Settembre 2021

7. Saggi sul Vedānta

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

10. Applicazione del metodo. Universale e particolare

[Cogliamo l’occasione per fare qui definitiva chiarezza sui termini usati in questo decimo capitolo del libro Essays on Vedānta di Pūjya Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Mahārāja. Questo perché in Occidente si è imposto un lessico abusivamente applicato al Vedānta che non corrisponde ad alcun concetto dell’Advitīya Siddhānta. Tutto ciò che è manifestato è una proiezione del nome e della forma (nāma-rūpa). Il soggetto (viṣayin, pramātṛ o jīva) proietta il mondo come oggetto (viṣaya) diverso da Sé a causa dell’ignoranza a cui è sottoposto per sua natura individuale. Il mondo, perciò, è definito avidyā kalpita, immaginazione prodotta dall’ignoranza. Tale immaginazione è, perciò, la stessa illusione (moha) o māyā¹ che l’individuo pare proiettare fuori di Sé. In questo modo l’individuo illusorio copre la Realtà (il Brahmātman), sovrapponendole la sua percezione deformata dall’adhyāsa. Da ciò deriva chiaramente che l’universale (viśva) e il particolare (viśiṣṭa) appartengono alla medesima irrealtà (vivarta) individuale che appare come manifestazione (sṛṣṭi). Infatti, l’universale è la caratteristica formale (rūpin) dell’universo, del cosmo o del mondo, come lo si preferisca definire tramite nome (nāma)². In termini vedantici l’universo (jagat o prapañca) è l’insieme degli oggetti (viṣaya)³ conosciuti dal soggetto individuale tramite i sensi⁴, e universale (viśva) è tutto ciò che è coestensivo all’universo mondo. Per fare un esempio, l’Uomo, non considerato come un individuo particolare, è viśvānara. Perciò viśvānara⁵ non è questo o quell’altro uomo, ma l’unico Uomo universale che sintetizza la totalità dell’universo come appare nello stato della veglia⁶. Considerato nello stato di sogno, esso è Hiraṇyagarbha in quanto jīva-ghana, aggregato delle anime individuali o individuo universale⁷. Fatta chiarezza sul significato di viśva-viśiṣṭa, consideriamo ora il significato del binomio generale-specifico (sārva-jāta). Con generale s’intende tutta una categoria formata da specificità che tra loro non sono necessariamente omologhe, com’è invece nel caso dell’universale-individuale. L’esempio del generale può essere rappresentato dal corpo umano e la specificità da una mano. Il corpo non è composto soltanto da mani, mentre l’umanità è composta da singoli esseri umani. Quando il generale è preso per l’insieme delle sue specificità come un tutt’uno, allora esso coincide con l’universale. Al contrario, le categorie di collettivo-singolo non riguardano la dottrina dell’Advaita Vedānta.

Date queste premesse, possiamo ora affrontare il non facile testo di Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī che segue. [N.d.C.]]

74. Abbiamo già visto che la distinzione di Īśvara e jīva è soltanto relativa e che Īśvara è realmente l’Assoluto, il Brahman privo di ogni distinzione. La descrizione di Brahman come causa di nascita, mantenimento e dissoluzione dell’universo (janmādhyasya BS I.1.2) è solo lo strumento per sovrapporre deliberatamente sul Brahman-Ātman una natura causale erronea (adhyāropa) al fine di superare (apavāda) qualsiasi idea di causalità (kārya kāraṇa sambandha).

Ora, questo Brahman è senza un prima, senza un dopo, senza alcunché d’interno e senza alcunché di esterno a esso. Questo Ātman è Brahman, lo sperimentatore diretto d’ogni cosa. Questo è l’insegnamento. (BU II.5.19)

Ti prego, parlami di Quello che vedi, Quello che è al di là del dharma e dell’adharma, al di là della relazione di causa ed effetto, al di là di passato e futuro. (KU II.14)

Dal punto di vista assoluto, perciò, non ci può essere nessuna causa manifestante, né efficiente né materiale; non ci può essere alcun universo creato come effetto; nessuna azione, strumento d’azione o frutto dell’azione; nessun tempo, spazio, causalità. Perciò non ci può essere nulla di definibile come sostanza (dravya) o qualità (dharma), nulla di mutevole o di immutabile, nessuna azione né sua conseguenza, nessuna relazione di universale o di particolare.

75. Ma dal punto di vista dell’adhyāropa c’è spazio per tutte queste cose nell’universo manifestato. Segue la descrizione śaṃkariana dell’universo che ha Brahman come causa:

Quella onnipotente e onnisciente causa da cui viene l’origine, il mantenimento e la dissoluzione di questo universo differenziato dal nome e dalla forma, che contiene numerosi agenti dell’azione e sperimentatori dei suoi risultati, che è dimora di azioni e dei loro effetti regolati da un particolare luogo, tempo e causa ed è tale che la sua struttura supera ogni concezione. Perché tale frase sia completa si deve aggiungere l’affermazione “Quello è Brahman”. (BSŚBh I.1.2)

76. L’Upaniṣad porta quindi un esempio empirico per spiegare come l’universale sia indispensabile agli esseri particolari per fruire della loro esistenza, e quindi conclude che l’universo è il loro vero essere. E così, sovrapponendo deliberatamente [come adhyāropa] l’universo all’Ātman, la śruti applica questo esempio per stabilire [come apavāda] che tutto il non-sé (anātman) dipende dall’Ātman per il suo essere, ed è quindi identico ad esso.

Come, quando si batte un tamburo, non si possono distinguere le sue varie note particolari, ma esse sono incluse nel suono generale del tamburo o nel suono generale prodotto dalle diverse percussioni. (BU II.4.7)

Altre fonti di suoni, (conchiglia o vīṇā) sono portate come esempi per mostrare che i suoni particolari in se stessi non possono essere afferrati se non riferendoli alla loro origine.

La citazione qui di altri esempi, serve ad attirare l’attenzione dell’ascoltatore sul fatto che ci sono molti generi (janus), in quanto ci sono numerosi sottogeneri sia senzienti sia insenzienti. Quindi l’intenzione è quella di mostrare come tutti essi siano inclusi in successione nel genere più alto⁸ della Coscienza Pura, proprio come le sottovarietà dei suoni del tamburo, della conchiglia (śāṅkha) e della vīṇā sono compresi nel suono in generale. Così, durante lo stato di mantenimento, poiché i sottogeneri non sono separati (da Brahman), è possibile concludere che solo Brahman è reale. (BUŚBh II.4.9)

78. La forza dell’argomentazione sopra citata sta nel fatto che nessun fenomeno della sfera empirica può proclamare d’essere esistente di per sé, senza che sia riconosciuto quale una specie di un genere comune a tutti i fenomeni particolari della sua stessa natura. Ora, tutti questi generi sono dipendenti dalla Pura Coscienza, dall’Ātman. Che tutti i fenomeni, interiori ossia sottili, esteriori ossia grossolani, godano della loro esistenza grazie alla coscienza, non a quella empirica, ma a quella Coscienza-Testimone, la cui inesistenza è impossibile da concepire, che non è mera speculazione, ma che è fermamente stabilita dall’intuizione. Così vediamo che le Upaniṣad fanno uso dello strumento dell’adhyāropāpavāda, prendendo esempi dalla vita comune, sovrapponendo le caratteristiche di un genere all’Ātman per indurre il cercatore a comprendere che Ātman è l’unica Realtà.

79. Questo strumento di sovrapporre la natura di un genere è stato combinato con la sovrapposizione della natura di causa su Brahman nei seguenti versi della Bhagavad Gītā:

Non c’è essere per ciò che non esiste né non essere per ciò che esiste (realmente). La verità su ciò che concerne queste due affermazioni è realizzata da coloro che sanno vedere la Realtà così com’è. (BhG II.16)

Ciò che è, non può mai cessare di essere; se una cosa sembra essere e cessa di esistere dopo un certo tempo, allora è evidente che in realtà non era esistente. Allo stesso modo, ciò che realmente non è, non può mai venire ad essere. Se qualcosa che non era e che, improvvisamente, viene ad essere, allora possiamo essere sicuri che il suo venire ad esistere è un’illusione. Perciò essere è esistere realmente.

Sappi che solo Quello da cui (l’universo) è pervaso è imperituro. Nessuno può provocare la scomparsa di questo Uno indistruttibile. (BhG II.17)

Ciò che realmente è non può mai scomparire. Questo Essere reale è il Brahmātman onnipervadente.

Questi corpi, che appartengono a lui, che è eterno e che possiede i corpi, hanno un termine. Questi corpi sono suoi, che è indistruttibile e che non è un oggetto di conoscenza, Perciò combatti, o discendente di Bharata. (BhGŚBh II.18)

Questi versi non riguardano la distruzione dell’impermanente e del permanente (kṣarākṣara). Essi indicano la distinzione dell’Essere reale dalle cose apparentemente esistenti.

Commentando il primo di questi tre śloka, Śaṃkara dichiara:

Proprio come la forma di un vaso, esaminata attentamente come oggetto di percezione, non è vista separata dall’argilla e quindi è irreale, così anche ogni effetto è irreale poiché non è visto come separato dalla sua causa. Non essendo percepito prima della sua produzione e dopo la sua distruzione, l’effetto, il vaso, è irreale, e l’argilla, quindi, è altrettanto irreale come causa. (BhG II.17)

Questo riecheggia la Chāndogya Śruti che usa il metodo della sovrapposizione della causalità sull’Essere Puro.

Obiezione: se anche la causa è non esistente non ne conseguirà che non c’è nulla di esistente?

Risposta: No, perché in tutti i casi c’è l’esperienza di due consapevolezze, cioè la consapevolezza della realtà e la consapevolezza dell’irrealtà. Ciò la cui consapevolezza non cambia è reale; ciò in relazione al quale cambia è irreale. Così, poiché la distinzione tra il reale e l’irreale dipende dalla consapevolezza, in tutti i casi (di esperienze empiriche) ognuno ha due tipi di idee rispetto allo stesso substrato: per esempio, le esperienze “il vaso è reale”, “il panno è reale”, “l’elefante è reale”, esperienze che non sono come quella di “il loto è blu”. Così succede in tutti i casi. Di queste due consapevolezze, la consapevolezza del vaso ecc. è mutevole, come è stato dimostrato in precedenza. Ma la consapevolezza della sua realtà non è mutevole. Quindi l’oggetto della consapevolezza del vaso ecc. è irreale a causa della sua impermanenza, ma non così l’oggetto della consapevolezza della sua realtà, in quanto è permanente. (BhGŚBh II.16)

Qui ‘esistenza reale’ è considerata per adhyāropa come ciò che è universalmente comune a tutti i fenomeni.

I dualisti considerano la māyā come se avesse una realtà obiettiva, come fosse la causa materiale del mondo manifestato (Pradhāna) o come la potenza manifestatrice (Śakti) di un Dio creatore (Sraṣṭṛ) [N.d.C.].[↩]
Nāma-rūpa non sono affatto la causa efficiente e la causa materiale del mondo, in quanto quest’ultimo non è un fatto (tattva) che possa essere effetto (phala) di alcuna causa (kāraṇa). L’universo mondo è infatti illusione. Rūpa è la proiezione mentale della differenziazione e separazione tra gli oggetti, mentre nāma è la definizione del suo apparente utilizzo (artha): per esempio un contenitore di terracotta ha il nome di vaso se contiene cibo. Ma lo stesso oggetto, se è usato per contenere del liquido, è definito con il nome di brocca. La confusione tra nāma-rūpa e causa efficiente-causa materiale è dovuta unicamente al pregiudizio di una formazione filosofica occidentale [N.d.C.].[↩]
Si deve aggiungere che per il soggetto conoscente anche gli altri esseri coscienti appaiono nella forma di oggetti. Infatti, quando si vede, si ode, si tocca, ecc. un’altra persona, la si conosce immediatamente tramite i sensi che colgono i suoi rispettivi elementi grossi; in tal caso l’elemento fuoco, l’etere, l’aria. È soltanto in seconda battuta, usando l’inferenza rispetto alle informazioni sensoriali, che il soggetto deduce che quell’oggetto è senziente, pensante, intelligente ecc. Si tratta, dunque, di una conoscenza indiretta, mediata dai sensi. Questa nota è necessaria perché in passato alcuni nostri lettori privi di cognizioni vedāntiche, hanno supposto che per noi lo stato di veglia si limitasse alla sola manifestazione grossolana. Invece sono loro che non hanno capito il significato dell’affermazione upaniṣadica (Māṇḍūkya Upaniṣad, 3) per cui lo stato di veglia è quello in cui la Coscienza, l’Ātman, fa conoscenza del mondo esterno tramite i sensi [N.d.C.].[↩]
I nostri lettori capiranno facilmente che ciò può avvenire solamente negli stati di veglia e di sogno, dove esiste un universo fatto di esseri e cose conoscibili (jñeya) da parte del soggetto. Nel sonno profondo, infatti, non c’è né un io-soggetto né un mondo-oggetto [N.d.C.].[↩]
Aggettivato in Vaiśvānara nella MU 3 [N.d.C.].[↩]
Quando il soggetto non percepisce più il mondo-oggetto come altro da Sé, l’oggetto non è più oggetto in quanto esso viene ‘inghiottito’ dal soggetto. In assenza di oggetto, nemmeno il soggetto è più soggetto. Nei termini della Māṇḍūkya Upaniṣad, non c’è più né viśva né Virāṭ, ma solo il Testimone della Veglia o Coscienza universale. Quest’ultimo termine ‘universale’ va interpretato correttamente, in quanto, in questo caso, l’universo è trasceso. Tuttavia, tale Coscienza non è ancora l’Assoluto [N.d.C.].[↩]
Quando c’è lo stato di veglia il sogno non esiste affatto, come quando c’è lo stato di sogno è la veglia che è inesistente, essendo le avasthā incompatibili tra loro. Ovviamente nel sonno profondo non c’è alcuna relazione (vyavahāra); quindi, ciò che appare come terza avasthā alla mente del vegliante, è per sua natura privo di causa-effetto, tempo-spazio, mondo, io, Īśvara e di tutte le altre sovrapposizioni che coprono la Realtà del Sé. La mente del vegliante, incapace di comprendere l’Assoluto, pensa a suṣupti come fosse ignoranza (Mūlāvidyāvāda) o prakṛti (Sāṃkhya) oppure Īśvara (Yoga) o lo “stato causale” (Nyāya) della manifestazione o la Śakti (tantrismo), o la “possibilità universale” dei tradizionalisti occidentali. Al contrario suṣupti in Sé è l’Assoluto né manifestato né non manifestato perché non duale [N.d.C.].[↩]
Come s’è già accennato, il generale preso nella sua massima estensione coincide con l’universale [N.d.C.].[↩]

65. Occultism in the Bourgeois Age

With the French Revolution the period of Renaissance and Enlightenment occultism came to an end. The Protestant Jacobin Fabre d’Olivet¹, the Catholic revolutionary Louis-Claude de Saint Martin² and the Catholic Bonapartist Willermoz³ all three had developed a Qabbalistic interpretation of the confessions they belonged to. The restoration of the status quo after the fall of Napoleon interrupted, for approximately fifteen years, the proliferation of those esotericisms that had arised hiding behind the Goddess Reason⁴. Occultism reappeared at the beginning of the nineteenth century in the wake of Romantic gothic literature⁵. This tendency would have remained a mere aesthetic morbidity if it had not been supported by the practice of spiritism⁶. A further ‘methodical’ component was inherited from the French libertine circles and the British Hellfire Clubs⁷ of the previous century, whose members tried to self induce paranormal experiences in secret meetings, through the use of sex and drugs⁸. From the confluence of these three currents emerged the occultism of the bourgeois age.

The most representative figure was Alphonse Louis Constant (1810-1875), better known by his nom de plume Éliphas Lévi, a pseudo-Hebrew translation of his baptismal name. Born into a poor family, he was sent to a seminary to complete his education, but the week before his ordination as a priest he left the cloth. He had a life of hardship, he worked as draughtsman and painter and also gave private lessons. During this period, while in Paris, he associated with socialist⁹ and proto-feminist circles, characterised by pretended mystical tendencies. It was during this period that he published La Bible de la liberté, a book considered blasphemous and subversive even by Louis-Philippe’s liberal regime, which cost him eleven months in prison. It was not until he was in his forties that Constant began to take an interest in Hermeticism and the Qabbalah. In 1854 he travelled to London where a medium urged him to summon the spirit of Apollonius of Tyana. He prepared complex rituals, evidently concocted from disparate books, and, on the agreed date, he performed a ceremony for twelve hours straight. At the end, a grey spectre appeared and touched his arm. Éliphas Lévi fainted from the pain and woke up with his arm frozen and swollen for several hours. From then on, he carefully avoided any practical experience, sticking to simply reading texts and writing. He also discouraged his followers from practising séances or necromancy¹⁰.

In 1855 he wrote his most famous book, Dogma and Ritual of High Magic. It is a text that puts together quotations from Plotinus, the Qabbalah, Renaissance hermeticists and alchemists such as Knorr von Rosenroth, Agrippa, Jakob Böhme, and Enlightenment occultists such as Louis Claude de Saint-Martin, Emanuel Swedenborg, Antoine Fabre d’Olivet, Chaho and Goeres, but ultimately appears to be a simple guide to ceremonial magic¹¹. On the other hand, he did not consider himself a master strictu sensu, nor did he claim to be an initiate. His admission into Freemasonry in 1861, in fact, was late and had little significance to him¹². However, that book and the other ones that followed, gave him enough fame and sufficient income to live on and to rent a decent flat. He met and frequented Jean-Marie Ragon, Sir Edward Bulwer-Lytton, the diabolical Abbot Vintras, Dr. Fernand Rozier¹³, Count Alexandre Branicki¹⁴, the “baron” Nicola Giuseppe Spedalieri¹⁵ and the spiritualist Victor Hugo. As it can be seen, Éliphas Lévi had become well established in the good bourgeois society, where he propagated his ceremonial magic disguised as Qabbalah, even charging for ‘lessons in High Magic’¹⁶.

Many pseudo-esoteric circles in the late nineteenth and early twentieth centuries drew on the magic of Éliphas Lévi. Among these were the Societas Rosicruciana in Anglia, the Golden Down, the Hermetic Brotherhood of Luxor¹⁷, the Cosmic Movement, the Abbey of Thelema and many others.

We find necessary to dwell on Alexandre Saint-Yves, another figure comparable to Constant, whose influence on occultist circles was, however, far more serious. Born into a middle-class family in 1842, Alexandre Saint-Yves quickly became a military doctor. He soon gave up a career in arms because of his physical condition and moved to the small Norman island of Jersey where he met Victor Hugo. The famous man of letters was in exile there due to his opposition to Napoleon III’s regime; he spent his evenings practicing “table dancing”, a passion he shared with Saint-Yves. The latter later found a clerical job at the Ministry of the Interior. In 1877, he met and married Marie Riznich who was divorced from Count Eduard von Keller¹⁸, a relative of Honoré de Balzac¹⁹ . She was a very wealthy woman due to her family’s business in Odessa and the bank it owned in Vienna. Thanks to his wife’s fortune, Saint-Yves was able to pay for publishing his books and to acquire the title of Marquis from the Republic of San Marino in 1880. Later, after buying an estate in Alveydre, he added the name of the estate to his surname as if it were his fiefdom²⁰.

Like Éliphas Lévi, also Saint-Yves d’Alveydre did not refer to a regular chain of masters, preferring to spread among his admirers the legend of an exceptional birth and a spontaneous self-initiation. Nor does he appear to have joined any of the pseudo-initiatic organisations that, at the time, were swarming throughout Europe. Nonetheless, his claims of innate wisdom were assumed as true by his many admirers. Like almost all the occultists of the second half of the 19th century, he had come close to the revolutionary theories of socialism²¹. In fact, his first important work was the Mission des Souverains, immediately followed in the same year, 1882, by a Mission des Ouvriers in which he supported the legalisation of workers’ unions. Partially distancing himself from contemporary socialism, in these two works he proposed as solution to all the political and social problems of the century, the freedom offered by a combined reinterpretation of Christianity²² and the French Revolution, all unoriginally viewed in the light of Science. In these two works the author laid the first foundations for his theory of Synarchy²³.

Another important book by Saint-Yves was the Mission des Juifs, an actual plagiarism of Fabre d’Olivet’s Histoire Philosophique du Genre Humain²⁴. In this work he described the process of degeneration of human history, which reached its lowest point with the destruction of the Temple of Jerusalem by the Romans and the consequent diaspora of the Jewish people²⁵.

In the meantime, from 1885 onwards, he had come into contact with a bird seller from Le Havre, a certain Hardjji Sharipf (Hajji Sharif), obviously an Indian ‘prince’ in exile. Despite his clearly Islamic name, Hajji proclaimed himself “Brahma Guru Paṇḍita of the Great Agarthic School”. From him Saint-Yves took private lessons of Sanskrit, mixing data from the Indian sacred language with Arabic and Hebrew. Finally the ‘Guru Paṇḍita’ revealed to him the alphabet and the ‘Vattanian’ language in use in the underworld of Agarttha²⁶ which was, according to him, well known among the brāhmaṇas of India²⁷. In order to uphold his alleged self-initiation, Saint-Yves did not treat Hajji Sharif as a guru and, like the good rebel he was, he decided to visit Agarttha uninvited. He had, in fact, practised a discipline to separate the “astral body” from the gross one. As he himself explains in the introduction to his last book Mission de l’Inde en Europe, in doing so he had invisibly introduced himself into the underground kingdom, and admired its universities, the technology for light up the caves and the dense railway network of Agarttha. This daring intrusion would have brought him the reprobation and threats of the brāhmaṇas who guarded such precious spiritual secrets.

In imitation of humanists such as Llull and his prosecutors, Saint-Yves also invented a rotating mechanism based on numbers and various alphabets, including the Vattan, which answered any question on any subject. He called this mechanism the Archeometer²⁸. The book that he was preparing on this utopian instrument appeared posthumously and incompletely in 1913 edited by the Amis de Saint-Yves d’Alveydre, i.e. Papus and his circle²⁹.

The death of his wife in 1895 was a severe blow to Saint-Yves. He dedicated to her a room in his palace in Versailles, and transformed it into a spiritist temple, where he had long conversations with the ghost of his beloved Marie Riznich³⁰. He died in 1909 surrounded by the admiration and respect of his ‘disciples’. Among them there were Dr. Gérard Encausse (Papus), René Guénon, “Maître Philippe”, René Adolphe Schwaller de Lubicz³¹, Georges-Albert Puyou de Pouvourville (Matgioi)³², Josefin Péladan, Paul Sédir, Albert Faucheux (François-Charles Barlet), John Gustaf Agelii³³ and the Marquis Stanislas de Guaita, to name only the best known. This group of admirers was also ‘initiated’ into the use of opium by Matgioi³⁴. After the death of Saint-Yves, the irreconcilable separation between the different currents of European occultism and esotericism began. Thus ended the occultist adventure of the bourgeois age.

Gian Giuseppe Filippi

André Tanner (éd.), “Fabre d’Olivet”, Gnostiques de la révolution, tome II, Egloff, Paris, 1946.[↩]
Nicole Chaquin, “Le citoyen Louis-Claude de Saint Martin, théosophe révolutionnaire”, Dix-huitième siècle, numéro thématique Lumières et Révolution, 1974, n° 6, pp. 209-222.[↩]
Alice Joly, Un mystique lyonnais et les secrets de la franc-maçonnerie: Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), Macon, Protat Frères. 1938, pp. 209–211.[↩]
One exception was the Carboneria, a branch of the Compagnonnage, which had spread rapidly from Franche-Comté to central and southern Italy. In the first third of the 19th century, the Carboneria was mainly a cover and the gathering place for a revolutionary political activity in liberal or socialist key, but it had no influence or claim over the esoteric thought.[↩]
We refer above all to the revival of the Ossianic literature of Byron, Polidori and Mary Shelley in their Swiss Hellfire cenacle.[↩]
We remind the reader that this practice of simplified necromancy began with the evocations of the Fox sisters at Hydesville in 1848. On this subject see L’Erreur Spirite, Paris, Rivière, 1923, a largely reliable book by René Guénon.[↩]
Evelyn Lord, The Hell-Fire Clubs: Sex, Satanism and Secret Societies. New Haven: Yale University Press, 2008.[↩]
Didier Foucault, Histoire du libertinage: Des goliards au marquis de Sade, Paris, Perrin, 2007; Beatriz Álvarez, El néctar divino de la “amapola”. El láudano y su relación con el “Círculo Diodati” y los prerrafaelitas, C2, Sciencia y Cultura, January 2017.[↩]
Especially groups inspired by the idealistic socialism of Saint-Simon and Fourier. After the revolution of 1848, which established the second republic, Constant directed the journal Le Tribun du Peuple, where he got closer to the Marxist ideas.[↩]
A. E. Waite, The Mysteries Of Magic. London, George Redway, 1886.[↩]
Ceremonials are those rituals learned and put into practice by reading books and they are not transmitted through the practical experience of a magician.[↩]
He attended his lodge only for a few months. Due to some disagreements, Constant left and never set foot in any lodge again.[↩]
The latter represented the trait-d’union between Lévi and Papus.[↩]
With him Constant also attempted the ‘Great Work’, the transmutation of base metals into gold. Through his close friendship with the Balzac family (he lived in the castle of Beauregard, owned by Honoré de Balzac’s widow), the count was also in close relations with Alexandre Saint-Yves d’Alveydre.[↩]
The ‘baron’ put also in contact Constant and Helena Petrovna Blavatsky.[↩]
Christopher McIntosh, Eliphas Lévi and the French Occult Revival, Albany, Suny Press, 2011.[↩]
This pseudo-initiatic group, which some had the audacity to consider as the only ‘serious’ milieu in the West, will soon be subject of analysis in our Narakam column.[↩]
Justus Perthes, Genealogisches Taschenbuch der deutschen Gräflichen Häuser, Gotha, Perthes-Verlag, 1871. Of illustrious Jewish origin, the family was ennobled and titled counts by the King of Prussia. Count Eduard von Keller became chamberlain, private councillor to the Czar and senator of the Russian Empire.[↩]
Honoré de Balzac’s father, of humble origins, had changed his surname Balssa to pretend to be a descendant of the extinct Marquis de Balzac d’Entragues. Whereas the Riznichs were a Jewish family of Dalmatian origin. See “In an interview with Kira Victorova”, archived at the Wayback Machine, 7 May 2013.[↩]
Saint-Yves, like most of the members of the occult milieu, was a snob in the technical sense of the term, being in fact by birth, despite the high opinion he had of himself, sine nobilitate (s.nob.): finally with a modest donation to an institution that took care of foundlings, he was able to appear as an aristocrat.[↩]
On the other hand, Saint-Yves was pathologically rebellious since his childhood, so much that his own parents (his father was a neurologist) had him locked up in the Mettray Correctional Home.[↩]
An unrecognisable interpretation of Christianity, similar, although specularly opposite, to that of his contemporary, Baron Alexis de Sarachaga. In fact, while Baron Alexis de Sarachaga fantasised about a Jewish conspiracy going back to antediluvian times, Saint-Yves (although fiercely opposed to the Rotschild family, seen as the cause of all political, economic and social imbalance on the planet) took a firm stand in favour of Judaism.[↩]
A political utopia promoting a supranational and interclass government, whose hierarchy is guaranteed by the degree of scientific and spiritual wisdom attained by the rulers. Public affairs are to be administered by a legislative, an economic and a religious council, all three coordinated by a ‘metaphysical’ council. The head of this government on the earth, as Saint-Yves would later reveal in his book Mission de l’Inde, must be approved and granted by the Pontiff of the underground kingdom of Agarttha.[↩]
It contains all of Fabre d’Olivet’s nonsenses, such as considering Rāma to be the leader of the Celts![↩]
In 1887 in the Mission des Français, Saint-Yves described the passing of the mandate to preserve the spiritual tradition from the Jews to the Catholic Church, which ruled the West until the Middle Ages. With the decline of the papacy, this mandate would then pass to France, specifically with the convocation in 1302 of the States General by Philip IV the Fair. Certainly, the choice of the latter as the champion of tradition shows how confused his ideas were.[↩]
This word, undoubtedly non-existent in Sanskrit, seems to be the deformation of Asgaard (Æsir-gard, enclosure of the Gods) mentioned by Ernest Renan (Dialogues et fragments philosophiques, Paris, Calmann-Levy, 1876), who took inspiration from Norwegian sagas that placed that kingdom in Asia (interpreted as the land of the Gods, Æsir). The same source was used by Louis Jacolliot (Les fils de Dieu, Paris, Lacrois, 1875), who deformed the name of that mysterious kingdom into Asgartha, adding some details (the Brahmātmā, the Himalayan underground location, the secret knowledge about Asgartha of the brāhmaṇas of India), that later was adopted and expanded by Saint-Yves.[↩]
Needless to add that such fantasies are completely unknown in India. And yet, there are those who still have the gullibility to claim that this information is highly confidential and that for this reason paṇḍitas, gurus, saṃnyāsin would not reveal it to their disciples even under torture. This is where the devout faith of fanatics leads to![↩]
“La Genèse de l’Archéomètre : Documents inédits de Saint-Yves d’Alveydre rassemblés et introduits par Joscelyn Godwin,” L’Initiation, 2 & 4, 1988, pp. 61-71; 153-166.[↩]
However, a series of laudatory articles published in the journal of the Gnostic Church, La Gnose, directed by René Guénon, and also entitled L’Archéomètre, already provided a foretaste of the text. It consisted of a long and fragmented review written by various pens alternating between imprecise considerations on the cosmic cycles of Hinduism, the theory of theosophistic races and sub-races, pseudo-Qabbalistic considerations, with a bit of judicial astrology, and the ever-present Vattanan alphabet. At the prelude, all of them paid tribute to the memory of Saint-Yves as ‘Notre Maître’. No “traditional” person then asked: “Maître of what?” (La Gnose. La Revue intégrale, Paris, Ethos, 2020)[↩]
Their marriage is said to have been very happy, but Marie suffered much from ill health in her last years, and died on June 7, 1895. Towards the end of 1895, Saint-Yves installed an oratory in his apartment on the ground floor of 9 Rue Colbert, just opposite the Palace of Versailles, and had it consecrated with the correct Catholic method. On June 6, 1896, on the eve of the anniversary of Marie’s death, he had a mass celebrated there, after which he had an ecstatic experience. He recorded it on a blank page of the Hermetic notebook which he had neglected for nine or ten years. This seems to have been the first reappearance of Marie, who appeared to him again on July 21, 1896 “in a blinding light,” as he told Alfred Erny on August 16. This initiated a new period of researches, which would fill out this notebook and several others. Saint-Yves writes: “My wife demonstrated to me a definition of life and inspired me to find it in this grouping of the sacred letters.” [It follows a series of letters from the Hebrew alphabet used by Saint-Yves to communicate with his wife’s spirit]. “La Genèse de l’Archéomètre”, cit.[↩]
He took this second surname in honour of the Lithuanian diplomat Oscar Vladislav de Lubicz Milosz. In this way, also Schwaller pretended to have been ennobled. Louis Charbonneau did the same, adding Lassay as his second surname after the village his family came from.[↩]
Although they were a noble family, the Pouvourvilles never held any comital title. (Jean-Pierre Laurant, Matgioi, un aventurier taoïste, Paris, Éd. Dervy, 1982). Matgioi was also recognised as “notre Maître”. Thus, from the very beginning the “traditional” occultist current was equipped with supposed western masters from the exotic esoteric world.[↩]
Better known as ʿAbd al-Hādī al-ʿAqīlī, an opium addicted painter, anarchist, feminist and proto-animalist, he worked in Egypt for the Ottoman and Italian secret services. He claimed to be muqaddam of the shaykh ʿAbd ar-Raḥman Elish al-Kebir. (Mark Sedgwick, Against the Modern World, Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 59-69).[↩]
Matgioi also wrote Le Livre de l’opium, signed under the pseudonym Nguyen Te Duc, reissued by Guy Tredaniel, Paris, 2002. Stanislas de Guaita died of a drug overdose. V. Noële Maurice Denis-Boulet, “L’ésotériste René Guenon”, La Pensée Catholique, 1962, n°. 78-79, p. 22.[↩]

65. L’occultismo dell’età borghese

Con la rivoluzione francese si era concluso il periodo dell’occultismo rinascimentale e illuministico. Il giacobino protestante Fabre d’Olivet¹, il cattolico rivoluzionario Louis-Claude de Saint Martin², il cattolico bonapartista Willermoz³ avevano tutti e tre elaborato un’interpretazione qabbalistica delle confessioni a cui appartenevano. La restaurazione dello status quo che seguì la caduta di Napoleone interruppe per tre lustri la proliferazione degli esoterismi nati alle spalle della Dea Ragione⁴. L’occultismo riapparve all’inizio del XIX secolo sull’onda della letteratura romantica dell’orrore⁵; tuttavia quella tendenza sarebbe rimasta una semplice morbosità estetica se, in seguito, non si fosse appoggiata alla pratica dello spiritismo⁶. Un’altra componente ‘metodica’ fu quella ereditata dai circoli libertini francesi e dai Hellfire Clubs britannici⁷ del secolo precedente, i cui aderenti cercavano, in riunioni segrete, di provocarsi esperienze paranormali per mezzo dell’uso del sesso e di droghe⁸. Dalla confluenza di queste tre correnti sorse l’occultismo dell’età borghese.

Il personaggio più rappresentativo fu Alphonse Louis Constant (1810-1875), più noto con il nom de plume di Éliphas Lévi, traduzione in pseudo ebraico del suo nome di battesimo. Nato in una famiglia indigente, fu mandato a studiare in seminario, ma la settimana prima di essere ordinato prete abbandonò la veste talare. Visse di stenti con lavori precari di disegnatore e pittore e dando lezioni private. In quel periodo frequentò a Parigi ambienti socialisti⁹ e proto-femministi caratterizzati da tendenze misticheggianti. È di questo periodo la pubblicazione de La Bible de la liberté, libro considerato blasfemo ed eversivo persino dal regime liberale di Luigi Filippo, che gli costò undici mesi di prigione. Solamente verso i quarant’anni Constant cominciò a interessarsi all’ermetismo e alla qabbalah. Nel 1854 si recò in viaggio a Londra dove una medium lo incitò a evocare lo spirito di Apollonio di Tiana. Egli preparò dei complessi rituali, evidentemente raffazzonati da libri disparati e, alla data convenuta, celebrò per dodici ore di seguito. Alla fine, gli apparve uno spettro grigio che gli toccò un braccio. Éliphas Lévi svenne dal dolore e, risvegliatosi, per diverse ore si trovò con il braccio congelato e tumefatto. Da quel momento evitò accuratamente ogni esperienza pratica, attenendosi alla semplice lettura di testi e alla stesura dei suoi scritti. Scoraggiò anche i suoi seguaci dal praticare sedute spiritiche o negromantiche¹⁰.

Nel 1855 scrisse il suo libro più famoso, Dogma e rituale di Alta magia. Si tratta di un testo che riunisce citazioni da Plotino, dalla qabbalah, da ermetisti e alchimisti rinascimentali, come Knorr von Rosenroth, Agrippa, Jakob Böhme, da occultisti dell’illuminismo, quali Louis Claude de Saint-Martin, Emanuel Swedenborg, Antoine Fabre d’Olivet, Chaho e Goeres, ma che, alla fin fine, appare essere una semplice guida alla magia cerimoniale¹¹. D’altra parte, egli non si considerava un maestro stricto sensu né pretendeva di essere un iniziato. La sua entrata in Massoneria nel 1861, infatti, fu tarda e per lui poco significativa¹². Quel libro e quelli che seguirono, tuttavia, gli procurarono una certa fama e proventi sufficienti per vivere e affittare un appartamento decente. Ebbe così modo di conoscere e frequentare Jean-Marie Ragon, sir Edward Bulwer-Lytton, il diabolico abate Vintras, il Dr. Fernand Rozier¹³, il conte Alexandre Branicki¹⁴, il “barone” Nicola Giuseppe Spedalieri¹⁵, nonché lo spiritista Victor Hugo. Come si può notare Éliphas Lévi si era ben inserito nella buona società borghese dove propagandava la sua magia cerimoniale camuffata da qabbalah, facendosi anche pagare le ‘lezioni d’Alta Magia’¹⁶.

Molti furono gli ambienti pseudo esoterici che verso la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento si rifecero alla magia di Éliphas Lévi. Tra questi la Societas Rosicruciana in Anglia, la Golden Down, l’Hermetic Brotherhood of Luxor¹⁷, il Cosmic Movement, l’Abazia di Thelema e molti altri¹⁸.

Troviamo necessario soffermarci su Alexandre Saint-Yves, altro personaggio paragonabile a Constant, la cui influenza su ambienti occultisti fu, tuttavia, ben più grave. Nato nel 1842 da una famiglia della media borghesia, Alexandre Saint-Yves divenne rapidamente medico militare. Abbandonata presto la carriera delle armi a causa delle sue condizioni fisiche, si trasferì nell’isoletta normanna di Jersey dove ebbe modo di conoscere e frequentare Victor Hugo. Il celebre letterato era lì al confino per la sua opposizione al regime di Napoleone III; passava le sue serate facendo ballare tavolini, passione che condivideva con Saint-Yves. In seguito, quest’ultimo trovò un lavoro impiegatizio al Ministero degli interni. Nel 1877 conobbe e sposò Marie Riznich, divorziata dal conte Eduard von Keller¹⁹, parente di Honoré de Balzac²⁰ e ricchissima in virtù dei commerci che la sua famiglia aveva a Odessa e della banca che possedeva a Vienna. Grazie alla fortuna della moglie Saint-Yves poté sostenere le spese per i suoi libri e per acquistare nel 1880 il titolo di marchese dalla repubblica di San Marino. In seguito, comperata una tenuta in Alveydre, aggiunse al suo cognome il nome del possedimento come fosse il titolo d’un feudo²¹.

Come Éliphas Lévi, anche Saint-Yves d’Alveydre non si richiamò a una regolare catena di maestri, preferendo divulgare tra i suoi ammiratori la leggenda di una nascita eccezionale e di una autoinizizione spontanea. Non risulta nemmeno che avesse aderito alle organizzazioni pseudoiniziatiche che allora pullulavano in Europa. Le sue pretese di saggezza innata furono però prese per buone dai suoi numerosi ammiratori. Come quasi tutti gli occultisti della seconda metà del secolo, anch’egli si era avvicinato alle teorie rivoluzionarie del socialismo²². La sua prima opera d’una certa importanza fu infatti la Mission des Souverains seguita immediatamente, sempre nel 1882, da una Mission des Ouvriers in cui sosteneva la legalizzazione dei sindacati dei lavoratori. Prendendo parzialmente le distanze dal socialismo contemporaneo, in queste due opere proponeva la soluzione a tutti i problemi politici e sociali del secolo nella libertà offerta da una rilettura del cristianesimo²³ e mischiata a quella della rivoluzione francese, il tutto considerato poco originalmente alla luce della Scienza. In queste due opere l’Autore posò le prime fondamenta alla sua teoria della Sinarchia²⁴.

Un altro libro importante di Saint-Yves fu la Mission des Juifs, che consiste in un vero e proprio plagio della Histoire Philosophique du Genre Humain di Fabre d’Olivet²⁵. In quest’opera descrisse il processo di degenerazione della storia dell’umanità, la quale raggiunse il suo punto più basso con la distruzione del tempio di Gerusalemme da parte dei romani e la conseguente diaspora del popolo ebraico²⁶.

Nel frattempo, a partire dal 1885, era entrato in contatto con un venditore di uccelli di Le Havre, tale Hardjji Scharipf (Hajji Sharif), ovviamente un “principe” indiano in esilio. Nonostante il nome chiaramente islamico, lo Hajji si proclamava “Brahma Guru Paṇḍita della Grande Scuola Agartthica”. Da lui Saint-Yves prese lezioni private di sanscrito, mescolando dati della lingua sacra indiana all’arabo e all’ebraico. Infine il ‘Guru Paṇḍita’ gli rivelò l’alfabeto e la lingua “vattaniana” in uso nel mondo sotterraneo dell’Agarttha²⁷ e ben noti, a suo dire, tra i brāhmaṇa dell’India²⁸. Per mantenere la sua pretesa autoiniziazione, Saint-Yves non trattava Hajji Sharif da guru e, da buon ribelle, decise di visitare l’Agarttha senza esservi invitato. Egli aveva, infatti, praticato una disciplina per separare il “corpo astrale” da quello grosso. Come spiega lui stesso nell’introduzione del suo ultimo libro Mission de l’Inde en Europe, in questo modo si era introdotto invisibilmente nel regno sotterraneo, ammirandone le università, le tecnologie per illuminare le caverne e la fitta rete ferroviaria dell’Agarttha. Questa audace intromissione gli avrebbe procurato la riprovazione e le minacce dei brāhmaṇa che custodivano quei segreti così spirituali.

A imitazione degli umanisti come Lullo e i suoi prosecutori, Saint-Yves inventò anche un meccanismo rotante basato su numeri e su vari alfabeti, tra i quali il Vattan, che rispondeva a ogni quesito su qualsiasi tema. Chiamò questo ingranaggio Archeometro²⁹. Il libro che egli stava preparando su tale strumento utopico apparve postumo e incompleto nel 1913 a cura degli Amis de Saint-Yves d’Alveydre, ossia di Papus e della sua cerchia³⁰.

La morte della moglie nel 1895 rappresentò un rude colpo per Saint-Yves. Dedicò una stanza del suo palazzo a Versailles a tempio spiritico, dove aveva lunghi colloqui con lo spettro dell’amata Marie Riznich³¹. Saint-Yves morì nel 1909 circondato dall’ammirazione e dal rispetto dei suoi “discepoli”. Tra questi ricorderemo il Dr. Gérard Encausse (Papus), “Maître Philippe”, René Guénon, René Adolphe Schwaller de Lubicz³², Georges-Albert Puyou de Pouvourville (Matgioi)³³, Josefin Péladan, Paul Sédir, Albert Faucheux (François-Charles Barlet), John Gustaf Agelii³⁴ e il marchese Stanislas de Guaita, per citare solo i più noti. Questo gruppo di ammiratori fu “iniziato” all’uso dell’oppio da Matgioi³⁵. Dopo la morte di Saint-Yves iniziò l’inconciliabile separazione tra le diverse correnti dell’occultismo e dell’esoterismo europeo. Così si concluse l’avventura occultista dell’età borghese.

Gian Giuseppe Filippi

André Tanner (éd.), “Fabre d’Olivet”, Gnostiques de la révolution, tome II, Egloff, Paris, 1946.[↩]
Nicole Chaquin, “Le citoyen Louis-Claude de Saint Martin, théosophe révolutionnaire”, Dix-huitième siècle, numéro thématique Lumières et Révolution, 1974, n° 6, pp. 209-222.[↩]
Alice Joly, Un mystique lyonnais et les secrets de la franc-maçonnerie: Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), Macon, Protat Frères. 1938, pp. 209–211.[↩]
Fece eccezione la Carboneria, un ramo del Compagnonaggio, che dalla Franca Contea si era diffuso rapidamente nell’Italia centro meridionale. Nel primo terzo del XIX secolo, essa fu soprattutto la copertura e il luogo di raccolta per un’attività politica rivoluzionaria in chiave liberale o socialista, ma non ebbe alcuna incidenza né pretesa sul pensiero esoterico.[↩]
Alludiamo soprattutto alla ripresa della letteratura ossianica di Byron, Polidori e Mary Shelley nel loro cenacolo Hellfire svizzero.[↩]
Ricordiamo al lettore che tale pratica di negromanzia semplificata ebbe inizio con le evocazioni delle sorelle Fox a Hydesville nel 1848. A questo proposito vedasi L’Erreur Spirite, Paris, Rivière, 1923, libro in massima parte affidabile di René Guénon.[↩]
Evelyn Lord, The Hell-Fire Clubs: Sex, Satanism and Secret Societies. New Haven: Yale University Press, 2008.[↩]
Didier Foucault, Histoire du libertinage: Des goliards au marquis de Sade, Paris, Perrin, 2007; Beatriz Álvarez, El néctar divino de la “amapola”. El láudano y su relación con el “Círculo Diodati” y los prerrafaelitas, C2, Sciencia y Cultura, January 2017.[↩]
Soprattutto gruppi che si ispiravano al socialismo idealistico di Saint-Simon e di Fourier. Dopo la rivoluzione del 1848, che instaurò la seconda repubblica, Constant diresse la rivista Le Tribun du Peuple, in cui si avvicinò alle tesi marxiste.[↩]
A. E.Waite, The Mysteries Of Magic. London, George Redway, 1886.[↩]
Si definiscono cerimoniali quei rituali appresi e messi in pratica seguendo la lettura di libri e non trasmessi dall’esperienza pratica di un mago.[↩]
La frequentazione della loggia d’appartenenza non durò che pochi mesi. A causa di alcuni dissapori, Constant se ne andò e non rimise più piede in alcuna loggia.[↩]
Quest’ultimo rappresentò il trait-d’union tra Lévi e Papus.[↩]
Con costui Constant tentò anche di compiere la ‘Grande Opera’, la trasmutazione di metalli vili in oro. Tramite la sua amicizia intima con la famiglia Balzac (visse nel castello di Beauregard, proprietà della vedova di Honoré de Balzac), il conte era anche in stretti rapporti con Alexandre Saint-Yves d’Alveydre.[↩]
Il ‘barone’ fu la persona di contatto tra Constant ed Helena Petrovna Blavatsky.[↩]
Christopher McIntosh, Eliphas Lévi and the French Occult Revival, Albany, Suny Press, 2011.[↩]
Questo raggruppamento pseudoiniziatico, che qualcuno ha avuto la sfrontatezza di considerare l’unico ambiente ‘serio’ esistente in Occidente, sarà prossimamente oggetto di analisi nella nostra rubrica Narakam.[↩]
Quasi tutti questi movimenti ottocenteschi che si ispiravano all’occultismo rinascimentale, ripresero il titolo di Imperator delle autentiche organizzazioni iniziatiche medievali, per designare il loro capo supremo, conosciuto o incognito che fosse.[↩]
Justus Perthes, Genealogisches Taschenbuch der deutschen Gräflichen Häuser, Gotha, Perthes-Verlag, 1871. Di illustre origine ebraica, la famiglia fu nobilitata e titolata comitale dal Re di Prussia. Il conte Eduard von Keller divenne ciambellano, consigliere privato dello Czar e senatore dell’Impero Russo.[↩]
Il padre di Honoré de Balzac, di origini umilissime, aveva cambiato il suo cognome Balssa per fingersi discendente degli estinti marchesi de Balzac d’Entragues. I Riznich erano, invece, una famiglia ebrea di origine dalmata. Cfr. “In an interview with Kira Victorova”, archived at the Wayback Machine, 7 May 2013.[↩]
Saint-Yves, come gran parte degli appartenenti all’ambiente occultistico, era uno snob nel senso tecnico del termine, essendo in realtà per nascita, nonostante l’alta opinione che aveva per se stesso, sine nobilitate (snob): finalmente con una modesta elargizione a un’istituzione che si prendeva cura dei trovatelli, poté figurare come aristocratico. Vedi anche il patetico articolo di Muhammad Vâlsan “R. G. de la Saulaye”, Science Sacrée, n° spécial, 2003.[↩]
D’altra parte, Saint-Yves fu patologicamente un ribelle fin dalla sua infanzia, tanto che gli stessi genitori (suo padre era neurologo) lo fecero rinchiudere nella casa correzionale di Mettray.[↩]
Interpretazione irriconoscibile del cristianesimo, simile, anche se specularmente opposta, a quella del suo contemporaneo, il barone Alexis de Sarachaga. Infatti, mentre questi fantasticava su una cospirazione giudaica che risaliva a epoche antidiluviane, Saint-Yves (sebbene fieramente avverso alla famiglia Rotschild, causa di ogni squilibrio politico, economico e sociale planetario) prendeva decisamente posizione in favore del giudaismo.[↩]
Utopia politica che promuove un governo sovranazionale e interclassista, la cui gerarchia è garantita dal grado di saggezza scientifica e spirituale raggiunta dai sovrani. La cosa pubblica deve essere amministrata da un consiglio legislativo, uno economico e uno religioso, il tutto coordinato da un consiglio “metafisico”. Il vertice di tale governo di superficie, come Saint-Yves rivelerà in seguito nel libro Mission de l’Inde, dovrà essere riconosciuto e garantito dal Pontefice del regno sotterraneo dell’Agarttha.[↩]
Vi si ritrovano tutte le corbellerie di Fabre d’Olivet, come quella di considerare Rama capo dei celti![↩]
Nel 1887 nella Mission des Français, Saint-Yves descrisse il passaggio del mandato di preservazione della tradizione spirituale dagli ebrei alla chiesa cattolica, che resse l’Occidente fino al medioevo. Con la decadenza del papato, tale mandato sarebbe poi passato alla Francia e precisamente, con la convocazione nel 1302 degli Stati Generali da parte di Filippo IV il Bello. Certamente, la scelta di quest’ultimo quale campione della tradizione dimostra quanto fossero confuse le sue idee.[↩]
Questa parola, certamente inesistente in sanscrito, pare essere la deformazione dell’Asgaard (Æsir-gard, recinto degli Dei) di cui parla Ernest Renan (Dialogues et fragments philosophiques, Paris, Calmann-Levy, 1876), rifacendosi a saghe norvegesi che ponevano quel regno nell’Asia (interpretata come la terra degli Dei, Æsir). Alla stessa fonte si era rifatto Louis Jacolliot (Les fils de Dieu, Paris, Lacrois, 1875) che aveva deformato il nome di quel regno misterioso in Asgartha, aggiungendo alcuni particolari (il Brahmātmā, la collocazione sotterranea himalayana, le conoscenze segrete sull’Asgartha dei brāhmaṇa dell’India), poi ripresi e ampliati da Saint-Yves.[↩]
Inutile aggiungere che in India queste fantasie sono del tutto sconosciute. C’è però chi ancora ha la dabbenaggine di sostenere che queste notizie sono riservatissime e che per questa ragione paṇḍita, guru, saṃnyāsin non le rivelerebbero ai loro discepoli nemmeno sotto tortura. A cosa conduce la fede devota dei fanatici![↩]
“La Genèse de l’Archéomètre: Documents inédits de Saint-Yves d’Alveydre rassemblés et introduits par Joscelyn Godwin,” L’Initiation, 2 & 4, 1988, pp. 61-71; 153-166.[↩]
Tuttavia, una serie di articoli elogiativi pubblicati sulla rivista della Chiesa Gnostica, La Gnose, diretta da René Guénon, e intitolata sempre L’Archéomètre, forniva già una anticipazione del testo. Essa consisteva in una lunga e frammentaria recensione scritta da penne diverse, in cui si alternavano considerazioni imprecise sui cicli cosmici dell’induismo, la teoria teosofista delle razze e sotto razze, considerazioni pseudo qabbalistiche, un po’ di astrologia giudiziaria, oltre all’immancabile Vattanan. Tutti costoro, in apertura, resero omaggio alla memoria di Saint-Yves come “Notre Maître”. Nessun “tradizionale” s’è poi chiesto: «Maître di che cosa?» (La Gnose. La Revue intégrale, Paris, Ethos, 2020).[↩]
Si dice che il loro matrimonio sia stato molto felice, ma Marie soffrì molto di cattiva salute nei suoi ultimi anni, e morì il 7 giugno 1895. Verso la fine del 1895, Saint-Yves installò un oratorio nel suo appartamento al piano terra della rue Colbert 9, proprio di fronte alla Reggia di Versailles, e lo fece consacrare in modo correttamente cattolico. Il 6 giugno 1896, la vigilia dell’anniversario della morte di Maria, vi fece celebrare una messa, dopo la quale ebbe un’esperienza estatica. La descrisse su una pagina bianca del quaderno ermetico che aveva trascurato per nove o dieci anni. Questa sembra essere stata la prima riapparizione di Marie, che gli apparve di nuovo il 21 luglio 1896 “in una luce accecante”, come disse ad Alfred Erny il 16 agosto. Si apre così un nuovo periodo di ricerche, che riempirà questo quaderno e molti altri. Saint-Yves scrive: “Mia moglie mi ha dimostrato una definizione della vita e mi ha ispirato a trovarla in questo raggruppamento di lettere sacre.” [Segue una serie di lettere dell’alfabeto ebraico per mezzo del quale Saint-Yves comunicava con lo spirito della moglie]. “La Genèse de l’Archéomètre”, cit.[↩]
Assunse questo secondo cognome in onore del diplomatico lituano Oscar Vladislav de Lubicz Milosz. In questo modo anche Schwaller finse d’essere stato nobilitato. Lo stesso comportamento fu tenuto da Louis Charbonneau che aggiunse come secondo cognome Lassay, dal villaggio da cui proveniva la sua famiglia.[↩]
Pur di famiglia nobile, i Pouvourville non ebbero mai alcun titolo comitale. Jean-Pierre Laurant, Matgioi, un aventurier taoïste, Paris, Éd. Dervy, 1982. Anche Matgioi fu riconosciuto come “notre Maître”. Così, fin dall’inizio la corrente “tradizionale” dell’occultismo fu dotata di presunti maestri occidentali provenienti dall’esoterismo esotico.[↩]
Più noto come ʿAbd al-Hādī al-ʿAqīlī, pittore oppiomane, anarchico, femminista e proto-animalista, lavorò in Egitto per i servizi segreti ottomani e italiani. Si dichiarava muqaddam dello shaykh ʿAbd ar-Raḥman Elish al-Kebir. (Mark Sedgwick, Against the Modern World, Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 59-69).[↩]
Matgioi scrisse anche Le Livre de l’opium, firmato con lo pseudonimo di Nguyen Te Duc, riedito da Guy Tredaniel, Paris, 2002. Stanislas de Guaita morì per overdose. V. Noële Maurice Denis-Boulet, “L’ésotériste René Guenon”, La Pensée Catholique, 1962, n°. 78-79, p.22.[↩]

6. Vedānta Jijñāsa

Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

6. Vedānta Jijñāsa

20. Domanda: a) Che cos’è Brahmākāravṛtti (il pensiero che ha la forma di Brahman)? Può avidyā essere distrutta da essa? Śaṃkara fa menzione di tale vṛtti nei suoi Bhāṣya?

b) “La conoscenza della madreperla fa scomparire la sua ignoranza”: qui jñāna è inteso quale modificazione dell’intelletto. “La conoscenza del Brahman rimuove l’ignoranza”: anche qui la conoscenza è soltanto quella modificazione dell’intelletto che ha la forma del Brahman; è corretta questa affermazione dei sub-commentatori?

Risposta: a) – “Il conoscitore del Brahman in definitiva conosce così: «Invece di essere della natura di agente e sperimentatore dei frutti delle azioni, come credevo in precedenza, Io sono Brahman, quel Brahman che in verità nella propria natura non è né un agente né un fruitore in alcuna delle tre divisioni del tempo. Io non sono mai stato un agente o un fruitore in passato, né lo sono ora, né lo sarò mai in un qualche tempo futuro»”.(Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, IV. 1. 13)

Se tu capisci che avidyā (ovvero prendere Ātman per il corpo e il corpo per Ātman) è una conoscenza falsa, di sicuro essa sarà riconosciuta come falsificata o rimossa dalla conoscenza del Brahman. Se invece intendi avidyā come una materia indescrivibile, come fanno i sub-commentatori, essa non sarà mai distrutta dalla conoscenza. Se chiami tua sorella Māyā, può forse ella essere distrutta dalla conoscenza? Certamente no. La conoscenza non può mai distruggere una cosa, sia essa descrivibile o meno. Essa non fa altro che portarla alla luce per come è in realtà.

Śaṃkara non menziona Brahmākāravṛtti nei suoi Bhāṣya. Brahman non ha affatto forma o ākāra. Quindi Brahmākāravṛtti non è possibile, poiché il Brahman è privo di forma. Brahman non può essere qualificato da alcun attributo conosciuto dalla mente umana. Infatti le qualità sono oggetti e Brahman è sempre il soggetto e il conoscitore degli oggetti (di conoscenza). Questo Brahman deve essere intuito come il proprio medesimo Sé tramite la negazione di tutte le false apparenze sovrapposte per errore, e non ricercandolo come se fosse un oggetto fenomenico. Gli Śāstra insegnano la realizzazione del Brahman solamente attraverso l’eliminazione delle distinzioni immaginate in Esso attraverso l’ignoranza. Esso non può essere stabilito in nessun’altra maniera.

b) “La cognizione dell’argento sulla madreperla è una mera modificazione (vṛtti) di buddhi”: questa affermazione è corretta. La conoscenza è soltanto una modificazione dell’intero organo interno. Essa elimina l’ignoranza consistente nella percezione erronea (bhrānti). L’assenza della conoscenza, invece, è l’ignoranza che è causa dell’argento percepito sulla madreperla. L’ignoranza in questione è soltanto l’assenza della percezione della madreperla, non il potere della ignoranza-radice (mūlāvidyā śakti). Nell’Adhyāsa bhāṣya è detto che ciò avviene soltanto per assenza di reciproca discriminazione (aviveka). Nella MUGK (II. 17) si afferma: “Come una corda che, non essendo riconosciuta nella oscurità, è variamente immaginata come oggetti quali un serpente, un rigagnolo [d’acqua], ecc., allo stesso modo [anche] l’Ātman viene variamente immaginato. Commento di Śaṃkara: “nel piano empirico “una corda che, non essendo riconosciuta” “nella oscurità” indistinta, non può essere determinata nella sua natura come: ‘è proprio ciò’, viene “immaginata variamente”, molteplicemente “come un serpente, un rigagnolo” d’acqua, o un bastone, a causa del fatto che la sua vera natura non è stata ancora stabilita. Infatti, se la corda fosse stata riconosciuta nella sua vera natura appena prima [di scambiarla con altri oggetti], non vi sarebbe nessuna proiezione mentale di serpente o di altro, come nel caso delle dita della propria mano [che non scambiamo mai per un altro oggetto]. Questo è l’esempio [della corda]. “Allo stesso modo [anche] l’Ātman viene variamente immaginato” come innumerevoli enti differenti quali il jīva, il prāṇa, ecc., non essendo stato [prima] accertato nella sua propria vera natura come l’Esistenza non duale perfettamente pura in quanto assoluta Coscienza e quindi affatto distinto da mali come la causa e l’effetto, ecc., che sono caratteristiche proprie del divenire ciclico. Questa è la definitiva conclusione di tutte le Upaniṣad”.

Ibid. II. 18. “Come la varia concezione [di serpente, ecc. sovrapposta alla corda] cessa di presentarsi quando è stata accertato che la corda è soltanto una corda e nient’altro, così è l’accertamento dell’Ātman. Commento di Śaṃkara: “come, all’accertamento che è “soltanto una corda”, e quindi allo scomparire di tutte le [altre] molteplici proiezioni mentali, [resta] “soltanto la corda e niente altro”, così da passi [della Śruti] quali: «Non è così, non è così» (BU. II. 3. 6; III. 9. 26), si ha “l’accertamento dell’Ātman” (ātmaviniścaya), determinato dalla luce solare della conoscenza generata dalle Scritture, le quali confermano che è privo di tutte le proprietà del divenire ciclico…”.

Inoltre, in BhGŚBh XIII. 26 si dice: “La congiunzione del campo e del conoscitore del campo, cioè dell’oggetto e del soggetto che sono di natura affatto distinta, consiste nella reciproca sostituzione (adhyāsa) delle loro proprietà”. In tutti questi Bhāṣya, “non-conoscere” la realtà è la causa di conoscerla diversamente da com’è (proprio come la conoscenza del serpente sorge soltanto nell’ignoranza della corda, allo stesso modo soltanto l’assenza della conoscenza della Realtà è causa della sovrapposizione). È assurdo sostenere che il fraintendimento richieda, per la propria occorrenza, una causa materiale.

21. Domanda: “Il Brahman nirguṇa non distrugge l’ignoranza, bensì la illumina” – è corretta questa affermazione sostenuta dalla scuola Vivaraṇa? Si spieghi ciò chiaramente.

Risposta: Il nirguṇa Brahman è l’illuminatore di tutto e non distrugge l’ignoranza: ciò è corretto. La conoscenza del Brahman non qualificato, tuttavia, è essa stessa la falsificazione dell’ignoranza. Di contro, la conoscenza del Brahman saguṇa sorge soltanto in coloro che sono sotto l’effetto di avidyā. Come c’è la sovrapposizione che fa identificare Io con il corpo, figli, moglie, ecc., così sorge la conoscenza del Brahman qualificato. Perciò, solo la conoscenza dell’Intuizione: “Io sono soltanto il Brahman nirguṇa” è ciò che vanifica l’ignoranza.

22. Domanda: È stato sostenuto che vidyā distrugga avidyā. Ora il dubbio è se vidyā sia antaḥkaraṇavṛttirūpā, della forma di modificazione mentale o qualsiasi altra cosa.

Risposta: La conoscenza è una modificazione mentale dell’organo interno che ha la forma di conoscenza corretta. In BhGŚBh II. 21 si dice: “Come l’Ātman, nonostante che non sia soggetto ad alcun processo modificante, per via dell’ignoranza, cioè in virtù di una conoscenza che non Lo discrimina dalle modificazioni dell’intelletto, viene tuttavia immaginato come il soggetto percipiente (upalabdhṛ) di oggetti quali il suono e gli altri recati dall’intelletto e dalle altre [funzioni mentali], così ugualmente, attraverso la conoscenza, consistente ancora in una modificazione dell’intelletto, dunque attraverso una conoscenza che, pur essendo anch’essa affatto non reale dalla prospettiva della Realtà suprema, discrimina l’Ātman da ciò che non è l’Ātman, il Sé, affatto esente da qualsiasi processo modificante, viene detto saggio (vidvat)”.

Questa Brahmavidyā è una corretta conoscenza, o una vṛtti di antaḥkaraṇa. La vera conoscenza e la conoscenza falsa, il fraintendimento, sono entrambe antaḥkaraṇa vṛttayaḥ. L’una si oppone all’altra. Perciò, se la corretta conoscenza (vidyā) sorge, l’avidyā non può essere lì presente, nello stesso tempo e nello stesso spazio. Dunque, la conoscenza rimuove l’ignoranza. Secondo i sub-commentatori, l’avidyā esiste nel Brahman e la conoscenza sorge nel jīva. Come potrebbe la conoscenza che sorge nel jīva rimuovere l’avidyā che esiste nel Brahman?

23. Domanda: La falsa conoscenza è rimossa dalla conoscenza. Ora, si contano fino adesso tre tipi di conoscenza: 1) jñānam vedanam (antaḥkaraṇavṛtti), 2) jñānam caitanyasvarūpam, 3) jñānam anubhava. Quale tipo di conoscenza è necessario per rimuovere avidyā?

Tu hai sostenuto che la conoscenza è invero quella dell’organo interno, la quale distrugge l’assenza di conoscenza che ha natura di illusione. Altrove hai detto: “Io sono invero soltanto il Brahman nirguṇa; questa è la conoscenza che ha natura di intuizione”, la quale dissolve la non conoscenza che vela l’intuizione. Per favore si spieghi chiaramente se jñāna consiste in antaḥkaraṇavṛttirūpā o se invece essa è avagati (anticipazione conoscitiva, comprensione) o anubhavarūpā.

Risposta: Si veda BSŚBh IV. 1. 13: “Il Conoscitore del Brahman possiede effettivamente questa consapevolezza: «invero, ʻIo sono il Brahmanʼ il quale è per natura non agente e non sperimentatore nei tre momenti del tempo e la mia natura è affatto opposta alla natura dell’entità conosciuta prima [il jīva trasmigrante], la quale manifestava sia la funzione di agente sia la funzione di sperimentatore; neanche prima l’Io era realmente l’agente o il fruitore, non lo è adesso né lo sarà mai». Solo così, se vi è tale piena consapevolezza, può essere ammessa secondo ragione la stessa Liberazione”.

La conoscenza è invero una modificazione completa o integrale dell’organo interno. Questa modificazione ha la natura di arrestare l’illusione, “l’intuizione invece è: in verità Io sono soltanto Brahman”. Tale è la conoscenza intuitiva.

La mente non può oggettivare il Brahman. Lo può conoscere solo attraverso l’Intuizione, quando si riassorbe in lui: “III. 32. Quando, grazie alla realizzazione della verità che è l’Ātman, [la mente] non proietta più pensiero, allora raggiunge lo stato di assenza di mente (amanastā) e, in assenza del percepibile, essa [diviene] non percipiente. (Commento di Śaṃkara) [l’espressione] “la verità che è l’Ātman” (ātmasatya) significa che l’Ātman è la sola realtà, come l’argilla [nel passo] della Śruti: «ogni modificazione deve la sua origine solo alla parola ed è mera denominazione, mentre l’argilla è la sola realtà» (ChU VI. 1. 4). La “realizzazione della verità che è l’Ātman” (ātmasatyanubodha) è la presa di coscienza di Quello, la quale discende dalla istruzione delle Scritture e del Maestro. “Quando”, nel tempo in cui grazie a tale [realizzazione] non vi è più nulla che possa essere pensato, “[la mente] non proietta più pensiero”, come per il fuoco non vi è l’atto di bruciare in assenza di combustibile, “allora”, in quel tempo, “raggiunge lo stato di assenza di mente” (amanastā), cioè la condizione di esistenza in cui cessa di essere mente, “e, in assenza del percepibile, essa”, la mente, [diviene] “non percipiente”, vale a dire totalmente priva di qualsiasi proiezione percettiva.

Obiezione: Se questa dualità è non reale, attraverso che cosa la realtà, che è il proprio Ātman non nato, viene realizzata?

Risposta: Si dice:

III.33. [I conoscitori del Brahman] attestano che la conoscenza non concettuale (akalpaka) non nata è non distinta (abhinna) dal conoscibile (Brahman). Il Brahman conoscibile è non nato ed eterno: [così] il non nato (Brahman) viene conosciuto attraverso la non nata (conoscenza del Brahman)” (MUGK III. 32-33).

Qualsiasi altra cosa che non sia il Brahman è immaginata da avidyā. Quando l’adhyāsa è rimossa dalla conoscenza reale del Brahman in quanto “Io sono Brahman”, allora ogni cosa (immaginata a causa dell’ignoranza della propria vera natura) non può che scomparire. Jñāna (la conoscenza del Brahman) è una modificazione della mente, che culmina nell’Intuizione finale che riconosce l’essere già esistente (l’“evidenza di Sé”, “l’Intuizione di esistere e di essere cosciente”), ovvero riconoscendosi nel Brahman. Brahmajñāna inizia come vṛtti della mente ma culmina nell’esperienza, cioè nella Coscienza o Intuizione della Realtà. Dunque, non c’è alcuna contraddizione.

Śaṃkarācārya ha anche affermato ciò: “Obiezione: ma ciò che si chiama conoscenza non è forse anch’essa un’attività di natura mentale? [Risposta:] no, perché c’è una sostanziale differenza. Infatti viene definita attività quell’azione [inerente ad un dato oggetto] la cui prescrizione è affatto indipendente dalla natura dell’oggetto su cui verte e la cui attuazione è subordinata all’operato della mente umana […] essa può essere compiuta o non compiuta, oppure compiuta secondo altre modalità; questo perché essa dipende dall’uomo. Invece la conoscenza sorge direttamente dai mezzi appropriati. Ora i mezzi validi di conoscenza rivelano la natura dell’oggetto così qual essa è, per cui la conoscenza stessa non è un atto che può essere compiuto o non compiuto, oppure compiuto in qualche altro modo; essa, invero, è determinata soltanto dalla natura dell’oggetto e non già da eventuali prescrizioni o modalità di adempimento; né essa dipende dall’uomo. Perciò, sebbene possa esserci anche un atto di carattere mentale, la conoscenza possiede tuttavia una natura sostanzialmente differente” (BSŚBh I. 1. 4).

“Come l’Ātman, nonostante che non sia soggetto ad alcun processo modificante, per via dell’ignoranza, cioè in virtù di una conoscenza che non Lo discrimina dalle modificazioni dell’intelletto, viene tuttavia immaginato come il soggetto percipiente (upalabdhṛ) di oggetti quali il suono e gli altri, recati dall’intelletto e dalle altre [funzioni mentali], così ugualmente, attraverso la conoscenza, consistente ancora in una modificazione dell’intelletto, dunque attraverso una conoscenza che, pur essendo anch’essa affatto non reale dalla prospettiva della Realtà suprema, discrimina l’Ātman da ciò che non è l’Ātman, il Sé, affatto esente da qualsiasi processo modificante, viene detto il saggio (vidvat)” (BhGŚBh II. 21).

“A causa del fatto che la conoscenza del Brahman culmina nell’intuizione” (BSŚBh I. 1. 2); “poiché il frutto della conoscenza si manifesta in maniera immediata ed evidente, non è ragionevole nutrire il timore che tale frutto manchi di verificarsi. Infatti, mentre per quanto concerne il frutto del karma, consistente per esempio nel conseguimento di una condizione esistenziale celeste o altro, questo non segue direttamente all’attività, per cui può sorgere il dubbio se esso sarà ottenuto o meno, il frutto della conoscenza è simultaneo allo stesso sorgere dell’intuizione” (BSŚBh III. 3. 32); “l’intuizione che culmina nella conoscenza del Brahman rimuove l’ignoranza” (BSŚBh II. 1. 4); “il jñāna culmina nell’intuizione […] Brahman è desiderato essere intuito attraverso jñāna, il valido mezzo di conoscenza” (BSŚBh I. 1. 1).

Qui in Sūtra Bhāṣya (I. 1. 2) le intuizioni parziali, come quelle di veglia, sogno e sonno profondo, sono mezzi di conoscenza, e l’Intuizione finale dell’Ātman non duale è la conoscenza che emerge; “ecc.” qui si riferisce alla riflessione basata sull’intuizione.

24. Domanda: Nel Sūtra Bhāṣyārtha Tattvavivecanī, seconda parte (p. 44-47) si afferma, citando BSŚBh I. 1. 2: “Così, una volta che sia stata concepita l’istanza di conoscenza del Brahman, le Scritture, ecc. non costituiscono più il solo mezzo di apprendimento, mentre continuano a esserlo nel caso in cui venga avvertita la necessità di conoscere i propri doveri dhārmika¹. Tuttavia, qui sia le Scritture sia le altre fonti, come l’intuizione (anubhava) ecc., costituiscono per quanto possibile un valido strumento di conoscenza ma soltanto relativamente ai rispettivi ruoli, poiché la conoscenza del Brahman [non riguarda un oggetto dei sensi, ma] ha per oggetto un’entità reale e sempre esistente e, pertanto, essa [non rappresenta una nozione, ma] si risolve nella perfetta realizzazione come frutto della diretta presa di coscienza”. Qui, lo Svāmījī di Holenarasipura ha criticato la dottrina: “anubhava è l’intuizione diretta del Brahman in quanto distinta dalla vṛtti che è antaḥkaraṇa. Alcuni sostengono: il frutto è il divenir manifesto della natura reale del Brahman (brahmasvarūpa) tramite la scomparsa (nivṛtti) dell’ignoranza. Così, l’esser valido mezzo di conoscenza dell’intuizione dalla forma di vṛtti, è l’esser frutto dell’intuizione avente come carattere proprio il divenir manifesto della natura intrinseca del Brahman. Tramite l’espressione “l’intuizione ecc.”, devono esser intese l’inferenza e la supposizione (anumāna e arthāpatti)”: questo è quanto va inteso. Noi però non comprendiamo ciò. Non riesco ad afferrare completamente le risposte date da Svāmījī; per favore si spieghino chiaramente.

Risposta: Per alcuni bisogna leggere l’espressione “intuizione, ecc.” intendendo un riferimento ad anumāna e arthāpatti. Avendo confutato questa lettura, lo Svāmī dice che con la parola “ecc.” va inteso il ragionamento conforme alla śruti. Avendo rimosso l’esperienza del conoscitore di natura illusoria, con la parola “intuizione” viene intesa l’Intuizione del Sākṣin (Sākṣianubhava). Poiché il conoscitore empirico (pramātṛ) è caratterizzato da un’ignoranza che prende molteplici forme, con la parola “intuizione” non va intesa l’intuizione o esperienza del conoscitore empirico. Quel Testimone (Sākṣin), che è separato dalla sovrapposizione (adhyāsa) avente la forma della presunzione di “io” e “mio” relativamente al corpo, sensi, ecc., è proprio l’Intuizione che viene qui intesa quale mezzo di conoscenza (pramāṇa). Śaṃkara ha trattato ciò in BSŚBh I. 1. 4.

(Adhyāsa Bhāṣya): “Oltre all’agente che è l’oggetto della nozione “io” (l’ego individuale), c’è il Testimone di ciò, risiedente in tutti gli esseri, l’unico immutabile eterno Puruṣa, il Sé di ognuno e di tutti, il quale non è mai conosciuto da alcuno, a partire dalla sezione dei Veda sulle ingiunzioni, dalle ritualità religiose o dalle scuole speculative”.

La dottrina della Non dualità è stabilita da quel mezzo di conoscenza che è l’Intuizione del Sākṣin (Sākṣyanubhavapramāṇa).

Qui “anubhava” non è oggetto di critica. È invece stato criticato che “arthāpatti” e “inferenza” non siano il significato della parola ādiḥ, ma che lo sia śrutyanugṛhita tarka (śrautatarkaḥ, la logica basata sulla śruti), la quale conduce all’esperienza (all’Intuizione della Realtà).

25. Domanda: si spieghi la seguente parte del Brahma Sūtra Bhāṣya (III.2.21): “Questo mondo fenomenico sovrapposto tramite avidyā sull’unico Brahman viene completamente eliminato tramite la conoscenza”. Qual è qui la natura di vidyā? Quale tipo di vidyā viene indicato? “D’altra parte, se si sostiene che ciò che dev’essere annullato attraverso la conoscenza è soltanto questo molteplice dispiegamento universale, il quale è sovrapposto al Brahman unico attraverso l’ignoranza, allora è proprio lo stesso Brahman ciò che dev’essere riconosciuto grazie all’eliminazione della manifestazione sovrapposta dall’ignoranza, il che viene insegnato nei termini: «il Brahman è uno soltanto, senza secondo […] Quello è la Realtà. Quello è il Sé. Tu sei Quello, o Śvetaketu» (ChU VI. 7. 7). Ora, quando Quello viene presentato in questo modo [dalla Śruti e così realizzato], la conoscenza sorge da sé e l’ignoranza viene automaticamente distrutta. Di conseguenza, l’intero dispiegamento universale consistente nel nome e nella forma, il quale è sovrapposto al Brahman attraverso l’ignoranza, scompare immediatamente, come il mondo del sogno notturno al risveglio. […] Infatti, la sola illuminazione sulla vera natura della corda è da sé sufficiente a determinare il suo riconoscimento e, quindi, l’immediata rimozione dell’immagine del serpente o altro sovrappostole attraverso l’ignoranza. […] Perciò, quando quello viene finalmente visto, la sua conoscenza si manifesta da sé soltanto, in conformità all’oggetto stesso e ai mezzi conoscitivi impiegati”.

Risposta: Nel primo caso “Io sono Brahman”, questa è la conoscenza (vidyā) la cui natura è l’intuizione, la conoscenza immediata, evidente. Nel secondo caso si dice: “La conoscenza in verità sorge da sé”. In questo contesto vidyā è considerata come immediata ed evidente e avente per oggetto il Sé. Dunque, qui vidyā non è affatto duplice.

La scienza meditativa non ha invece una natura non duale: Brahman ha natura non duale e altrettanto non duale è la conoscenza di Brahman (Brahmavidyā). “Questa conoscenza totale è non duale in quanto conforme al proprio oggetto” (BSŚBh II. 1. 11).

Avidyāpy adhyāsarūpaiva: l’ignoranza ha natura di sovrapposizione, di conoscenza erronea. Questa falsa conoscenza che prende l’Ātman per l’anātman è rimossa dalla conoscenza del Brahman, culminante nell’intuizione del Sé. Avidyā, l’ignoranza, ha natura di cosa indescrivibile in qualsiasi modo ed è senza sbocco, non va indagata in se stessa.

26. Domanda: Un dubbio sorge nella mente: se avidyānivṛttiḥ (la rimozione, la correzione di avidyā) sia lo stesso di Brahman (o mokṣa) o se ci sia qualcosa che osservato tramite la scomparsa di avidyā sia Brahman (o mokṣa) (dvaitābhāvopalakṣitaṃ brahma dice Ānandagiri, Brahman è definito come assenza di dualità).

Risposta: Adhiṣṭhānavaśeṣo hi nāśaḥ kalpitavastunaḥ. “Ciò che resta della distruzione della cosa immaginata o proiettata è il sostrato”. Allorché tramite la conoscenza viene rimosso l’universo fenomenico proiettato sul Brahman, resta soltanto il Brahman. Il significato di questa affermazione è che il Brahman è indicato come la scomparsa di avidyā, cioè mokṣa.

Dharmajijñāsāyām. Il riferimento qui è all’inizio dell’Apūrvamīmāṃsāsūtra di Jaimini (“athāto dharmajijñāsā…”), la cui trattazione e la cui specifica teoria (e utilizzo) dei pramāṇa sono funzionali a stabilire, appunto, la conoscenza dei doveri svadhārmika generali o particolari (sādhaka dharma), ricavandoli per mezzo delle Scritture. Al contrario, l’indagine vedāntica (con questo passo siamo all’apertura del Bhāṣya ai Brahma Sūtra, I.1.1) è volta alla conoscenza dell’autentica natura del Brahman (“athāto brahmajijñāsā…”), e dunque si fonda sull’Intuizione diretta del Sākṣin, che è veramente l’Ātman svarūpa, mentre il dominio di applicazione dei pramāṇa è interamente proiettato e compreso in avidyā.[↩]

3 PURUṢA SŪKTA

Mantra X.90.3

etāvān asya mahimā ato jyāyān ca pūruṣaḥ

pādo asya viśvā bhūtāni tripād asya amṛtam divi

Tutto ciò che vediamo è la sua grandezza; e ancor più grande di questo è Puruṣa.

Tutte le creature sono un quarto di lui e tre quarti è il cielo immortale.

Qualunque cosa sia qui nel mondo fenomenico è solo la gloria del Puruṣa. Ma nella sua propria natura Egli è molto più grande di questo. Tutto ciò che esiste davanti a noi è solamente un quarto della sua natura o maestà, mentre i rimanenti tre quarti sono oltre la nostra percezione, nelle iperuraniche altezze; senza cambiamento, decadenza o morte.

1. etāvān asya mahīma

Così grande è la sua grandezza. L’espressione etāvān presuppone qualunque cosa sia stata detta nel mantra precedente: infatti Puruṣa è sia tutto ciò che è entro le condizioni di spazio e tempo sia tutto ciò che è al di fuori di tale struttura; inoltre è il Signore dell’immortalità (amṛtatva) come anche del mondo fenomenico che si sviluppa grazie a Quello (Tad), di fronte al quale si prosternano tutti gli esseri viventi. In tale espressione è compreso il mondo nel passato, nel presente e nel futuro, il mondo degli esseri viventi e delle divinità di ogni ordine e genere.

Il termine mahimā (o mahiman), che significa grandezza, forza, gloria, maestà o potenza, è derivato da mahat che ha il senso di oltrepassare, eccedere. Sāyana spiega questa grandezza come la caratteristica di Puruṣa (svakīya sāmarthya viśeṣaḥ), e questo lo rende superiore a qualsiasi altra cosa (utkarṣa). Quando tale mahimā è elencata come uno degli otto poteri supremi di un grande Dio come Śiva o Viṣṇu, significa che i quattordici mondi, sette superi e sette inferi, sono contenuti al suo interno. Per coloro che vivono in ognuno di questi mondi, la grandezza di tale Dio è oltre l’immaginazione.

La qui menzionata mahimā include anche le vibhūti (o siddhi, poteri extranormali e misteriosi) e vistāra, la capacità di estensione e di proliferazione. Le prime spiegano la sua personale e unica potenza, mentre il secondo termine indica la sua assoluta autonomia (svātantrya). Nessuna di queste parole, tuttavia, può chiarire sufficientemente la sua natura (svarūpa), che è infinitamente più di questo.

2. ato jyāyān ca pūruṣaḥ

Se questa è la sbalorditiva maestà del Puruṣa, questa, però, non è tutto di lui; c’è molto di più. La sua vera maestà o grandezza è molto più del potere e della gloria percepiti. La parola ataḥ (che significa ‘relativo a quello’, ‘di quello’) si riferisce alla maestà, alla gloria o al potere (mahimnātaḥ) d’essere tutto di questa esistenza universale ed essere, al tempo stesso, il signore di amṛtatva. Come s’è detto prima, la gloria, la maestà o la grandezza del Puruṣa non sono la sua reale natura (svarūpa); sono solo un suo aspetto secondario. Senza dubbio si resta sbalorditi da questa sua gloriosa creazione, ma non dovremmo limitare a ciò la nostra comprensione del Puruṣa. La sua reale grandezza trascende questa creazione.

La Kaṭha Upaniṣad (3.11) ha un mantra che indica una gerarchia: il non manifestato (avyakta) è più alto della fonte della creazione (mahat, Hiraṇyagarbha); e il Puruṣa è più alto del non manifestato. Non vi è nulla al di là di questo Puruṣa che è davvero il Supremo, l’Altissimo.

Il non manifestato è così chiamato perché in esso nomi e forme non sono distinti e differenziati. Il mondo manifestato è caratterizzato da nomi e forme¹. Manifestandosi, esso presenta la gloria del Puruṣa. Ma ciò che rende possibile questo è la condizione anteriore dell’iniziale spinta o impulso, metaforicamente paragonata alla volontà dell’individuo. Questa spinta è della natura della tensione che precede l’irradiazione manifestante (sphoṭa); è chiamato mahat, che presuppone lo stato di non manifestazione (avyakta) del tutto privo non solo di nomi e di forme, ma anche di quella stessa tensione o impulso irresistibile. Non ci può essere mahat senza che ci sia avyakta. Solo in questo senso avyakta è detto superiore a mahat. Ma è lo stesso avyakta che si trasforma nel mondo dei nomi e delle forme (etāvān asya mahimā), quando passa a svilupparsi in mahat. A parte ciò, il non manifestato è comunque un aspetto del Puruṣa. Il Puruṣa include l’avyakta, ma non è da esso limitato. In questo senso Egli è superiore ad avyakta. E poiché il Puruṣa comprende non solo tutta l’esistenza fenomenica (idam), tutto ciò che è stato, tutto ciò che è e tutto ciò che sarà, ma anche qualsiasi cosa costituisca l’origine e il sostrato dell’esistenza fenomenica (mahat e avyakta), Egli è ‘il più alto’ (kāṣṭhā) nel senso che nulla può oltrepassarlo o essere al di là di lui. La stessa idea è esposta in un mantra nella Muṇḍaka Upaniṣad:

Da Lui emerge la luce il cui combustibile è il sole. Dalla luna emergono le nuvole e da esse piovono sulla terra il fieno e le granaglie. L’uomo emette il seme nella donna e dal Puruṣa hanno avuto origine tutte le creature. (MuU II.1.5)

L’avyakta nella Kaṭha Upaniṣad è chiamato akṣara: il seme, la sorgente del mondo di nomi e di forme, ma ancora indifferenziato nei nomi e nelle forme (avyākṛta); e quindi indistruttibile e imperituro (akṣara). Possiede vita (prāṇa) e mente (manas) allo stato nascente, quantunque inarticolato e non espresso. Oltre questa condizione non manifestata sta il Puruṣa, assolutamente privo di forma (amūrta, arūpin) e situato nel regno sopra la terra e la regione celeste (divya), la cui origine non può essere investigata (ajaḥ). Egli risiede all’interno di tutte le cose e di tutti gli esseri del mondo manifestato, e anche al di fuori di essi. Egli è, quindi, la realtà trascendente, essendo allo stesso tempo immanente alla creazione.

Sāyaṇa parafrasa così questa concezione: questo mondo fenomenico non è la natura o lo stato supremo del Puruṣa. La sua vera natura è essere sopra, oltre e distinto da esso. È in quello stato in cui Brahman è detto risiedere nella sua gloria (sve mahimni pratiṣṭitaḥ).

3. pādaḥ asya viśvā bhūtāni tripād asya amṛtam divi

Qui è spiegato ciò che era espresso in modo criptico nella seconda metà del primo verso. Tutta questa grandezza, gloria o maestà del Puruṣa, nella forma di questa variegata creazione, non è la sua reale natura o condizione naturale. Allo scopo di illustrare come il Puruṣa sia infinitamente più grande della grandezza del mondo creato, a fine didattico è stato ben specificato da Sāyaṇa l’idea che il Puruṣa ha quattro quarti (catuṣpāttva).

Non si deve però immaginare che il Puruṣa abbia realmente quattro quarti o che la sua grandezza possa essere misurata in questo modo. Che sia costituito di quattro quarti (catuṣpāttva) è solo un concetto. Se noi consideriamo il Puruṣa come composto di quattro parti, tutta questa maestosa creazione ne occuperebbe solo una parte; le altre tre parti, cioè la maggior parte del Puruṣa, sarebbero oltre i limiti delle dimensioni del mondo creato; esse apparterrebbero all’iperuranio, del tutto inaccessibili a noi. Il concetto di pāda serve a illustrarci come il mondo creato sia insignificante se confrontato alla reale natura del Puruṣa. Pāda significa letteralmente un mezzo per muoversi o per procedere (padyate gamyate anena), e si riferisce specificatamente al movimento dei piedi (pāda caraṇa). Nel Ṛg Veda, anche le quattro parti di un mantra sono tecnicamente chiamate pāda (ṛk pāda). Questa era l’origine dell’uso di versi di quattro pāda. Per estensione, ogni cosa che può essere divisa in quattro parti può essere conosciuta come composta di quattro pāda. Tre quarti rappresentano una misura maggiore di un quarto; sono più grandi, più espansi, più potenti (jyāyān). Il pāda è solo una parte di un tutto, un aṃśa o aspetto. Tuttavia, il pāda deve essere considerato qui nel contesto di ati rohati del precedente mantra, e di vyakrāmat del mantra che segue, espressioni entrambe che suggeriscono trascendenza ed espansione. I tre quarti che trascendono il quarto costituiscono un aspetto; e da qui l’espressione ‘tripāt’. Pāda in tal senso significa punto d’appoggio per arrampicarsi, salire o trascendere o il passo che uno fa per spostarsi.

Viṣṇu che fa tre passi (Trivikrama) è un’immagine ben nota nel Ṛg Veda. Yāska spiega (Nirukta, Uttara Ṣaṭka, 12.19) che la parola Viṣṇu significa ‘che entra in ogni cosa e la pervade’. Durgāchārya² evidenzia che Viṣṇu qui significa Sūrya, il sole, i cui raggi entrano ovunque e pervadono tutto. Yāska cita, a sostegno di questa spiegazione, un mantra dal Ṛg Veda (1.22.17) in cui si dice che Viṣṇu fece tre giganteschi passi, sottolineando l’importanza del versetto.

Questo mantra, spiegato da Medhātithi Kāṇva³, evidenzia che le tre divisioni dello spazio universale sono state fatte da Viṣṇu stesso come divinità solare (Āditya), il che significa ch’egli trascende il trimundio. Vi sono due interpretazioni tradizionali: la prima è di Śākapūṇi, il quale sostiene che i tre passi compiuti da Viṣṇu, in accordo con le tre divisioni sopra menzionate, significano terra, regione intermedia e cielo⁴; e un’altra di Aurṇavābha⁵ che afferma che i tre passi si riferiscono al Sole che nasce ad est, al Sole nel punto più alto al mezzogiorno e al Sole che tramonta ad ovest. Il glossatore Durgācārya identifica i tre passi, d’accordo con Śākapūṇi, con il fuoco (Agni) sulla terra, con il lampo (vidyut) nella regione di mezzo e il sole, Sūrya, nel cielo. Qualsiasi ne sia l’interpretazione, Viṣṇu (o Āditya) trascende tutte queste divisioni.

Vi sono almeno sette mantra nel Ṛg Veda, che parlano dei tre passi o divisioni dello spazio. Viṣṇu diventa Tripāt [o Trivikrama]per aver compiuto questi tre passi, oltrepassando così le tre divisioni del cosmo. Egli contiene ogni cosa, come indica il prossimo mantra (vivañg vyakrāmat). Così tutte le tre divisioni sono in effetti una parte sola.

Il regno di Viṣṇu è distinto da quest’unica parte (dei tre passi). È chiamato ‘il più alto punto d’appoggio’, così sono definiti poeticamente i cieli (divi) o il mondo dell’immortalità (amṛtasya loka o Brahmaloka). Colui che trascende i tre regni è realmente la descrizione di Viṣṇu, che risiede nel proprio regno e che illumina la vasta espansione del cielo. Ma questo non deve essere interpretato come un quarto regno. La presenza reale di Viṣṇu è davvero in tutti e tre i regni, non limitata a questi o limitata da essi. In tal senso non è mortale (martya). Presente in tutte le creature, egli è immortale (amṛta). Questo è il vero significato di atirohaṇa. Egli dimora nella sua propria gloria e maestà (sve mahimni). Trascendendo ognuno dei tre regni è completo, avendo aspetto visibile e relazionato come un punto d’appoggio (pāda).

In realtà, la trascendenza (atirohaṇa) è in termini di avanzamento interno, un movimento nella direzione della più interiore realtà (l’antaryāmi). La Terra contiene dentro di sé la regione mediana; la regione mediana contiene dentro di sé il cielo. E dimorando oltre il cielo, ma dentro i suoi recessi, è il Puruṣa che è la più interiore delle realtà. La Muṇḍaka Upaniṣad (2.2.5) dice:

Nel Puruṣa sono compresi il trimundio, i cieli, la terra e la regione mediana, e la mente con le correnti vitali che sono tutte pervase dal Puruṣa fino in fondo. Ognuno dovrebbe cercare di conoscerlo, il Sé di tutti gli esseri, e abbandonare tutti gli altri scopi.

Mantra X.90.4

tripād ūrdhva utait puruṣaḥ pādo asya iha abhavat punaḥ

tato viṣvang vi akrāmat sāśana anaśane abhi

Con quei tre quarti Puruṣa è al di là del manifestato: un quarto di lui appare qui.

Dunque, poiché si estende in tutte le direzioni, appare agli esseri che si nutrono di cibo e alle cose che non si nutrono.

Il Puruṣa è descritto come ‘tre quarti’ o tripāt perché trascende i tre punti d’appoggio o i tre mondi, ed è salito al di là, nel senso che egli dimora nella sua propria natura, oltre la percezione dei mortali. Solo un quarto del Puruṣa appare davanti a noi come il mondo che sempre ritorna e trasmigra. Dal dominio della sua vera natura, ha pervaso tutto ciò che esiste qui, i mondi di diverse forme viventi e non viventi. Il nostro immenso, meraviglioso e vasto universo rappresenta soltanto un aspetto minore del potere del Puruṣa, un piccolo frammento (pāda). La reale natura del Puruṣa supera di gran lunga questo limite. Noi non possiamo penetrare l’interezza della sua maestà; la sua maggior parte è oltre la nostra comprensione. Puruṣa pervade il regno animato e inanimato (della terra e del cielo).

1. tripād ūrdhva utait puruṣaḥ

Sāyaṇa interpreta l’epiteto descrittivo tripāt come qualificante il Puruṣa, che è totalmente privo della natura del mondo della trasmigrazione (samsāra rahitaḥ), e che è assoluto e unitario principio di energia cosciente (brahmasvarūpaḥ). Egli ‘si è elevato’ (ūrdhva udait) nel senso che il Brahman rimane nella sua gloria, essendo al di fuori di questo mondo trasmigrante nato dall’ignoranza, completamente non toccato dai meriti e dai difetti di tale mondo.

Tuttavia, è possibile prendere l’espressione tripāt insieme con ūrdhva udait, suggerendo così che il Puruṣa si alzò verso l’alto, facendo tre passi (o facendo tre grandi passi), come da quanto detto sopra, o con tre quarti del suo potere (mahimā, gloria, maestà). I tre passi o regni possono essere interpretati a livelli diversi, ossia come il nome dei tre cieli più alti (mahaḥ, janaḥ e tapaḥ), dei tre cieli più bassi (bhūḥ, bhuvaḥ e svaḥ)⁶, oppure talvolta come i tre stati (veglia, sogno e sonno profondo), i tre Veda (Ṛk, Yajus e Sāman), i tre pāda del Gāyatri e così via, mantenendo il concetto che il regno di Puruṣa è sempre al di là di questi ternari. C’è anche un’identificazione dei tre passi con l’addome (udara), con il cuore (hṛdaya) e con la caverna del cuore (dahara); proseguendo oltre questi si potrebbe raggiungere il sahasrāra, alla distanza di ‘dieci aṅgula’.

Vi è un’altra interpretazione per udait: celando la propria natura trascendente, che è priva di qualunque coinvolgimento con il mondo della relazione, il Puruṣa è penetrato nel cuore di tutte le creature come la loro vera anima.

I tre passi o quarti (tripāt) che si muovono verso l’alto in sequenza suggeriscono l’upāsanā (la meditazione) ingiunta. L’individuo trascende la sua bassa natura e, premendo su quella più alta, raggiunge il Puruṣa come l’ātman dei più profondi recessi del proprio essere.

2. pādo asya iha abhavat punaḥ

Il significato di questa frase è che l’intero universo è espressione soltanto di un minimo aspetto del Puruṣa. Esso non è esaustivo né rivela interamente la maestà e il potere del Puruṣa. La parola pāda significa una piccola parte (leśa), in contrasto con tripāt che la trascende. Pāda in questo contesto allude al mondo di relazioni (vyavahāra) che noi conosciamo; iha (qui) è preso nel significato di saṃsāra, in questo mondo di trasmigrazione.

Il pāda ‘iniziando ancora e ancora’ (abhavat punaḥ) si riferisce ai costanti cambiamenti (vikāra) che il mondo subisce e al fenomeno di nascite e morti che sono caratteristiche cicliche (pade pade). Vi è un mantra nel Ṛg Veda (X.190.3) che parla del sole e della luna creati di nuovo in ogni kalpa come lo sono stati in quelli precedenti.

La parte del Puruṣa che è rinnovata ripetutamente è anche simbolizzata dal fuoco rituale che deve essere acceso ogni giorno in molti cuori. Leggiamo a questo proposito nella Taittirīya Āraṇyaka (III.14.11). E nella Muṇḍaka Upaniṣad (I.1.7) c’è l’immagine del ragno che tesse la sua tela, che espelle i fili dal proprio corpo e poi li ritira in se stesso; le piante spuntano fuori dalla terra e ritornano dentro alla terra; così anche il mondo viene fuori dall’imperituro Puruṣa e in lui ritorna.

Il Puruṣa con un suo passo (pāda) è avanzato da un capo all’altro (viakrāmat) in tutte le direzioni (visvāṅga). Vyakrāmat (vi akrāmat) significa ‘che ha fatto o impresso passi’ in differenti direzioni, il prefisso vi essendo preso nel senso di viśeṣeṇa. Il termine vyakrāmati indica pervasione (vyāpti).

La parola visvāṅga letteralmente significa che va e viene in parecchi posti od ovunque e, quindi, ribadisce il concetto di vyakrāmat. Le due parole insieme sottolineano il carattere onnipervasivo del Puruṣa o di un suo passo (sarvatra sarvataḥ vyāpta). Questo nostro mondo è pervaso da cima a fondo dal Puruṣa.

Si dice che il mondo degli esseri umani comprenda al suo interno i mondi divini⁷.

Bisogna sottolineare che nei passaggi del Ṛg Veda l’espressione udait è usata molto spesso in connessione con Sūrya (e. g. I.50.5; I.124.1; I.191.8; III.15.2; IV.13.1; V.54.10; VII.35.8; VII.60.1; VIII.13.13; VIII.27.19; IX.17.5; X.35.8; X.37.2; X.88.6, ecc), come pure l’espressione vyakrāmat (nelle sue varie forme vicakrame e simili) è usata per elogiare Viṣṇu (Ibid. I.22.16-18; I.154.1; IV.18.11; VII.100.3-4; VIII.12.27; VIII.52.3; VIII.100.12, ecc). In contesto vedico Viṣṇu è l’aspetto onnipervadente della luminosità di Sūrya, com’è attestato da Yāska (Nirukta, XII.18).

4. tato viṣvañg vi akrāmat sāśana anaśane abhi

L’espressione in numero duale sāśanānaśane è piuttosto difficile da renderere. È composta dalle due parole sāśana (con aśana) e anaśana (senza aśana), e la parola aśana è di oscuro significato in questo contesto. Aśana normalmente significa mangiare o cibo. E qui c’è anche la comune espressione aśnānaśana ossia ‘mangiando e digiunando’ (cfr. Atharva Veda, XIX.6.2). Ma il significato non si accorda con l’azione di onnipervadenza suggerito da viśvañg vyakrāmat. È stato proposto da Sāyaṇa che le parole sāśana e anaśana vogliano dire rispettivamente esseri coscienti (cetana), quelli che si nutrono, e non coscienti (acetana), quelli che non si nutrono, indicando la totalità del mondo completamente pervaso dal Puruṣa. Rāghavendra Tīrtha, invece, interpreta le parole nel senso di saggi e Dei; in alternativa sostiene che il Puruṣa pervade il mondo vivente come quello inerte, dimorandovi come suo ordinatore interno.

È stato anche ipotizzato che con questa espressione si indichino il giorno e la notte. Le creature viventi cercano il cibo quando albeggia (cfr. Ṛg Veda, I.124.12); e l’alba è il tempo quando il cibo rituale è offerto agli Dei (Ibid. I.113.12). Allusioni ad Agni, che governa con il giorno e la notte (Ibid. I.98.2; I. 127.5; X.88.6), che si riferiscono di fatto a Sūrya come una forma di Agni.

Si dice anche che il neutro duale sāśanāśane abbia il significato di sadhastha, cielo e terra, ossia dyāvā-pṛthivī. L’espressione sadhastha è usata per Agni (cfr. RV III.6.4 mahānt sadhasthe dhruva ā) in quanto splende sulla terra e il cielo (cfr. anche RV VI.1.11 e VI.48.6) e per Viṣṇu che si muove a grandi passi attraverso la terra e il cielo (cfr. anche RV I.154.4). Il significato del secondo verso del mantra potrebbe essere che il Puruṣa pervade ovunque l’intero mondo, terra e cielo insieme. Terra e cielo, poi, rappresentano anche il giorno e la notte; e Agni (o Sūrya) regola con il giorno e la notte (Ibid. I.98.2; I.127.5; X.88.6) nel senso che illumina entrambi, cielo e terra.

Mantra X.90.5

tasmāt virāṭ ajāyata virājo adhi pūruṣaḥ

sa jāto ati aricyata paścāt bhūmim atho puraḥ

Da Lui è nato Virāj e, a sua volta, da Virāj è nato Puruṣa.

Appena nato, si è diffuso nell’universo a est come a ovest.

Il mantra precedente dichiara che il Puruṣa pervade questo universo ovunque (viśvaṅg vyakrāmat). Il presente mantra sviluppa questo tema. Da questo Puruṣa, che avvolge tutto, cielo e terra insieme, ed è trascendente, è venuto alla luce Virāj; e tramite questo Virāj, il Puruṣa ha manifestato se stesso. Quando è apparso, ha oltrepassato la sua natura ed è divenuto lo spirito immanente in tutte le creature. La terra, allora, venne in esistenza e poi le creature; oppure, quando egli apparve, oltrepassò la terra a est e a ovest, da dietro e in avanti.

1. tasmāt virāṭ ajāyata virājo adhi pūruṣaḥ

Sāyaṇa prende tasmāt (da lui o da quello) nel senso di ādipuruṣāt (dal Puruṣa primordiale), perché lì si nomina un altro Puruṣa, nato da questo Virāj. Dal Puruṣa primordiale è venuto Virāj, e da Virāj il Puruṣa che è manifestato nel mondo prodotto dalle relazioni. Quindi il Puruṣa e Virāj sono reciproci nella loro origine.

Il termine Virāj necessita di alcuni chiarimenti. La parola deriva dalla radice rāj (che significa che risplende(dīptau), regna, governa, eccelle), e con il prefisso vi (che significa particolarmente, viśeṣeṇa) indica ciò che è immensamente luminoso e va oltre (viśeṣeṇa rājate). La stessa parola è intesa in un altro senso: ciò che, in qualsiasi genere di cose e di esseri, splende o emette luce.

Nel Vājasaneya Saṃhitā Bhāṣya si trova un’altra spiegazione di questo mantra ove si parla di Virāj in termini di totalità cosmica. La totalità cosmica (Brahmāṇḍa deha o corpo dell’Uovo di Brahmā⁸) qui menzionata, è immaginata essere, in ultima analisi, la distesa spaziale⁹ che si estende dalle regioni più basse fino al regno di Brahma (Brahmaloka), che per gli esseri umani è il luogo più elevato da raggiungere, oltre il quale ci sono i cieli superiori¹⁰ (vaihuṇṭha), la gloria del Puruṣa.

Inoltre, questo Brahmāṇḍa è l’aspetto più grosso dell’esistenza, più grosso del più grosso possibile, anche se il più piccolo atomo appare più sottile del più sottile. Questo è il fondamento per tutti gli innumerevoli mondi, l’immenso spazio primordiale e pervasivo.

Questa totalità cosmica è il corpo del Puruṣa. Come afferma la Bṛhadarāṇyaka Upaniṣad (V.5.3) avrebbe bhūḥ, la terra, quale sua testa, bhuvaḥ, l’atmosfera, come braccia e svaḥ, il cielo, come piedi. Il Puruṣa è l’anima di questo corpo. Con questo corpo come supporto, il Puruṣa ha manifestato se stesso. Cioè ha identificato se stesso con quel suo corpo (dehābhimānī), quel corpo emanato da se stesso grazie al suo impulso creativo (māyā), assumendone la forma come un’anima (jīva). Da quest’anima, ha origine lo spazio (ākāśa), dallo spazio il vento (vāyu), dal vento il fuoco (agni), dal fuoco l’acqua (āpah), dall’acqua la terra (pṛthivī), dalla terra la vegetazione (oṣadhayaḥ) e dalla vegetazione il cibo (anna), e dal cibo tutte le creature (puruṣaḥ) (TU II.1). Il principio di tale attività creativa è conosciuto come Prajāpati. Il Puruṣa primordiale divenne, dunque, Prajāpati; e da Prajāpati emerse la manifestazione grossa del cosmo chiamata Virāj, com’è descritta in Śatapatha Brāhmaṇa (VI.1.1.1; XIII.2.6.3).

Prajāpati, Signore d’ogni cosa, lontana e vicina, è in effetti il principio creativo ed è identificato di volta in volta a Brahmā, ad Agni, al Puruṣa e a Viṣṇu. È interessante notare che in Atharva Veda (VIII.10.1) è considerato come un’energia femminile¹¹. Talvolta anche la Taittirīya Samhitā (III.3.5.2) e lo Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.2.6.3) lo descrivono al femminile.

Virāj è tutto ciò che esisteva all’inizio. Quando tale potenza apparve ci fu il timore che diventasse l’intero mondo. C’è un altro passo nello stesso Brāhmaṇa (XI.8.30), ove è detto che le acque primordiali, gli elementi luminosi e Virāj si manifestarono assieme al creatore, il Brahman; e quando Brahman penetrò il corpo, ovvero il rivestimento materiale dello spirito, divenne Prajāpati, il Signore di tutto.

Qui Virāj è posto in posizione subordinata nei confronti dello spirito assoluto Brahman che, come creatore, trasformò se stesso in Prajāpati. Ora, questo Prajāpati è lo stesso Puruṣa; non il Puruṣa primordiale (ādi pūruṣa) che è lo stesso Brahman, ma il secondo Puruṣa, emanazione di Virāj (virājo adhi pūruṣaḥ), che può essere detto spirito individuale (jīva), quello che entra nell’aggregato corpo-mente. La distinzione si pone tra Puruṣa come essere e Puruṣa come soggetto. Tuttavia, in realtà, non vi è dualità in Puruṣa. Leggiamo nel Bhāgavata Purāṇa (XI.4.3) che il supremo e primordiale Nārāyaṇa creò Virāj dalla propria natura quale pietra di fondamento dell’universo materiale, ed entrò in Virāj quando cominciò ad essere conosciuto come Puruṣa.

Virāj, in quanto totalità cosmica, ha degli aspetti che danno forma al Puruṣa individuale: il sole [e la luna] del cosmo è diventato gli occhi dell’individuo, il vento è diventato il respiro, e così via. In questo modo Puruṣa, la progenie di Virāj, è davvero il Brahman progenitore di Virāj. Similmente nel Puruṣa individuale tutti gli Dei, le energie universali, trovano in lui riparo come buoi in una stalla. Così si esprime l’Atharva Veda (VIII.10.3; VIII.10.32).

Infatti, Prajāpati è proprio Virāj e la terra, l’atmosfera, la parola e la morte sono tutti aspetti di Virāj (AV IX.10.24).

Bhaṭṭa Bhāskara, commentando un inno del Taittirīya Āraṇyaka (III.12), fornisce una brillante immagine di Puruṣa. Il Puruṣa primordiale, che Sāyaṇa chiama ādi puruṣa, è preso da Bhaṭṭa Bhāskara come Nārāyaṇa o praṇava (oṃkāra), descritto da qualcuno come l’originaria realtà immanifesta (avyakta). È il macrantropo (mahāpuruṣa) nel senso che è distinto dal primitivo impulso creativo. Virāj sorto da questa origine è Prajāpati. Da Virāj come fondamento è apparso il Puruṣa chiamato vairāja puruṣa. Egli brilla in tutti gli esseri specialmente come vera luce e vita (virājati), come coscienza pura e semplice. Questa è l’anima di tutti gli esseri che Bhaṭṭa Bhāskara definisce mānasīna ātmā. La totalità di tutte le anime è il Prajāpati detto daśa hotra, così chiamato perché è caratterizzato da dieci proprietà animiche: citti (coscienza), citta (riflessione), vāk (parola), adhītā (ricordo, attenzione), keta (desiderio, volontà, forma), vijñāta (discernimento), vākpati (eloquenza), manas (mente), prāṇa (energia vitale) e sāma (tranquillità). Queste particolari funzioni sono simboleggiate dal mestolo sacrificale (sruk), dall’oblazione (ājya), dall’altare (vedi), dal sedile d’erba (barhi), dal fuoco (Agni), dall’accensore del fuoco (agnīdra), dall’oblazione e dal sacerdote offerente (hotṛ), dal sacerdote che attizza il fuoco con il ventilabro (upavaktṛ), da quello che offre nel fuoco (havis) e dal sacerdote (adhvaryu) che dirige un rituale sacrificale (TĀ III.1).

Come si diceva, i primi daśa hotra sono funzioni individuali o facoltà psichiche, mentre i secondi corrispondono agli strumenti necessari per l’adempimento di un rituale sacrificale (homa niṣpādakāḥ); questo spiega perché Prajāpati sia chiamato in modo figurato daśa hotrā (il sacrificio composto da dieci).

Bhaṭṭa Bhāskara spiega che nel mantra la parola atyaricyata significa che il Puruṣa spontaneamente volle assumere forme molteplici che suddivisero la sua natura originaria: creò gli elementi, le facoltà di senso e così di seguito. In questo contesto, cita un testo scritturale secondo cui la mente ebbe origine dalla realtà non manifestata; la mente, poi, creò Prajāpati, che a sua volta creò tutti gli esseri. Manas qui sta per l’anima del mondo nei suoi aspetti latenti e totali, fondamentali e primordiali: è la stessa del Vairāja Puruṣa o Daśahotra Prajāpati. In altre parole, è la volontà psicocosmica (saṃkalpa o kāma universale).

2. sa jāto ati aricyata paścāt bhūmim atho puraḥ

Il termine che spiega tutta la frase è ati aricyata. La radice della parola è tic, che significa svuotare, evacuare, arrendersi, lasciare indietro, dimenticare. Siccome il Puruṣa, quando nacque, svuotò se stesso, si arrese, lasciò indietro se stesso e si dimenticò (aricyata), Sāyaṇa afferma che con espressione atiriktaḥ abhūt s’intende che egli divenne vuoto. Ciò spiega come il Puruṣa assunse forme che erano completamente diverse da Virāj, cioè le forme degli Dei, degli esseri umani, degli animali, ecc. L’interpretazione di Sāyaṇa segue quella già indicata di Bhaṭṭa Bhāskara. Cioè a dire che il Puruṣa rinunciò alla sua forma originale, che sacrificò se stesso sull’altare della creazione. Tale autosacrificio (ātma yajña) è sinonimo di sacrificio del Puruṣa (puruṣa medha). Come risultato di questo sacrificio, la terra venne in essere e, di seguito (atho), i corpi di tutte le creature.

L’interpretazione di Sāyaṇa è che dopo che il Puruṣa manifestò forme diverse a partire dalla sua natura originaria, venne in essere la terra. Perciò prima (dell’apparizione della terra) vi fu la formazione delle anime individuali (jīva) degli Dei, degli esseri umani, ecc.

Quando la terra apparve, come teatro d’azione per la funzione vitale di queste anime, furono confezionati i loro involucri fisici. In questo testo sono chiamati pura. Sāyaṇa pensa che puraḥ, i corpi (śarīrāṇi), siano definiti così perché sono formati da sette costituenti, come il sangue, la carne, le ossa, il midollo, ecc. Oppure l’espressione pura significa, seguendo la stessa linea di pensiero, pūrvam, cioè i primordiali, indicando così che appartengono alla prima fase del processo di creazione (pūrva sṛṣṭi). Il primo Puruṣa, dopo aver prodotto Virāj, lo penetrò come suo spirito. Così furono prodotte le anime degli esseri. Dopo di ciò fu creata la terra (bhūmim sasarja). Infine, furono creati i corpi per queste anime che erano già venute in essere (teśām jīvānām puraḥ).

Tuttavia, il prefisso ati aggiunto al verbo aricyata ne modifica il significato in senso più ampio: connota il senso di ‘oltre, sopra, trapassare, morire’. Il significato della frase, quindi, non potrebbe essere colto senza la parola atyaricyata, che dovrebbe essere esteso alle parole che seguono: paścād bhūmim atho puraḥ.

L’espressione paścā non solo significa ‘più tardi, dopo’, ma anche ‘da dietro, in fondo, verso ovest’, esattamente come puraḥ (purastāt) significa non solo ‘prima di, per primo’ ma anche ‘davanti, avanti, verso est’. Le parole hanno una connotazione sia temporale sia spaziale. Per essere in sintonia con il senso di ati aricyata, è meglio considerare anche l’ultimo significato.

Quando questo Puruṣa (il Soggetto) apparve, oltrepassò la terra da dietro in avanti (cioè in tutte le direzioni). Qui si allude sia alla continuità sia alla discontinuità: continuità del Puruṣa in quanto esistenza, e discontinuità del Puruṣa che diventa soggetto. La discontinuità deve essere vista come il sacrificio della continuità, tuttavia, non può esserci soggetto senza l’esistenza, senza l’Essere. L’esistenza non scompare quando appare il soggetto. Puruṣa eva idam sarvam.

Mantra X.90.6

yat puruṣeṇa haviṣā devā yajñam atanvata

vasanto asyāsīt ājyam grīṣma idhmaḥ śarad haviḥ

Quando gli Dei prepararono il sacrificio, Puruṣa fu la loro offerta,

la primavera fu il loro burro chiarificato, l’estate fu il legno il sacro, l’autunno fu la vittima sacrificale.

Quando il Puruṣa oltrepassò l’intera terra, com’è ricordato nel mantra precedente, i Deva compirono il sacrificio con lo stesso Puruṣa come offerta rituale. Il sacrificio che fu adempiuto ebbe la stagione della primavera come burro chiarificato per alimentare il fuoco, l’estate come combustibile per permettere al sacro fuoco di bruciare e l’autunno come oblazione in esso versata.

Come dice Sāyaṇa, se i precedenti mantra parlano di pūrvasṛṣṭi, la prima fase della creazione, con questo mantra inizia la spiegazione di cosa è chiamato uttara sṛṣṭi, l’ultima fase della creazione, i cui protagonisti sono gli Dei venuti in essere durante la prima fase.

1. yat puruṣeṇa haviṣā devā yajñam atanvata

L’espressione yat è interpretata nel senso di yadā, che vuol significare il tempo di quando incominciò l’uttarasṛṣṭi. Ciò avvenne dopo che i corpi o involucri fisici erano stati creati a supporto delle anime. Allora gli Dei decisero di adempiere al sacrificio (yajña) che avrebbe messo in moto l’uttarasṛṣṭi. Bhaṭṭa Bhāskara commenta così il Taittirīya Āraṇyaka (III.12):

Il sacrificio (yajña) intrapreso agli inizi della creazione secondaria fu per natura un atto di volizione (saṃkalpa).

Infatti Bhaṭṭa Bhāskara chiarisce che era ‘come un sacrificio’ (yajñam iva). Il Vairāja Puruṣa, come s’è spiegato precedentemente, è la psiche di tutti gli esseri (mānasīna ātmā). Fu esso che mise in esistenza tutti gli Dei. Gli Dei sono così chiamati perché illuminano se stessi, illuminano altre cose, dimorano nello spazio luminoso o elargiscono doni. Bhaṭṭa Bhāskara suggerisce che gli Dei qui simboleggino le correnti vitali (prāṇa), le modalità psichiche (prājāpatya) e le facoltà di senso (indriya) del creatore. Che tipo di sacrificio potevano fare? Poteva essere solo ādhyātmika.

Sāyaṇa, seguendo questa linea di pensiero, afferma che gli Dei fecero il sacrificio mentalmente. Essi deliberarono nelle loro menti che la natura del Puruṣa, cioè la totalità delle anime¹², era lo stesso materiale con cui era stato compiuto yajña. Questo era l’unico oggetto esistente in quel momento; non c’era nient’altro che potesse essere un’offerta o un’oblazione. Quindi le correnti vitali e le funzioni dei sensi, che erano state liberate dall’Anima universale, entrarono in azione oscurando la Psiche stessa: erano orientate verso l’esterno e ritornarono alla realtà interiore. Questo è lo yajña o il sacrificio del Puruṣa. È come se il Puruṣa avesse offerto se stesso agli Dei. Leggiamo così in Śatapatha Brāhmaṇa (XI.1.8.2) che gli Dei furono creati a immagine del Puruṣa (o di Prajāpati). Questa stessa creazione è chiamata sacrificio perché il Puruṣa diede se stesso agli Dei. Tale è il sacrificio di Puruṣa-Prajāpati): questo avvenne perché il Puruṣa era della natura di yajña.

Il simbolismo dello yajña è stato ben chiarito in un passaggio dalla Taittirīya Brāhmaṇa (II.2.1.1-2) ed è stato proposto per spiegare come Puruṣa e Prajāpati vengano in esistenza con il nome di daśa hotṛ. Prajāpati decise di creare tutte le creature, e all’istante percepì il mantra daśa hotṛ. Realizzò l’importanza di questo mantra e lo offrì come oblazione sull’altare. Così le creature vennero in esistenza, ma subito lottarono per fuggire e separarsi da lui. Prajāpati le trattenne con il potere del mantra e divenne daśa hotṛ. Prajāpati, in quanto esistenza, è egli stesso le creature come soggetto. Tuttavia, le creature sono manifestate, mentre Prajāpati è non manifestato. L’oblazione, che egli offrì allo scopo di trasformare se stesso dallo stato di non manifestazione a quello di manifestazione, fu solo mentale. Infatti, Prajāpati è la Psiche cosmica. La Psiche non manifestata è perfezione e totalità (pūrna), mentre le creature che divennero manifestate sono distinguibili per imperfezione e frammentazione (nyūna). Queste ultime hanno necessità di muoversi in direzione del primo. Questo è il significato di yajña, il sacrificio: il Soggetto che realizza l’Essere-esistenza.

Più oltre lo stesso testo (TA II.24) spiega che quando Prajāpati concepì il daśa hotṛ mantra, frammentò se stesso in dieci aspetti (citti, citta, ecc), e grazie al tapas creò tutti gli esseri.

Quali sono, ora, questi dieci aspetti che vennero in essere come effetti dello yajña? C’è un’altra interessante dimensione dell’idea di creatore, daśa hotṛ, per Prajāpati: 1) come brāhmaṇa si diede all’austerità (tapas); 2) come fuoco duplice, Agni o yajña di due tipi (pāka yajña e havir yajña); 3) come terra o pṛthvī, che è fondata in triplice modo, ossia fuoco, cibo e rituali; 4) come regione intermedia o antarikṣa, che stabilisce il mondo su quattro aspetti (suono, piogge, quadranti spaziali e spazio indiviso); 5) come prāṇa in cinque forme (prāṇa, apāna, samāna, udāna e vyāna); 6) come luna o candramā, che sostiene il mondo con le sei stagioni; 7) come cibo o anna che mantiene le sette funzioni vitali; 8) come cielo o dyauḥ, che procura felicità tramite gli otto (cinque sensi e tre organi interni); 9) come sole o āditya, che agisce assieme agli otto di cui sopra, aggiungendo il suo splendore per illuminare i mondi; 10) Prajāpati che manifesta se stesso in tutte le nove vie suddette e che per di più rimane intatto nella sua propria natura trascendente. Da notare che TA (III.1) fa un elenco separato degli stessi principi nominati nel commento (X.90.5) alla prima parte del mantra.

Con ciò si è spiegato il carattere simbolico dello yajña.

2. asya vasanto ājyam āsīt grīṣma idhmaḥ śarat haviḥ

Se i Deva impegnarono se stessi in uno yajña, in cui il Puruṣa, progenitore dei Deva, s’era proposto come offerta sacrificale, tale sacrificio deve avere un significato cosmico. Lo Śatapatha Brāhmaṇa (XI.1.6.7) lo afferma in questo passaggio: “Poi nell’anno, s’è presentato il Puruṣa; egli era Prajāpati”.

L’anno, che era Prajāpati, era, quindi, il sacrificio (Ibid. XI.1.1.1). L’anno e il sacrificio sono qui identificati; ed entrambi sono di nuovo identificati al Puruṣa. In sintonia con lo Śatapatha Brāhmaṇa (VIII.4.1.22) “esso è l’anno in cui tutte le creature sono stabilite”, come lo sono nel sacrificio e nel Puruṣa. L’anno è definito Agni e Āditya, il signore di tutte le stagioni. L’anno è il sacrificante e le stagioni lo aiutano. La primavera (vasanta) è il produttore del fuoco sacrificale (agnīdhra), l’estate (grīṣma) è il mantenitore principale del fuoco (adhvaryu); la stagione delle piogge è il cantore (udgātṛ); la stagione autunnale è il maestro delle cerimonie (brahmā) (Ibid. XI.2.3.32). Più avanti (Ibid. XI.2.7.1-5) si parla dell’anno vero e proprio come sacrificio (samvatsaro yajñaḥ), con le stagioni come sacerdoti sacrificali (ṛtava ṛtvijaḥ); i mesi hanno la natura di oblazioni che sono offerte durante il sacrificio (māsāhavīmṣi); la metà del mese, ovvero le quindicine lunari, sono le coppe¹³ in cui le oblazioni sono poste, e il giorno e la notte gli abiti rituali (ahorātre pariveṣṭrī).

I tre dettagli costitutivi di un sacrificio, che contribuiscono anche al suo adempimento, sono ājya, il burro liquefatto o chiarificato che fa sì che il fuoco scoppietti e bruci fiammeggiando luminosamente; idhma, il combustibile che permette al fuoco sacrificale di bruciare; e havis, qualsiasi cosa versata nel fuoco come offerta devozionale od oblazione, come, per esempio, i dolci puroḍāśa. Il mantra in esame enumera proprio tre stagioni: primavera (vasanta), estate (grīṣma) e autunno (śarat), per simboleggiare in tale ordine questi tre elementi del sacrificio. Normalmente una stagione comprende due mesi, e in un anno, quindi, vi sono sei stagioni.

ŚB (II.2.3.9) elenca cinque stagioni come le fasi di Āditya durante il giorno. Quando il sole sorge, è primavera (vasanta). Quando durante la mattinata il bestiame è mandato a pascolare, è estate (grīṣma). A mezzogiorno, è la stagione delle piogge (varṣā). Quando è pomeriggio, è autunno (śarat). Al tramonta del sole è inverno (hemanta). Il numero cinque risulta ritualmente significativo. Come afferma lo ŚB (VI.1.2,18), le stagioni sono cinque e anche le file di mattoni dell’altare del fuoco (agni citi) sono cinque.

Tuttavia, il mantra nomina solo tre stagioni: primavera, estate e autunno, in quanto quelle stagioni rappresentano i tre Dei, ŚB (VII.2.4.26).

Le tre stagioni sono quindi prescritte come adatte alla realizzazione dei rituali sacrificali. Vasanta comprende due mesi, Caitra e Vaiśākha, Grīṣma comprende Jyeṣṭha e Āśāḍha, infine Śatat, Kārtika e Mārgaśira. Secondo la TS (IV.4.11.1); questi sono i mesi più propizi per raggiungere lo scopo dei sacrifici del brāhmaṇa vasanta, del rājanya grīṣma e del vaiśya śarat, ecc. (TB I.1.2.6).

Le tre stagioni nominate qui simboleggiano anche i tre periodi del giorno che sono auspiciosi per le offerte rituali (savana). La stagione primaverile è il mattino (pūrvāhṇa), quando sorge il sole che rappresenta Puruṣa o Agni. Il periodo estivo è il mezzogiorno, quando il sole ardente prosciuga tutte le cose, l’autunno è rappresentato dalla sera o dalla mezzanotte. Questi sono i tre periodi rituali: prātah savana, mādhyandina savana e sāyam savana.

Ciò conferma l’inesistenza di una pretesa manifestazione informale [N.d.C.].[↩]
Commentatore dell’opera di Yāska [N.d.C.].[↩]
Autorevole commentatore della Manu Smṛti, circa del X secolo d.C. [N.d.C.].[↩]
Questa interpretazione limitata al karma kāṇḍa di Śākapūṇi, autore di Nirukta citato da Yāska, si riferisce al trimundio compreso nel jagarita sthana di Vaiśvānara-Āditya come è espresso in MU (3) e non ai quattro pāda che costituiscono l’argomento dell’intera Upaniṣad [N.d.C.].[↩]
Antico maestro della paramparā che trasmise la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. La sua interpretazione sulle tre stazioni del sole (sandhyā) in cui compiere i rituali vedici è chiaramente ispirata al karma kāṇḍa [N.d.C.].[↩]
I sette loka sono Bhūloka, Bhuvarloka, Svargaloka (o Indraloka), Maharloka, Janaloka, Taparloka, Satyaloka (o Brahmaloka) [N.d.C.].[↩]
Antarhito hi devaloko manuśalokāt. (Taittirīya Saṃhitā, VI.1.12)[↩]
La serie dei mondi (loka) è composta da una infinita sequenza di Brahmāṇḍa tra loro separati da un saṃhāra (o pralaya). La durata di ogni mondo corrisponde a un kalpa. Corpo del Brahmāṇḍa sta per Virāj, il principio della manifetazione grossa d’un mondo [N.d.C.].[↩]
Per esempio, nel Brahmavaivarta Purāṇa, Prakṛti Khaṇḍa 3.[↩]
Si tratta dei cieli dei loka successivi all’attuale kalpa, che non riguardano l’umanità [N.d.C.].[↩]
Non per nulla l’Atharva Veda è considerato la base testuale del tantrismo [N.d.C.].[↩]
In un’ottica meno ritualistica, si tratta del concetto dottrinale di Hiranyagarbha in quanto jīva ghana (agglomerato di vita) [N.d.C.].[↩]
I falcetti lunari [N.d.C.].[↩]