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Giugno 2021

1. Puruṣa Sūkta

    Paṇḍita S. K. Ramachandra Rao

    Puruṣa Sūkta

    a cura di Durgā Devī

    1. Il Puruṣa ha mille teste, mille occhi, mille piedi. Pervadendo in ogni parte l’universo, Egli colma le dieci direzioni dello spazio.
    2. Questo Puruṣa è tutto quello che è stato e tutto quello che sarà; Signore d’immortalità, cresce ancor più grande grazie al cibo.
    3. Tutto ciò che vediamo è la sua grandezza; e ancor più grande di questo è Puruṣa. Tutte le creature sono un quarto di lui e tre quarti è il cielo immortale.
    4. Con quei tre quarti Puruṣa è al di là del manifestato: un quarto di lui appare qui. Dunque, poiché si estende in tutte le direzioni, appare agli esseri che si nutrono di cibo e alle cose che non si nutrono.
    5. Da Lui è nato Virāj e, a sua volta, Puruṣa è nato da Virāj. Appena è nato, si è diffuso nell’universo a est come a ovest.
    6. Quando gli Dei prepararono il sacrificio, Puruṣa fu la loro offerta, la primavera fu il loro burro chiarificato, l’estate fu il legno il sacro, l’autunno fu la vittima sacrificale;
    7. Essi unsero Puruṣa, nato nel tempo primordiale, come vittima sull’erba. Con lui le divinità e tutti i Sādhya e i Ṛṣi fecero il sacrificio.
    8. Da questo grande sacrificio universale fu raccolto il grasso gocciolante. Con esso formarono le creature dell’aria, le fiere selvatiche e gli animali domestici.
    9. Da questo grande sacrificio universale nacquero gli inni del Ṛk e i canti del Sāma: da ciò furono prodotti gli incantesimi e le malie e le formule sacrificali dello Yajus.
    10. Da questo nacquero i cavalli, da questo tutto il bestiame con due file di denti:
      da questo furono generati i bovini, da questo nacquero le capre e le pecore.
    11. Quando divisero Puruṣa, quanti pezzi ne fecero? Come chiamarono la sua bocca, le sue braccia? Come chiamarono le sue gambe e i suoi piedi?
    12. I Brāhmaṇa furono la sua bocca, le due braccia furono i guerrieri. Le sue gambe divennero i Vaiśya, dai suoi piedi furono prodotti gli Śūdra.
    13. La Luna fu generata dalla sua mente e dal suo occhio prese nascita il Sole; Indra e Agni nacquero dalla sua bocca e Vāyu dal suo respiro.
    14. L’atmosfera uscì dal suo ombelico; il cielo fu forgiato dal suo capo; la Terra dai suoi piedi, dal suo orecchio le direzioni dello spazio. Così nacquero i mondi.
    15. Quando gli Dei, offrendo il sacrificio, legarono Puruṣa come loro vittima, approntarono sette bastoni per recintare e tre volte sette strati di combustibile.
    16. Sacrificando, gli Dei sacrificarono la vittima: queste furono le primordiali sacre leggi. I migliori ottennero il più alto dei cieli, lì dove i Sādhya e gli Dei antichi avevano dimora.

    Introduzione

    1. Versioni del Puruṣa Sūkta nei quattro Veda

    L’inno, conosciuto come Puruṣa Sūkta (o Pauruṣa Sūkta) che originariamente fa parte del ṚV (X.90), si trova anche in VS (XXXI.1), SB (XIII.6.2.11), TA (3.12.1) e in Āpastamba Śrauta Sūtra (XVI.28.3; XX.20.2). È chiamato Sahasra Śīrṣa Sūkta nella Vṛddhahārīta Saṃhitā (V.3.86) e Sahasrākṣa Sūkta nel Baudhāyana Dharma Śāstra (IV.7.5). C’è un altro inno nella Taittirīya Āraṇyaka (X.11)1, che incomincia con le parole sahasra śīrṣam devam (il Dio dalle mille teste), che è anche una eulogia di Puruṣa e che in modo significativo è chiamato mahā nārāyaṇīyam, facendo riferimento a Nārāyaṇa che è il ṛṣi autore del Puruṣa Sūkta.

    2. Relazione con il Gāyatrī mantra

    Tradizionalmente si dice che con Savitṛ del Gāyatrī mantra, che si trova in ṚV (III.62.10), s’intenda lo stesso Puruṣa del Puruṣa Sūkta e che l’intero canone vedico segua la linea del Puruṣa Sūkta (vedāḥ puruṣa sūktagāḥ). La Chāndogya Upaniṣad (III.12.5.6), mentre loda il Gāyatrī mantra, cita un altro mantra con le parole tad etad ṛchābhyanūktam (ṚV X.90.3), e illustra una corrispondenza tra i quattro pāda (versi) della Gāyatrī e i quattro pāda (quarti) di Puruṣa. Su ciò sono illuminanti i commenti di Śaṃkara che asseriscono che Gāyatrī è un altro nome per Brahman. Ma Gāyatrī rappresenta il mondo mutevole di nomi e forme, e Brahman è al di là di ciò. Brahman è la realtà, immutabile e indescrivibile, Brahman è chiamato Puruṣa perché completa i tre pāda di Gāyatrī, perfezionandola (puruṣaḥ sarva pūraṇāt), in quanto dimora nel cuore umano senza realmente rivelarsi (puri śayanāt). Tutti i fenomeni, sebbene distinti in tre regni, tre rami del sapere e tre correnti vitali (corrispondenti ai tre pāda della Gāyatrī) sono infatti solo un suo aspetto, comprensivo di tutti i fenomeni mobili e immobili. Il quarto pāda di Gāyatrī è al di là di questo, l’essenza degli altri tre pāda. Senza dubbio la parte manifestata suggerisce la gloria e la maestà del Puruṣa; ma Puruṣa nella sua reale natura è più elevato. A dirla con Ānandatīrtha: “Puruṣa è la perfezione. E l’intero Veda e l’insieme delle scritture sono l’affermazione di questa natura trascendente di Puruṣa”.

    3. Significato di Puruṣa

    L’espressione puruṣa non deve essere interpretata nel senso di essere umano, quantunque questo significato sia poi diventato prevalente. Infatti, negli inni vedici non è mai stato usato in questo senso.

    L’espressione puruṣa etimologicamente significa ciò che va oltre (purati agre gacchati), ciò che riempie tutto di forza’ (piparti pūrayati balam yaḥ), ‘ciò che sta dentro la città’ (puri śete yaḥ) (ŚB) (puraḥ kuṣan Uṇādi Sūtra, 4.74). Deriva dalla radice pṛ che ha il senso di proteggere, pervadere, colmare (pālana pūraṇayoḥ). Il significato della parola è in contrapposizione con sostanza (prakṛti). Nel Sāṃkhya darśana, il maschile Puruṣa è correlato a prakṛti (materia, natura) che è di genere femminile. Prakṛti evolve, cambia e lega; ma è inerte e deve dipendere, quindi, dalla presenza di Puruṣa per animare, stimolare e vivificare. Puruṣa qui corrisponde esattamente a Savitṛ che significa stimolatore o creatore di tutto. Tutte le cose, nella loro forma individuale, sono viste come incorporate, cioè che possiedono dei corpi che sono colmati dallo spirito, e perciò sono chiamati pura. Leggiamo nel Bhāgavata Purāṇa (VII.14.37) che Puruṣa è chiamato così perché crea tutte le specie di esseri (pura), umani, animali, ṛṣi e Dei, e risiede in ognuno di quegli esseri come il loro Sé. Altrove Puruṣa è identificato con Viṣṇu, perché risiede nel corpo che è definito pura.

    È in questo senso che il dizionario lessicale Amarakośa tratta la parola Puruṣa come sinonimo di Ātman (III.3.218). Puruṣa, come principio ultimo e unificante sia in senso cosmologico sia in quello psichico individuale, ricorre ovunque negli inni del Ṛg Veda e nelle Upaniṣad.

    4. Nella Praśna Upaniṣad (V.5)

    In questa śruti, Puruṣa è identificato con la persona che è l’essenza interiore del Sole (sūrya antargata puruṣa). Su di esso si deve meditare tramite Oṃ, con i tre suoni che lo costituiscono: a, u, ma. Chi medita su questo Puruṣa supremo e trascendente, splendente di luce solare, si libererà da ogni colpa come il serpente quando abbandona la sua vecchia pelle logora.

    In questo stato di illuminazione liberatrice, il devoto ha la visione di Puruṣa, che dimora celato all’interno del suo corpo, nel cuore, e che è ben oltre l’agglomerato animico (jīvaghana), raggiungibile per esperienza immediata.

    Il concetto di agglomerato animico si riferisce a Hiraṇyagarbha, la sorgente primordiale di tutti gli esseri. Hiraṇyagarbha è spiegato da Śaṃkara come l’autentico Sé di ogni anima trasmigrante dotata di un corpo; è l’essenza interiore che è il segno distintivo degli esseri. In esso sono contenute tutte le anime; è la realtà interiore di ogni aggregato corporeo (sarva śarīrānu praviṣṭam), che può essere considerato come il vero principio che dimora nella sfera solare. L’Īśa Upaniṣad (XVI) parla di questa realtà interiore come Puruṣa, le cui membra sono i tre vyāhṛtī2. La stessa realtà riempie e anima l’intero universo come coscienza ed energia vitale.

    5. Nella Kaṭha Upaniṣad

    Il Puruṣa è descritto nella Kaṭha Upaniṣad (II.1.12 -o IV.12-) della misura di un pollice (anguṣṭha mātraḥ), come dimorante nel centro di ogni essere (madhya ātmani). La misura di un pollice indica la dimensione del loto del cuore, al cui interno l’Ātman risiede e dove gli yogi possono visualizzarlo. Il Puruṣa è luminoso come fuoco senza fumo (IV.13, jyotir ivādhūmakaḥ). Questa realtà è onnicomprensiva e trascendente: le funzioni dei sensi (indriya) sono superiori agli organi di senso corrispondenti; la mente (manas) è il più alto dei sensi; l’intelletto (buddhi, sattva) è più alto della mente; e l’intelletto universale (mahān) è superiore alla buddhi. Al di sopra di mahān (Hiraṇyagarbha) è il sostrato immanifesto di ogni esistenza fenomenica (avyakta o prakṛti). Chi trascende anche questo immanifesto è Puruṣa. Va da sé che s’intende trascendenza o superiorità in termini d’inclusione (vyāpakatva3): vale a dire che ciò che è più in alto include il più basso. L’immanifesto, che è il più alto nelle serie fenomeniche, è anche chiamato ākāśa (spazio-etere), è omnipervasivo. Secondo la Brahmavidyā Upaniṣad (XIV), ākāśa, vāyu (aria, vento) e prāṇa significano l’anima individuale (jīva). Poiché Puruṣa, che trascende ākāśa, non può essere percepito o identificato da un qualsiasi simbolo della sfera fenomenica, è quindi chiamato da Śaṃkara aliṅga (privo di simbolo).

    6. Nella Muṇḍaka Upaniṣad

    Questa śruti non solo identifica Puruṣa con l’immutabilità e l’eternità, ma ne parla come di chi , quantunque privo di forma, riempie tutte le cose dall’interno e dall’esterno. Non è un errore che il principio del mondo, che è l’ultima essenza e fonte di ogni esistenza, sia indifferenziato, immanifesto, immutabile e imperituro (akṣara); Esso, infatti, è al di là di tutto questo (akṣarāt parataḥ paraḥ). Così spiega Śaṃkara:

    In questo testo ci sono due aspetti distinti di akṣara: uno che ha nome e forma, e costituisce la causa di tutti gli effetti, cioè i corpi e i loro strumenti, come i sensi ecc.; e l’altro che è libero da tutti i condizionamenti. Quest’ultimo è indifferenziato (avyākṛta) rimanendo immutabile in mezzo a ogni cambiamento della manifestazione fenomenica. Questo è il principio imperituro del mondo, mentre l’aspetto trascendente è il Puruṣa libero, puro, completamente incondizionato dai processi fenomenici.

    La Muṇḍaka Upaniṣad (II.1.2) pone in evidenza che la manifestazione, vale a dire i processi vitali, la mente, le funzioni percettive, gli elementi fondanti del mondo materiale e dell’intero universo, procede dal primo aspetto. In un certo senso, l’universo stesso è questo Puruṣa (KU II.1.10 puruṣa evedam viśvam), nascosto nella cavità del cuore di tutti gli esseri (nihitam guhāyām). Puruṣa è concepito a immagine dell’uomo (puruṣa vidha4), ed è identificato con Prajāpati; Rāmānuja lo descrive come il creatore primordiale (ādi kartā ca bhūtānām). L’immaginario umano vede Agni come la testa di Puruṣa, il Sole e la Luna come i suoi occhi, le direzioni dello spazio come i suoi orecchi, il Veda come la sua parola (cioè la bocca aperta); Vāyu è la sua energia vitale, e l’intero universo è localizzato nel suo cuore. Il mondo stesso è emanato dai suoi piedi (pāda). Questo Puruṣa è l’essenza interiore di tutte le creature.

    L’Upaniṣad procede ricordandoci cosa lo stesso Puruṣa Sūkta descrive: i tre Veda provengono dal Puruṣa assieme a tutti i sacrifici e le relative iniziazioni; da lui procedono l’anno con tutte le stagioni, gli esecutori dei rituali, i mondi, e ogni genere di creature, umane, angeliche, animali, uccelli e così via. Il testo aggiunge che l’inspirazione, l’espirazione, le offerte rituali, le penitenze e le austerità, l’intenzione (śraddhā), la sincerità e i doveri rituali di ognuno, provengono e prendono forma da questo Puruṣa. La spiegazione si conclude affermando che il Puruṣa è effettivamente l’Ātman che risiede negli esseri; Egli dimora all’interno dell’essere come il vero Sé dell’io, avvolto dal corpo grosso e dai suoi elementi solidi.

    Ritornando brevemente alla Praśna Upaniṣad, si deve notare che anche in essa si trova una spiegazione analoga per cui il Puruṣa è l’essenza che risiede in tutte le creature ed è la base su cui poggiano tutti i fattori dell’esistenza fisica. Tali fattori costituiscono la forma del Puruṣa. Essi tendono a identificarsi all’immagine del Puruṣa (purushāyaṇāḥ), ma quando la raggiungono, perdono le caratteristiche distintive dell’individualità e iniziano a riconoscersi come il Puruṣa stesso, proprio come fanno i fiumi quando sfociano nell’oceano. I fattori che costituiscono la nostra esistenza fisica sono tutti fissati nel Puruṣa come i raggi della ruota nel mozzo (PU. VI.2; VI.5-6).

    7. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad.

    La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (I.4.1) fa derivare la parola Puruṣa in modo diverso. Vi si afferma che la parola è divisa in due parti: pura (pūrvam, all’inizio) e auṣat (bruciato interamente, distrutto). La prima parte si riferisce al periodo precedente il processo della creazione, mentre la seconda all’eliminazione finale di tutti gli impedimenti e le manchevolezze. L’intero passaggio incomincia con l’affermazione che all’inizio vi era solo questo Sé (Ātmā), e nient’altro che questo, che, allo scopo di creare, assunse, la figura dell’essere umano (puruṣa vidha); Śaṃkara afferma che tale figura era di un essere composito di organi e arti come la testa, le mani, ecc. Invece, secondo Rāmānuja, si trattava delle ben note guaine (kośa), che possono essere tre (parola, mente ed energie vitali) o cinque (annamaya, prāṇamaya, manomaya, vijñānamaya e ānandamaya). Le tre guaine, infatti, rappresentano i tre regni (loka): la parola è la terra (pṛthivī), la mente o manas è l’atmosfera (antarikṣa) e la forza vitale (prāṇa) è l’altro mondo (dyauḥ). Ossia, si tratta rispettivamente delle dimore degli esseri umani (manuṣyāḥ) degli esseri celesti (devāḥ) e degli antenati (pitaraḥ). I tre regni costituiscono il corpo di questo Puruṣa o Prajāpati: in questo senso egli è Virāj. Lo stato precedente a Virāj è Brahman, l’assoluto, indifferenziato, incondizionato, indipendente da tutte le modalità relazionali di nome e di forma. Il Vārtika (commento) di Sūreśvara al testo in questione, però, afferma che da Brahman apparve Virāj, e da Virāj il Puruṣa; da questo vennero poi alla luce tutte le creature. Puruṣa è identificato con Manu, il primo nato e progenitore di tutti gli esseri. Il passaggio upaniṣadico parla di Ātman nel senso dell’impulso primordiale creativo che implica l’immagine umana quale modello.

    Questo Ātman con immagine umana è, in verità, Prajāpati, il creatore di ogni essere. Egli rifletté sulla situazione precedente la creazione e costatò che non c’era proprio nulla oltre a se stesso, nessuno su cui dominare5 se non se stesso né alcuno da poter limitare in qualche modo. Eiaculò ‘Io sono’ (aham asmi), e questa divenne la sua definizione. Questo è il modo in cui ogni essere identifica se stesso. L’’io’, quando è inteso come Sé (Ātman), è privo di tutte le condizioni limitanti.

    Prajāpati, in altre parole, fu perfettamente libero di creare qualunque cosa immaginasse; non ci fu nulla che limitasse i suoi poteri o le sue scelte. Questo è il significato della frase “avendo bruciato tutti gli ostacoli fin dall’inizio” (I.4.1).

    La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (II.3.1) aggiunge che questo Brahman può essere visto sotto due aspetti: con forma (mūrta) e senza forma (amūrta). Il primo è comprensibile per mezzo della relazione, mentre la seconda è non comprensibile. Il primo aspetto può essere conosciuto per diretta osservazione (pratyakṣa), mentre l’altra è sperimentabile solo indirettamente (parokṣa). Questa distinzione ha lo scopo di spiegare che il Puruṣa che risiede nell’orbita solare è lo stesso che sta nell’occhio destro d’ogni essere. I componenti privi di forma comprendono l’aria (vāyu) e l’atmosfera (antarikṣa). Essi sono privi della morte per distruzione e sono esenti da movimento in quanto sono onnipervadenti. Questi due elementi si distinguono dal terzo, cioè dalla terra (pṛthvī) che è soggetta a morte, decadenza e distruzione. L’essenza dei tre elementi è l’orbe solare (maṇḍala); quest’ultima parola è derivata da maṇḍa, che, come sostiene Sūreśvara (BUV II.2.2), ha il significato di essenza, succo, sostanza.

    L’espressione maṇḍala che si trova in BU (V.5.2) è un termine tecnico; è impiegata nel contesto della natura propria dei costituenti fondamentali e indivisibili dell’universo (niravayava paramāṇunām svarūpam), che sono, tuttavia, attivi; essi sono le cause per l’entrata in esistenza degli elementi. La sfera solare o āditya maṇḍala (BU V.5.2) è l’essenza causale dei tre ambiti degli elementi: vāyu, antarikṣa e pṛthivī. In questo senso si tratta di Hiraṇyagarbha o il grembo d’oro, e anche del prāṇa, il principio di vita essenziale (BU II.3.3).

    Nel contesto ādhyātmika, l’occhio destro è considerato l’essenza (rasa) dell’essere, che a sua volta è l’essenza dei tre fattori, la parola (vāk), la mente (manas) e l’energia vitale (prāna). La ‘persona nell’occhio destro’ è il principale supporto dell’anima incorporata (liṅgātman) per relazionarsi in quanto individuo con l’esistenza fenomenica (BU II.3.4).

    Non ci occuperemo qui della Chāndogya Upaniṣad perché ci riserviamo di esporre altrove le citazioni tratte da quella śruti. Infatti il prossimo capitolo che tratta del Gāyatri mantra a proposito di ṚV (X.90.3), si riferirà alla Chāndogya Upaniṣad (III.12.5-6). Più sotto si discuterà anche di ChU (I.6.6). Si noti che l’espressione uttama puruṣa e la sua spiegazione si trovano già in ChU (VIII.12.3).

    8. Il Puruṣa e il Sole

    Secondo la Maitrāyaṇīya Upaniṣad (VI.6), il sole è l’apparato visivo. Le azioni tipiche dell’individualità dipendono prevalentemente da questo senso che, dunque, appare reale (satya), per cui il Puruṣa è collocato negli occhi.

    Nella tradizione upaniṣadica la corrispondenza tra la sfera solare dell’universo e l’apparato visivo dell’individuo è una concezione stabile. L’occhio è spesso definito il sole interno dell’individuo. Proprio come il sole misura il dì e la notte, la lunghezza della vita di tutti gli esseri, lo sviluppo e la decadenza di ogni cosa, le direzioni e le durate, così anche l’occhio percepisce, determina, risolve, progetta e aiuta il comportamento in generale. Il principio che sta dietro al sole e dietro all’occhio è il Puruṣa. La Chāndogya Upaniṣad (I.6.6) descrive il Puruṣa come l’essere risplendente che dimora all’interno del sole, brillando come oro brunito; similmente, nel corpo della creatura lo si percepisce ovunque fino alla punta delle unghie, sempre luminoso come l’oro. In un’esplicita affermazione, la Bṛhadāraṇyaka (V.5.2) evidenzia che il Puruṣa dimorante nel sole e il Puruṣa che ha sede nell’occhio destro dell’essere (l’occhio sinistro rappresenta la Luna) sono coincidenti. Entrambi sono pieni di luce e di energia: uno è fissato nei raggi di luce, l’altro nelle energie vitali.

    Lo Śatapatha Brāhmaṇa (VI.2.2.9) parla di un Puruṣa di diciassette membra, che in apparenza sembra più umano che solare. Le membra sono: i prāṇā, cinque maggiori e cinque minori; gli arti, ossia le due braccia e le due gambe; il corpo come un tutto, chiamato in questo caso ātmā; il collo e la testa. Questo Puruṣa è definito Prajāpati, la cui estensione è uguale a quella di Agni; infatti Prajāpati è qui identificato ad Agni, che simboleggia Āditya sulla terra.

    9. Creazione e Prajāpati

    Questo sūkta tratta, anche se in modo indiretto, della creazione del mondo da parte del Puruṣa. C’è un altro inno ṛgvedico, il celebrato Nāsadīya Sūkta (RV X.129) che fa riferimento alla creazione in modo del tutto simile. Anche il Taittirīya Āraṇyaka (I.23) chiama il Puruṣa con il termine Prajāpati, e descrive il modo in cui divenne responsabile della creazione. All’inizio vi era solo acqua. Prajāpati prese forma e galleggiò sulla sua superficie sopra una foglia di loto (puṣkara parṇa). Dentro di lui, nella sua mente, sorse allora il desiderio (un impulso, un impeto, una primordiale volontà) di creare tutto questo che ora vediamo. Per questa ragione, qualunque desiderio una persona pensi lo esprime in parola e in azione. Questo è il ponte tra ciò che non esiste e ciò che esiste. Il passaggio è completato da ciò che è conosciuto come tapas. Questa parola significa austerità, penitenza, riflessione, meditazione, intenso calore. La creazione procede soltanto attraverso il tapas.

    Preso dall’euforia di tapas, Prajāpati scosse vigorosamente la sua forma. Dai costituenti di carne di questa forma uscirono i celebri saggi Aruṇā, Ketū e Vātaraśanā; dalle unghie vennero fuori i saggi noti come Vaikhānasā e dai capelli i Vālakhilyā. La sua parte acquosa emerse solidificandosi in forma di tartaruga. Prajāpati le chiese se era il prodotto della sua pelle e della sua carne. La tartaruga replicò: «No, io ero qui per tutto il tempo, anche prima di tutti questi esseri che sono comparsi ora.» La forma di tartaruga era apparsa in quel momento, ma la sua natura essenziale era stata sempre lì: era Puruṣa stesso. Questa, in verità, è la natura Pauruṣa del Puruṣa. Il termine Puruṣa significa ‘ciò che era lì ben da prima’ (pūrvam samabhūt). Il Puruṣa, per manifestare la sua potenza, sorse poi con mille teste, con mille occhi e mille piedi. Il numero mille indica la vastità e l’incommensurabile immensità della creazione.

    Questa spiegazione sembra essere una introduzione al Puruṣa Sūkta. Le prime parole del mantra del sūkta sono ripetute qui com’è suggerito dal contesto, spiegando la natura Pauruṣa del Puruṣa (puruṣasya puruṣatvam). Le innumerevoli forme della creazione sono tutte emanazioni che hanno come fonte unica il kāma di Prajāpati-Puruṣa, come lo stesso Puruṣa sūkta suggerisce. La tartaruga primordiale, che non è altro che l’essenza (rasa) delle acque su cui Prajāpati galleggia, rappresenta Prakṛti; e Prakṛti, alla presenza di Puruṣa, dispiega il suo multiforme potere e si sviluppa nell’intero universo. Quest’ultimo è chiamato Virāj che significa quello che illumina se stesso in forme differenti e molteplici; si tratta di un aspetto di Prakṛti, com’è riportato anche nel sūkta.

    Lo stesso testo identifica inoltre Prajāpati come il primo nato dell’ordine universale (prathamajā ṛtasya); la parola ṛta, usata in tale contesto, significa non solo l’ordine universale attivo, ma anche la realtà inalterata da spazio e tempo. Il primo significato di ṛta è dunque quel desiderio (kāma) che ha contraddistinto Prajāpati. La tartaruga come essenza dell’acqua primordiale è il Puruṣa stesso quale formulatore del desiderio. La continuazione della precedente spiegazione è riconoscibile in un mantra del Taittirīya Āraṇyaka (I.23.9).

    Un mantra dal Ṛg Veda non rintracciabile nella presente versione della Saṃhitā, spiega che Prajāpati, il primo nato di ṛta, ha costituito, cioè ha creato, tutti i mondi, tutti gli esseri e tutto lo spazio, traendoli dalla materia fornita dalle acque primordiali, ovvero dall’essenza in forma di tartaruga. E, avendo creato tutte le cose da se stesso, egli stesso penetra tutte le cose (atmanā ātmānam abhisamviveśa). In altri termini, egli diviene lo spirito di tutti i mondi, di tutti gli esseri e di tutto lo spazio. L’universo è proprio una manifestazione o uno sviluppo di Prajāpati. Il passaggio dell’Āraṇyaka aggiunge che con la parola ‘entrando’ s’intende ‘penetrare in e prenderne dimora’. Onnipervadente ha il senso ‘che ottiene’ tutte queste cose (āptvā); ed egli colloca tutte queste cose in se stesso cosicché sono tutte da lui contenute in modo che niente è più grande (avaruddhya) di lui. L’universo creato non lo esaurisce; infatti egli lo trascende rimanendo stabilito nella sua propria natura. Questo aspetto di Prajāpati è conosciuto come Puruṣa.

    Nello Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.6.1.1) Puruṣa è identificato con Nārāyaṇa, dove è Puruṣa Nārāyaṇa a desiderare di trascendere il mondo creato, pervadere ogni cosa e diventare ogni cosa. Il riferimento è interessante in quanto il ṛṣi autore del Puruṣa Sūkta è dato come Nārāyaṇa e la divinità cui è dedicato è Puruṣa. Ma, poiché i due sono in realtà uno, l’inno risponderebbe a ciò che Yāska definisce inni autolaudatori o ādhyātmika. La parola Nārāyaṇa è spiegata da Manu (I.10) come ‘le acque primordiali’ (nārā, āpaḥ) o come ‘il luogo di riposo’ (ayana) dell’Ātman nell’attimo che precede la creazione.

    Le acque sono la progenie del vero Essere (nara) che le ha prodotte; ed esse sono la sede naturale dell’Essere. Quando l’Ātman dimora nel suo stato naturale è Puruṣa (puri śete, che dorme nella dimora, riempiendola completamente). Lo stesso Ātman, animato dal desiderio di creare è Prajāpati, creatore (sraṣṭā o sraṣṭeśvara) e protettore (pālaka) di tutti gli esseri. Diventare Puruṣa è la condizione per essere sacrificato e fatto a pezzi. Ciò è conosciuto tecnicamente come puruṣa medha. Quando leggiamo nella Bṛhadāraṇyaka (V.5.1) che le acque (āpaḥ) erano tutto ciò che c’era all’inizio, e che queste acque produssero Satya, la realtà che è anche Brahman desideroso di crescere. Allora Prajāpati si manifestò da questo Brahman che deve essere riconosciuto come Puruṣa. Il passaggio sottolinea che gli Dei, gli esseri luminosi responsabili di tutta la creazione, non adorarono Prajāpati, il loro immediato progenitore ma Satya, ossia Brahman. È così perché la parola satya formata da tre lettere (sa, ti, ya) significa che il mondo della creazione, irreale ed effimero, rappresentato dalla lettera mediana ‘ti’, è racchiuso tra due lettere che rappresentano l’immutabilità e la natura trascendente (‘sa’ e ‘ya’), cioè la Realtà. Ciò che è reale è la sorgente di tutte le apparenze, e anche il loro destino ultimo. Quindi la Realtà deve essere riscoperta da tutti i saggi e da tutti gli dei.

    La seconda lettera, che rappresenta l’intera creazione, comprende il sacrificio delle lettere iniziale e finale che indicano Brahman. Questo è il vero significato di puruṣa medha (sacrificio del puruṣa). L’espressione puruṣa medha si trova nel Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.6.1.1) nel senso di un sacrificio a cinque passaggi (pañca rātra yajña kratu), che aveva lo scopo di trascendere tutta la creazione e di divenire tutto. Questo è ciò che Puruṣa stesso vide e attuò.

    Altrove, ŚB (XII.3.4.1), è stato detto che questo sacrificio di se stesso fu prescritto per Puruṣa da Prajāpati.

    Ciò che si voleva sacrificare o a cui si voleva rinunciare allo scopo di manifestare, in questo caso era la propria natura di purezza, di assenza di forma e di trascendenza di Puruṣa. Prajāpati poté diventare il creatore (sraṣṭā) e signore dell’universo solo sacrificando Puruṣa. E anche la discendenza di Prajāpati, cioè gli Dei, sacrificò a loro volta Puruṣa. Questo argomento, che determina la stesura del Puruṣa Sūkta, è stato messo in rilievo in un altro contesto dello stesso Brāhmaṇa (ŚB XIII.6.2.1). Puruṣa è chiamato così perché riempie e anima l’intero universo, pur rimanendo celato (quindi fatto a brani per mezzo del sacrificio) in tutte le cose e in tutti gli esseri.

    10. Mudgala Upaniṣad

    Questa breve Upaniṣad cerca di spiegare la grande importanza del Puruṣa Sūkta, sulla base della Puruṣa Samhitā che è un testo andato perduto. Essa interpreta la creazione sia come un rituale sia come la liberazione dagli impedimenti del mondo.

    La Mudgala Upaniṣad è una delle 108 Upaniṣad. Si dice che faccia parte del Ṛg Veda poiché, come le altre, ha lo stesso Śānti mantra: ‘Oṃ; vāng me manasi pratiṣṭhitā’6.

    La spiegazione che qui viene data comprende la gloria e la maestà dei quattro vyūha, le forme di Viṣṇu: Vāsudeva, Saṃkarṣaṇa, Pradyumna e Aniruddha. Mette in relazione questi quattro vyūhā con i simbolici pādā di Puruṣa riportati in ṚV (X.90.3-4). I primi tre esistono in cielo, ma dal quarto, Aniruddha (o Nārāyaṇa), sono venuti in essere tutti i mondi.

    1. Mahānārāyaņa Upanișad, XIII Anuvāka.[↩]
    2. La pronuncia dei nomi del trimundio: bhūr bhuvar svar, terra atmosfera e cielo [N.d.C.].[↩]
    3. KaU (II.3.7,8 –o VI.7,8).[↩]
    4. Cfr. Bṛhadāraṇyaka Up., I.4.1: ātmaivedam agra āsīt puruṣa vidhaḥ.[↩]
    5. Prajāpati letteralmente significa Signore (Pati) dei sudditi (praja) [N.d.C.].[↩]
    6. Per il testo e la traduzione di questo mantra, si veda il libro di Saksi, Shānti Mantrā from the Upanishad and Veda Samhitā.[↩]

    4. La Luce della Realtà

      Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

      La Luce della Realtà

      Il metodo delle tre avasthā

      D. Per chi è il Vedānta

      15. È qualificato per il Vedānta chi desidera conoscerlo ardentemente

      S’è detto che il Vedānta è l’indagine sulla Realtà, ed essendo la Realtà l’Ātman del mondo, è anche il nostro Ātman. Questo implica che chiunque sia desideroso di conoscere l’Ātman, cioè la propria natura essenziale, è persona qualificata per questa indagine. In altre parole, tutti coloro che desiderano e sono capaci di indagare, sono qualificati per intraprenderlo. Tuttavia, ora dovremmo delineare le qualifiche particolari a tal fine.

      Obiezione: dato che le Upaniṣad sono la fonte della dottrina vedāntica, e sono parte della śruti, coloro che non sono qualificati allo studio della śruti, cioè śūdra e mleccha (stranieri), non sono qualificati per questa indagine.

      Risposta: no, non è corretto, perché:

      1. Essendo Ātman la nostra natura essenziale, è senza senso affermare che una persona non sia qualificata a indagare sul suo proprio Sé e a intuirlo.
      2. Se consideriamo l’obiezione dal punto di vista dei varṇa-āśrama, la restrizione ingiunta dagli śāstra riguarda solo la recitazione e le altre attività vediche, per le quali sono qualificati esclusivamente i dvija. Questo riguarda rituali e doveri che sono stabiliti dalla śruti, in quanto si devono avere le specifiche qualifiche richieste per ogni singolo rituale e dovere. Invece, qui non stiamo parlando né dell’apprendimento della recitazione vedica, né della pratica di rituali e doveri stabiliti nel Veda: stiamo esclusivamente trattando dell’indagine sul Sé com’è insegnata nel Vedānta. Nessuno śāstra ha mai stabilito che una persona dotata delle giuste qualifiche, come disciplina e comportamento di vita, non sia qualificata per l’indagine sul Sé. E anche qualora fosse stato così stabilito, non avrebbe alcuna ragione d’essere, quindi non sarebbe valido.
      3. I qualificati per la recitazione del Veda possono condurre la cerca direttamente per mezzo della Upaniṣad. Coloro che non sono qualificati per la recitazione dei Veda, possono ascoltare o studiare i Purāṇa e altri Śāstra e fare la cerca per loro tramite. Quelli che non possono fare neppure questo, possono acquisire la conoscenza necessaria su testi vedāntici anche in altre lingue e procedere con la cerca. In tutti questi casi l’aspirante al Vedānta potrà trovare l’ispirazione a lui adatta per intraprendere la via della conoscenza.
      4. Dato che l’esperienza dell’intuizione è ciò che si deve raggiungere nella cerca spirituale, non è necessario sottolineare che le qualifiche più necessarie sono il desiderio e la capacità di condurre una cerca in armonia con l’esperienza.

      16. La quadruplice disciplina necessaria al discepolo del Vedānta

      1) Coloro che leggono il Vedānta solo per curiosità o per interesse accademico non sono considerati adatti a essere discepoli. Realmente qualificati sono quelli che sentono profondamente la necessità di capire assolutamente la Realtà qui insegnata. Il Vedānta chiama queste persone mumukṣu, ovvero aspiranti alla Liberazione; in altre parole, sono coloro che desiderano liberarsi dal legame dell’ignoranza. È naturale che possono compiere la cerca del Sé con grande amore e rispetto solo coloro che sono certi che tutte le colpe delle loro vite sono dovute all’ignoranza della vera Realtà e che soltanto la sua conoscenza è il mezzo per liberarsi da tutte quelle colpe.

      2) L’aspirante alla conoscenza deve essere pronto a lasciare qualsiasi cosa per la Realtà; questo è il vairāgya, la rinuncia.

      3) La Realtà è eterna, quindi non è corretto distrarsi dalla cerca per attrazione della vita transitoria di godimento. Comprendere ciò è viveka, la discriminazione che aiuta il vairāgya.

      4) Oltre a queste, il Vedānta richiede le seguenti sei discipline: śama, il controllo della mente; dama, controllo dei sensi; uparati, l’impegno nella cerca, escludendo tutte le azioni che le sono contrarie; titikṣā, la sopportazione di dolore e piacere, essendo devoti alla verità; śraddhā, l’ascolto dell’insegnamento upanisadico con rispetto, apertura mentale e senza alcun pregiudizio; samādhāna, il mantenimento della concentrazione mentale sulla cerca.

      È facile capire che il nostro intelletto dovrebbe avere la capacità discriminativa per compiere la cerca del Sé, ma non è altrettanto facile comprendere perché anche queste sei discipline siano necessarie. Ciò diventerà evidente al culmine della cerca; ma, a questo punto, si può affermare che qualsiasi indagine s’intraprenda, si potrà essere spinti in diverse direzioni a seconda delle vāsanā della mente. Di fatto anche gli esperti nell’indagine si possono allontanare per impulso delle loro vāsanā e prendere decisioni errate. Quindi le discipline come śama ecc. sono necessarie per cautelarsi da ciò.

      Il Vedānta afferma che coloro che possiedono la precedente quadruplice disciplina, saranno sicuri di intuire la verità vedāntica qui, proprio in questa vita, e di raggiungere la beatitudine. Procedendo nella lettura, si potrà riconoscere quanto ciò sia vero.

      2. Indagine sulla Verità

      A. La visione dei tre Stati

      17. I vedāntin non esaminano gli stati per mezzo dei pramāṇa

      Fra le vie atte a scoprire la Realtà, la dottrina che si basa sulle Upaniṣad è riconosciuta unica per autorevolezza, in ragione della sua visione universale. Quest’ultima non è altro che la visione dei tre Stati in armonia con l’intuizione e la ragione. Le altre scuole, non avendo una visione universale, non sono in grado di contestare al Vedānta la validità dell’esperienza e della ragione. In questa sezione discuteremo su:

      • La natura della visione dei tre Stati e sua superiorità rispetto alle altre prospettive.
      • La base per cui la si può definire visione universale.
      • Come questa dottrina procede nell’indagine in base a tale prospettiva.
      • Le principali conclusioni che emergono da questa indagine.

      In primo luogo è necessario spiegare cosa s’intende per visione dei tre stati. Se si trattasse di un’indagine scientifica, filosofica o religiosa, gli stati non sarebbero importanti, ma solo i validi mezzi di conoscenza (pramāṇa). Gli scienziati e i filosofi limitano la loro osservazione agli oggetti dei sensi, perché pensano che la percezione sia il solo mezzo per affrontare l’argomento dell’indagine. Per quanto validi siano gli strumenti esterni, sono solo estensioni della percezione. Scienziati e filosofi non esaminano nulla se non ciò che è percepito dai sensi e dalla mente. Osservano con grande precisione gli oggetti dei sensi, fanno esperimenti, raccolgono dati in quantità consistente e ne determinano la loro verità. Gli scienziati selezionano gli oggetti per categorie e ne studiano le caratteristiche, e i filosofi li considerano come un tutto e ne studiano la natura generale. A parte tale differenza, si comportano in modo simile, e percezione e deduzione sono comuni a entrambi.

      Invece, nell’indagine teologica delle varie religioni, si discute sulle rispettive credenze e sulle esperienze personali, basandosi sull’autorità dei testi sacri e delle parole dei loro profeti. In breve, possiamo dire che il metodo di tutti costoro si appoggia sui seguenti pramāṇa: percezione, deduzione e insegnamento dei profeti, basandosi soltanto su oggetti. I buddhisti idealisti (vijñānavādin) compiono la loro indagine includendo ogni cosa nell’idea (vijñāna): anch’essi si rifanno solo ai pramāṇa. I vedāntin seguono un metodo diverso: non esaminano le cose solo attraverso i pramāṇa, ma, poiché indagano gli stati come un tutto, vi includono i pramāṇa e i loro oggetti. Perciò gli stati non sono indagabili per mezzo dei pramāṇa. Inoltre, i vedāntin indagano i loro propri stati e non quelli altrui. Questa è la natura della visione dei tre stati.

      18. Caratteristiche della visione dei tre stati

      La peculiarità di questa visione è di dare il giusto valore all’esperienza e di indagarla in quanto tale. Alcuni pensano che si dovrebbero usare solo i pramāṇa, quali la percezione, la deduzione e gli śāstra.

      Domanda del vedāntin: come possiamo determinare la validità dei pramāṇa come mezzi di conoscenza?

      Risposta del sostenitore dei pramāṇa: questa è una domanda complessa. Se non si accetta il principio basilare per cui qualsiasi cosa dovrebbe essere esaminata solo attraverso i pramāṇa, non si può venire a capo di nulla.

      Vedāntin: questo non è esatto, perché quello che è definito per mezzo dei pramāṇa da parte di qualcuno, è contraddetto da un altro con gli stessi pramāṇa.

      Sostenitore dei pramāṇa: in tal caso il primo punto di vista deve essere logicamente sbagliato, e perciò è confutato da un’argomentazione più efficace.

      Vedāntin: ciò non è corretto: come si può sapere se la prima definizione era sbagliata per un difetto dei pramāṇa o per un ragionamento difettoso? Questa difficoltà non sorge con il metodo della visione dei tre stati. Infatti quelli, che sostengono che qualcosa sia vero solo quando è rivelato dai pramāṇa, accettano che debba essere riconosciuta1 anche l’esperienza immediata, ovvero la coscienza (anubhava) scaturita da un pramāṇa. In altre parole, perché il pramāṇa sia valido deve rivelare una certa esperienza. Perciò l’anubhava è la conclusione finale di cui si dovrebbe riconoscere la decisiva importanza.

      Le caratteristiche della visione dei tre stati sono, dunque:

      • La comprensione immediata o coscienza dei tre stati di veglia, sogno e sonno profondo. Per averne la visione universale è necessario considerarli tutti e tre, al fine di capire la coscienza e tutti i suoi oggetti. Questa è la caratteristica principale.
      • La seconda caratteristica è che nell’esame degli stati deve essere incluso tutto ciò che appartiene a ogni stato; i vedāntinattribuiscono molta rilevanza a questo perché altrimenti la conclusione sarebbe difettosa.
      • Se per assurdo qualcuno credesse che si lascia fuori qualche altro stato, dimostreremo con questa dottrina che tutto è incluso nei tre stati (§ 40), non essendoci alcun altro stato2.

      Per le caratteristiche peculiari summenzionate i vedāntin affermano, dunque, che la visione dei tre stati è completa e universale.

      19. Il metodo dell’indagine vedāntica

      Il metodo consiste dapprima nell’osservazione dei tre stati dal punto di vista dell’Intuizione universale. In seguito si armonizza ciò che si è compreso con tale osservazione. Allora la Realtà totale è capita esattamente com’è. Quando esaminiamo uno stato alla volta, otteniamo qualche conoscenza-coscienza di esso, senza però aver la sicurezza che quella conoscenza sia conclusiva e inoppugnabile. Per conoscere ciò, dobbiamo combinarla con la conoscenza degli altri due stati, discriminare la non-conoscenza e cercarne la concordanza con la ragione. Solo allora la conclusione emergente sarà quella finale e priva di difetti. Questo processo appartiene unicamente al metodo vedāntico.

      20. La conclusione dell’indagine vedāntica

      La conclusione finale dell’indagine è che il nostro Ātman è anche la natura essenziale di tutto il mondo, vale a dire Brahman.

      Brahman è la fonte di tutta l’esistenza, di tutta la conoscenza e di tutta la felicità che c’è nel mondo.

      Sostanza, attributi, azioni del mondo sono le false apparenze di Brahman. Coloro che non poterono capire ciò si limitarono a esaminare aspetti parziali del mondo, su cui scrissero diversi śāstra.

      In tutte le religioni questo Brahman è chiamato con un nome indiretto, il Signore, Īśvara. Questo Brahman è il sostrato di tutte le qualità divine che sono attribuite a Īśvara, come anche di tutte le qualità positive del mondo. Tuttavia il Brahman, nella sua propria natura, è privo di qualsiasi divisione, di qualsiasi qualità, atto e relazione. Conoscere quella natura è lo scopo e il compimento più elevato della vita umana. Con questa conoscenza nessuna aspirazione umana resta incompiuta.

      B. La necessità di indagare tutti e tre gli stati

      21. La natura dà eguale importanza a tutti e tre gli stati

      Coloro, che volessero accertare la verità dell’intero universo, non dovrebbero accontentarsi di esaminarne solo una parte. Allo stesso modo non è sufficiente esaminare un solo stato per determinare la verità di tutte le esperienze in tutti gli stati. Tuttavia gli esseri umani hanno istintivamente solo un’eccessiva identificazione con la veglia. Quindi pensano che soltanto il mondo della veglia meriti d’essere esaminato, mondo che, per sua natura, ogni giorno assume forme diverse. Innumerevoli creature vi nascono e muoiono a ogni istante e ‘io sono uno fra essi’. Per quanto piccolo possa essere il mondo in cui vivono, pensano che sia bene usufruire di tutto ciò che conoscono e di cui dispongono. Si domandano anche come l’esame degli stati di sogno e di sonno profondo possa aiutarli a conoscere la verità del mondo. ‘Non è forse vero che il sonno profondo è solo uno stato di riposo, quando il corpo e i sensi sono stanchi del lavoro? Non è forse che il sogno sia dovuto a disturbi nervosi causati da cibo e bevande pesanti o da eccessiva tensione?’

      Se si va un po’ più a fondo, ci si rende conto che queste obiezioni sono prive di fondamento, perché tengono in considerazione un solo punto di vista, quello della veglia. In realtà gli esseri umani, come tutti gli altri esseri viventi, sperimentano tutti e tre gli stati, non uno solo. Se bastasse la veglia, perché Dio avrebbe creato gli altri due stati?

      Se il sonno profondo fosse solo uno stato di riposo, una persona che lavora sodo, un maniaco del lavoro, dovrebbe rimanere più a lungo in sonno profondo di un ozioso. Similmente i neonati che non si affaticano, dovrebbero stare in sonno profondo di meno, mentre i vecchi, che hanno lavorato molto durante tutta la vita, dovrebbero riposarsi di più. Ma di fatto non è così. Le persone pigre dormono di più, i vecchi dormono di meno e i neonati passano la maggior parte del loro tempo in sonno profondo. La gente, dopo il sonno, si sente rinfrancata, felice e in miglior salute. Quindi è ovvio che non è semplicemente uno stato di riposo, ma racchiude qualcosa di più importante ed essenziale.

      Così il sogno non è un’alterazione o un disturbo nervoso, perché anche le persone sane e che seguono una dieta morigerata, sognano. Il sogno e il sonno profondo vengono naturalmente, non sono cercati e sono indipendenti dalla nostra volontà; ciò prova che sono essenziali e naturali quanto la veglia.

      Perciò, invece di considerare il sogno e il sonno profondo appendici favorevoli o sfavorevoli della veglia, si deve considerarli indipendenti e con un loro proprio scopo.

      22. I tre stati devono essere trattati alla pari

      Poiché i tre stati riguardano soltanto la nostra persona, non si deve considerare come nostro solo lo stato di veglia e accordare un trattamento servile agli altri due. È vero che gli oggetti della veglia ci sono utili per la vita della veglia; ma è altrettanto vero che gli oggetti del sogno ci sono utili nello stato di sogno. Come gli oggetti del sogno sono inutili per la veglia, è altrettanto vero il contrario. Stando così le cose, dare maggior importanza alla veglia e sottovalutare il sogno provano solo il nostro pregiudizio e la nostra parzialità in favore della veglia.

      Nel sonno profondo, diversamente, non c’è alcuna presenza di jīva, avvenimenti e cose. In veglia si compie ogni tipo d’azione e, in sogno, azioni apparenti. Quindi generalmente si considera che le attività, con cui si sperimentano dualità e varie interrelazioni, siano per noi naturali e che, al contrario, esserne privi sia innaturale. Ancora una volta si dimostra il pregiudizio in favore della veglia. Da ciò deriva che, se si vuole trovare la verità, dobbiamo imparare a considerare tutti e tre gli stati con una visione equanime, per quanto lo stato di veglia possa essere utile per la vita pratica.

      23. Limiti dei metodi diversi da quello dei tre stati

      Si dimostra la grandezza del metodo dei tre stati raffrontandolo con gli altri metodi.

      1. a. Poiché gli scienziati considerano la veglia solo una cornice e del mondo hanno una visione limitata, per esaminarlo lo dividono in piccole parti. Quindi non hanno alcuna possibilità di andare oltre qualche minuscola particella subatomica del mondo esterno né di andare oltre la nozione dell’ego nel mondo interno.

      b. I filosofi occidentali ugualmente considerano solo la veglia.

      2)    a. Dato che gli scienziati analizzano solo gli oggetti esterni, procedono con esperimenti e osservazioni e, coordinando i dati raccolti, arrivano a una conclusione provvisoria, accettabile dalla maggioranza. E, sebbene questa conclusione subisca cambiamenti in continuazione, essa è accettata unanimemente, avendo tutti gli scienziati il medesimo punto di vista.

      b. La logica è importante per i filosofi, ma ciascuno, applicandola al proprio sistema, rende impossibile una unanimità di vedute. Perciò, non avendo il medesimo punto di vista non si può affermare che le loro filosofie progrediscano o regrediscano.

      Oltre a queste, non ci sono altre differenze tra i metodi investigativi degli scienziati e dei filosofi. Per entrambi solo lo stato di veglia è utile a capire la verità. Non pensano neppure agli altri due stati o, se li prendono in considerazione, li valutano solo dal punto di vista della veglia. Molti filosofi pensano che la veglia e il sogno siano due differenti livelli d’esistenza, uno del tutto reale, l’altro falso. Il sogno sarebbe una falsa apparenza e il sonno non conta affatto. Spiegano il mondo della veglia come appare a ognuno di loro. Perciò la filosofia non può mai avere la parola definitiva. La maggioranza di loro ha cominciato a riconoscere che la filosofia non può raggiungere la verità del mondo. Alcuni sono arrivati a dire che essa avanza assieme alla scienza.

      Se prendessero in considerazione anche gli altri due stati e li osservassero da un punto di vista imparziale, emergerebbe la verità; ma non ci si può aspettare questo risultato da una indagine compiuta da un punto di vista incompleto.

      24. Tutti e tre gli Stati contengono cose degne di essere investigate

      Anzitutto bisogna convincersi che i tre stati contengono in egual misura cose degne di essere esaminate. Lo stato di veglia contiene:

      • l’io-il conoscitore, gli oggetti di conoscenza e gli strumenti di conoscenza.
      • l’io-il fruitore di dolore e piacere, gli oggetti che causano sofferenza e piacere, e le esperienze di sofferenza e piacere che provengono da essi.

      Così, nella veglia vediamo una varietà di cose, come la coscienza, l’esistenza, l’azione, gli agenti e i frutti d’azioni, la fruizione, il piacere, la sofferenza ecc. Qual è la verità di questo fenomeno (dṛṣyarāśi)? Qual è la natura essenziale dell’io, che è al centro di tutte queste cose? Qual è la verità che sta dietro alle loro mutue differenti relazioni? Tutte queste cose devono essere congiunte e investigate nella veglia. Questo è accettato pressocché da tutti i filosofi, ma essi trascurano il sogno e il sonno profondo, chiedendosi cosa ci sia da conoscere su di essi. Tuttavia, se li si osserva attentamente, anche in essi si può trovare qualcosa. Quando si è nel vasto mondo della veglia, a un certo momento, improvvisamente, ci si addormenta e tutte le cose della veglia sono cancellate. Dove sono andati il mondo della veglia, gli attaccamenti che c’erano in esso e tutti i nostri pensieri? Dove e in che forma essi e noi esistiamo? Qual è la natura del potere meraviglioso che spazza via il mondo e le nostre relazioni al suo interno e che apporta un’indescrivibile esperienza ogni giorno? Come si lascia quello stato e si ritorna indietro? E, ancora, qual è la relazione tra la veglia e il sonno profondo? Queste e altre domande devono essere investigate. Se si considera il sogno, esso appare come uno straordinario scenario. Lì non c’è nulla della veglia, ma vi si vede una copia esatta di questo mondo: tempo, spazio, causa, atti, agenti, risultati di azioni, coscienza, felicità e sofferenza, tutti sorgono in un attimo. È vero che il sogno è solo un’illusione e che non ha sostanza; tuttavia, mentre lo si vede si è illusi e non si sospetta che è un sogno, e lo si considera reale. Che magia di un misterioso illusionista ci mette in questa situazione ipnotica giorno dopo giorno? Chi dispiega davanti a noi scene inimmaginabili in veglia? In questo spettacolo, anche noi svolgiamo un ruolo senza saperlo. Alcuni degli oggetti del sogno sembrano simili a quelli della veglia. Qual è la relazione tra loro? Ogni sogno sembra reale, ma a ogni risveglio lo si considera falso. Perché? Ci sono innumerevoli sogni con molte bizzarrie, ma, mentre si è in sogno appaiono come se fossero sempre esistite. Com’è possibile? Queste e altre domande sul sogno devono trovare risposta. Quindi, si può trovare la completa verità, che appare come tre stati, solo dopo aver indagato sulle precedenti domande, dopo averne armonizzato i risultati, non esaminando solo lo stato di veglia.

      1. Una percezione, un’emozione o un giudizio sperimentati da sensi, mente e intelletto, al loro livello sono infatti esperienze immediate [N.d.C.].[↩]
      2. Il Vedānta riconosce l’esistenza anche di alcuni stati minori, intermedi tra la veglia e il sogno, come il samādhi yogico, lo svenimento, il coma o lo stato allucinatorio. Tuttavia questi stati sono considerati modalità secondarie dei tre stati di veglia, sogno e sonno profondo [N.d.C.].[↩]

      4. Saggi sul Vedānta

        Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

        Saggi sul Vedānta

        7. Applicazione del Metodo. Essere e Divenire

        Il Dr. T.R.V. Murti, autore di The Central Philosophy of Buddhism,mentre discute la dialettica del Mādhyamika, fa un’osservazione che merita una seria considerazione da parte di tutti.

        La filosofia seleziona un particolare modello tra vari esemplificati nei fatti, lo esagera a dismisura e lo universalizza all’infinito. Il modello o concetto così selezionato e universalizzato diventa un’idea della ragione, come lo definisce Kant. Quello che ci fa scegliere un particolare punto di vista e non un altro è dovuto alla nostra affiliazione spirituale. I mahāyāni chiamerebbero questo il nostro lignaggio spirituale (gotra). Ma, avendone scelto uno, consciamente o, forse piuttosto, inconsciamente, noi lo si universalizza e lo si prende come un metro di misura. Sebbene candidamente è dato come una descrizione di fatti, ogni sistema filosofico è una valutazione delle cose o una indicazione per considerarle in un modo particolare.1

        Questo è vero nel caso dei sistemi speculativi, perché essi sono sottoposti alla tirannia dell’intelletto. L’intelletto, invero, è un umile servitore nelle mani di un qualsiasi pensatore che impugni la bacchetta magica dell’intelligibilità manovrando le leggi del pensiero, e può impegnarsi a dimostrare che ogni sistema particolare presenta una visione completa, l’unica possibile, dell’universo. O può demolire qualsiasi altro sistema o tutti gli altri sistemi esponendo spietatamente la loro inconsistenza.

        Si deve ricordare che il Vedānta, invece, non è un sistema speculativo che sceglie una particolare teoria da criticare o da difendere. Sūreśvarācārya spiega come esso sia la sola eccezione a quella regola.

        Obiezione: tutte le teorie sono ragionevoli, ognuna in accordo con il suo punto di vista, e sono non sostenibili se giudicate da altri punti di vista. Perciò non vediamo alcuna teoria su cui basare la nostra certezza. Né possiamo concepire alcun modo di approccio che non sia criticabile da tutti gli altri pensatori o che sia sostenuto da tutti, in quanto al riparo da qualsiasi attacco dei logici! Risposta: si può ben concepire una tale dottrina senza alcun problema. Perché tutti i modi di accostare la verità trovano rifugio nell’intuizione. Questo è stabilito nel seguente verso: “I logici si confondono in una rete di perché e di per come, pesantemente afflitti dalla febbre di discussione. Ma è a questa esperienza [intuitiva] che alla fine fanno ricorso”. (Naiṣkarmya Siddhi, II.59)

        Ogni ragione addotta si richiama all’intuizione universale, che è indiscutibile e così, dice Sūreśvara, il Vedānta che basa tutto su questa intuizione, è, consapevolmente o inconsapevolmente, accettato da tutti.

        Illustreremo il nostro pensiero riferendoci alla questione dell’‘essere’ di cui trattiamo in questa sezione. Su ogni argomento sono possibili soltanto quattro punti di vista e, quindi, i buddhisti usano la dialettica dei quattro punti di vista (catuṣkoṭi) che rifiuta tutti gli altri punti di vista. Il loro rifiuto si basa sulla contraddizione implicita in ogni punto di vista. La loro conclusione è, dunque, che devono essere rigettati tutti i possibili punti di vista. Il Dr. Murti cita il seguente verso di Āryadeva tratto dal Catuḥśatakam:

        Essere, non essere, entrambi [essere e non-essere], nessuno [né essere né non-essere] 2, questi sono i quattro punti di vista tra loro opposti che il saggio deve applicare come ‘metro di misura’ per tutte le altre concezioni [da esaminare]. (CŚ XIV.21)

        Gauḍapāda, che utilizza volutamente la dialettica buddhista per confutare i diversi punti di vista riguardo la Realtà, dimostra anche che tale confutazione giunge a rivelare indirettamente la verità del Vedānta. Perciò scrive quanto segue:

        Chi senza discriminare afferma che ‘esiste’, ‘non esiste’, ‘esiste e non esiste’, o ancora che ‘non esiste e non esiste’, sovrappone certamente all’Ātman le idee di ‘mutabilità’, ‘immutabilità’, ‘mutabilità-immutabilità’ e non esistenza. Se si crede in queste quattro teorie contrapposte, Īśvara rimane sempre nascosto. Invece, chi vede il Signore incontaminato da esse, è onnisciente. (MUGK IV.83-84)

        Il lettore noterà che Gauḍapāda sostiene che la Realtà, essendo della stessa natura dell’a intuizione, trascende tutti i concetti del dominio empirico; di conseguenza, non può essere provata né contraddetta per via di affermazione o di negazione. Ātman o Brahman è l’Assoluto al di là di tutti le attribuzioni empiriche.

        Tenendo a mente questa posizione vedāntica, consideriamo ora il problema di essere e divenire secondo l’adhyāropāpavāda nyāya. A questo proposito esaminiamo i seguenti testi:

        Egli (Ātman) desiderò: “Voglio diventare molteplice, voglio nascere” […] la Realtà divenne il reale e il non reale. (TU II.6)

        In principio c’era solo l’Essere, Uno senza secondo. Qualcuno disse: “All’inizio questo Uno senza secondo era solo Non-essere. Come potrebbe essere così, mio caro? Come potrebbe mai l’Essere nascere dal Non-essere? In principio, mio caro, c’era solo l’Essere, uno senza secondo”. (ChU VI.2.1-2)

        Esso pensò: “Voglio diventare molteplice, voglio nascere”. Esso creò il fuoco. Quel fuoco pensò: “Voglio diventare molteplice, voglio nascere” e creò l’acqua. Quell’acqua pensò: “Voglio diventare molteplice, voglio nascere” e creò il cibo. (ChU VI.2.3-4)

        Qui si pone un problema. In principio c’era solo la Realtà. La Realtà era il Tutto senza secondo, come poteva desiderare di diventare molteplice? Come poteva nascere? La Realtà, essendo l’Assoluto, libero da tutte le determinazioni, come avrebbe potuto desiderare di modificarsi senza cessare di essere l’Assoluto. Questa difficoltà si risolve solo ricordando che questo è il modo con cui le Upaniṣad esprimono verità universali. Tale affermazione significa soltanto che l’universo, pur apparendo tramite numerosi fenomeni soggetti a cambiamento e diversi fra loro, è in realtà solo l’Assoluto, uno senza secondo.

        Non sarebbe corretto supporre che questa sia una definizione dal punto di vista della sostanza, opposto al punto di vista che riconosce la realtà solo come cambiamento. Questo non vuole affermare la supremazia dell’‘essere’ come opposto al divenire; l’Essere assoluto non ha nulla a che fare con l’opposizione tra il permanente e il mutevole. L’Upaniṣad sembrerebbe presupporre una scuola che avrebbe sostenuto che tutte le cose positive sono uscite dal Non-essere (tasmā dasataḥ sajjāyata). Questo è solo il modo upaniṣadico di esporre il punto di vista ordinario che considera ogni cosa nata come fosse stata inesistente prima della sua nascita; su questa base si conclude che, prima che il mondo fosse apparso, non c’era nulla. Oppure questo può essere il punto di vista filosofico, per cui non ci può essere alcun sostrato soggiacente al mondo fenomenico che sperimentiamo. Esamineremo questo punto di vista quando ci occuperemo del concetto di causalità.

        Nel mondo empirico ‘essere’ implica tempo e spazio ed è difficile capire a cosa corrisponda in quanto distinto da ‘divenire’. Yāska nel suo Nirukta afferma che le cose hanno sei bhāva vikāra o cambiamenti d’esistenza. Una cosa nasce, esiste, cresce, si trasforma, decade ed è distrutta. Tutti questi cambiamenti possono essere riassunti nel concetto di divenire e sono tutti percepiti nel tempo e nello spazio. Tuttavia, abbiamo l’idea che ci sia qualche ‘cosa’ che soggiace a tutti questi cambiamenti e che si suppone sia permanente. È enfatizzando questo punto di vista della sostanza che alcune scuole di pensiero s’oppongono ad altre che sostengono che solo il cambiamento e il movimento costituisce il nocciolo della realtà.

        Il Testimone che ci permette di riconoscere l’essere e il divenire delle cose, tuttavia, non è né soggiace ad alcun divenire in tempo e spazio, essendo il Sākṣin dell’intero universo all’interno e all’esterno, includendo spazio e tempo. Esso non è né qui né lì, né nel passato né nel futuro e non è toccato dal concetto di essere e divenire. Poiché la sua non-esistenza è impossibile da concepire, nelle Upaniṣad è stato chiamato Sat. E poiché solo nella sua luce abbiamo consapevolezza dell’universo e perfino concepiamo la scomparsa dell’universo, è stato chiamato anche jñānam o vijñānam, Coscienza.

        Questo Testimone deve perciò essere descritto come Essere-Coscienza.

        Qui Sat deve essere capito come l’entità che è Puro Essere, sottilissimo, libero da tutte le caratteristiche specifiche, onnipervadente, uno, incontaminato, indivisibile; la Coscienza conosciuta in tutte le Upaniṣad. (ChUŚBh VI.2.1)

        Essere e Coscienza non sono due qualità distinte in Ātman; Ātman è l’Assoluto vedāntico, libero dalla dualità dell’interno e dell’esterno da Sé. Nel corso di una discussione volta a confutare come una antica scuola di advaitin interpretava i Brahma Sūtra, Śaṃkara sottolinea quanto segue:

        Non è possibile affermare che Brahman sia solo della natura di Essere e non di Coscienza; perché in tal caso, la śruti “Egli è del tutto cosciente” (BU II.4.12) sarebbe priva di senso. E, come potrebbe Brahman, privo di Coscienza, essere insegnato quale Sé del jīva? Né si può affermare che Brahman sia solo della natura di Coscienza e non di Essere, perché allora i testi come “Egli dovrebbe essere espressamente conosciuto in quanto Essere” (KU VI.13), perderebbero il loro significato. Come si potrebbe sostenere la dottrina della Coscienza priva di Essere? Né è possibile asserire che Brahman possieda entrambe queste caratteristiche. Perché allora sarebbe contrario a ciò che si sostiene all’inizio (che Brahman non è molteplice). (BSŚBh III.2.21)

        Quindi non si può mai sostenere che Essere e Coscienza siano due diverse proprietà di Ātman senza contraddire l’innegabile intuizione universale di Ātman come pura Coscienza e puro Essere, ossia che è insieme Coscienza che non desidera alcun oggetto ed Essere che non ammette alcuna caratteristica specifica.

        Talvolta i critici del Vedānta sostengono che le Upaniṣad o i vedāntin identificano l’Assoluto con qualcosa sperimentato in qualche forma anche empiricamente, cioè l’Ātman come sostanza, e che il Vedānta tratta l’immutabile, universale e privo di relazioni in quanto opposto al mutevole, particolare e relazionato3. Sarà evidente da quanto precede, che il vero Ātman-Brahman del Vedānta trascende tutte queste coppie di opposti. Ci riserviamo di considerare gli altri concetti quale ‘universale e non relazionato’ per una futura discussione. Facciamo notare qui che l’Assoluto come Puro Essere (asti) nel Vedānta è uno strumento usato per rigettare l’essere e divenire empirici in riferimento all’Ātman. Le seguenti citazioni sostengono questa affermazione:

        Egli dovrebbe essere espressamente conosciuto in quanto essere (empirico) e anche nella sua reale natura (assoluta). Di questi due aspetti, la vera natura (di Ātman) che è stata espressamente conosciuta, rivela sé stessa (a chi lo ha conosciuto esistere). (KU VI.13)

        Dell’Ātman, che si è precedentemente conosciuto, cioè conosciuto per mezzo dell’esistenza dovuta alle attribuzioni condizionanti dell’effetto preesistente. Dopo di che il tattvabhāva, la reale natura, la natura incondizionata non duale distinta dal conosciuto e dal non conosciuto, indicata dalla śruti come “né questo né questo”, “non grosso, non sottile, non corto”, “invisibile, senza corpo, non definito, privo di supporto” ecc., si volge a lui per rivelare la sua natura. Lo scopo è (che questo aspetto si svela a lui) che lo ha precedentemente conosciuto come Esistente. (KUŚBh VI.13)

        Questa vera natura (tattvabhāva) di Ātman-Brahman dovrebbe essere sempre intesa nella śruti anche quando alla Realtà sono applicati termini apparentemente positivi. È sufficiente citare questo passaggio dal commento all’Aitareya Upaniṣad:

        È, non è, uno, molti, con qualità, senza qualità, conosce, non conosce, statico, dinamico, effetto, non-effetto, con causa e senza causa, felicità e sofferenza, l’interno e non-interno, vuoto, non vuoto, me stesso, altro da me. Chiunque cerchi di sovrapporre tali costruzioni mentali sulla sua vera natura, che va oltre tutte le parole e tutti i pensieri, è come se cercasse di avvolgere l’essere con un pezzo di pergamena e di salire come se fosse una rampa di scale; è come se cercasse di trovare le orme dei pesci nell’acqua e degli uccelli nel cielo! Perciò ci sono śruti come le seguenti: “Non questo non questo”, “Dal quale tutte le parole ritornano indietro”. (AiUŚBh, discussione finale del I cap.).

        1. CPhB, Abingdon (UK), Routledge, 2013 (I ed. 1955), p. 125.[↩]
        2. Oppure: “esiste”, “non esiste”, “esiste e non esiste” “né esiste né non esiste”; Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā, IV.83.[↩]
        3. CPhB, pp. 236; 315.[↩]