2. Avasthatraya Viveka

Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

A cura di Maitreyī

2. Quattro aspetti dello stato di sogno

A. Lo stato di sogno dal punto di vista empirico della veglia

Tutti pensano come segue: “Sono in questo mondo; lavoro qui e dopo un po’ sono stanco e vado a dormire per riposare. Durante il sonno, di tanto in tanto, sogno; quando mi sveglio ricordo il sogno e, quindi, i sogni sono solo apparenze illusorie prodotte dalle vāsanā”, e così di seguito. Nel Vedānta, all’inizio questa opinione è accettata ed è descritta così: il cuore è la dimora della nostra mente, mentre il cervello è l’organo con cui agisce per occuparsi di tutte le relazioni della vita quotidiana. Quando ci svegliamo, la mente occupa al cervello e prende in consegna tutti gli organi di senso. Il corpo, allora, può iniziare le attività quotidiane. Quando il corpo e i sensi sono stanchi, la mente vuole riposare e, quindi, va a dormire. Allora, la mente ritira in sé tutte le facoltà, come la vista, l’udito, ecc., dagli organi di senso per poi lentamente iniziare a scendere dal cervello al cuore, la sua dimora. La mente scende attraverso i nervi sottili che sono chiamati nāḍī, come spiega la Bṛhadāraṇyaka. Upaniṣad (IV.3.9-20) e la Praśna Upaniṣad (IV.5): nella quarta praśna, si descrive come la mente si ritiri insieme a tutte “le facoltà degli organi di senso, scendendo attraverso le nāḍī”. Mentre scende dal cervello al cuore, a mezza via la mente è forzatamente fermata da altre nāḍī che producono umori blu, bianchi, rosa, verdi, ecc. Quando la mente incontra questo ostacolo, si ferma nel punto di passaggio tra il cervello e il cuore. Nel Pātañjala Yoga Śāstra si precisa che in quel momento la mente staziona nella regione del collo. Si ritiene che il sogno abbia luogo proprio mentre la mente si trova in quest’area. Anche nella Kaivalya Upaniṣad vi è una descrizione simile. Quando la mente si ferma, iniziano a emergere le impressioni latenti (vāsanā). In questa ssosta, la mente inizia a produrre immagini tramite quelle impressioni.

Quando l’umore rosso, splendente di luce solare (saurena tejasa), esce dalla nāḍī che si chiama pitta, illumina le altre nāḍī. A questo punto il sogno cessa di esistere. Quando la mente si libera dall’ostacolo rappresentato dalle vāsanā per mezzo dall’evento menzionato, allora riprende a dirigersi verso il cuore ed entra nella nel pericardio (purītat) e da lì raggiunge uno spazio delle dimensioni di un pollice che sta al centro del cuore. Quando raggiunge questo spazio nel cuore (hṛdayākāśa), la mente si fonde a esso. Questo è chiamato “sonno profondo”. Questo è il procedimento con cui si va in sonno profondo a partire dalla veglia attraversando lo stato del sogno (v. PU IV.6, BU IV.3.20 e BSŚBh III.2.7). Quando la mente si fonde con il hṛdayākāśa, il jīva, cioè l’Ātman, ristà nella sua vera natura di Brahman com’è anche descritto in BSŚBh (III.2.7: “Brahma tu anapāyi suptisthānam”).

A volte, quando il jīva passa dal sonno alla veglia, a metà strada può anche fare dei sogni mentre transita per le nāḍī sopra descritte. Quindi il sogno può, dunque, essere sperimentato procedendo in entrambe le direzioni. Questo è il primo punto di vista sul sogno considerato nel Vedānta. In quest’ottica si accetta che lo stato di sogno avvenga davvero e ciò corrisponde al punto di vista empirico. Da questo punto di vista, il sogno è prodotto alle vāsanā e lo si reputa essere una falsa apparenza mentre, al contrario la veglia appare reale. Possiamo sostenere questo punto di vista anche per mezzo di altre scienze, come l’Āyurveda, secondo cui i sogni si verificano a causa di un’alimentazione irregolare, dovuta allo squilibrio degli umori vāta (aria), pitta (bile) e kapha (flemma). Nelle indagini psicologiche si è anche sostenuto che è la stessa mente “che agisce in stato di veglia a godere dei sogni”. Recentemente si è iniziato a registrare lo stato onirico attraverso l’elettroencefalogramma riportato su uno schermo. Da questo possiamo capire che, come anche accetta il Vedānta, il sogno si verifica a causa delle vibrazioni della mente nelle nāḍī attraverso il cervello; l’elettroencefalogramma, dunque, conferma questo punto di vista, registrando queste vibrazioni. In questo modo concorda con tutte le scienze che osservano lo stato onirico solo dalla veglia. Tuttavia, si noti bene, questa osservazione del Vedānta riguarda soltanto il punto di vista empirico.

B. Lo stato di sogno dal punto di vista delle varie forme religiose basate su Scritture (vaidika vyavahāra dṛṣṭi)

Dal punto di vista della religione esteriore, si dovrebbe accettare l’esistenza dell’anima come parte integrante del corpo. I nichilisti o gli atei non sono d’accordo su questo punto, in quanto sostengono che la coscienza è un sottoprodotto dei cinque elementi grossolani. Quindi, a parte il corpo e la mente, non esiste alcuna anima che debba rinascere né rimane nulla di cui fruire in altri mondi dopo la morte, perché non esiste alcuna prova dell’esistenza dell’anima fuori dell’aggregato psicofisico. Si accetta, perciò, l’esistenza dell’anima solo sulla base di una fede cieca, basata sulla parola delle Scritture. Questo è il punto di vista degli atei. Anticamente questa teoria era chiamata cārvākavāda. Invece, nelle scritture si ammette che esiste un’anima che lascia questo corpo per rinascere oppure per fruire in altri loka, come il cielo, ecc. Qual è, infine, la prova dell’esistenza dell’anima? A questa domanda cruciale, il Vedānta dà una risposta soddisfacente che si basa sul riconoscimento universale dell’esperienza del sogno.

Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.6), il saggio Yājñavalkya insegna al re Janaka che tutte le relazioni della mente, del corpo, ecc. avvengono alla luce del Sé che è la vera natura di ognuno. Finché l’anima rimane in questo corpo, tutte le sue relazioni avvengono per mezzo della luce di questo Sé. Dopo aver lasciato questo corpo, la stessa anima trasmigra in un altro corpo oppure va nei mondi celesti ecc. dove gioisce dei frutti delle azioni meritorie o soffre per i demeriti accumulati durante la vita corporea. A questo punto Janaka pone la domanda: «Perché dobbiamo accettare l’esistenza dell’anima indipendentemente dal corpo e dalla mente? Oltre agli enunciati degli śāstra, c’è qualche prova dell’esistenza dell’anima o dobbiamo semplicemente crederci perché lo hanno detto le scritture?»

A questo quesito il saggio Yājñavalkya (BUŚB IV.3.7) risponde che tutti sperimentano il sogno[Tutti gli esseri senzienti, naturalmente. Poiché non esiste alcuna eccezione a questa esperienza, essa è definita universale, perché condivisa in tutto l’universo mondo. Ciò non toglie che, essendo parte del vyavahāra, anche l’universale sia nel dominio dell’ignoranza. Questa precisazione è necessaria per correggere coloro che confondono l’universale con l’Assoluto [N.d.C.].]. Nello stato di sogno è presente lui stesso. Lui, il sognatore, si occupa di tutte le attività coscienti, come sentire, vedere, pensare, ecc. Tuttavia non è seguito nello stato di sogno da questo corpo grossolano, vale a dire che non ha portato lì con sé questo corpo. Questo corpo grossolano giace sul letto mentre sta sognando. Perciò si dovrebbe accettare che, a parte il corpo grossolano, tutta la sua esistenza sia lì (nel sogno). Durante il sogno sente di avere un corpo e ciò dimostra che anche l’anima può prendere un altro corpo dopo la morte. Questa esperienza onirica è un indizio per poter affermare che l’anima è diversa dal questo corpo grossolano, che può prendere un altro corpo e che può fruire di altri mondi. Il suo sogno seguirà necessariamente le vāsanā, ossia le impressioni che accumula compiendo azioni in questo mondo di veglia. Sebbene questo sia comunemente sperimentato da tutti, ci possono essere, seppure raramente, anche altri tipi di sogni. Da ciò si può ricavare che “chi semina raccoglie”. In base a ciò, diventano comprensibili le conseguenze meritevoli o biasimevoli di queste azioni. Quindi tutte queste credenze religiose sono provate nel Vedānta dalla “condivisione universale dell’esperienza di sogno”. In questo modo si dimostra anche che qui, nella nostra vita, bisogna osservare le regole di comportamento. Il Vedānta, quindi, per mezzo dell’esperienza universale del sogno sostiene le seguenti idee delle religioni:

– Che l’anima esiste del indipendentemente dal corpo;

– Che l’anima rinasce;

– Che esistono altri mondi e anche luoghi come i cieli e gli inferni;

– Che si deve condurre una vita retta, ecc.

Anche se il sogno non è propriamente una rinascita, è un indizio per capire la possibilità della rinascita (BUŚBh IV.3.8). Questo è il secondo punto di vista sullo stato di sogno che il vaidika–vyavahāra sostiene cioè quello che è contenuto nelle scritture.

In altre religioni, come il cristianesimo e l’islam, anche se non vi sono riconosciute le nascite precedenti e le rinascite, s’afferma che l’anima, dopo aver lasciato questo corpo, riposa eternamente nei cieli o negli inferni, a seconda delle sue azioni virtuose o peccaminose. Cieli e inferni saranno rispettivamente le dimore permanenti di chi segue i sacri doveri religiosi e di chi non li segue. Per credere a questo, si deve anche accettare che l’anima possa esistere separata da questo corpo grossolano.

Per accettare ciò non ci sono prove solide come nel nostro sanātana vaidika dharma: infatti, l’esistenza separata dell’anima, dimostrata sul solido terreno del riconoscimento universale dell’esperienza del sogno, si ritrova solo nelle Upaniṣad che appartengono al sanātana vaidika dharma, cioè alla tradizione dei Veda. L’esperienza che è portata a dimostrazione in quella scrittura, è universale. Quindi il merito di aver dimostrato l’esistenza autonoma dell’anima va inevitabilmente al sanātana vaidika dharma.

Questo è il secondo punto di vista sullo stato di sogno.

C. Lo stato di sogno dal punto di vista della Testimonianza della vita, cioè del Sākṣin

Nel primo punto di vista [sullo stato di sogno], cioè nel laukika vyavahāra dṛṣṭi, si accetta che l’uomo, (puruṣa) mentre dorme, sia identificato prevalentemente con il corpo. Nel secondo punto di vista si dimostra che l’uomo, in realtà, non è il corpo grosso; è un’anima che risiede in questo corpo e che poi rinasce, ecc. In questo terzo punto dobbiamo cambiare di prospettiva: si abbandona l’idea di un ego e si considera, invece, il Testimone. Si passa quindi a considerare il principio della Testimonianza della vita. Per capire questo, di devono tener presenti i seguenti punti:

– Poiché sono il Testimone del senso dell’ego (o nozione dell’‘io’) e poiché la mia natura è il puro Essere, in me sorge lo stato di sogno.

– In quel sogno, la nozione dell’‘io’, che è condizionata da quello stato, appare con il suo rispettivo mondo. Quindi, io sono molto diverso dall’ego dello stato di sogno.

– Come s’è detto nel capitolo precedente a proposito dello stato di veglia, si deve ricordare che “poiché io sono l’Essere puro e sono il sostrato, in me sorge lo stato di veglia con tutto il suo contenuto, cioè l’ego e il mondo”.

– Quindi io sono il sostrato di entrambi quei due stati.

Avendo fissato questo punto, le conclusioni che Vedānta sono le seguenti:

Il Sé, che è il Testimone e il sostrato di questi due stati, non è contaminato da essi.
Il Sé, la cui luce illumina gli stati di sogno e di veglia, è sempre libero da essi.
Il Sé è non-duale perché non esiste alcuna altra origine per questi due stati ed esso li pervade entrambi.
Anche se dal punto di vista empirico la veglia è reale e il sogno è non reale (perché il sogno avviene a causa delle vāsanā), sempre nella medesima prospettiva il Sé auto-luminoso è ciò che illumina questi due stati. Essendo ciò che illumina, esso è la Realtà assoluta, cioè la vera Realtà. Nella prospettiva della Realtà, entrambi gli stati sono ugualmente non reali, perché sono di natura accidentale ed effimera nel Sé, mentre il Sé è la Realtà immutabile ed eterna.

Queste quattro conclusioni sono riportate in vari punti dei Bhāṣya di Śaṃkara. A questo proposito, ne riportiamo alcuni estratti:

Avendo realizzato quel Sé grande e onnipervadente, attraverso il quale l’uomo percepisce gli oggetti sia nello stato di sonno sia in quello di veglia, un uomo saggio non si affligge. (KU II.1.4)

Il significato di questo mantra è spiegato da Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya mentre tratta dello śrauta tarka (la logica basata sulla śruti):

Quando appare lo stato di veglia o quello di sogno, l’uno annulla necessariamente l’esistenza stessa dell’altro; ma l’Ātman, essendo il sostrato stesso di questi due stati, rimane sempre non intaccato da essi. (BSŚBh II.1.6)

Nel suo Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, Śaṃkara afferma:

Tramite questa indefettibile visione eterna, che è a lui identica e che è chiamata splendore auto-luminoso, il Sé vede sempre le altre visioni effimere nel sogno e nella veglia, in quanto impressioni (vāsanā) e percezioni, e diventa il vedente della vista. (BUŚBh I.4.10)

Quindi, da questo terzo punto di vista si considera che il sogno sia dovuto alle vāsanā o impressioni latenti, mentre la veglia, dal punto di vista vyāvahārika, sarebbe una percezione reale (cfr. BSŚBh II.2.29; I.1.9). Questo presupposto empirico è dato per scontato per indicare che la natura reale del Sé non è influenzata da questi due stati. E in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.18), vengono trattati i seguenti argomenti:

Il sogno è esempio per comprendere la rinascita.
La natura del Sé, che è il Testimone di entrambi gli stati di sogno e di veglia, è auto-luminosa, qui chiamata svayaṃjyoti (atrāyam puruṣa svayaṃ jyotirbhavati; BU IV.3.9). Sebbene anche nello stato di veglia la natura del Sé sia auto-luminosa, il riferimento allo stato di sogno mostrerà ancor più chiaramente la natura auto-luminosa del Sé, perché si può pensare che nello stato di veglia ci siano altre luci, come il sole, la luna, ecc. Ma nello stato di sogno tutte queste luci sono assenti. Si vedono, dunque, le cose nello stato di sogno attraverso la propria luce. Non solo, ma anche l’intero stato di sogno è percepito per mezzo della propria natura di pura Coscienza. Questa natura di pura Coscienza è il Sé auto-luminoso. A questo proposito, la parola luce o luminosità indica proprio la natura della Coscienza, non in senso ordinario di luce, oscurità, ecc. Questa natura della coscienza, che vede l’oscurità e la luce, non è altro che la visione degli effetti delle azioni giuste e sbagliate (“dṛṣṭa iva puṇiam ca pāpam ca”; BU IV.3.16). Quindi la natura del Sé è insegnata tramite la sovrapposizione dell’auto-luminosità.
La natura del Sé è anche incontaminata; infatti, le parole usate in questi mantra sono: “asaṅgo hyayam puruṣaḥ” (BU IV.3.15). Nel Sé non c’è alcuna traccia delle percezioni che si verificano nello stato di veglia né delle vāsanā che appaiono nello stato di sogno, perché le vāsanā appartengono solo ad antaḥkaraṇa e non al Sé, com’è chiaramente affermato in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (II.3.6).
Il Sé è non duale. Questo è dimostrato dall’utilizzo della parola ekahaṃsaḥ, ‘l’unico, splendente come l’oro’ (“hiraṇmaya puruṣa ekahaṃsaḥ”. BU IV.3.11-12) e della formula “eka draṣṭa advaita”, ‘l’unico Testimone non duale’ (BU IV.3.32). Questa natura non duale del Sé deve essere compresa in due modi:

Lo stesso Sé è il sostrato di entrambi gli stati ed essi non hanno nessun’altra origine.
Non esiste una vera e propria distinzione tra il Sé e lo stato come se venisse per primo il Sé e l’altro per secondo, perché, ogni volta che uno stato appare nel Sé, è completamente pervaso dal Sé e il Sé è la Realtà, mentre lo stato è solo una sua falsa apparenza dovuta ad avidyā. Quindi il Sé è sempre l’uno senza secondo.

Tutti questi aspetti sono trattati in questo terzo punto di vista e sono illustrati nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.8-8). Grazie a questo insegnamento, l’aspirante realizza la propria vera natura e vi prende posizione falsificando entrambi gli stati. Questa è la funzione di questo punto di vista.

D. Osservazione del sogno dal punto di vista dello stesso stato di sogno

È facile pensare che lo stato di veglia sia reale e che lo stato di sogno sia falso. Anche da questo punto di vista si può realizzare la propria vera natura con il supporto dei primi due stati. Ma è molto difficile pensare allo stato di sogno dal punto di vista del sogno com’è stato veramente sperimentato. Questa prospettiva richiede una mente rigorosa e distaccata. Il cercatore deve abbandonare i preconcetti sul sogno che sono presenti nella sua attuale mente di veglia. Si potranno comprendere le argomentazioni che seguono solo se si è pronti ad assumere una regola di pensiero privo di pregiudizi.

Per comprendere chiaramente questo quarto punto di vista sul sogno, mostreremo qui due tipi di argomentazioni:

– Argomentazioni relative allo stato di sogno dal punto di vista dello stato di veglia.

Nello stato di veglia c’è una continuità temporale. Quindi, se intraprendiamo un lavoro, lo finiremo a poco a poco a tempo debito, come, per esempio, la costruzione di una casa, ecc. Ma il tempo del sogno non ha continuità. Quando il sogno scompare, subito svanisce tutto. Per esempio, la costruzione in sogno di una casa o altro, svanirà allorché lo stato di sogno s’interrompe. Quindi la veglia è reale e il sogno è falso.
Il mondo della veglia è comune a tutti, ma quello del sogno, essendo un’esperienza individuale, differisce a seconda delle persone. Quindi la veglia è reale e il sogno è falso.
Le cose che appaiono nella veglia sono per sempre reali e quindi cerchiamo di accumularle e conservarle per un uso futuro, mentre le cose che vediamo nello stato di sogno non lo sono. Per esempio, in sogno si può vincere un’enorme somma di denaro alla lotteria, ma non si trasferirà allo stato di veglia, mentre quando si guadagna qualcosa nello stato di veglia, questo continua a servirci anche in futuro.
Il mondo della veglia è regolato da norme e regole rigorose di tempo, spazio e causalità. Perciò qui possiamo trovare le cose così come sono: ad esempio un uomo appare solo come uomo, un animale come animale, una persona morta non tornerà mai in vita, ecc. Invece, nello stato di sogno non ci sono regole di tempo, spazio, causalità ecc., e le cose cambiano in modo molto strano. Per esempio, nel sogno un uomo può volare come un uccello, un morto può essere visto vivo e viceversa. Quindi, a causa delle vāsanā (impressioni latenti), il sogno appare in modo selvaggio. Quindi, la veglia è reale e il sogno è non reale.

Tutte le altre scienze, come la psicologia, la scienza medica, i testi di meditazione (upāsanā śāstra), ecc., confermano l’idea che il sogno sia una vāsanā e, perciò, subordinato allo stato di veglia. Anche nel Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara si trova che i sogni sono premonitori di eventi, buoni o cattivi, del mondo della veglia.

A sostegno di ciò c’è la seguente śruti: “Se nel corso del compimento di un certo rito per ottenere dei risultati, si vede in sogno una donna, si dovrebbe trarre da quel sogno che il rito avrà successo” (ChU V.2.8), il che mostra la vera realizzazione di un desiderio per mezzo della visione di un sogno irreale. Così pure, dopo aver osservato direttamente alcuni cattivi presagi, per essere sicuri che la morte è imminente, si dice: “Se anche si vede in sogno un uomo nero con denti neri, la morte del sognatore è segnata”. Ciò dimostra che la morte reale è indicata da quello stesso sogno non reale. Inoltre, in questo mondo è un fatto ben noto alle persone esperte nell’applicazione del metodo di deduzione tramite la somiglianza e il contrasto, che un sogno di un particolare tipo prognostica qualcosa, mentre un sogno di un altro tipo presagisce qualcosa di diverso. (BSŚBh II.1.14; III.2.3-4)

In tutti questi passi Śaṃkara spiega che il sogno è dovuto alle vāsanā. L’ācārya tratta dello stesso argomento anche commentando la Māṇḍūkya e la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, a dimostrazione che il sogno è una falsa apparenza e la veglia è reale. Stando così le cose, argomentare che il sogno e la veglia siano uguali e che entrambi siano non reali è assurdo. Queste sono le argomentazioni sul sogno, elaborate dal punto di vista della veglia.

– Argomentazioni relative allo stato di sogno dal punto di vista della sola esperienza onirica.

Abbiamo utilizzato il nome di sogno per questo stato mantenendo il punto di vista dell’intelletto della veglia. Ma a rigore di termini, mentre sogna, nessuno considera che quello è un sogno. Non vi sarà nemmeno il minimo dubbio sulla non realtà di quello stato. Tutti sono convinti che “questo è lo stato reale”. Quindi, il fatto di chiamare il sogno con questo nome è dovuto al pregiudizio della veglia. Ma chi sta sperimentando il sogno afferma: “Non sto affatto sognando: io sono davvero il vegliante nel mio dominio”. Solo dal punto di vista dello stato di veglia si può dire che si tratta di un sogno. Ma dal punto di vista della vera esperienza dello stato di sogno, si tratta realmente di veglia.
L’intelletto della veglia obietta che la continuità del tempo è presente nello stato di veglia, mentre non è così nello stato di sogno. Dopo il risveglio, il concetto di tempo che c’era in sogno non continua nello stato di veglia. Quindi il concetto di tempo nel sogno è irreale. Questa è l’obiezione. La risposta è che pure nello stato di sogno il concetto di tempo era eterno, infinito e reale. Anche nel sogno consideriamo come reale un arco di tempo di migliaia di anni. Quindi nello stato di sogno il concetto di tempo è reale. L’obiezione principale è che questa serie temporale del sogno non continua nello stato di veglia. Se dovessimo vedere il contrario, allora potremmo dire che nemmeno il concetto di infinità temporale che riguarda lo stato di veglia, continua nel sogno. Quindi, dobbiamo concordare con il fatto che il concetto di continuità del tempo è limitato solo al suo rispettivo stato. Non esiste un comune denominatore comune di tempo o di spazio tra questi due stati. Perciò, la sensazione di continuità del tempo non è un criterio per determinarne la realtà.
Il mondo del sogno è anche comune a tutte le persone che vivono nello stato di sogno. Se avessimo iniziato la discussione vedāntica in sogno, obietteremmo a tutte le precedenti affermazioni sullo stato onirico, dato che durante il sogno siamo inevitabilmente convinti che si tratti di autentica veglia. Da questo punto di vista diciamo anche che questo mondo della veglia è comune a tutti noi. Ma il sogno è un’esperienza individuale. Quindi, il mondo della veglia è comune alle persone della veglia e il mondo del sogno è comune alle persone del sogno.
Le cose che appaiono nello stato di sogno sono utili solo in quello stato. Le cose che appartengono allo stato di veglia sono utili solo nello stato di veglia. L’obiezione era che le cose viste nello stato di sogno sono definite non reali perché non si vedono nella nostra vita quotidiana. In base a ciò affermiamo: “Perché non dovremmo dire che le cose della veglia non sono utili nel sogno e che quindi sono anch’esse irreali?”. Quindi l’utilità delle cose, come il concetto di realtà delle stesse cose, sono limitati ai soli rispettivi stati.
Altra obiezione sollevata è che il mondo della veglia ha regole e norme rigorose, mentre il sogno è incerto. Per questo diciamo che nello stato di veglia le leggi e le regole sono reali e sono limitate al solo stato di veglia. Quindi la realtà delle cose è solo qui. Mentre siamo in sogno, le cose strane che paiono verificarsi in sogno, sembrano reali e naturali in quello stato di sogno. Per esempio, gli astronauti vanno oltre lo spazio terrestre e in quello spazio esterno fluttuano facilmente perché non c’è forza di gravità che li attragga e li tiri giù. Lo stesso astronauta, quando torna sulla terra, deve obbedire alle leggi della forza gravitazionale della terra. Come le leggi della gravitazione non valgono per lo spazio al di là dell’attrazione gravitazionale terrestre, così accade anche nel caso del sogno e della veglia. Quindi le regole e le norme non sono criterio di realtà.

Tutte le altre scienze, come la medicina, la psicologia, gli upāsanā śāstra, le premonizioni sul bene o sul male, ecc. sono basate sul pregiudizio dello stato di veglia. Quindi il loro utilizzo non vale per determinare la realtà, vale a dire per provare ciò che è realmente reale.

Per comprendere tutte le contro-argomentazioni di cui sopra riguardo agli stati di sogno e di veglia, l’aspirante dovrebbe osservare che la sua vera natura è il Testimone di questi due stati, il sostrato autoluminoso e non contaminato da questi due stati, quel Sé in cui gli stati di veglia e di sogno appaiono e scompaiono; ciò significa che la natura degli stati è di natura avventizia ed effimera. Così il cercatore si rende conto che “in me, in quanto io sono il sostrato, appare lo stato di sogno come anche la veglia e quindi queste due apparizioni per me sono uguali”. La sensazione che la veglia sia reale e che il sogno sia dovuto alle vāsanā proviene solo dallo stato di veglia. La mente aggrappata al solo stato di veglia è l’origine di tutte queste idee o sensazioni sbagliate. Invece, questo giudizio è tratto dal punto di vista della vera natura del Sé che è la Realtà assoluta. Da questo punto di vista, veglia e sogno sono uguali. A questo riguardo, si rimanda il lettore al Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya (II.4-10; IV.31-41) com’è esposto e commentato in Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ; in quei passi Gauḍapāda argomenta come segue: comunemente si ritiene che le vāsanā (impressioni latenti) dello stato di veglia siano la causa del sogno. Con ciò si intende che lo stato di veglia è la causa e il sogno è l’effetto. Come è possibile credere che la causa reale produca un effetto irreale? A volte si ritiene che il sogno sia la causa e la veglia l’effetto; per esempio, si può dire: “In sogno ho visto una tigre che era pronta a balzare su di me. Subito ho avuto paura e anche dopo il risveglio la paura e i brividi del corpo continuavano”. Qui il sogno sarebbe la causa e i brividi ecc., gli effetti che si manifestano al risveglio. Anche qui ci chiediamo come possa una causa non reale produrre un effetto reale. Se si dicesse che entrambi gli stati sono reali, allora non ci sarebbe alcun rapporto di causa ed effetto tra i due. Se si sostenesse che entrambi sono non reali, allora accettare il principio di causa ed effetto sarebbe assurdo. Quindi da tutti i punti di vista si afferma che la veglia e il sogno sono entrambi false apparenze e ugualmente non reali. Tra false apparenze nessuno accetta che una sia la causa e l’altra l’effetto; quindi tutte le relazioni o i rapporti di causalità tra questi due stati sono immaginati solo dal punto di vista dell’intelletto della veglia.

Qui non abbiamo inteso dimostrare che anche la veglia è non reale come il sogno, ma il vero intento di questa argomentazione è quello di affermare o confermare che la Realtà assoluta, che è il Sé, è l’essenza stessa di questi due stati. Quindi, per insegnare la natura del Sé ci siamo appoggiati su queste due false apparenze: la veglia e il sogno. Questo è chiaramente detto nel Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā (II.11-18).

L’argomentazione di Śrī Gauḍapāda, che riguarda l’irrealtà dello stato di veglia, è del tutto diversa dalle argomentazioni buddhiste. I buddhisti si affidano all’intelletto della veglia e vogliono dimostrare l’irrealtà dello stato di veglia attraverso lo stesso intelletto. Ma nel Vedānta ci basiamo sul solido terreno dell’accettazione dell’esperienza universale e della visione globale basata sul principio di testimonianza della vita: su questa inconfutabile base abbiamo dimostrato l’uguale irrealtà di entrambi gli stati. Śaṃkara dice nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya:

I rapporti pratici dello stato di veglia, che si basano su tutti gli autorevoli mezzi di retta conoscenza, sono impossibili da negare o da smentire, almeno finché non si consideri l’altro tipo di Realtà che trascende tutti i rapporti empirici. Perché, finché non compare l’eccezione, la regola generale rimane l’unica valida. (BSŚBh II.2.31)

In base a questa regola, i vedāntin hanno dimostrato la Realtà assoluta che è il Sé di tutti. Su questa solida base hanno negato la realtà dello stato di veglia. Questo è del tutto diverso dal punto di vista buddhista. Dal punto di vista empirico, cioè dal punto di vista dell’adhyāropa, accettiamo la realtà dello stato di veglia rispetto allo stato di sogno. Ma dal punto di vista della Realtà assoluta, entrambi gli stati sono non reali. Su questo si rimanda il lettore al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:

… neppure la creazione dello spazio, ecc. ha una realtà assoluta; infatti, secondo il principio per il quale l’effetto non è diverso dalla causa, poiché si trovano termini come ‘origine’ ecc. (BSŚBh II.1.14), abbiamo dimostrato che l’intera creazione non è altro che māyā (illusione). Ma prima di realizzare l’identità del Sé con Brahman, la creazione, a partire dallo spazio ecc., continua così com’è, mentre la creazione all’interno del sogno viene ogni volta abrogata. Perciò l’affermazione che il sogno è solo māyā ha un significato particolare. (BSŚBh III.2.4)

Domanda: Un ardente discepolo del Vedānta di Śaṃkara aveva posto la seguente domanda riguardo al problema del sogno e della veglia: in tutti i Prasthānatraya Bhāṣya riguardanti gli stati onirici, Śaṃkara afferma che il sogno è una vāsanā (cioè che il sogno è causato dalle impressioni latenti della veglia) e che la veglia è reale. Per esempio, nel quarto mantra della Māṇḍūkya (manastad vāsanā ca svapne), come anche in Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, in Chāndogya Upaniṣad Bhāṣya ecc. Quindi, questa opinione è presente in circa il novantacinque per cento dei Bhāṣya. Nel commentare le Kārikā di Gauḍapāda, in particolare nel secondo e quarto Prakaraṇa, Śaṃkara sostiene che entrambi gli stati sono uguali e non reali. Non è forse un’affermazione contraddittoria? Supponendo che Śrī Gauḍapāda sia stato il suo paramaguru e che conoscesse bene la tradizione vedāntica, ragion per la quale Śaṃkara lo ha chiamato saṃpradāyavid, ‘esperto di dottrine tradizionali’(artoktam vedāntārtha saṃpradāyavid bharājāyain; BSŚBh II.1.9) e non lo ha contraddetto nel suo commento, allora ci si pone anche l’interrogativo: come Gauḍapāda giustifica, in accordo con le Upaniṣad, l’affermazione che entrambi gli stati sono ugualmente non reali?

Risposta: È vero che Śrī Śaṃkara ha detto nella maggior parte dei suoi Bhāṣya che il sogno è causato dalle impressioni latenti della veglia, come anche che il jīva passa allo stato di sogno portando con sé le impressioni mentali, per cui è chiamato con il nome di manas, e che la veglia è reale dal punto di vista empirico[Per esempio nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (I.1.9).]. Ma, dice forse da qualche parte che le esperienze di veglia sono reali dal punto di vista della Realtà ultima? Egli ha chiaramente dichiarato che anche la veglia è una falsa apparenza dal punto di vista della Realtà assoluta. A questo proposito, Śaṃkara dichiara:

Dicendo che il sogno è illusorio o māyā, non bisogna confondere il mondo della veglia con quello reale. Non è realmente reale. Anch’esso è un’apparenza illusoria, cioè māyā dovuta all’ignoranza (māyāmātrātvam). Ne abbiamo parlato commentando il Brahma Sūtra Bhāṣya (II.1.14). Ma dal punto di vista empirico, a meno che e fino a quando non si realizzi il Brahman non-duale come proprio Sé, la veglia continua ad apparire come reale con tutte le sue regole e norme, mentre il sogno si falsifica ogni giorno quando ci si risveglia. A questo scopo, abbiamo detto che il sogno è illusorio (māyāmātrātvam). Quando avviene la conoscenza di Brahman, allora ci si rende conto che anche lo stato di veglia è solo una falsa apparenza. (BSŚBh II.1.14)

Quindi, Śaṃkara, come conclusione finale, non accetta che il sogno sia dovuto alle vāsanā.

La percezione delle cose del sogno, che vengono falsificate o riconosciute non reali, è pensata dal punto di vista della conoscenza della veglia; ma quelle cose non sono non reali di per sé. Allo stesso modo, anche la percezione delle cose nello stato di veglia che vengono falsificate o riconosciute non reali è pensata dal punto di vista della sola conoscenza del sogno; e quelle cose non sono non reali di per sé. Finché non intuiamo la realtà ultima, entrambi gli stati, quando sono percepiti separatamente, sono reali solo nella loro forma; ma dopo averli realizzati come identici alla Realtà ultima, entrambi sono non reali o illusori, cioè entrambi sono reali solo in quanto Brahman (pura Esistenza). A questo proposito non è possibile fare alcuna differenza tra i due stati di veglia e di sogno. Non c’è quindi alcuna contraddizione. (ChU VIII.5.4)
Egli [l’Ātman] ha tre stati di sogno (AiU I.3.13). […] Domanda: Lo stato di veglia è dotato di consapevolezza, quindi come può la veglia essere chiamata sogno? Risposta: Non è così, anche questo stato di veglia è un sogno (svapna eva). Perché? Perché anche nello stato di veglia non c’è consapevolezza della vera natura del Sé, che è la Realtà assoluta, ed egli vede i non-sé, che realmente non esistono, come se esistessero, proprio come in sogno. (AiUŚBh I.3.13)

Con questa frase, Śaṃkara afferma chiaramente l’uguaglianza tra lo stato della veglia e quello del sogno.

Obiezione: La dualità ha esistenza perché è percepita negli stati di sogno e di veglia. Risposta: No, perché gli stati di sogno e di veglia sono creazioni dell’ignoranza. La percezione della dualità che si verifica nel sogno e nella veglia è il risultato dell’ignoranza perché cessa con la cessazione dell’ignoranza. (TU II.8.5)

Qui Śaṃkara dichiara che gli stati di veglia e di sogno sono prodotti dell’avidyā.

La śruti ritiene che anche l’esperienza dello stato di veglia non sia altro che un sogno e per questo dice: ‘dove non si vede alcun sogno’. Un altro passo della śruti lo conferma: ‘Egli ha tre dimore, tre stati di sogno’.
La coscienza appare, per così dire, in relazione con gli oggetti esterni a causa di avidyā. La coscienza della veglia, essendo associata a molti mezzi (relazione soggetto-oggetto, attività, strumentalità ecc.), e apparendo cosciente di oggetti come se fossero esterni, anche se in realtà non sono altro che entità mentali prodotte da avidyā ecc. (MUŚBh 3)

Così Śaṃkara commenta il terzo e il quarto mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad, in cui si dice che sia Vaiśvānara sia Taijasa hanno diciannove bocche e sette membra.

Nel sogno, quindi, mondi che non esistono mai sono falsamente considerati come parte del Sé. Bisogna sapere che anche i mondi sperimentati nello stato di veglia sono tali.

Su questa solida base di enunciati della śruti, Gauḍapāda ha dichiarato che la veglia e il sogno sono uguali. Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī lo ha dimostrato chiaramente nell’introduzione in inglese della sua Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ:

L’identità dell’Ātman in veglia e in sogno, indicata nella śruti dai due epiteti ‘con sette organi’ e ‘con diciannove bocche’ (MU 3-4) e nell’Āgama Prakaraṇa dai due epiteti ‘limitato da causa ed effetto’ e ‘che ha sia il sonno sia il sogno’, è chiarita nel secondo capitolo delle Kārikā.

Nell’introduzione in sanscrito dello stesso libro si legge:

Dal punto di vista della Realtà assoluta, che è la vera natura del Sé, entrambi gli stati di veglia e di sogno sono ugualmente false apparenze dovute all’ignoranza. Tale conclusione si rafforza con questo quarto punto di vista sullo stato di sogno, cioè esaminando il sogno dal punto di vista dell’esperienza onirica come si è verificata durante il sogno.