Śrī Praśānt Neti

Alcune note sull’Avasthātraya vicāra

L’indagine sui tre Stati di Veglia, di Sogno e di Sonno profondo

1) Per cominciare, l’avasthātraya vicāra è intrapreso dal vegliante dal punto di partenza della veglia.

2) Il vegliante, identificandosi (abhimānin) allo stato di veglia (fruitore dello stato di veglia) è vincolato dalle limitazioni dello stato di veglia.

3) La situazione presupposta del vegliante è che si considera del tutto naturalmente un kartā/bhoktā/jñātā. Vegliante è ciò che chiamiamo jīva e lo stato di veglia è ciò che chiamiamo jīvatva. Consideriamolo ora per mezzo dell’intuizione (anubhava). Il vegliante e lo stato di veglia, anche se nel linguaggio ordinario se ne parli come due, sono in realtà uno e lo stesso. Il vegliante non è mai stato separato dallo stato di veglia. Non c’è uno stato di veglia che esista indipendentemente dal vegliante. Quando dico ‘non c’è uno stato di veglia che esista indipendentemente da un vegliante’, la maggior parte delle persone si ribella, affermando immediatamente che è sbagliato. Quando se ne chiede il perché, la ragione che si dà è: “Quando dormi, non sei sveglio, ma il mondo continua per gli altri”. Invece questo è un modo fondamentalmente sbagliato di intendere il Vedānta. Nel Vedānta l’indagine deve corrispondere al punto di riferimento di colui che sta svolgendo l’indagine. In questo caso, è il vegliante individuale che sta compiendo l’indagine e il suo punto di vista di riferimento, che comprende il suo corpo/mente e tutto ciò che è esterno a questo corpo/mente, assieme anche a tutti coloro che considera ‘altri’, è lo stato di veglia. Quando diciamo ‘quando il vegliante ne esce’, ciò significa ‘quando esce dallo stato di veglia (che include anche tutti gli ‘altri’)’. Se si sostiene che gli ‘altri’ esistono indipendentemente dal vegliante, allora, quando non si è più vegliante, si deve dare a se stesso, mentre si sogna, la prova dell’esistenza degli ‘altri’, che appartengono allo stato di veglia. Ciò significa che quando si è fuori della veglia, si dovrebbe fornire una testimonianza a se stessi dell’esistenza di ‘quegli altri’ che stanno in stato di veglia. Si può farlo? È possibile? La risposta è no. Quindi, a rigor di termini, il vegliante e lo stato di veglia sono la stessa cosa, cioè jīva e jīvatva sono la stessa cosa in quanto vengono proiettati insieme e insieme svaniscono. Questo è perfettamente in linea con l’anubhava. Lo stato più naturale in cui il vegliante si trova fin dalla nascita è quello che Śaṃkara Bhagavatpāda chiama ignoranza (adhyāsa/avidyā).

4) Quando si dice che il vegliante è legato dalle limitazioni dello stato di veglia, significa che anche le limitazioni, come lo spazio e il tempo con cui il vegliante gode nello stato di veglia, sono parte integrante di esso. L’analisi che viene intrapresa sull’avasthātraya è anch’essa nello stato di veglia. Pertanto, anche il vicāra è compiuto nello stato di veglia.

5) Ciò significa che il vegliante ‘opera all’interno’ e ‘limitatamente’ all’aggregato spazio-temporale dello stato di veglia. Ci si potrebbe chiedere perché lo spazio-tempo non possa essere al di fuori dello stato di veglia. La risposta è che può esserlo. Ma al di fuori dello stato di veglia (per esempio nello stato di sogno) non è lo stesso aggregato spazio-temporale dello stato di veglia. Si tratta di un aggregato diverso. Si abbia l’accortezza di osservare nel proprio anubhava. Quando inizia il sogno, l’aggregato spazio-temporale all’interno del sogno non è lo stesso di quello che avevamo nella veglia. I cinque anni della mia vita in sogno sono in realtà due ore del tempo passato a letto dal punto di vista della veglia (una volta che mi sono risvegliato). Ma mentre il sogno durava due ore, per il sognatore erano cinque anni. Quindi, osservando per mezzo dell’anubhava, quando si prendono la veglia e il sogno dai loro rispettivi punti di vista, l’aggregato spazio-temporale della veglia è limitato alla veglia e spazio e tempo del sogno sono limitati al sogno.

6) Così la Māṇḍūkya Upaniṣad, pur dando inizio all’indagine dallo stato di veglia, per dimostrare la falsità(mithyātvam) sia della veglia sia del sogno, presenta veglia e sogno con due nomi separati. Questa è la chiave. Viśva non è taijasa e taijasa non è viśva. Viśva è limitato alla veglia e taijasa è limitato al sogno.

7) Un uomo comune può facilmente negare la realtà del sogno anche senza l’aiuto della Māṇḍūkya Upaniṣad, semplicemente svegliandosi e considerando il sogno dal punto di vista della veglia; egli potrà capire che “oh! tutto quello era solo un sogno”. Ciò che l’uomo ordinario non può fare da solo è negare la realtà del punto di vista della stessa veglia. Questo punto di vista pregiudiziale è quello che si chiama ignoranza o sovrapposizione (avidyā o adhyāsa) e gli si assegna istintivamente uno stato più reale di quello che si attribuisce al sogno. Si dà per scontato che lo stato di veglia è il nostro ambiente di riferimento più affidabile, una realtà più positiva in comparazione con il sogno. L’intero vyavahāra è, dunque, ciò che il Vedānta chiama adhyāsa/avidyā.

8) Sappiamo come le Kārikā di Gauḍapāda forniscano tutto il procedimento logico (yukti) necessario per paragonare la veglia al sogno. Mostrando che la veglia e il sogno si escludono a vicenda (con l’uso da parte della śruti delle denominazioni viśva e taijasa), pur indicando che sono effettivamente simili in quanto se ne ha cognizione (nel senso che vi si sperimenta un’esperienza), ciò che la Māṇḍūkya Upaniṣad e le sue Kārikā cercano di fare è negare la realtà individuale che si dà per scontata in ciascuno di questi due stati.

9) Per esempio, quando ci chiediamo perché consideriamo lo stato di veglia come se fosse d’un ordine superiore di realtà rispetto al sogno, la risposta più probabile è perché nella veglia “sentiamo o sperimentiamo” una continuità che nel sogno non c’è. Allora, a tali risposte, ribattiamo che mentre il sogno durava, cioè finché ci si trovava nel sogno, c’era continuità anche lì. Come possiamo, dunque, dire, sulla base dell’argomento della continuità, che la veglia appartiene a un ordine superiore di realtà rispetto al sogno? Anche nelle Kārikā al cercatore si presentano diversi altri procedimenti logici (tarka) risultanti dalla riflessione (manana) sui brani della śruti che riguardano gli stati di veglia e di sogno.

10) Perciò, le Kārikā, utilizzando le definizioni di viśva e di taijasa della śruti, e segnalando i loro limiti d’azione per mezzo della logica basata sulla scrittura (śruti aviruddha tarka), spiegano la falsità (mithyātva) di questi due stati.

11) Ora, quando si tratta di sonno profondo, sorge un problema. Negli stati di veglia e di sogno era possibile spostare l’attenzione della persona che indaga (cioè del vegliante, perché, dopo tutto, è quello che sta indagando) ai corrispondenti punti di vista della veglia e del sogno. Ciò significa che è facile chiedere al vegliante di mettersi nei panni di un sognatore e di descrivere il sogno. Durante la sua indagine, un vegliante può pensare come se fosse un sognatore in modo da dare un resoconto dello stato di sogno. Ciò significa che è possibile, per chi si è risvegliato, avere qualche ‘ricordo’ del sogno. È possibile fare lo stesso con il sonno profondo? Possiamo da svegli, durante il vicāra, assumere il punto di vista di un dormiente (prasupta) e dare un vero resoconto dello stato di sonno? La risposta è sì e no.

12) Consideriamo la prima risposta, cioè “Sì, possiamo prendere la posizione del punto di vista del dormiente dallo stato di veglia”. A questo direi, va bene, va’ avanti e spiega il sonno (da’ un resoconto del sonno) dal tuo stato di veglia, assumendo il punto di vista del dormiente. Tale spiegazione sarà così: “Il sonno è quello stato in cui non sognavo nulla, non desideravo nulla, non conoscevo nulla”. È così che normalmente si parla del sonno profondo.

13) A questo punto si osservi attentamente il modo in cui abbiamo spiegato il sonno: “Non stavo sognando”, “Non stavo desiderando”, “Non conoscevo nulla”. Si risponda onestamente alla seguente questione: questa è davvero una spiegazione dal punto di vista del dormiente? Durante il sonno si pensa davvero: “Oh, non sto sognando”, “Ah, non sto desiderando”, “Oh, non conosco nulla”? La risposta è chiaramente un ‘no’. Ciò significa che questo modo di parlare del sonno profondo non esprime il punto di vista del sonno profondo, ma è in fondo solo il punto di vista di chi si è risvegliato.

14) Torniamo al punto 11, quando abbiamo detto che è possibile per il sognatore ‘ricordare’ il sogno (mettendosi nei panni del sognatore quando si analizza dal punto di vista del vegliante). Facendo così, il resoconto sul sogno è piuttosto fedele al contenuto e alla cognizione del sogno stesso. Possiamo ricordare buona parte dei sogni, anche se molti altri non possono essere ricordati correttamente. Questo va bene. Invece, quando cerchiamo di fornire un resoconto del sonno profondo dal punto di vista della veglia, la descrizione non corrisponde mai all’esperienza (anubhava) che abbiamo realmente avuto in sonno; anzi, più precisamente, nel sonno profondo non abbiamo avuto alcuna esperienza oggettivata come accade nel sogno e nella veglia. Quindi, in una certa misura, quel modo di descrivere il sonno profondo come “non conoscevo nulla” non è altro che la negazione di qualsiasi esperienza oggettivata in quello stato.

15) Il modo di descrivere il sonno come assenza di desiderio, assenza di conoscenza oggettivata ecc. non è in realtà una vera descrizione del sonno dal punto di vista del dormiente, ma è una descrizione del sonno dal punto di vista di chi è in stato di veglia, dove l’esistenza del desiderio e della conoscenza oggettivata sono dati per scontati. Ciò significa che questo modo di parlare del sonno non è altro che la descrizione dal punto di vista del vegliante, che è ciò che chiamiamo adhyāsa/avidyā! Ciò significa che considerare il sonno come uno stato, come si fa con la veglia e con il sogno che iniziano e finiscono nel tempo, è solo nel dominio dell’avidyā/adhyāsa.

16) Aggiungeremo che ci sono altre descrizioni del sonno profondo che si danno spontaneamente dal punto di vista della veglia. Si guarda il mondo intorno a noi nello stato di veglia e si dice: “Tutto questo non c’era nel sonno”, “Sono passato dal sonno alla veglia”, “Sono entrato nel sonno”. Si osservino tutti questi comuni modi di dire che si accettano con naturalezza. È questo ciò che s’intende con adhyāsa/avidyā. Questo modo di valutare, cioè di vedere, come se il mondo fosse un’entità esistente indipendentemente, in cui si va e si viene, e il modo di parlare del mondo come esistenza presente e di indagare sullo stato precedente alla sua presente esistenza, tutta questa impostazione in termini di causa-effetto, che si sviluppa nel tempo ed è limitata al tema della causalità, ha come fondamento l’identificazione “io sono corpo/mente”. In quest’ambito si può parlare di causalità prendendo per fondamentale questa identificazione solo con il corpo/mente. L’identificazione con il corpo/mente, il costrutto spazio-temporale, il tema della causalità, il corpo e il mondo intorno a esso, l’entrare e l’uscire dal mondo, l’esistenza e la non esistenza del mondo, tutte questa serie di idee messe insieme sono adhyāsa/avidyā.

17) A questo proposito, ci si può chiedere chi va e viene nel sonno? Abbiamo mai osservato bene? È il vegliante? No, perché il vegliante è limitato solo allo stato della veglia. È il sognatore? No, perché il sognatore è limitato solo allo stato di sogno. Allora chi “va in sonno”? La verità è che non c’è nessun andare e venire. È l’identificazione ignorante del sognatore con il corpo/mente che fa dire al sognatore questo. Si osservi tramite l’anubhava basandosi sui mantra della śruti che riguardano gli stati di veglia, di sogno e lo ‘stato’ di sonno profondo. Non c’è nessun andare e venire se non la propria immaginazione di andare e venire. Il vegliante non entra né esce dalla veglia. Il vegliante si trova come vegliante nello stato di veglia né ha idea del suo inizio e della sua fine. Allo stesso modo, il sognatore non entra nel né esce dal sogno. Il sognatore sta nel sogno e quando il sogno finisce, finisce il sognatore. Questo è l’anubhava. Questa è la logica basata sulla scrittura (śruti aviruddha tarka), in accordo con l’intuizione sempre basata sulla scrittura (śruti-yukti anubhava), usata per emettere la sentenza che considerare se stessi come vegliante o sognatore è una falsità (mithyātvam). Dopo tutto, è l’adhyāsa/avidyā all’interno della veglia stessa che crea tutto quel caos chiamato saṃsāra, che altro non sono se non le ‘fantasiose idee’ di nascita e morte (o creazione e distruzione) ecc., dovute all’assenza di corretta conoscenza.

18) Soltanto a causa di questa ignoranza (adhyāsa/avidyā) consideriamo il sonno profondo come uno stato causale, in cui tutta la cosiddetta conoscenza oggettivata è stata descritta come una massa indifferenziata di cognizione (prajñāna-ghana). L’assenza di discriminazione della persona nello stato di veglia (cioè l’aviveka del vegliante in mancanza dell’Ātma-anātma viveka [insegnata] dalla śruti) è detta ‘viveka rāhityam’ del sonno (mancanza di discriminazione nel sonno) e nient’altro. Se questo vegliante viene rimosso, le fantasiose descrizioni come viveka rāhityam, avidyā bīja avasthā (stato di ignoranza seminale), ecc. attribuite al sonno come stato, saranno tutte eliminate. A livello individuale, il sonno (come prājña), questo seme causale (vāsanā latente), è in fondo solo un’immaginazione del vegliante. Al di fuori di questa immaginazione non c’è mai un anubhava che confermi l’esperienza da parte di prājña di una vāsanā seminale durante il sonno. Analogamente a questa condizione del vegliante indicata quale aka (in sofferenza) jīva, la śruti propone un equivalente adhyāropa del sonno a livello cosmico, in cui Īśvara appare come autore della causa (māyā, aka, avyakta, nāmarūpa). Tutto sommato, la conclusione è che “l’idea stessa che nel sonno profondo ci siano vāsanā latenti fa parte unicamente della adhyāsa/avidyā del vegliante”. È sbagliato pensare che le vāsanā siano al di fuori dell’adhyāsa/avidyā del vegliante; ed è totalmente sbagliato pensare che si trovino realmente in prājña e non nel viśva, cioè nel vegliante. In realtà sono solo nel viśva, ma appaiono ‘come se fossero’ in prājña. Lo stesso prājña è in fondo un’immaginazione del vegliante, quando costui cerca di descrivere il sonno dal punto di vista della veglia. Così quel seme non è veramente nel sonno profondo, ma solo nella veglia. Questa è la chiave [di lettura].

19) È per attirare volutamente la nostra attenzione su questo modo sbagliato di parlare del sonno (cioè il modo in cui il jīva parla del sonno) che la Māṇḍūkya, per prima cosa, inizia con ‘yatra’ supto. Si noti che qui abbiamo dovuto chiamarlo ‘modo sbagliato di parlare’ solo perché c’è un modo corretto di indicare la vera natura del sonno, che la Māṇḍūkya dà nel mantra successivo (come Turīya). Quindi, ciò che la Māṇḍūkya sta facendo qui, è spingerci preliminarmente e di proposito [adhyāropa] a quel modo di considerare il sonno che ci risulta più naturale, cioè alla deprecabile visione onnubilata dello stato di veglia, ossia all’ignoranza del vegliante. Si noti che la Māṇḍūkya non ha usato quello specifico prefisso ‘yatra’ (ovunque) per gli stati di veglia e di sogno, ma solo per suṣupti. Perché quell’uso del prefisso ‘yatra’ solo per suṣupti e non per gli altri due stati?

20) La risposta è che c’è un altro modo di considerare il sonno profondo, diverso da quello che lo vuole come uno stato, cioè il punto di vista del sonno stesso. Poiché la Māṇḍūkya, in ultima analisi, per negare che l’idea del sonno come ‘stato’ non è la Realtà ultima, deve prima indurci a questo modo sbagliato di guardare al sonno come stato, per poi negarne la realtà. Ma perché lo fa solo per il sonno e non per gli stati di veglia e di sogno? La risposta è che il sonno nella sua vera natura è solo il Brahman non duale. Poiché non è possibile rendere il Brahman a parole e poiché il ‘punto di vista’ di Brahman non può essere assunto allo stesso modo in cui il vegliante assume il punto di vista del sognatore, la śruti pone prima di tutto un adhyāropa a cui fa seguire l’apavāda. La definizione della śruti di prājña (nella prospettiva di vyaṣṭi o a livello particolare) e di Īśvara (nella prospettiva di samaṣṭi o a livello universale) è proprio l’adhyāropa, dove la causalità si sovrappone a prājña e a Īśvara. Ricordiamo quanto afferma Bhagavatpāda nel Gītā Bhāṣya: “Come dicono i conoscitori del sampradāya, ciò che, per sua natura non è sottoponibile ad alcuna relazione, è esposto (ai fini dell’insegnamento) per mezzo dell’adhyāropa-apavāda.”

21) Ora, quell’altro modo di considerare il sonno (che non è il punto di vista del vegliante) altro non è che smettere di guardare il sonno dal punto di vista della veglia, cioè annullare il punto di vista del vegliante comprendendo che il punto di vista del vegliante è mithyātvam. Il punto di vista di Brahman non è altro che la cancellazione del punto di vista del jīva. Prima, nella nostra comparazione tra veglia e sogno, abbiamo preso in considerazione lo śruti aviruddha tarka per dimostrare come veglia e sogno si escludano a vicenda e come ognuno di essi neghi la realtà dell’altro, pur avendo entrambi un sostrato comune. Prendendo questo śruti aviruddha tarka, che è anche in armonia con l’anubhava, si capisce che è il desiderio di causalità dello stato di veglia a sovrapporsi al sonno. È questo desiderio di causalità che, unicamente dallo stato di veglia, attribuisce al sonno profondo lo ‘stato causale’. Ciò significa che l’identificazione con il corpo/mente dello stato di veglia, che esiste insieme al desiderio di conoscere la causa del corpo/mente, è soltanto il jīvatvam. Sulla base dello śruti pramāṇa per cui Ātman è asaṅgaḥ (Ātman non è né il vegliante né il sognatore né il cosiddetto dormiente), si capisce che tale identificazione (io sono chi veglia, chi sogna e quindi, per analogia, io sono anche chi dorme) è del tutto erronea. Il Sé non è né il vegliante né il sognatore e nemmeno chi gode del sonno (cioè non è quel fruitore del sonno che il vegliante immagina di essere come uno che non conosce niente mentre si trova in una massa di coscienza indifferenziata)

22) Ci si chiederà: se non si è quel cosiddetto dormiente (come il vegliante l’ha immaginato e descritto) allora cos’è quel sonno profondo di cui non si può negare l’esistenza? Il vegliante non può descriverlo correttamente a parole, ma non ne può negare l’esistenza. Quell’esistenza è l’Ātman non duale. Ora, sorprendentemente, tutta quella descrizione per viam negationis che la Māṇḍūkya dà di Turīya nel mantra successivo è valida anche per suṣupti (acintyam, agrāhyam etc.). In tal modo la vera suṣupti, che non è “yatra supto na kancana…” com’è la descrizione di suṣupti fatta dal vegliante, e che viene intuita come innegabile Pura Esistenza, e quell’intuizione che avviene attraverso la cancellazione dell’idea di essere un vegliante (e, quindi, anche un dormiente), è davvero il vero Sé in tutta la sua gloria, cioè l’asaṅga Ātman. Per essere precisi, la descrizione che il vegliante fa di suṣupti non corrisponde a nulla di esistente. È solo un’immaginazione. Ciò che esiste è solo la suṣupti reale cioè l’asaṅga Ātman, l’Ātman non duale. Il vegliante non è asaṅgaḥ e nemmeno il sognatore. Il prājña com’è immaginato (fantasticato come sperimentatore del sonno dal punto di vista dell’identificazione con il corpo/mente) non è asaṅgaḥ. Corpo e mente devono essere eliminati. Allora si intuisce Ātman come asaṅgaḥ che è la vera natura di suṣupti. Quello stesso è Turīya. Tu sei Quello. Se non si sovrappone la causalità a suṣupti per poi confutarla al fine di dimostrare che è l’asaṅga Ātman non duale, nella nostra esperienza universale (sārvatrika anubhava) non ci può essere evidenza dell’Ātman come asaṅgaḥ. Se ci si ferma alla fase dell’adhyāropa, incui la causalità è sovrapposta, allora avidyā apparirà comune a tutti e tre gli stati, proprio come, a detta della śruti, Brahman è il substrato dei tre stati. Questo equivarrebbe a dire che Brahman e avidyā sono due realtà esistenti in parallelo o, in altre parole, che nel nostro sārvatrika anubhava non ci sarebbe alcuna prova dell’asaṅga Ātman. L’intero Vedānta non sarebbe altro che una farsa. Ora, qui vorrei menzionare la breve, precisa e inequivocabile affermazione di Bhagavān Bhāṣyakāra (Māṇḍūkya Kārikā Bhāṣya, I.2) che conferma quasi tutto quello che ho scritto finora riguardo all’interpretazione del sonno dal punto di vista del vegliante e alla sua eliminazione (assumendo, cioè, il ‘punto di vista’ pāramārthika): Tāmabījāvasthāṃ tasyiva prājñaśabdvācyasya turīyatvena dehādisambandhajāgradādirihatām pāramārthikīṃ pṛthagvakṣyati, bījāvasthāpi ‘na kiñcidavediṣam’ ityutthitasya pratyayadarśanāddehe anubhūyata eveti tridhā dehe vyavasthita iatyucyate. Ciò che è definito prājña (quando è visto come causa del mondo fenomenico) sarà descritto altrove come Turīya quando non è visto come causa, ma libero da ogni relazione fenomenica (come quella del corpo, ecc.), cioè nel suo aspetto assolutamente Reale. In verità, anche lo ‘stato causale’ è sperimentato in questo corpo da chi si sveglia dal sonno profondo, per colpa del pensiero che “(in sonno profondo) non conoscevo nulla”. Perciò si dice che (un) Ātman è percepito in (un) corpo come fosse triplice (viśva, taijasa, prājña). Si deve capire perché il Bhāṣyakāra abbia detto solo a proposito di prājña che prājña sarà descritto in seguito come Turīya, quando è visto fuori dal contesto causale. Lo avrebbe potuto dire anche per viśva e per taijasa, ma non lo ha fatto. Perché? A causa delle ragioni che ho menzionato sopra: c’è un modo sbagliato di considerare il sonno sotto l’aspetto causale e un modo corretto che dà un’intuizione immediata dell’Ātman non duale come nostra vera natura, cioè la natura di suṣupti.

23) Quell’asaṅga Ātman della natura del sonno profondo non è limitato al sonno profondo. Quel prājña immaginato (dal viśva per ignoranza) è quello che è limitato all’idea di ‘stato’ di sonno. Quando si capisce (intuisce) così, la vera suṣupti non è uno stato nel tempo. Suṣupti, allora, è il sostrato su cui appaiono e si fondono la veglia, il sogno e la “presunta descrizione del sonno che il vegliante chiama stato causale”. Così, la cessazione del punto di vista del vegliante quando si capisce suṣupti con la torcia dell’insegnamento della (śruti vākya), è chiamata ‘osservare’ suṣupti proprio dal punto di vista di suṣupti. Qui l’espressione figurativa “torcia chiamata śruti” non è una torcia che ha rivelato il suṣupti Ātman, ma è quella la cui luce rimuove il jīva. Poiché il suṣupti Ātman intuito è autoevidente e sempre esistente, non ha bisogno di alcun altro pramāṇa per rivelarsi. Ecco perché la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad dice che in suṣupti “Veda è aveda” (Veda non è più Veda). Il compito del Veda [la conoscenza] è quello di eliminare il jīvatvam e con l’eliminazione del jīvatvam il Veda cessa di essere Veda. Perciò la soluzione è comprendere correttamente il sonno profondo.

24) A questo punto, la gente generalmente chiede: “Chi intuisce? Di chi è l’intuizione?” ecc. Su questo c’è da dire che chi inizia pensando di intuire fallirà perché “conoscitore di Ātman” è solo un’espressione figurativa. Ātman/Brahman è ciò su cui cade la triade conoscitore-conoscenza-conosciuto perché il culmine dell’intuizione è il vākya Tattvamasi, “tu sei Quello”, in cui non c’è alcuna divisione chiamata conoscitore-conoscenza-conosciuto. Ecco perché espressioni come ‘la Liberazione di jīva’, ecc. sono solo figure retoriche. Non c’è cessazione, nessuna nascita, nessuno in schiavitù, nessuno che aspira alla Liberazione, nessuna Liberazione, nessuno liberato: questa è la verità ultima. O in altre parole conoscere il Brahman è quel tipo di ‘conoscenza’ dove tutto il sapere viene a cadere insieme al desiderio e al bisogno di conoscere. Tu sei Quello.

25) Alcuni obiettano dicendo che se suṣupti è Brahman, perché in suṣupti non ho capito che io sono Brahman? La risposta è che non lo sapevi perché, essendo il Brahman non duale, non c’è una seconda cosa da conoscere. Alcune persone obiettano dicendo: “Ciò significa forse che una persona non illuminata va in suṣupti e torna liberata?” La risposta è già stata data nei paragrafi precedenti, dove si dice quanto sia sbagliato parlare di andare e venire. Non c’è nessun andare e venire per l’Ātman reale. L’idea di andare e venire nel e dal sonno è ignoranza ed errore. Un semplice vicāra alla luce dello śruti vākya può aiutare a cancellare questo errore. Lo si può sperimentare.

26) Alcune persone ribattono: “Caitra [Tizio], dopo essere andato in sonno profondo, si è svegliato come Caitra solo perché non si è liberato nel sonno?” La risposta è che Caitra non è mai andato in sonno profondo. Inoltre, Ātman non è mai diventato veramente Caitra. Questa domanda viene posta dal cosiddetto Caitra che non sa che l’identificazione ‘come Caitra’ è solo un errore. Così Caitra, quando pone questa domanda, cioè quando è in stato di veglia, ha bisogno della śruti per essere aiutato a superare questa domanda (rimuovere l’idea di non essere liberato e di aver bisogno della Liberazione)! Questo è il motivo per cui la śruti è data solo a Caitra, perché Caitra ha bisogno della śruti. Dove c’è un errore (avidyā/adhyāsa) è necessaria la correzione, e lo strumento di correzione è la śruti. Dove non c’è ignoranza/errore (in suṣupti) non c’è bisogno di correzione e lì non è accettato alcuno strumento di correzione. Si ricordi ciò che dice la Bṛhadāraṇyaka, cioè che il Veda in suṣupti è aveda. Dal punto di vista di suṣupti, non c’è alcuna condizione di schiavitù da cui procedere verso la Liberazione insieme ai mezzi per raggiungerla. L’idea di Liberazione è valida solo dal punto di vista della schiavitù. Se ancora ci si considera limitati, si ha bisogno della śruti per aiutarsi a trascendere l’idea di essere in schiavitù.

Si può capire come la dissoluzione della causalità sia fondamentale e importante per intuire che l’Ātman non duale è la vera natura di suṣupti. Tu sei quell’asaṅga Ātman che, anche in questo momento, è il sostrato di questo stato di veglia, ma ti capita di identificarti come un vegliante. Questa è solo un’identificazione sbagliata dovuta alla mancanza di retta conoscenza. Il sonno profondo come stato causale è dato nella Māṇḍūkya non per riconoscere avidyā in tutti e tre gli stati di veglia, sogno e sonno profondo, ma per negare e annullare l’aspetto di causalità sovrapposto al Sé. Quando si consultano altre Upaniṣad, esse dichiarano subito suṣupti come l’Ātman non duale. Questo è il punto: la Māṇḍūkya è speciale e con le sue Kārikā è propriamente mirata a togliere quell’attaccamento per la causalità, perché nessuna causalità di sorta è possibile nell’Ātman non duale.

Questo inserimento nella Māṇḍūkya Upaniṣad della sovrapposizione della causalità sul sonno profondo non è una esortazione ad assumere altre sādhanā nel corso della via. Al contrario vuole dire che la Verità è al di là di ogni causalità. Vuole anche dimostrare come la causalità possa essere trascesa concentrandosi solo sul ragionamento basato sul śruti-yukti anubhava; non c’è, perciò, da meravigliarsi se nel quarto capitolo finale delle Kārikā, il compito di Gauḍapādācārya sia quello di dimostrare la falsità (mithyātvam) del tema della causalità. Con la precisa spada della śruti aviruddha yukti egli ha reciso la causalità solo con l’uso della ragione basata sulla śruti e ha dichiarato il non-nato Brahman non duale (ajā advaya Brahma) come l’unica Realtà, identica alla Pura Esistenza non duale (l’Ātman non duale) in suṣupti. La causalità sovrapposta al sonno fa parte del metodo (prakriyā). Non la si deve esibire come fosse un’ulteriore causa e usarla per prescrivere altre pratiche (sādhanā), meditazioni (upāsanā) (come per ottenere la purificazione mentale, la citta śuddhi) ecc., guardando alla ‘causa māyā’ come fosse un potere divino di Īśvara. Soprattutto, māyā non è causa. Questo è il punto.

Quindi, non si faccia della māyā un grande potere a causa di un’errata lettura di queste affermazioni della śruti. Si comprenda, invece, che māyā fa parte dell’avidyā/adhyāsa. Non si cerchi di prendere māyā come causa e sottomettersi a essa in attesa di raggiungere la citta śuddhi. Citta śuddhi è senza alcun dubbio necessaria in questo percorso, ma la māyā non è affatto una ‘potenza’ che impedisce con puntiglio e di proposito l’insorgere della conoscenza. Invece è piuttosto la propria ignoranza che è la sola causa. Stando nell’ignoranza/sovrapposizione (in cui ci si trova nel modo più naturale) e non riconoscendo che questa è ignoranza, si dà per scontato di essere in schiavitù e, allora, si comincia ad accettare che māyā sia la causa di questa schiavitù. La causa della schiavitù non è māyā. L’unica causa di schiavitù è solo non conoscere la verità. Infatti la schiavitù è solo un errore, non è una limitazione (bandhana) reale prodotta da un potere misterioso chiamato māyā, come si è abituati a immaginare. L’ignoranza/sovrapposizione (avidyā/adhyāsa) è la sola causa della schiavitù (saṃsāra).

Infine, quello che si deve capire quando il Bhāṣyakāra afferma: “Prājñastu bīja bhāvena eva baddhaḥ” è quanto segue: “Guarda quella eva śābda prayoga nella citazione [al punto 22], che significa ‘solo’ o ‘da solo’. Il significato è che prājña è limitato ‘solo’ dal bīja bhāva”. Ora ci si deve chiedere: “Chi ha immaginato questo prājña?” È viśva che immagina il prājña e che sovrappone quell’aspetto causale (bīja bhāva) al prājña. Non c’è una vera causa se non il tuo desiderio di una causa che, a sua volta, è dovuta alla mancanza di conoscenza. Guarda anche il successivo vākya del Bhāṣya: “Tattvāprati bodhamātrameva hi bījaṃ prājñatve nimittam” (La non conoscenza della Realtà è la sola causa che fa di prājña uno stato). Questo è tutto. È viśva che per ignoranza sembra proiettare lo stato di prājña (stato causale) sul sonno. In altre parole, Īśvara (Īśvaratvam) è una immaginazione del jīva (jīvatvam). Il jīvatvam immagina Īśvaratvam ed essendo fortemente attaccato all’idea che “io sono un jīva”, sottopone il jīva al dominio di Īśvara.

Finché si richiede una causa, s’ottiene una causa e, una volta accettata la causa, si è legati alla causa. Non c’è dubbio. Ciò che per sua natura è Brahman non nato e non duale viene preso come Īśvara sulla base del ‘prendere se stessi come jīva’. Abbandona il tuo jīvatvam e rimane solo il Brahman non nato e non duale (senza alcun Īśvaratvam). Tu sei Quello. Per il momento lasciamo perdere. Questo è l’Advaita Vedānta (e l’avasthātraya vicāra) che abbiamo compreso essere quello che viene insegnato da Bhagavān Bhāṣyakāra nel Prasthānatraya Bhāṣya. Onestamente, in tutta umiltà, ammettiamo di non aver nemmeno trattato tutti gli aspetti dell’avasthātraya vicāra. Ci saranno molte altre obiezioni e dubbi che possono insorgere e alcuni dei punti menzionati nei paragrafi precedenti devono essere ulteriormente ampliati (come, p. es. manana). Comunque, a ogni obiezione è possibile rispondere in modo ordinato solo basandosi sul Bhāṣya correlato all’anubhava, attenendosi allo śruti aviruddha tarka e, inoltre, rendere la risposta comprensibile ad ogni sincero cercatore senza nemmeno porsi l’idea della mūlāvidyā.

È facile dimostrare che la mancanza della purificazione mentale (citta śuddhi) è la ragione per non capire e per promuovere l’idea della mūlāvidyā come soluzione di questo problema. Ma oltre a una sufficiente citta śuddhi, anche il metodo (prakriyā) è altrettanto importante. Una vasta citta śuddhi, ma con una prakriyā sbagliata, farà solo girare a vuoto il cercatore. Si deve fare il vicāra correttamente usando la giusta prakriyā e allora si intuirà il proprio svarūpa. Non c’è da stupirsi che sia detto “Māṇḍūkyam ekam eva alaṃ” (La Māṇḍūkya da sola è sufficiente). Alcuni potrebbero chiedere: “Per un cercatore che non è in grado di afferrare correttamente quanto gli viene insegnato come sopra, c’è una qualche ripetizione (āvṛtti) che gli sia permessa dal Bhāṣya Prakriyā?” I discepoli o sono ‘sinceri e seri’ o fingono di esserlo. Per quelli che fanno finta di esserlo non c’è insegnamento. Questo è quanto. Solo il cercatore sincero e serio (śraddhāvān vicārin) deve essere istruito perché “sraddhāvān labhate jñānam” dice il Signore Beato nella Gītā (IV.39). A coloro che non sono tali, non si dovrebbe insegnare, dice Bhagavān in Gītā (XVIII.67), dove indica a che tipo di persone non si deve insegnare. Se il cercatore sraddhāvān non è in grado di comprendere quanto gli viene insegnato nel modo sopra menzionato, dovrà capire i pratibandhaka (impedimenti) che non gli permettono di afferrare il modo giusto per rimuovere il jīvatvam.

Identificati questi pratibandhaka, se sono della natura di dubbi, comprensioni errate, ecc., li si chiarisca e si provi ancora e ancora, finché il sincero cercatore non abbia compreso correttamente. A volte, quando il guru valuta che c’è una insufficienza di citta śuddhi, può decidere per lui una sādhanā da intraprendere (karma yoga, japa, dhyāna ecc.). Soprattutto i dubbi e le idee sbagliate devono essere identificati e rimossi alla luce dello śruti vākya. Uddālaka fece lo stesso con Śvetaketu, dandogli l’insegnamento del Tat tvam asi e ripetendoglielo a più riprese, rimosse le ostruzioni che parevano impedire l’emergere della giusta conoscenza. Questa è l’unica āvritti che risulti sostenuta dal Bhāṣya. Anche la sezione “Il metodo di illuminazione del discepolo” nell’Upadeśa Sāhasrī può essere consultata per capire lo stesso argomento in dettaglio. Si tratta di śravaṇa-manana-nididhyāsana come sono consigliati nel Bhāṣya (compresa, come necessaria, l’āvritti da parte del maestro). Una volta ‘afferrato’ (cioè una volta che si ha l’annullamento del jīvatvam e l’identità con l’Ātman non duale attraverso lo śravaṇa dello śruti vākya “Tattvamasi” è ‘ottenuto’) non c’è più nulla da fare. Non esiste alcuna ripetizione della conoscenza al di là di questa.

Śrī Praśānt Neti

Some Notes on Avasthātraya vicāra

An Enquiry into three States Waking, Dream and Deep Sleep

1) To start with, avasthātraya vicāra is being made by the waker from the waking standpoint.

2) The waker, being a waking state abhimānin (enjoyer of waking state) is bound by the limitations of the waking state.

3) The default position of the waker is that he considers himself most naturally to be a kartā-bhoktā-jñātā. Waker is nothing but what we call jīva and waking state is what we call jīvatva. Now look into anubhava. Waker and waking state though spoken of as two in language, they are actually one and the same. Waker was never separate from the waking state. There is no waking state independently existing without a waker. This is where majority of people make a counter attack when I say, ‘there is no waking state independently existing without a waker’. I immediately get a counter statement that I am wrong. When I ask how, the reason they give is, ‘when you go to bed, you are not waker but the world continues to others’. I tell you, this is fundamentally wrong way of understanding Vedānta. In Vedānta, the enquiry should be from the reference point of the one who is making the enquiry. In this case, this individual waker is making the enquiry and from his reference point of view, including waker’s body mind and everything external to this waker’s body-mind including all those so-called others put together is the waking state. When we say ‘when waker drops’ it means ‘when the waking state drops (which includes all others)’. If you have to argue that ‘those others’ continue to exist independent of you the waker, then when you are not the waker, you have to provide testimony of that existence of others (belonging to waking state) to yourself. That means while being located outside of waking, you have to provide a testimony to yourself about the existence of ‘those others’ who are within the waking state. Can you do so? Is this possible ? The answer is no. Therefore, strictly speaking waker and waking state are one and the same i.e. jīva and jīvatva are one and the same (they get projected together and they drop together). This is perfectly in line with anubhava. And this most natural state that waker finds himself within is what Bhagavatpāda calls adhyāsa/avidyā.

4) Now when I say waker is bound by limitations of waking state, it means the limitations such as space & time with in which the waker enjoys waking state are also part and parcel of waking state only. Even the avasthātraya analysis that is being taken up is also from the waking state. Therefore, the vicāra is also within the clutches of waking state.

5) That means, waker ‘operates within’ and ‘limited to’ waking state’s space-time construct. You may ask why cannot space-time be outside waking state? The answer is, it can be. But, outside waking state (i.e. say in dream state) it is not same space-time construct as that of waking state. But it is a different spacetime construct. Please look into your anubhava. When dream starts the space-time construct within the dream is not same as space-time construct we had in waking. The 5 years of my life in the dream is actually 2 hours of the time spent in bed from the waking standpoint (once I am awake). But while the dream lasted, that was 5 years to the dreamer. Therefore, looking into the anubhava, the space-time construct I have in waking is limited to waking and the space-time construct I have in dream is limited to dream when we take waking and dream from their respective standpoints.

6) Thus Māṇḍūkya Upaniṣad first of all though starting the enquiry from the waking state, to demonstrate the mithyātvam (falsity) of both waking and dream, it presents waker and dreamer with two separate names. That is the key. Viśva is not taijasa and taijasa is not viśva. Viśva is limited to waking and taijasa is limited to dream.

7) When a common man can easily negate the reality of the dream even without help of Māṇḍūkya Upaniṣad, just by waking up and looking up on dream from the waking standpoint and understanding ‘oh! it is all just a dream’, what the common man cannot do on his own is, to negate the reality of the very waking viewpoint itself. That default viewpoint is what we call adhyāsa/avidyā and we most naturally assign a higher status of reality to it compared to reality we assign to dream. We take waking state for granted as our most trusted frame of reference and a more solid reality than dream. The entire vyavahāra is what Vedānta calls as adhyāsa/avidyā.

8) We know how Kārikās give out all the yukti needed in comparing waking with the dream. In showing that waking and dream are mutually exclusive (based on śruti use of viśva and taijasa names), while pointing that from the aspect of ‘having a cognition’ (i.e. in the aspect of experiencer having an experience) they are indeed similar, what Māṇḍūkya Upaniṣad and its Kārikās are trying to do is, negate the individual reality we take for granted to each of these two.

9) As an example when we ask ourselves why we take waking state as of higher order of reality compared to dream, the most likely answer is, because we ‘feel/experience’ continuity in waking which is not in dream. Then to such answers we say that while the dream lasted i.e. to the extent the dream lasted, there was continuity in dream too. How can we say based on the argument of continuity that waking is any higher order of reality than dream? Several other tarka are also presented to the seeker in the Kārikās as an elaboration of the manana on śruti mantras related to waking and dream states.

10) Therefore what Kārikās are doing here are, taking the śruti definitions of viśva and taijasa and their boundaries of operation, and presenting śruti aviruddha tarka so as to understand the mithyātva of these two states.

11) Now when it comes to deep sleep, there is a problem. For waking and dream states, it was possible to shift the attention/viewpoint of the person analysing (i.e. waker, because after all it is waker who is doing this analysis) to corresponding waking and dream stand points. Isn’t it? That means, it is easy to ask the waker to put himself into the shoes of a dreamer and give an account about dream. That means, a waker can comprehend in his analysis as if a dreamer so as to give an account of the dream state. That means, some ‘recollection’ of dream is possible to a waker. Can we do the same with deep sleep? Can we, from the waking stand point when doing the analysis assume a sleeper’s viewpoint and give a true recollection of the sleep state? The answer is both yes and no.

12) Lets take the first answer i.e. “Yes we can take the position of sleeper’s viewpoint from the waking state”. To this I would say, OK go ahead and explain about sleep (give an account of sleep) from your waking state by taking the stand point of sleeper. The explanation will be like this: “Sleep is that state where I was not dreaming anything, where I was not desiring anything, where I did not knowing anything.” This is how we normally talk about deep sleep. Isn’t it?

13) Now, look here carefully the way we explained about sleep. “I was not dreaming”, “I was not desiring”, “I did not know anything”. I will ask you, honestly answer me is this really an explanation from sleeper’s viewpoint? Have you really, while in sleep took yourself as “Oh I am not dreaming”, “Aha I am not desiring”, “Oh I did not know anything”? The answer is clearly “No”. That means this way of talking about deep sleep is not from deep sleep’s viewpoint, but it is after all from the waker’s standpoint only.

14) Go back to above point no. 11, when I said it is possible for waker to recollect about dream (by putting himself into shoes of dreamer while analysing from waker’s viewpoint). While doing so, the account given about the dream is mostly true to what is the content & cognition of the dream. We can recollect most dreams and also cannot properly recollect many others. That’s fine. Whereas when we try to provide an account of deep sleep from the waking stand point, the description is never true to the anubhava we really had in sleep (in fact, honestly speaking, in the sleep, we had no objectified experience/anubhava at all as we had in the dream and waking. So to some extent that way of describing deep sleep as “I did not know anything” is also nothing but negation of objectified experience in that state only.

15) Therefore the way of describing sleep in terms of absence of desire, absence of objectified knowledge is in fact not true description of sleep from sleeper’s viewpoint, but it is description of sleep from the waker’s viewpoint where existence of desire and objectified knowledge are taken for granted. That means, this way of talking about sleep is nothing but a waker’s viewpoint description which is what we call as adhyāsa/avidyā! That means, looking up on sleep “as a state” in the same way as looking up on waking and dream as states which start and end in time is, within the domain of avidyā/adhyāsa only.

16) To add more, there are some more descriptions we naturally give about deep sleep from the waking stand point. We look at the world around us in the waking state and say “all this was not there in the sleep”. “I came from sleep into waking”. “I went into sleep”. Look at all these ways of common parlance we take most naturally. That is what we are pointing as adhyāsa/avidyā. That way of transacting i.e. looking upon, as if the world is an independently existing entity into which you come and go, and the way of talking about world in terms of its present existence and enquiring into what would have been a state prior to this present existence, all this way of talking in terms of cause-effect within the fabric of time is the causality framework, which is grounded on the very fundamental identity that “I am body-mind”. Taking this fundamental identification with body-mind alone we can talk in these lines of causality. This entire gamut i.e. identification with body-mind, space-time construct, causality framework, body and world around the body, coming into and going out of world, existence and non-existence of world all these ideas put together is adhyāsa/avidyā.

17) By the way who comes and goes into sleep if I may ask? Have we ever properly observed? Is it waker? No. Because waker is limited to waking state only. Is it dreamer? No. Because dreamer is limited to dreaming state only. Then who “goes into sleep”? The truth is there is no going and coming. It is waker’s ignorant identity with body-mind that is making waker to say so. Look into anubhava holding on to śruti mantras about waking state and dream state and deep sleep “state”. There is no going and coming other than your fancy imagination of going and coming. Waker is not going into and coming out of waking. Waker finds himself as waker in waking state. He has no idea of its start and end. Similarly, dreamer will not go into and come out of dream. Dreamer finds himself in dream and when dream ends, dreamer ends. That is anubhava. This is śruti aviruddha tarka at work to strengthen the conviction of mithyātvam in considering oneself as a waker, dreamer. śruti-yukti anubhava always should go hand in hand. After all it is adhyāsa/avidyā within the waking itself which is creating the entire havoc called saṃsāra which is nothing but ‘fancy ideas’ of birth and death (creation, destruction) etc which are owing to lack of right knowledge.

18) And from this adhyāsa/avidyā alone we are looking up on deep sleep as a causal state where all my so-called objectified knowledge was spoken of as an undifferentiated mass of cognition (prajñāna-ghana). This fellow’s aviveka (i.e. the waker’s aviveka) in the waking state (due to lack of Ātma-anātma viveka from śruti) itself is being spoken of or superimposed as the ‘viveka rāhityam’ in sleep (lack of discrimination in sleep) and nothing more. If this waker gets sublated, that so-called fancied descriptions about sleep as a viveka rāhityam state, avidyā bīja avasthā (state of seminal ignorance) etc. will all stand sublated. At the individual level sleep (i.e. at prājña’s level) this causal seed (latent vāsanā) is after all a waker’s imagination alone. Outside this imagination there is never an anubhava which ratifies experience of a seed vāsanā by the prājña while in sleep. Corresponding to this default position of waker aka jīva, śruti makes an equivalent adhyāropa at cosmic level sleep where Īśvara as the wielder of the cause (māyā aka avyakta nāmarūpa). All in all, the conclusion is that, the ‘very idea that there are latent vāsanās in sleep is within waker’s adhyāsa/avidyā alone’. It is wrong to take that vāsanās are outside adhyāsa/avidyā of the waker and it is totally wrong to think that they are really located in prājña but not in viśva, the waker. They are actually within the viśva only but they appear ‘as-if’ they are in prājña. The very prājña is afterall an imagination of waker when waker attempts to talk about sleep from waking standpoint. So seed is not really in deep sleep but it is in waking only. This is the key.

19) To purposefully draw our attention first of all to this wrong way of talking about sleep (i.e. jīva’s way of talking about sleep) that Māṇḍūkya has to start with saying “yatra” supto. Note here that we had to call it as wrong way of talking only because there is a right way which gives the true account of the nature of sleep, which Māṇḍūkya is about to give in next mantra (as Turīya). So, what Māṇḍūkya is doing here before that is, purposefully pushing us into that aspect of looking upon sleep which we most naturally do, which is, unfortunately the view shrouded in waking state’s or waker’s ignorance. Note that Māṇḍūkya hasn’t used that specific prefix “yatra” (wherever) for waking and dream states but uses it only for suṣupti. Let us ask why that prefix “yatra” only to suṣupti but not to other two states?

20) The answer is because apart from looking into sleep as a state, there is another way of looking into Sleep which is from Sleep’s own viewpoint. As Māṇḍūkya is ultimately negating that the idea of sleep “as state” is not the ultimate reality, it has to first of all push us into this wrong way of looking into sleep as a state and then negate it as not the reality. But why it has to do so only for sleep but not for waking and dream states? The answer is, sleep in its true nature is non-dual Brahman alone. As it is not possible to talk about Brahman in words, because, Brahman’s “viewpoint” cannot be assumed in the same way as waker assumes dreamer’s viewpoint, śruti first of all makes an adhyāropa and then follows it by apavāda. Śruti’s definition of prājña (at vyaṣṭi or particular level) and Īśvara (at samaṣṭi or universal level) is such adhyāropa where causality is superimposed to prājña and Īśvara. Recall what Bhagavatpāda says in Gītā Bhāṣya, “as knowers of sampradāya say, that which by its very nature is not available for transaction is brought into discussion (for sake of instruction) through adhyāropa-apavāda.”

21) Now that other way of looking into sleep (which is not from waker’s viewpoint) is, nothing but stop looking sleep from waking viewpoint i.e. sublate the waker’s viewpoint by understanding the mithyātvam of the waker’s viewpoint. Brahman’s viewpoint is nothing but sublation of jīva’s viewpoint. Because earlier in our comparison between waking and dream we have been presented with the śruti aviruddha tarka to show how waking and dream are mutually exclusive and each of them negate the reality of the other yet they are both on a common substratum. By taking this śruti aviruddha tarka which is also in line with the anubhava, understand that the very want of causality in waking state alone is being superimposed on the sleep. And this want of causality from waking state alone is assigning the causal status to the deep sleep. That means, my identification with body-mind in the waking state which exists alongside the desire to know the cause of the body-mind is altogether the jivattvam. Based on the śruti pramāṇa that Ātmā is asaṅgaḥ (Ātmā is neither waker, nor dreamer, nor so-called sleeper) understand that such identification (I am a waker, dreamer and thereby based on it I am a sleeper) is altogether an error. Self is neither the waker nor the dreamer and not even the enjoyer of sleep (i.e. not that enjoyer of sleep which waker imagines to be as one who is not knowing anything while being in a mass of undifferentiated consciousness).

22) Now here I ask if you are not that so-called sleeper (the way waker imagined/described it) then what is after all ‘that sleep’ whose very existence you cannot deny ? Waker cannot describe it rightly through words but waker cannot deny its existence. That existence is non-dual Ātman. Now strikingly all that via negativa description that Māṇḍūkya gives for Turīya in the subsequent mantra is valid also for suṣupti (acintyam, agrāhyam etc etc). Try it. In that way, the “real suṣupti” which is not “yatra supto na kancana…” type waker’s description of suṣupti, yet that suṣupti which is intuited as undeniable pure existence, and that intuition which is through sublation of idea of being a waker (and therefore a sleeper), is indeed the true self in all its glory i.e. asaṅga Ātman. To be precise that waker’s description of suṣupti is not at all existential. It is only an imagination. What exists is only real suṣupti i.e. asaṅga Ātman/nondual Ātman. Waker is not asaṅgaḥ. Dreamer is not asaṅgaḥ. The fancied prājña (fancied from viewpoint of identification with body-mind as enjoyer of sleep) is not asaṅgaḥ. Drop them. You will then “intuit” Ātman as asaṅgaḥ which is the real nature of the suṣupti. That itself is Turīya. You are That. If suṣupti is not thus superimposed with causality and then retracted to show as the non-dual asaṅga Ātman, there is no evidence of Ātman as asaṅgaḥ in our universal experience (sārvatrika anubhava). If we stop at adhyāropa portion where causality is superimposed then avidyā is common to all three states, same as Brahman is substratum of three states as sruti says. That amounts to showing Brhaman and avidyā as two realities existing in parallel or in other words in our sārvatrika anubhava there is no proof for asaṅga Ātman. Entire Vedānta will be nothing more than a laughing stock. Now, here I would recall Bhagavān Bhāṣyakāra’s short, precise and unambiguous statement in Māṇḍūkya Kārikā I.2 Bhāṣyam which support almost everything I have written so far with regards to looking up on sleep from waker’s viewpoint and from sublation of waker’s viewpoint (i.e. pāramārthika “viewpoint”): Tāmabījāvasthāṃ tasyiva prājñaśabdvācyasya turīyatvena dehādisambandhajāgradādirihatām pāramārthikīṃ pṛthagvakṣyati, bījāvasthāpi ‘na kiñcidavediṣam’ ityutthitasya pratyayadarśanāddehe anubhūyata eveti tridhā dehe vyavasthita iatyucyate. That which is designated as prājña (when it is viewed as the cause of the phenomenal world) will be described as Turīya separately when it is not viewed as the cause, and when it is free from all phenomenal relationship (such as that of the body, etc.), i.e., in its absolutely Real aspect. The causal condition is also verily experienced in this body from such cognition of the man who is awakened from the deep sleep, as “I did not know anything (at the time of deep sleep).” Therefore it is said that (one) Ātman is perceived as threefold in the (one) body. One must understand why the Bhāṣyakāra said only about prājña that prājña will be described later as Turīya when not viewed up on from causal framework? He would have said so about viśva and taijasa as well, but he did not. Why? The answer is because of the reasons I mentioned above, which is, there is a wrong way of looking at sleep from a causal aspect and also a right way which gives immediate intuition into non-dual Ātman as our true nature i.e. nature of suṣupti.

23) That asaṅga Ātman of the nature of deep sleep is not limited to deep sleep. That imagined prājña (out of viśva’s ignorance) is the one who is bound to the idea of “state of sleep”. When you understand (intuit) like this, real suṣupti is not a state in time. But suṣupti is the substratum on which waking, dreaming and the ‘so-called description of sleep using words by the waker as a causal state’ all appear and merge. Thus, sublation of waker’s viewpoint while intuiting into the suṣupti by holding the torch called śruti vākya is called as “looking into” suṣupti from suṣupti’s own viewpoint. Here the figurative expression I made while saying “torch called śruti” is not a torch which revealed suṣupti Ātman, but it is torch in whose light jīva is sublated. As the intuited suṣupti Ātman is self-evident and ever existent, it does not need another pramāṇa to reveal itself. That is why Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad says in suṣupti “Veda is aveda” (Veda is no more Veda). Veda’s task is to sublate jīvatvam and with the sublation of jīvatvam Veda ceases to be Veda. Therefore properly intuiting in to deep sleep is the key.

24) People here normally ask who is intuiting? whose intuition? etc. I tell you the one who starts off thinking I will intuit will drop. Because “knower of Ātman” is only a figurative expression. Ātman/Brahman is that where the knower-known-knowing triad drops. Because at the culmination of intuition the vākya is Tattvamasi. You are That in which there is no division called knower-known-knowing whatsoever. That is why expression like jīva’s liberation etc. are all only figure of speech. There is no cessation, no birth, none in bondage, none aspiring for liberation, no liberation, none liberated – this is the ultimate truth. Or in other words knowing brahman is that type of “knowing” where all knowing along with the desire and need to know drops. You are That.

25) People object saying that if suṣupti is Brahman why did not I know that I am Brahman in suṣupti? The answer is you did not know because Brahman being non-dual there is no second thing to know. Some people object saying “does it mean that an unenlightened person goes to suṣupti and comes back liberated?” The answer is refer to above paragraphs where it is said how wrong it is to talk of going and coming. There is no going and no coming to you the real Ātman. That idea of going and coming from sleep is ignorance and error. A simple vicāra in the light of śruti vākya can help sublate that error. Go try it.

26) Some people refute by saying Caitra when went to deep sleep woke up as Caitra only why is he not liberated in sleep ? The answer is Caitra never went into sleep. And Ātman never really became Caitra. This question which is being put forward by the so-called Chaitra who does not know that “as Chaitra” the identification is only an error. So Caitra when asks this question i.e. when he is in waking state needs śruti to help him transcend this question (transcend the idea that I am not liberated and I need liberation)! That is why śruti is given only to Caitra as there is a need for śruti to Caitra. Where there is an error (avidyā/adhyāsa) there is need for correction and there exists means of correction (śruti). Where there is no ignorance/error (in suṣupti) there is no need for correction and no means of correction is accepted there. Recall what Bṛhadāraṇyaka says i.e. Veda is aveda in suṣupti. From suṣupti’s standpoint, there is no bondage to start with that a liberation is allowed along with its means. The idea of liberation is only valid to the viewpoint of bondage. If you still take yourself to be bound, you need śruti to help you transcend that idea of being in bondage.

You can see how breaking out of causality is key and important to intuit into non-dual Ātman as true nature of suṣupti. You are that asaṅga Ātman which is the substratum even to this waking state right now but you happen to be identifying yourself as being a waker. That is only a wrong identification which is due to lack of right knowledge. Deep sleep as a causal state is given in Māṇḍūkya not to establish avidyā in all three waking, dream and deep sleep. But it is a call to negate/sublate the causality aspect superimposed on the Self. When we see other Upaniṣads, they straight away declare suṣupti as non-dual Ātman. Period. Māṇḍūkya is special and with its Kārikās it is thorough in the sense that it plucks away that attachment to causality because no causality whatsoever is possible in the non-dual Ātman. This introduction of causality superimposition in deep sleep in Māṇḍūkya is not a call for introduction of more sādhanās along the way. But to say that Truth is beyond any causality. And also to demonstrate how causality can be transcended by focussing on śruti-yukti-anubhava based reasoning alone, no wonder why in chapter 4^th of the Kārikās the final chapter, the task at hand for Gauḍapādācārya is to show the mithyātvam of causality framework. With his precise sword of śruti aviruddha yukti, he cuts through causality purely through śruti supported reason and establishes ajā advaya Brahma as the only reality which is identical to pure non-dual existence (non-dual Ātman) in suṣupti. The causality superimposed to sleep is a part of the prakriyā. It is not to be shown as another cause and use it for prescribing further sādhanās, upāsanās (under the name of attaining citta suddhi) etc by looking up on ‘māyā the cause’ as a divine power of Īśvara. First of all, māyā is not the cause. Period. So, don’t make māyā as a great power out of misreading these śruti statements. Instead understand that māyā is within the scope of the avidyā/adhyāsa. Don’t try to put māyā as a cause and submit to it and wait for your turn under the name of gaining citta suddhi etc. Citta suddhi is of course needed in this path no doubt. But māyā is not really a ‘power’ which is carefully and purposefully preventing the dawn of knowledge. But it is rather your own ignorance which is the only cause. Being in ignorance/superimposition (that you most naturally find yourself within) and not knowing that this is ignorance, you take yourself for granted that you are in bondage and start accepting māyā to be the cause behind that bondage. The cause behind the bondage is not māyā. The only cause behind the bondage is not knowing the truth and nothing else. Because bondage is only an error, it is not a real bandhana under the control of a mysterious power called māyā as you are used to imagine. Ignorance/superimposition (avidyā/adhyāsa) alone is the cause of bondage (saṃsāra). Finally what I understood when Bhāṣyakāra says “prājñastu bīja bhāvena eva baddhaḥ” is: Look at that eva śābda prayoga in the statement (which means “only” or “alone”). The meaning is, the prājña is bound “only” by the bīja bhāva. Now ask for yourself who fancied this prājña to start with? It is viśva who fancies prājña and superimposes that causal aspect (bīja bhāva) onto prājña. There is no real cause other than your want of cause which in turn is owing to lack of knowledge. Also look at the immediate vākya in Bhāṣya: tattvāpratibodhamātrameva hi bījaṃ prājñatve nimittam (The non-apprehension of Reality alone is the cause of bringing about the state of prājña). That’s all. It is viśva out of ignorance appears to uphold the prājña status (causal status) to sleep. In other words, Īśvara (Īśvaratvam) is fancied by jīva (jīvatvam). jīvatvam fancies Īśvaratvam and being strongly attached to the idea that “I am a jīva” jīva goes into the control of Īśvara. As long as I ask for cause, I get a cause and once I accept the cause, I am bound to the cause. No doubt. What is by its very nature non-dual unborn Brahman, is being taken as Īśvara ‘on the basis of’ taking yourself to be jīva. Drop your jīvatvam. Non-dual unborn Brahman (without any Īśvaratvam) alone remains. You are That. Let us leave it here for now. This is the Advaita Vedānta (and avasthātraya vicāra) that I understood to be as that which is taught by Bhagavān Bhāṣyakāra in the Prasthānatraya Bhāṣya. To be honest, with all humility, I admit that I haven’t even covered all aspects of avasthātraya vicāra. There will be many other objections/doubts that may come along and some of the points mentioned in above paragraphs need to be further expanded (as a manana). But I tell you for every objection, it is possible to answer in a neat way just based on Bhāṣya correlating with the anubhava while holding to śruti aviruddha tarka and yet make the answer comprehensible to every sincere seeker without taking the idea of mūlāvidyā. It is easy to show lack of citta suddhi as a reason behind not grasping and use it to promote idea of mūlāvidyā as that which takes care of this aspect. But alongside sufficient citta suddhi, it is also the prakriyā which is equally important. A high amount of citta suddhi but wrong prakriyā will only make the seeker go round and round. Do the vicāra properly using right prakriyā and you intuit your svarūpa. There is no wonder why it is said “Māṇḍūkyam ekam eva alaṃ” (Māṇḍūkya alone is sufficient). Some may ask if a seeker is unable to grasp properly when taught as above, is there an āvṛtti (repetition) that is allowed in the Bhāṣya Prakriyā? Students are either ‘sincere and earnest’ or pretending to be so. To those who are pretending to be so there is no teaching. Period. Sincere and earnest seeker (sraddhāvān seeker) alone is to be taught because ‘sraddhāvān labhate jñānam’ says blessed lord in Gītā IV.39. And those who are not so, should not be taught, says blessed lord in Gītā XVIII.67 where he advises what type of people should not be taught. If the sraddhāvān seeker is unable to comprehend when taught in the above mentioned way, understand the pratibandhakas (obstructions) which are not allowing him to grasp the right way of sublating the jīvitvam. Based on those pratibandhakas if they are of the nature of doubts, wrong understandings etc, clear them and try this again and again until it is properly grasped by the sincere earnest seeker. Sometimes when guru assesses that there is lack of citta suddhi then let guru decide what is the sādhanā to be taken up (karma yoga, japa, dhyāna etc.). Most importantly the doubts and misconceptions must be identified and removed under the light of śruti vākya. Uddālaka did the same to Śvetaketu, by giving his instruction Tat tvam asi repeatedly and while repeating, he removed the obstructions which appear to prevent raise of right knowledge. That is the only āvritti as I know that Bhāṣya supports. “Method of enlightening the disciple” section in Upadeśa Sāhasrī can also be referred to understand the same in detail. This is śravaṇa-manana-nididhyāsana as advised in the Bhāṣya (which includes the āvritti from teacher as necessary). Once “grasped” (i.e. once sublation of jīvatvam and the identity with non-dual Ātman through śravaṇa of śruti vākya Tattvamasi is “attained”) there is nothing more left to be done. No repetition of knowledge beyond that.

Gian Giuseppe Filippi

Distinzione tra Ātman e l’idea di ego

Nelle pubblicazioni apparse su questo Sito o riprese nella loro forma cartacea da Ekatos, abbiamo ripetutamente riportato che per l’Advaita Vedānta¹non esiste alcuna differenza tra l’Assoluto denominato Ātman (Ātmābhidheyam) e il jīva o jīvātman². Se dal punto di vista relativo (vyāvahārika dṛṣṭi) il jīva appare come l’esistenza individuale³, il saggio è perfettamente consapevole che tale concetto corrisponde piuttosto all’idea di ego (aham). Nel suo Upadeśa Sāhasrī, Śaṃkara spiega che l’intelletto (buddhi), a causa della sua incapacità di comprendere il Brahmātman, se lo raffigura in forma limitata nell’apparenza dell’aham. Per essere più chiari, l’Ācārya Bhagavatpāda paragona la buddhi a uno specchio sulla cui superficie l’Ātman si riflette come il volto di chi si guarda riflesso. Il riflesso è, dunque, l’ego, pura apparenza priva della realtà della fonte luminosa, l’Ātman. Anche l’aham appare, ma non esiste in quanto tale; è solo un pensiero, un’idea a cui non corrisponde sostanza alcuna.

Quella nozione [dell’ego] che sorge da evidenze che sono tali solamente in apparenza, come le percezioni sensoriali ecc., in quanto erronea sarà rimossa da quella nozione che trae la sua evidenza reale dalla śruti. (US XVIII.7)

Si avverte l’esistenza dell’ego in quanto si ha l’esperienza sensibile che ‘io vedo’, ‘io odo’, ecc. oggetti esterni tramite i jñānendriya; l’esperienza mentale che ‘io provo attrazione o repulsione’ tramite il manas; la comprensione e la valutazione intellettuale che ‘io capisco o non capisco’, ‘io trovo utile o dannoso’ tramite la buddhi. Tuttavia, solamente gli ignoranti pensano che l’aham agisca. Infatti, sono i sensi, la mente e l’intelletto che agiscono in quanto prodotti della Prakṛti, perciò privi di coscienza (acit), ma dotati della dinamica proveniente dal triguṇa che li costituisce. La conoscenza, che si attribuisce loro erroneamente, invece, deriva sempre e solamente dall’Ātman Pura Coscienza. Il riflesso della Pura Coscienza nell’intelletto appare come ahaṃkāra; o meglio, la buddhi, riflettendo la Coscienza dell’Ātman si modifica in ahaṃkāra, ‘ciò che produce l’idea di ego’⁴.

Quando la śruti afferma: “Tu agisci così” o: “Tu sei l’agente”, essa riporta l’opinione della gente ordinaria. Invece la conoscenza che “Io sono l’Esistenza” scaturisce davvero dalla śruti stessa. Quest’ultima affermazione confuta l’altra. (US XVIII.8)

Quando si tratta di metafisica, non si dovrebbe mai rimanere ancorati a un’unica formula, a un punto di vista esclusivo e, soprattutto, a un lessico rigido. Ciò a cui la ragione non ha accesso non può essere espresso con un’unica denominazione dogmaticamente infrangibile; è necessaria una flessibilità di approccio che permetta di abbracciare il significato completo di ciò che si vuole trasmettere. Infatti, colui che si guarda allo specchio, lo specchio stesso e il suo volto riflesso sono soltanto un esempio tratto dall’esperienza quotidiana nel piano in cui si dà erroneamente realtà alle relazioni. Invece, nella visione assoluta (pāramārthika dṛṣṭi) priva di qualsiasi relazione (avyāvahārika) solamente l’Ātman è la Realtà non duale, essendo lo specchio e l’immagine riflessa non altro dal Sé.

L’aspirante alla conoscenza afferma: «Quel riflesso per mezzo del quale lo specchio assume la forma della faccia, è esso stesso la faccia». Con ciò egli vuol dire che quel riflesso, per mezzo del quale lo specchio, la buddhi, e le modificazioni mentali, danno origine al senso dell’ego (ahaṃkāra), è veramente il Sé. (US XVIII.109)

In definitiva, tutto ciò che è anātman non è altro che l’Ātman considerato in forma sbagliata, ragion per cui ciò che è considerato non esistente (asat) è pur sempre non diverso dall’Assoluto.

Solamente questo è il modo in cui deve essere intesa la frase “io sono Brahman” (aham Brahmāsmi), e nessun altro. Senza questa “mediazione” il mahāvākya “tu sei Quello” sarebbe inutile. (US XVIII.110)

Chi ha compreso il senso delle righe precedenti saprà dunque distinguere quando aham sta a indicare l’ego individuale, com’è di regola, o quando è usato per significare il proprio Sé. In fondo, tutto quello che riguarda il Sé concerne sempre il mio Io⁵. Anche lo stesso termine Ātman, che in senso primario sta a esprimere il Sé, in alcuni casi può essere usato in senso secondario o traslato per indicare le diverse parti dell’aggregato individuale, ossia dell’ego:

Chi conosce così, dopo aver rinunciato al mondo, ottiene [il dominio sul]l’ātman fatto di cibo; dopo aver ottenuto [il dominio sul]l’ātman fatto di cibo, ottiene [il dominio sul]l’ātman fatto di prāṇa; dopo aver ottenuto [il dominio sul]l’ātman fatto di prāṇa, ottiene [il dominio sul]l’ātman fatto di mente; dopo aver ottenuto [il dominio sul]l’ātman fatto di mente, ottiene [il dominio sul]l’ātman fatto d’intelletto; dopo aver ottenuto [il dominio sul]l’ātman fatto d’intelletto, ottiene [il dominio sul]l’ātman fatto di beatitudine,… (TU III.10.5)

Quando il guru di Vedānta insegna, si rivolge al discepolo con “tu sei Quello” (Tat tvam asi), intendendo trasmettere la verità che l’argomento di cui tratta è la sua vera natura e non altro dal Sé (anātman). Il verbo essere (sei) indica perfetta identità tra ‘tu’ e ‘Quello’, tra l’ego del discepolo e il Brahmātman. Non dice ‘tu sarai’ o ‘tu diventerai’; tantomeno dice ‘tu sei simile a Quello’ o ‘tu sei prossimo a Quello’. La consapevolezza dell’identità di tu e Quello è sempre alla portata di tutti e consiste nella coscienza di essere, di esistere e di esistere in quanto Coscienza. Si tratta dell’unica conoscenza certa e diretta che ognuno ha e che non ha bisogno di essere provata, dimostrata, testimoniata: si tratta dell’indiscussa intuizione diretta di essere (prasiddhānubhāva)⁶. Diretta perché riguarda la coscienza della propria esistenza in quanto Sé (Ātmapratyaya) che ogni ego conosce senza alcuna necessità di qualsiasi mediazione percettiva o mentale. Non esiste mediazione a questa intuizione perché non c’è altro da Sé che possa frapporsi creando la dualità, separando il soggetto dall’oggetto. Al risveglio, all’addormentarsi, durante in sonno profondo, ognuno è solo, ed è l’unico e non duale Ātman. Anche durante gli stati di veglia e di sogno l’Ātman è sempre non duale, ma tale consapevolezza è onnubilata dalla mente (antaḥkaraṇa). C’è sempre l’ego, ma su di esso la mente sovrappone i pensieri. Si è sempre l’aham, ma in quei due stati gli si sovrappongono pensieri, idee, cambiamenti. Perciò l’aham, a causa dell’ignoranza (adhyāsa), non riconosce più d’essere l’Ātman (aham Ātmāsmi), ma pensa: ‘io sono così e così’ (aham amukaḥ asmi). Vale a dire pensa di essere un individuo descrivibile tramite caratteristiche, qualità, proprietà, modificazioni e azioni, ovvero tramite limitazioni. Questo ego è sottoposto all’illusione della dualità e della molteplicità che ne derivano, ed è volto a indagare, a muoversi e a impadronirsi di ciò che gli è apparentemente esterno e altro da Sé. Quando s’affaccia al mondo della veglia (jāgrat prapañca) ha conoscenza degli oggetti esterni tramite i sensi. I sensi non sono altro che modificazioni che la mente (mānasa vṛtti) assume per compiere l’indagine percettiva (pratyakṣa vicaya): quando vede, la mente è la vista, quando ode è l’udito ecc. Poi, le informazioni dei sensi nella mente diventano concetti, pensieri, idee. Depositati nella memoria, diventano ricordi, elaborati in forme nuove, diventano immaginazioni. Sulla base di quelle informazioni la mente formula inferenze, deduzioni, ipotesi. Da ciò si trae che la mente ha soltanto i sensi per indagare direttamente gli oggetti esterni, essendo tutte le altre conoscenze prodotti mentali (manasarga) mediate dai jñānendriya⁷. Tutto quello che precede è anche applicabile allo stato di sogno (svapna avasthā), con l’unica differenza che gli oggetti indagati sono considerati, nella prospettiva di chi è in veglia, come interni al corpo grossolano del dormiente⁸. C’è da aggiungere che l’uomo comune è convinto di avere una chiara idea sulla distinzione tra ciò che attribuisce alla propria individualità (ahaṃkāra) e gli oggetti esterni che essa possiede (mamakāra). La śruti dimostra che ciò non è esatto:

D’altro canto, trascinato dalla corrente dei guṇa di Prakṛti, contaminato e onnubilato, diventa instabile, vacillante, abbattuto, avido, scomposto e, coinvolto nell’illusione, immagina: “Io sono così e così, questo è mio”. (Maitry Upaniṣad, 3.2)

Infatti, il senso di incompletezza, di rimpianto o di disperazione che si prova per l’amputazione di un arto, per la perdita di uno stato di gioia o per la per cancellazione dalla memoria di una cognizione raggiunta in passato non è affatto diverso dalla sofferenza per la morte di un congiunto, per il furto di un oggetto caro o per il discredito della propria fama presso gli altri. Nemmeno l’immagine che si ha della propria persona è composta solamente da ciò che l’ahaṃkāra pensa di se stesso, ma è anche formata sulla base di ciò che le persone che ci conoscono e che appartengono alla nostra cerchia (del mamakāra) pensano di noi. Che ci si identifichi parzialmente anche con questa immagine che gli altri hanno di noi è dimostrato dal fatto che per essa ci si offende o ci si inorgoglisce.

Il riconoscimento che ‘io sono differente dal corpo’ è raggiunto soltanto attraverso gli śāstra ricevuti per audizione (śrāvaṇa) dalla bocca del guru. Tuttavia, il fine delle scritture non è quello di insegnare che ‘io sono uno che è dotato di corpo, sensi mente ecc.’, bensì quello di stabilire che ‘Io sono reale’ (sat), mentre corpo, sensi, ecc. sono del tutto non reali (asat). ‘Io’ sono lo stesso Ātman, mentre tutto ciò che appare sovrapposto a lui è anātman.

La percezione che ‘io sono così e così’, ‘io sono un agente (kartṛ)’, ‘io sono un fruitore (bhoktṛ) dei risultati delle azioni compiute (karma phala)’ è quindi una spontanea e illusoria convinzione che l’individuo prova a causa della nascita umana. Quindi è naturale per la gente comune provare identificazione (abhimāna) con una qualsiasi delle apparenti componenti dell’individualità, corpo, sensi, prāṇa, mente, intelletto, aham, a seconda delle limitazioni maggiori o minori delle qualifiche karmiche (adhīkāra), nonché delle circostanze e delle relazioni della vita quotidiana. Le persone ordinarie continuano a dire: «io vado; io vengo; io percepisco un oggetto; io afferro un oggetto; io sento un suono; io penso; io decido; io sperimento gioia o dolore» e così via, ma nelle loro relazioni con il mondo esterno, espresse da “io vado, io vengo”, è evidente la loro identificazione con il proprio corpo. Nelle relazioni sensorie “io percepisco, io sento” è evidente l’identificazione di se stessi con i sensi; e, allo stesso modo, nelle relazioni con oggetti interni, come quando si dice “io sto pensando; io sto decidendo; io provo felicità o sofferenza” è evidente l’identificazione di se stessi con la mente⁹. Quindi, alla domanda «Qual è quell’entità chiamata ego?», la gente comune non si pone il problema di discriminare tra Ātaman e anātman; perciò, non risponde e continua a comportarsi in base alle sue quotidiane esperienze di relazione con altro da Sé. In effetti, questa nozione di ego persiste, in tutti i nostri rapporti mondani senza alcun ostacolo o interruzione, come il fenomeno fondamentale dal quale nessuno sembra voler distogliere la propria attenzione per risolverne l’‘enigma’. Quindi, gli śāstra intervengono a insegnare il mistero per cui l’‘imprescindibile’ e ‘basilare’ nozione dell’ego è in realtà una falsa conoscenza, un’idea sbagliata; e per far entrare questa verità nella mente della gente comune, non iniziata e ignorante, essi spiegano che le relazioni, a cui è attualmente sottoposta, sono dovute ad altre nascite o a vite in mondi (loka) sperimentati tra una morte e la successiva rinascita.

Vivendo in un solo corpo si passa attraverso gli stati di bālya (infanzia), kaumārya (fanciullezza), yauvana (maturità), jarā (vecchiaia); similmente dopo la morte si genera un altro corpo. (BhG II.13)

Gli śāstra, infatti, hanno lo scopo principale di insegnare all’umanità che sebbene il corpo sia in continuo cambiamento dall’infanzia alla fanciullezza, alla maturità ecc., l’Ātman esiste eternamente senza alcuna mutazione di sorta. Ugualmente, se in altre nascite e rinascite s’acquisiscono altri corpi, l’Ātman continua ad esistere senza mai modificarsi. Perciò, nella misura in cui questa conoscenza che “Io non sono questi fenomeni come corpo, sensi, mente, intelletto, ecc.” viene assimilata, i cercatori della Conoscenza del Sé (Ātmajijñāsu) dovrebbero continuare a utilizzare con ardore questo metodo unico di insegnamento della Realtà Ultima dell’Ātman, trasmessa dagli śāstra e dai loro esponenti qualificati, i jñānaguru.

Quando matura la conoscenza di non essere il corpo né i sensi né la mente, alcuni saggi usano la discriminazione in modo parziale. Pensano: «Io sono distinto da questi fenomeni, ma li sto usando; io ho coscienza d’essere solo l’io, me stesso. Perché questa coscienza, che è l’aham, è il solo strumento valido di conoscenza». Sulla sola base di questa convinzione, sono stati formulati i karma śāstra, le parti ritualistiche della śruti, e i tarka śāstra,i trattati di dialettica e di logica. Così l’Ātman, conosciuto sotto l’apparenza dell’ego, è chiamato ahampratyayagamya Ātman, cioè il concetto di Ātman sotto la forma di ego. Ma questo ego detto ahampratyayagamya Ātman, pensa: «Io sono un kartṛ, cioè un agente d’azione; facendo o compiendo azioni, io continuo a cambiare”. Egli crede, inoltre, d’essere l’io fruitore (boktṛ), che gode degli oggetti esterni e che, sperimentando felicità o dolore, continua a cambiare. Ritenere che “in virtù dei cambiamenti del corpo, dei sensi ecc. io stesso sto subendo dei cambiamenti” è sbagliato, poiché si basa su una premessa erronea. Ancor più grave è l’errore di ritenere che a causa dei cambiamenti nell’ego anche l’Ātman sia mutevole. Questo errore è stato escluso da Śrī Kṛṣṇa nella Bhagavad Gītā:

Chi pensa: «Io sto uccidendo», e crede che l’Ātman sia l’agente di quell’azione di uccidere; colui che pensa «Quest’uomo mi ucciderà», e crede che la stessa azione di uccidere sia un karma, entrambe queste persone non conoscono la verità. In realtà, l’Ātman non uccide affatto né è ucciso da qualcun altro. Egli non è un agente (kartṛ) né uno sperimentatore (bhoktṛ) di alcuna azione. (BhG II.19).

Nella Gītā, l’azione di uccidere (hanana) è portata come esempio per trasmettere l’insegnamento che è un’idea sbagliata che l’ego sia una nozione fondamentale. L’uomo ordinario è convinto che dal momento in cui è nato fino alla sua morte stia subendo tutta una serie di cambiamenti. Questo è il risultato della sua errata idea d’essere ahampratyayagamya, cioè d’essere questa entità prodotta dal concetto dell’ego. Ora, dal punto di vista dell’indagine intuitiva, dovrebbe essere evidente che questa costruzione mentale, sebbene radicata, non è né corretta né reale. Per questa ragione le scritture hanno lo scopo primario di insegnare che l’Ātman, il Sé, è eternamente avikriya, vale a dire senza cambiamento, immutabile, unico.

1. Ci sono alcune correnti vedāntiche che sono state intitolate dai loro fondatori con termini comprendenti la parola advaita (non dualità). Tra queste il Viśiṣṭādvaita di Rāmānuja, il Dvaitādvaita di Nimbārka e lo Śuddhādvaita di Vallabha ecc. Di fatto tutte queste scuole sono dualiste, mantenendo irriducibile la differenza tra il Principio (avyakta) universale (dell’universo) e le sue manifestazioni (vyakta) macrocosmica (jagat) o microcosmica (vyakti). Solamente in questo senso la dottrina śaṃkariana può essere definita come unica (kevala), in quanto veramente non duale. Gli indologi usano, invece, la denominazione kevalādvaita per descriverla come una delle tante correnti del Vedānta alla pari con le altre. Questo è un chiaro abuso: abbiamo riscontrato che nessun advaitin userebbe mai tale termine per la dottrina che segue. Altrettanto illecito, è tradurre advaita con ‘monismo’, usato anche questo certamente non in buona fede. Infatti, questa espressione, coniata in epoca illuministica, denota una filosofia che ammette un ‘principio unico’ della dualità o della pluralità. L’Advaita Vedānta, al contrario, nega fermamente che l’Assoluto possa essere principio o causa di alcunché (vivartavāda o ajātivāda). Nei nostri scritti, come in tutti quelli della Śaṃkara paramparā, si usa il termine Vedānta per antonomasia per intendere esclusivamente il vero Advaitavāda.[↩]
2. Jīva è un sostantivo sanscrito che definisce la vita. Bisogna precisare, tuttavia, che la vita, dal punto di vista vedāntico, si svolge su tre piani di Coscienza: la veglia, il sogno e il sonno profondo. La vita comprende, dunque, l’intera esistenza come è testimoniata dal Sākṣin o Ātman. Non è perciò correlata o contrapposta a ‘morte’ come accade nelle altre lingue. È perciò errato tradurre jīvātman, come l’anima vivente, ossia come se fosse sottoposta a una condizione d’esistenza limitata. La corretta interpretazione del termine è, quindi, ‘il Sé come appare illusoriamente nei tre stati di coscienza’. Ciò non toglie che l’ignorante prenda il jīva per un’entità individuale altro dall’Ātman, come si potrà leggere nelle argomentazioni che seguono.[↩]
3. Jīva o jīvātman è così entrato in uso anche nel linguaggio vedāntico nel suo senso secondario di ātman individuale; il termine jīvatva indica regolarmente l’esistenza caratterizzata dall’individualità, vale a dire, generalmente, lo stato di veglia e quello di sogno presi come un tutt’uno.[↩]
4. Non è corretto, dunque, definire coscienza individuale l’ahaṃkāra, essendo anch’esso un prodotto di un tattva non cosciente. Il suo apparente stato cosciente proviene sempre e soltanto dal riflesso della Pura Coscienza (śuddha Caitanya). Anche la luna appare luminosa, ma la sua luce, in realtà, non è sua. È soltanto quella riflessa del sole.[↩]
5. L’uso dell’iniziale minuscola o maiuscola nell’italiano può essere utile per distinguere il significato dei termini a seconda del contesto a cui si riferiscono.[↩]
6. Essere-esistenza, Coscienza e piena felicità di essere tale, metafisicamente parlando, sono identiche, sono l’unico Saccidānanda non duale. Invece, nella conoscenza non suprema (Aparabrahman vidyā), caratterizzata dall’erronea prospettiva dualistica (dvitīya) e distintiva (viśiṣṭa), l’essere è distinto dall’esistenza, la coscienza è di qualcos’altro e la felicità è dovuta alla fruizione di altro da Sé.[↩]
7. Per la verità, a una più attenta indagine, anche gli stessi sensi (jñānendriya o buddhīndriya) risultano prodotti fittizi della mente. Queste costruzioni concettuali corrispondono esattamente alle diciannove bocche con cui Ātman-Vaiśvānara conosce gli oggetti esterni del mondo della veglia: cinque buddhīndriya, cinque karmendriya, cinque prāṇa, il senso interno (manas), l’intelletto (buddhi, a ennesima dimostrazione che l’intelletto è una facoltà individuale), il senso dell’ego (ahaṃkāra) e la memoria delle azioni passate (citta) (Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, I.3).[↩]
8. Nello stato di sonno profondo (suṣupti avasthā), invece, non c’è alcuna presenza di oggetti, non essendo in realtà uno stato (avasthā), ma la natura stessa di Ātman non duale. Su questa base si può comprendere facilmente che l’istante di separazione tra la veglia e il sogno, in cui c’è coscienza di essere Ātman, appartiene sempre a suṣupta. Infine, un’ultima considerazione: se la mente è presa dalla molteplicità nella veglia e nel sogno, ciò non toglie che la reale natura di questi due stati illusori è pur sempre suṣupta. Conoscere questa realtà non duale anche della veglia cancella l’illusorietà di tutti gli stati. Chi sa ciò è libero (mukta) dal saṃsāra.[↩]
9. Per essere più precisi, si potrà dunque dire che chi s’identifica soprattutto al corpo avrà caratteristiche animalesche; chi s’identifica al prāṇa sarà dominato dagli istinti; chi s’identifica ai sensi sarà attratto dai piaceri mondani; chi s’identifica maggiormente al manas sarà dominato dalle emozioni; chi s’identifica all’intelletto avrà tendenze razionalistiche e chi s’identifica all’aham, sottoporrà tutte le sue scelte, nei confronti degli oggetti esterni e interni, al suo egoismo (asmitā).[↩]