanza.

Vedāntin: Ciò non può essere sostenuto: quegli oggetti sono non reali a causa della loro costrizione, vale a dire, in quanto sono racchiusi in uno spazio insufficiente. Infatti, montagne ed elefanti non possono stare negli spazi ridotti delle nāḍī interne al corpo di chi sogna. Una montagna non può certamente esistere all’interno di un corpo umano.

Obiezione: Invece, non è sostenibile che le cose viste in sogno siano costrette a uno spazio interno insufficiente: infatti, un sognatore che dorme in un paese orientale può benissimo spostarsi in sogno in qualche parte del nord.

A tale obiezione si risponde con la Kārikā seguente:

[L’argomentazione che, in base all’esperienza condivisa (sarvaloka anubhava) e al ragionamento, dimostra l’irrealtà del sogno e della veglia, inizia con l’indagine sul mondo del sogno, sugli oggetti onirici e sulla falsa personalità del sognatore. Falsità (vaitathyam) denota la condizione di ciò che è falso (vitatha), la sua non realtà (asatyatva)e la sua inesistenza (abhāva). Quei dotti che sono abili nell’uso dei pramāṇa, come lo sono i naiyāyika, considerano falsi gli oggetti percepiti in sogno, sia che siano esterni al sognatore, come carri, cavalli, strade, sia che gli siano interni, come pensieri, concetti, emozioni, ricordi. Invero, tutti quegli oggetti, considerati esterni o interni, sono sempre interni, in quanto quegli esperti considerano che tutti appaiono all’interno del corpo addormentato del sognatore. Il sognatore percepisce in sogno una montagna o un elefante come fossero esterni, ma chi l’osserva sognare mentre dorme sa che quegli oggetti del sogno sono percepiti dentro al suo corpo. Quindi, devono essere ritenuti falsi. Tuttavia può essere sollevata la seguente obiezione: il fatto che gli oggetti del sogno siano falsi solo perché sono contenuti in qualcos’altro non è una ragione sufficiente. Infatti, non si può sostenere che un oggetto realmente esistente, come un vaso, debba essere considerato falso e irreale solo perché coperto da qualcos’altro, come da un telo, o perché racchiuso in una stanza. Ma l’obiezione non coglie il senso con cui gli esperti nell’uso dei pramāṇa negano la realtà degli oggetti del sogno. Il sogno avviene quando le cinque facoltà di sensazione si sono ritirate dai loro organi (mukha) aperti verso l’esterno. I jñānendriya, allora, rientrano nelle arterie sottili (nāḍī) che percorrono l’interno del corpo grosso (sthūla śarīra) e lì diventano i percettori del mondo onirico. La montagna, l’elefante e tutti gli altri oggetti visti in sogno non possono essere reali perché è impossibile che siano contenuti in spazi così angusti. Vi è una ulteriore obiezione, che appare essere una variante della prima: Chi si addormenta in una località posta a oriente può, durante il sogno, spostarsi in un altro luogo situato a nord. La seconda Kārikā respingeconfacilità una simile contestazione.]

Gauḍapāda, Kārikā II.2

Inoltre, non si vedono gli oggetti del sogno andando (realmente) in quei luoghi, perché il tempo non è sufficiente. Inoltre, ogni sognatore, quando si sveglia, non rimane in quel luogo (del sogno).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.2

Chi sogna non vede gli oggetti andando realmente in altri luoghi esterni al corpo; infatti, non appena qualcuno s’addormenta percepisce in sogno oggetti situati a centinaia di miglia lontani dal corpo che si potrebbero raggiungere solo dopo un mese di cammino. Non ci sarebbe il tempo sufficiente per raggiungerli e tornare indietro. Quindi, poiché il tempo non è sufficiente, il sognatore non si reca davvero in un altro luogo, dato che, quando si risveglia, non rimane nel luogo percepito in sogno. Se in sogno andasse davvero in un altro luogo, al risveglio si troverebbe nel luogo del proprio sogno. Ma ciò non accade. Chi dorme di notte, in sogno vede oggetti alla luce del sole. E, allorché, in sogno, s’imbatte con diverse persone, queste ultime, al suo risveglio, dovrebbero confermare d’averlo incontrato; ma esse non lo confermano. Infatti, se lo avessero incontrato davvero, direbbero: “Oggi ti abbiamo visto lì”. Ma non accade nemmeno questo. Dunque quello in sogno non va in alcun altro luogo.

Le cose percepite in sogno sono non reali anche per un’altra ragione:

[In sogno non si va in luoghi esterni al corpo e, perciò, non se ne percepiscono davvero gli oggetti. In sogno ci si sposta tra due località lontanissime tra loro in una frazione di secondo e da lì si ritorna in un baleno, a dimostrazione che quei viaggi sono del tutto irreali. Un’altra prova che in sogno non ci si sposta veramente nello spazio è che se in sogno si raggiunge un luogo diverso da quello in cui ci si è addormentati, non ci si risveglia là, ma nello stesso posto in cui si dormiva. Anche i tempi sono falsi: ci si addormenta di notte, si sogna di agire alla luce del sole, per poi risvegliarsi nella stessa notte di prima. Anche gli accadimenti del sogno non sono reali: se si sogna d’incontrare persone conosciute, una volta svegli quelle persone non confermano l’incontro avvenuto in sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā II.3

E ancora, della non esistenza di carri ecc. se ne parla nella śruti dal punto di vista della logica. (I sapienti) dicono che l’irrealtà del sogno è riconosciuta per mezzo della logica anche dalla śruti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.3

E ancora, la śruti parla della non esistenza (abhāvaḥ) di carri e altre cose nel passaggio “Lì non ci sono carri né animali da traino” sulla base della logica (nyāyapūrvakam). I conoscitori di Brahman dicono che l’irrealtà, dimostrata per mezzo di tale procedimento logico per cui [gli oggetti del sogno] non possono esistere costretti dentro al corpo, è confermata anche dalla śruti, al fine di dimostrare la natura autoluminosa [dell’Ātman] durante il sogno.

[Le osservazioni sopra descritte e le deduzioni logiche che se ne sono tratte potrebbero essere sufficienti per negare la realtà dei contenuti del sogno. Tuttavia, la śruti può confermare la correttezza di queste dimostrazioni tramite certi passaggi come quello celebre della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: “Lì [in sogno] non ci sono carri né animali da traino né strade, ma egli [il sognatore] crea i carri, gli animali da traino e le strade. Lì non ci sono piaceri né gioie né divertimenti, ma egli crea piaceri, gioie e divertimenti. Lì non ci sono piscine né stagni né fiumi, ma egli crea piscine, stagni e fiumi. Infatti, egli è colui che fa (kartṛ)”(BU IV.3.10). Śaṃkara tiene a precisare, però, che anche la stessa Upaniṣad arriva a tali conclusioni non per qualche rivelazione trascendente, ma sulla base di un processo logico (nyāyapūrvakam). Gli stessi Brahmajñāni sostengono questa impostazione: ciò che è dimostrato dalla logica è semplicemente confermato anche dalla śruti, allo scopo di dimostrare che è la natura autoluminosa dell’Ātman che, attraverso il principio creativo (il kartṛ) di Hiraṇyagarbha,proietta illusoriamente l’ego, il prapañca e la molteplicità degli oggetti del sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā II. 4

Come gli oggetti del sogno sono non reali, per la medesima ragione sono non reali gli oggetti dello stato di veglia. Ma gli oggetti del sogno sono diversi (da quelli della veglia) perché sono percepiti come esistenti all’interno del sognatore e ivi costretti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.4

Ora il punto principale da dimostrare è la non realtà degli oggetti percepiti in stato di veglia. “Il fatto di percepirli” ne è il supporto logico (hetu) e l’esempio (dṛṣṭānta), portato a conferma, è il paragone “come un oggetto in stato di sogno”. L’argomentazione, basata sul supporto logico, procede come segue: poiché gli oggetti percepiti in sogno sono falsi, altrettanto devono essere irreali quelli in stato di veglia, dato che “il fatto di percepirli” è ugualmente presente in entrambi gli stati. Se ne conclude che, essendo percepiti in modo identico, è anche evidente la non realtà degli oggetti della veglia. Ciò in cui differiscono gli oggetti del sogno da quelli della veglia è che i primi sono all’interno [del corpo] e che sono costretti (in poco spazio), ma, per il resto, entrambi sono percepiti in modo uguale e perciò sono tutti di natura non reale.

[Dopo aver dimostrato, con il supporto della logica (hetu) e con l’avvallo della śruti,che gli oggetti percepiti in sogno sono falsi, ora il punto principale da dimostrare è che nemmeno gli oggetti percepiti in stato di veglia sono reali. Lo strumento da usare per tale processo deduttivo consiste nella comparazione tra la percezione di un oggetto in stato di sogno e la percezione di un oggetto in stato di veglia. L’ignorante attribuisce, dunque, alla percezione la prova della realtà degli oggetti¹; tuttavia quando si sveglia, egli non percepisce più gli oggetti del sogno e, perciò, dichiara che si trattava di una illusione e che, invero, erano non reali. L’ajñāni non si preoccupa affatto dell’illogicità di quanto dichiara: infatti sia nel sogno sia nella veglia “il fatto di percepire” è ugualmente presente, indipendentemente dal ‘momento’ in cui sperimenta la percezione degli oggetti. Il momento in cui sperimentava gli oggetti del sogno è del tutto paragonabile a quello in cui sperimenta gli oggetti della veglia. Sempre l’ignorante, nega la realtà alla percezione in sogno soltanto perché ora si trova in veglia, che gli appare del tutto reale. Considera reale anche l’esperienza di una percezione di veglia passata, perché la richiama alla memoria, e non s’accorge che nemmeno l’esperienza ricordata non è più presente, esattamente come il sogno. Ma l’argomentazione che precede nelle Kārikā (II.1-3) ha dimostrato che ciò che è stato percepito in sogno è del tutto falso, irreale, inesistente; e che l’unica differenza tra gli oggetti percepiti in sogno e quelli percepiti in veglia sta nel fatto che i primi sono collocati all’interno del corpo del dormiente nelle nāḍī sottili, e non al suo esterno.]

Gauḍapāda, Kārikā II.5

Dato che cose diverse sono riconosciute simili tra loro in base alla logica universalmente condivisa, i saggi dicono che gli stati di sogno e di veglia sono una cosa sola.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.5

Poiché, sulla base della logica universalmente condivisa, le diverse cose in stato di sogno e di veglia sono riconosciute simili tra loro, in quanto sono ugualmente percepite come il soggetto percepente e come l’oggetto percepito, coloro che discriminano dicono che gli stati di veglia e di sogno hanno una sola e unica natura. Questa è la conclusione di quanto è stato già stabilito in precedenza in base al valido mezzo di conoscenza [anumāna, l’inferenza] (GK I.15).

[Lo strumento logico condiviso da tutti gli esseri coscienti utilizzato in modo particolare in questo contesto è la comparazione (upamāna). Paragonando le esperienze percepite in sogno con quelle della veglia, si constata che in entrambi gli stati si distinguono un soggetto percepente e un mondo molteplice che ne è l’oggetto percepito. Nelle Kārikā precedenti è stato dimostrato che la percezione di soggetto-oggetto in sogno, cioè l’intero stato di sogno, è falsa[Pratyakṣa, la percezione, come tutti gli altri pramāṇa, è ritenuto un mezzo valido di conoscenza empirica e, come tale, è da considerarsi universale in quanto condiviso da tutti gli esseri senzienti (cetanabhāva). Ciò non significa affatto che sia un mezzo per conoscere la vera Realtà. L’esempio sulla dubbia conoscenza procurata dalla percezione è quella del fumo sulla montagna che potrebbe essere indizio di un fuoco non visibile per la distanza. Tuttavia quello che si vede come fumo potrebbe essere nebbia o polvere sollevata dal vento. Perciò il risultato della conoscenza ottenuta tramite i pramāṇa deve essere sempre verificato. Nemmeno la śruti, in quanto śābda pramāṇa,permette la conoscenza della Realtà, poiché l’Assoluto non può mai essere oggettivato; essa, dunque, è strumento per riconoscere solo ciò che è non-Ātman (anātman) per mezzo del “neti neti”.]; dunque, considerata la comune natura duale sia del sogno sia della veglia, coloro che discriminano (vivekin), vale a dire i vedāntin, ne traggono per deduzione (anumāna) che lo stato di veglia e quello di sogno sono ugualmente falsi, non reali, non esistenti.]

Gauḍapāda, Kārikā II.6

Ciò che non esiste all’inizio e alla fine non esiste nemmeno al presente. Sebbene [gli oggetti della veglia] siano egualmente non reali, sono visti come se non fossero non esistenti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.6

Le diverse cose che si notano nella veglia sono irreali per l’ulteriore ragione che non esistono all’inizio e alla fine. Una cosa, per esempio un miraggio, che non esiste (nāsti) all’inizio e alla fine, non esiste nemmeno nel mezzo. Questa è la verità accertata nel mondo. Così anche queste diverse cose, viste nello stato di veglia, sono effettivamente irreali, essendo simili a (sullo stesso piano di) cose irreali, come il miraggio, eccetera, a causa della loro non esistenza all’inizio e alla fine. Eppure sono percepite come reali dagli ignoranti che non conoscono il Sé.

Obiezione: L’affermazione che le cose che si vedono nello stato di veglia sono irreali come quelle che si vedono nel sogno è errata, poiché si constata che gli oggetti dello stato di veglia, per esempio il cibo, le bevande, i veicoli, ecc., soddisfano uno scopo preciso, placando la fame e la sete e si muovono da una parte all’altra, mentre gli oggetti del sogno non hanno questa utilità. Pertanto, è una mera immaginazione mentale (mānasa kalpitam) affermare che gli oggetti dello stato di veglia sono illusori come quelli del sogno.

Vedāntin: Non è così.

Obiezione: Perché?

Vedāntin: Perché:

[Il sogno è non reale perché non esiste prima di sognare, quando si è ancora in veglia, né esiste dopo che ci si è risvegliati. Perciò, a buon diritto, si trae la conclusione che anche quando appare, il sogno è irreale, inesistente. Da ciò si deduce il principio secondo cui ciò che non esiste prima né dopo non esiste affatto nemmeno al presente. Ciò comporta quale conseguenza importante che sia l’ego sia il mondo prima non c’erano, poi furono creati e, infine, moriranno o saranno dissolti: ciò dimostra che essi sono falsi, inesistenti e non reali. Anche se tutti sono pronti a dichiarare che gli oggetti del sogno sono non reali, tuttavia gli ignoranti, che non conoscono il Sé, si ostinano a giurare che gli oggetti della veglia non sono irreali. Infatti, non potendo smentire l’evidenza che ciò che non c’era né prima né dopo, necessariamente non c’era nel presente se non come pura apparenza, l’oppositore si appella al tema dell’utilità (artha). Se in veglia una persona ha fame e, dopo essersi addormentata, sogna di saziarsi, al risveglio sarà sempre affamata; ciò dimostrerebbe che il cibo nel mondo della veglia è utile, è reale, mentre il cibo del sogno è non reale, perciò falso. Affermare che gli oggetti della veglia siano non reali come quelli del sogno è una semplice fantasia della mente.
Ma non è così, replica l’advaitin, in quanto il tema dell’utilità è smentito dalla Kārikā seguente.]

Gauḍapāda, Kārikā II.7

La loro utilità è contraddetta dal sogno. Pertanto, per il fatto che hanno un inizio e una fine, sono correttamente ritenuti non reali.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II. 7

L’utilità, che si nota nello stato di veglia, del cibo, delle bevande, ecc. è contraddetta nel sogno. Infatti, un uomo, che ha placato la sua fame e la sua sete mangiando e bevendo nello stato di veglia, non appena si addormenta si può sentire afflitto dalla fame e dalla sete come se stesse digiunando da un giorno e una notte interi. Questo è simile al caso in cui, dopo aver ottenuto piena soddisfazione in sogno mangiando e bevendo, si sveglia e sente fame e sete. Pertanto, gli oggetti dello stato di veglia si vedono contraddetti nel sogno. Di conseguenza, riteniamo che la loro irrealtà, come quella degli oggetti del sogno, sia fuori discussione. Quindi, dal fatto che possiedono la caratteristica comune di avere un inizio e una fine, sono correttamente ritenuti irreali.
Obiezione: La comparazione tra cose diverse nel sogno e nella veglia rende errata l’affermazione che le diversità viste nello stato di veglia siano illusorie.
Risposta: Perché?
Oppositore del Vedānta: Perché l’esempio è inapplicabile.
Risposta: Perché l’esempio è inapplicabile? In che senso?
Oppositore: Perché gli stessi oggetti visti nello stato di veglia non vengono sperimentati così in sogno.
Risposta: Che cosa sono allora?
Oppositore: Ciò che si vede in sogno ha sempre qualcosa di bizzarro. Si pensa di essere in possesso di otto braccia e di essere seduto a cavallo di un elefante con quattro zanne. Allo stesso modo, in sogno si vedono anche altre cose del tutto nuove. Quel qualcosa, essendo dissimile da qualsiasi altra cosa non reale, deve essere vero. Quindi l’analogia è inadeguata. Dunque, è illogico dire che lo stato di veglia è falso come il sogno.
Vedāntin: Non è così. La stranezza che voi supponete di vedere in sogno non è tale di per sé.
Oppositore: Com’è allora?

[Proprio sul concetto d’utilità, il sogno è in contraddizione con la veglia: infatti, colui che nella veglia si è saziato di cibi e bevande, non appena s’addormenta, può provare in sogno fame e sete come se fosse a digiuno da tempo. E, all’inverso, colui che sogna di bere e mangiare in abbondanza, può svegliarsi affamato e assetato. Il cibo e le bevande assunti in veglia non sono utili ad appagare la fame e la sete del sognatore né cibo e bevande del sogno sono utili a spegnare la sete e la fame del vegliante. Ciò che si beve e mangia in sogno non è utile a chi è in veglia perché è falso, non reale e inesistente; e, viceversa, bevande e cibo utili al vegliante sono correttamente giudicati inutili al sognatore perché sono non reali.
A questo punto l’oppositore cambia prospettiva, addirittura rovesciandola, adducendo che gli oggetti del sogno non sono paragonabili a quelli della veglia per la loro difformità. Perciò, l’esempio della fame e del cibo utile a saziarla non è applicabile all’argomentazione sulla loro non realtà. Infatti, in sogno si possono avere otto braccia e montare un elefante con quattro zanne, quando in veglia si ha solo un paio di braccia e gli elefanti posseggono due zanne. Tutto quello che si sogna è insolito, nuovo e bizzarro e perciò non paragonabile a ciò che si vede nella veglia. Quindi non è possibile dichiarare che gli oggetti del sogno siano irreali né si può addurli a prova che anche quelli analoghi della veglia siano altrettanto non reali. La difformità rende vana la comparazione e, di conseguenza, anche l’esempio corrispondente. Perciò, non essendo comparabili, non c’è alcuna logica nel mettere in contrasto gli oggetti dei due stati per dimostrarne la reciproca non realtà, essendo evidentemente entrambi reali.
Che non sia così è spiegato nella prossima Kārikā.]

Gauḍapāda, Kārikā II.8

Quel qualcosa di strano è una mera proprietà (dharma) del soggetto che sperimenta uno stato particolare, com’è il caso degli abitanti del cielo. Costui lo sperimenta andando lì, proprio come fa in questo mondo un viaggiatore ben informato sul percorso.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.8

La stranezza è una mera caratteristica (dharma) del soggetto quando si trova in un certo stato (sthani) in cui sperimenta le condizioni di sogno. Lo stesso accade agli abitanti del cielo, Indra e altri, che hanno attributi straordinari, come quello d’avere mille occhi e così via; così, ugualmente, il sognatore assume caratteristiche bizzarre. Queste caratteristiche non sono di per sé reali, non sono la vera natura di chi le sperimenta. Queste strane cose sono creazioni della sua mente e costui le vede in quelle circostanze quando, da sognatore, si trova nello stato di sogno. Come in questo mondo di veglia un uomo ben informato sulla rotta che porta a un’altra regione, percorre la strada meravigliandosi degli oggetti che vede colà, così avviene qui. Quindi, come sono non reali il serpente su una corda o il miraggio nel deserto, allo stesso modo le stranezze sperimentate in sogno sono solo immaginazioni del sognatore in quello stato; e quindi sono non reali. Di conseguenza, il paragone con il sogno non è affatto inappropriato e l’ipotesi che nel sogno portato a esempio ci si trovi realmente in presenza di alcune bizzarrie è stata demolita. Ora la Kārikā procede soffermandosi di nuovo sulla comparazione tra gli oggetti degli stati di veglia e di sogno.

[Quando il soggetto si trova nello stato di sogno, ne assume le forme (ākāra) e le caratteristiche (dharma) adattandosi alle condizioni di quello stesso stato. Questo spiega le stranezze degli oggetti del sogno, ivi compresa la sua stessa individualità di sogno; stranezze, ben inteso, che appaiono tali dalla prospettiva della veglia che rappresenta la normalità per il già descritto pregiudizio (jāgrat sācīkṛta). Da questo punto di vista l’esperienza onirica appare del tutto simile a quella dell’anima dopo la caduta del corpo (dehānta): nei cieli della salvezza (svarga) il defunto vede Indra dal corpo cosparso da mille occhi e altri Deva con un numero di teste, braccia, gambe del tutto anomale, come pure negli abissi della dannazione (naraka) gli appaiono demoni (rākṣasa) deformi e dotati di attributi animaleschi, come corna, zanne, grinfie ecc. E, proprio come in sogno, anche negli stati postumi il soggetto assume forme strane e caratteristiche fantastiche Ciò dimostra che anche le esperienze postume sono della categoria del sogno. Tuttavia queste qualità e forme di cui il soggetto si riveste non sono davvero reali; sono immaginazioni mentali (mānasa kalpitam) di chi sogna, proiezioni della sua immaginazione (vikalpa vikṣepa), come lo è anche l’intero mondo del sogno. La stranezza di ciò che percepisce in sogno è del tutto simile a quella di un viaggiatore che, in stato di veglia, si rechi in un luogo sconosciuto: sebbene informato su ciò che troverà in quella terra che non ha mai visitato, non cessa di meravigliarsi delle novità che vede. In conclusione, le bizzarrie che si notano in sogno non sono reali, esattamente come non sono reali il serpente sulla corda o l’acqua del miraggio nel deserto, in quanto sono tutte creazioni della mente. Così la comparazione tra lo stato di sogno e quello della veglia per comprovare la non realtà di entrambi è del tutto appropriata; e, di converso, l’ipotesi che le difformità tra gli oggetti del sogno e della veglia dimostrerebbero la realtà di entrambi è stata del tutto smantellata. Perciò ora si può riprendere il filo dell’argomentazione sulla non realtà degli oggetti del sogno come anche di quelli della veglia.]

Gauḍapāda, Kārikā II.9

Invero, nello stesso stato di sogno tutto ciò che è immaginato dalla coscienza rivolta all’interno è non reale, mentre tutto ciò che è sperimentato dalla coscienza rivolta all’esterno è reale. Ma, in realtà, entrambi si rivelano falsi.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.9

In verità, nello stato di sogno qualsiasi cosa sperimentata dalla coscienza rivolta all’interno (antaścetaḥ), ossia qualsiasi cosa proiettata dalla nostra immaginazione, è non reale (asat), poiché cessa di essere percepita non appena finisce la sua proiezione. Sempre nel sogno, qualsiasi cosa, come un vaso, sia percepita (gṛhītam) dalla coscienza rivolta all’esterno (bahiścetaḥ), attraverso l’occhio ecc. appare reale (sat). Quindi, anche se si sa con certezza che le esperienze oniriche sono false, si nota sempre una distinzione tra vero e falso. Tuttavia, entrambe quelle cose percepite non sono reali (vaitathyam dṛṣṭam), sia quelle immaginate dalla coscienza interna sia quelle immaginate dalla coscienza esterna.

[A questo punto della discussione, la nona Kārikā ritorna ad argomentare circa la realtà e non realtà degli oggetti che la coscienza sperimenta in sogno come se fossero interiori. Nel sogno (come, d’altronde, anche nella veglia) si sperimentano pensieri, emozioni, ricordi, intellezioni, ecc., come se avvenissero all’interno del corpo del sogno. Pensieri, emozioni, ricordi, intellezioni, ecc., del sogno dapprima sono inesistenti; poi li si sperimenta e, infine, si concludono. In base alla considerazione già dimostrata sopra, per cui ciò che non esiste all’inizio e alla fine non esiste nemmeno nel mezzo, le esperienze interiori durante il sonno, vengono e vanno e perciò appaiono evidentemente non reali. Invece, sempre in sogno, gli oggetti che costituiscono il mondo esterno, percepiti dai sensi del sogno, appaiono permanenti, perciò reali. Quindi anche in sogno il soggetto distingue tra oggetti che appaiono veri e altri che appaiono falsi. Ciò nonostante, una volta svegliato, il soggetto riconosce che sono falsi sia gli oggetti che in sogno apparivano reali sia quelli che apparivano non reali. Ovvero, in stato di veglia, appare evidente che lo stato di sogno è nella sua totalità non reale, falso e inesistente.]

Gauḍapāda, Kārikā II.10

Invero, anche nello stato di veglia, tutto ciò che è immaginato dalla coscienza rivolta all’interno è non reale e ciò che viene percepito dalla coscienza rivolta all’esterno è reale. Ma secondo ragione entrambi sono non reali.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.10

Secondo ragione si deve dire che sia le apparenze vere sia quelle false sono non reali, perché in entrambi i casi sono solo immaginazioni della coscienza rivolta all’esterno o all’interno. Il resto [della Kārikā] è già stato spiegato.

[Applicando il medesimo ragionamento allo stato di veglia, nell’esperienza di ciascun vegliante, pensieri, emozioni, ricordi, intellezioni, ecc. che sorgono nella propria mente (ossia nello strumento interno, antaḥkaraṇa) appaiono transitori, perciò irreali, perché prima non c’erano e poi non ci sono più. Al contrario, il mondo della veglia, con la sua molteplicità infinita di oggetti, appare al vegliante come fosse eterno. Infatti c’era prima della sua nascita come individuo umano e continuerà per sempre dopo la sua scomparsa. Vale a dire che gli oggetti che costituiscono il mondo della veglia, percepiti dai sensi all’esterno, appaiono permanenti, perciò reali. Quindi anche in veglia il soggetto distingue tra oggetti che appaiono veri, quelli esterni, e altri, quelli interni, che appaiono transitori e falsi.
Questa è la dimostrazione che il sonno e la veglia per loro natura sono uguali e tutti e due non reali.]

Abbiamo letto di recente, su certe riviste che si pretendono ‘tradizionali’, che il prapañca (quello della veglia, aggiungiamo noi, che, per chi non conosce l’avasthātrayavāda,è l’unico mondo da considerare) sarebbe reale o ‘relativamente reale’ in quanto è percepito. Perciò, per gli ignoranti, la percezione, è prova definitiva di realtà: per loro, quindi, è reale o ‘relativamente reale’ il serpente percepito in luogo della corda, la visione dell’elefante evocato dall’illusionista, la vista dell’acqua del miraggio, ecc.[↩]

Ottobre 2022

17. La luce della Realtà

17. La luce della Realtà

6. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

6. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 3a

2. Tripurā Rahasya

2. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea TripurāJñāna kāṇḍa

V. Capitolo

VI. Capitolo

VII Capitolo

VIII Capitolo

2. Avasthatraya Viveka

2. Avasthatraya Viveka

2. Quattro aspetti dello stato di sogno

A. Lo stato di sogno dal punto di vista empirico della veglia

B. Lo stato di sogno dal punto di vista delle varie forme religiose basate su Scritture (vaidika vyavahāra dṛṣṭi)

C. Lo stato di sogno dal punto di vista della Testimonianza della vita, cioè del Sākṣin

D. Osservazione del sogno dal punto di vista dello stesso stato di sogno

8. Avasthātraya Mīmāṃsā

8. Avasthātraya Mīmāṃsā

Māṇḍūkya Upaniṣad – Vaitathya Prakaraṇa

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa