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Paṇḍita S. K. Ramachandra Rao

Puruṣa Sūkta

a cura di Durgā Devī

  1. Il Puruṣa ha mille teste, mille occhi, mille piedi. Pervadendo in ogni parte l’universo, Egli colma le dieci direzioni dello spazio.
  2. Questo Puruṣa è tutto quello che è stato e tutto quello che sarà; Signore d’immortalità, cresce ancor più grande grazie al cibo.
  3. Tutto ciò che vediamo è la sua grandezza; e ancor più grande di questo è Puruṣa. Tutte le creature sono un quarto di lui e tre quarti è il cielo immortale.
  4. Con quei tre quarti Puruṣa è al di là del manifestato: un quarto di lui appare qui. Dunque, poiché si estende in tutte le direzioni, appare agli esseri che si nutrono di cibo e alle cose che non si nutrono.
  5. Da Lui è nato Virāj e, a sua volta, Puruṣa è nato da Virāj. Appena è nato, si è diffuso nell’universo a est come a ovest.
  6. Quando gli Dei prepararono il sacrificio, Puruṣa fu la loro offerta, la primavera fu il loro burro chiarificato, l’estate fu il legno il sacro, l’autunno fu la vittima sacrificale;
  7. Essi unsero Puruṣa, nato nel tempo primordiale, come vittima sull’erba. Con lui le divinità e tutti i Sādhya e i Ṛṣi fecero il sacrificio.
  8. Da questo grande sacrificio universale fu raccolto il grasso gocciolante. Con esso formarono le creature dell’aria, le fiere selvatiche e gli animali domestici.
  9. Da questo grande sacrificio universale nacquero gli inni del Ṛk e i canti del Sāma: da ciò furono prodotti gli incantesimi e le malie e le formule sacrificali dello Yajus.
  10. Da questo nacquero i cavalli, da questo tutto il bestiame con due file di denti:
    da questo furono generati i bovini, da questo nacquero le capre e le pecore.
  11. Quando divisero Puruṣa, quanti pezzi ne fecero? Come chiamarono la sua bocca, le sue braccia? Come chiamarono le sue gambe e i suoi piedi?
  12. I Brāhmaṇa furono la sua bocca, le due braccia furono i guerrieri. Le sue gambe divennero i Vaiśya, dai suoi piedi furono prodotti gli Śūdra.
  13. La Luna fu generata dalla sua mente e dal suo occhio prese nascita il Sole; Indra e Agni nacquero dalla sua bocca e Vāyu dal suo respiro.
  14. L’atmosfera uscì dal suo ombelico; il cielo fu forgiato dal suo capo; la Terra dai suoi piedi, dal suo orecchio le direzioni dello spazio. Così nacquero i mondi.
  15. Quando gli Dei, offrendo il sacrificio, legarono Puruṣa come loro vittima, approntarono sette bastoni per recintare e tre volte sette strati di combustibile.
  16. Sacrificando, gli Dei sacrificarono la vittima: queste furono le primordiali sacre leggi. I migliori ottennero il più alto dei cieli, lì dove i Sādhya e gli Dei antichi avevano dimora.

Introduzione

1. Versioni del Puruṣa Sūkta nei quattro Veda

L’inno, conosciuto come Puruṣa Sūkta (o Pauruṣa Sūkta) che originariamente fa parte del ṚV (X.90), si trova anche in VS (XXXI.1), SB (XIII.6.2.11), TA (3.12.1) e in Āpastamba Śrauta Sūtra (XVI.28.3; XX.20.2). È chiamato Sahasra Śīrṣa Sūkta nella Vṛddhahārīta Saṃhitā (V.3.86) e Sahasrākṣa Sūkta nel Baudhāyana Dharma Śāstra (IV.7.5). C’è un altro inno nella Taittirīya Āraṇyaka (X.11)1, che incomincia con le parole sahasra śīrṣam devam (il Dio dalle mille teste), che è anche una eulogia di Puruṣa e che in modo significativo è chiamato mahā nārāyaṇīyam, facendo riferimento a Nārāyaṇa che è il ṛṣi autore del Puruṣa Sūkta.

2. Relazione con il Gāyatrī mantra

Tradizionalmente si dice che con Savitṛ del Gāyatrī mantra, che si trova in ṚV (III.62.10), s’intenda lo stesso Puruṣa del Puruṣa Sūkta e che l’intero canone vedico segua la linea del Puruṣa Sūkta (vedāḥ puruṣa sūktagāḥ). La Chāndogya Upaniṣad (III.12.5.6), mentre loda il Gāyatrī mantra, cita un altro mantra con le parole tad etad ṛchābhyanūktam (ṚV X.90.3), e illustra una corrispondenza tra i quattro pāda (versi) della Gāyatrī e i quattro pāda (quarti) di Puruṣa. Su ciò sono illuminanti i commenti di Śaṃkara che asseriscono che Gāyatrī è un altro nome per Brahman. Ma Gāyatrī rappresenta il mondo mutevole di nomi e forme, e Brahman è al di là di ciò. Brahman è la realtà, immutabile e indescrivibile, Brahman è chiamato Puruṣa perché completa i tre pāda di Gāyatrī, perfezionandola (puruṣaḥ sarva pūraṇāt), in quanto dimora nel cuore umano senza realmente rivelarsi (puri śayanāt). Tutti i fenomeni, sebbene distinti in tre regni, tre rami del sapere e tre correnti vitali (corrispondenti ai tre pāda della Gāyatrī) sono infatti solo un suo aspetto, comprensivo di tutti i fenomeni mobili e immobili. Il quarto pāda di Gāyatrī è al di là di questo, l’essenza degli altri tre pāda. Senza dubbio la parte manifestata suggerisce la gloria e la maestà del Puruṣa; ma Puruṣa nella sua reale natura è più elevato. A dirla con Ānandatīrtha: “Puruṣa è la perfezione. E l’intero Veda e l’insieme delle scritture sono l’affermazione di questa natura trascendente di Puruṣa”.

3. Significato di Puruṣa

L’espressione puruṣa non deve essere interpretata nel senso di essere umano, quantunque questo significato sia poi diventato prevalente. Infatti, negli inni vedici non è mai stato usato in questo senso.

L’espressione puruṣa etimologicamente significa ciò che va oltre (purati agre gacchati), ciò che riempie tutto di forza’ (piparti pūrayati balam yaḥ), ‘ciò che sta dentro la città’ (puri śete yaḥ) (ŚB) (puraḥ kuṣan Uṇādi Sūtra, 4.74). Deriva dalla radice pṛ che ha il senso di proteggere, pervadere, colmare (pālana pūraṇayoḥ). Il significato della parola è in contrapposizione con sostanza (prakṛti). Nel Sāṃkhya darśana, il maschile Puruṣa è correlato a prakṛti (materia, natura) che è di genere femminile. Prakṛti evolve, cambia e lega; ma è inerte e deve dipendere, quindi, dalla presenza di Puruṣa per animare, stimolare e vivificare. Puruṣa qui corrisponde esattamente a Savitṛ che significa stimolatore o creatore di tutto. Tutte le cose, nella loro forma individuale, sono viste come incorporate, cioè che possiedono dei corpi che sono colmati dallo spirito, e perciò sono chiamati pura. Leggiamo nel Bhāgavata Purāṇa (VII.14.37) che Puruṣa è chiamato così perché crea tutte le specie di esseri (pura), umani, animali, ṛṣi e Dei, e risiede in ognuno di quegli esseri come il loro Sé. Altrove Puruṣa è identificato con Viṣṇu, perché risiede nel corpo che è definito pura.

È in questo senso che il dizionario lessicale Amarakośa tratta la parola Puruṣa come sinonimo di Ātman (III.3.218). Puruṣa, come principio ultimo e unificante sia in senso cosmologico sia in quello psichico individuale, ricorre ovunque negli inni del Ṛg Veda e nelle Upaniṣad.

4. Nella Praśna Upaniṣad (V.5)

In questa śruti, Puruṣa è identificato con la persona che è l’essenza interiore del Sole (sūrya antargata puruṣa). Su di esso si deve meditare tramite Oṃ, con i tre suoni che lo costituiscono: a, u, ma. Chi medita su questo Puruṣa supremo e trascendente, splendente di luce solare, si libererà da ogni colpa come il serpente quando abbandona la sua vecchia pelle logora.

In questo stato di illuminazione liberatrice, il devoto ha la visione di Puruṣa, che dimora celato all’interno del suo corpo, nel cuore, e che è ben oltre l’agglomerato animico (jīvaghana), raggiungibile per esperienza immediata.

Il concetto di agglomerato animico si riferisce a Hiraṇyagarbha, la sorgente primordiale di tutti gli esseri. Hiraṇyagarbha è spiegato da Śaṃkara come l’autentico Sé di ogni anima trasmigrante dotata di un corpo; è l’essenza interiore che è il segno distintivo degli esseri. In esso sono contenute tutte le anime; è la realtà interiore di ogni aggregato corporeo (sarva śarīrānu praviṣṭam), che può essere considerato come il vero principio che dimora nella sfera solare. L’Īśa Upaniṣad (XVI) parla di questa realtà interiore come Puruṣa, le cui membra sono i tre vyāhṛtī2. La stessa realtà riempie e anima l’intero universo come coscienza ed energia vitale.

5. Nella Kaṭha Upaniṣad

Il Puruṣa è descritto nella Kaṭha Upaniṣad (II.1.12 -o IV.12-) della misura di un pollice (anguṣṭha mātraḥ), come dimorante nel centro di ogni essere (madhya ātmani). La misura di un pollice indica la dimensione del loto del cuore, al cui interno l’Ātman risiede e dove gli yogi possono visualizzarlo. Il Puruṣa è luminoso come fuoco senza fumo (IV.13, jyotir ivādhūmakaḥ). Questa realtà è onnicomprensiva e trascendente: le funzioni dei sensi (indriya) sono superiori agli organi di senso corrispondenti; la mente (manas) è il più alto dei sensi; l’intelletto (buddhi, sattva) è più alto della mente; e l’intelletto universale (mahān) è superiore alla buddhi. Al di sopra di mahān (Hiraṇyagarbha) è il sostrato immanifesto di ogni esistenza fenomenica (avyakta o prakṛti). Chi trascende anche questo immanifesto è Puruṣa. Va da sé che s’intende trascendenza o superiorità in termini d’inclusione (vyāpakatva3): vale a dire che ciò che è più in alto include il più basso. L’immanifesto, che è il più alto nelle serie fenomeniche, è anche chiamato ākāśa (spazio-etere), è omnipervasivo. Secondo la Brahmavidyā Upaniṣad (XIV), ākāśa, vāyu (aria, vento) e prāṇa significano l’anima individuale (jīva). Poiché Puruṣa, che trascende ākāśa, non può essere percepito o identificato da un qualsiasi simbolo della sfera fenomenica, è quindi chiamato da Śaṃkara aliṅga (privo di simbolo).

6. Nella Muṇḍaka Upaniṣad

Questa śruti non solo identifica Puruṣa con l’immutabilità e l’eternità, ma ne parla come di chi , quantunque privo di forma, riempie tutte le cose dall’interno e dall’esterno. Non è un errore che il principio del mondo, che è l’ultima essenza e fonte di ogni esistenza, sia indifferenziato, immanifesto, immutabile e imperituro (akṣara); Esso, infatti, è al di là di tutto questo (akṣarāt parataḥ paraḥ). Così spiega Śaṃkara:

In questo testo ci sono due aspetti distinti di akṣara: uno che ha nome e forma, e costituisce la causa di tutti gli effetti, cioè i corpi e i loro strumenti, come i sensi ecc.; e l’altro che è libero da tutti i condizionamenti. Quest’ultimo è indifferenziato (avyākṛta) rimanendo immutabile in mezzo a ogni cambiamento della manifestazione fenomenica. Questo è il principio imperituro del mondo, mentre l’aspetto trascendente è il Puruṣa libero, puro, completamente incondizionato dai processi fenomenici.

La Muṇḍaka Upaniṣad (II.1.2) pone in evidenza che la manifestazione, vale a dire i processi vitali, la mente, le funzioni percettive, gli elementi fondanti del mondo materiale e dell’intero universo, procede dal primo aspetto. In un certo senso, l’universo stesso è questo Puruṣa (KU II.1.10 puruṣa evedam viśvam), nascosto nella cavità del cuore di tutti gli esseri (nihitam guhāyām). Puruṣa è concepito a immagine dell’uomo (puruṣa vidha4), ed è identificato con Prajāpati; Rāmānuja lo descrive come il creatore primordiale (ādi kartā ca bhūtānām). L’immaginario umano vede Agni come la testa di Puruṣa, il Sole e la Luna come i suoi occhi, le direzioni dello spazio come i suoi orecchi, il Veda come la sua parola (cioè la bocca aperta); Vāyu è la sua energia vitale, e l’intero universo è localizzato nel suo cuore. Il mondo stesso è emanato dai suoi piedi (pāda). Questo Puruṣa è l’essenza interiore di tutte le creature.

L’Upaniṣad procede ricordandoci cosa lo stesso Puruṣa Sūkta descrive: i tre Veda provengono dal Puruṣa assieme a tutti i sacrifici e le relative iniziazioni; da lui procedono l’anno con tutte le stagioni, gli esecutori dei rituali, i mondi, e ogni genere di creature, umane, angeliche, animali, uccelli e così via. Il testo aggiunge che l’inspirazione, l’espirazione, le offerte rituali, le penitenze e le austerità, l’intenzione (śraddhā), la sincerità e i doveri rituali di ognuno, provengono e prendono forma da questo Puruṣa. La spiegazione si conclude affermando che il Puruṣa è effettivamente l’Ātman che risiede negli esseri; Egli dimora all’interno dell’essere come il vero Sé dell’io, avvolto dal corpo grosso e dai suoi elementi solidi.

Ritornando brevemente alla Praśna Upaniṣad, si deve notare che anche in essa si trova una spiegazione analoga per cui il Puruṣa è l’essenza che risiede in tutte le creature ed è la base su cui poggiano tutti i fattori dell’esistenza fisica. Tali fattori costituiscono la forma del Puruṣa. Essi tendono a identificarsi all’immagine del Puruṣa (purushāyaṇāḥ), ma quando la raggiungono, perdono le caratteristiche distintive dell’individualità e iniziano a riconoscersi come il Puruṣa stesso, proprio come fanno i fiumi quando sfociano nell’oceano. I fattori che costituiscono la nostra esistenza fisica sono tutti fissati nel Puruṣa come i raggi della ruota nel mozzo (PU. VI.2; VI.5-6).

7. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad.

La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (I.4.1) fa derivare la parola Puruṣa in modo diverso. Vi si afferma che la parola è divisa in due parti: pura (pūrvam, all’inizio) e auṣat (bruciato interamente, distrutto). La prima parte si riferisce al periodo precedente il processo della creazione, mentre la seconda all’eliminazione finale di tutti gli impedimenti e le manchevolezze. L’intero passaggio incomincia con l’affermazione che all’inizio vi era solo questo Sé (Ātmā), e nient’altro che questo, che, allo scopo di creare, assunse, la figura dell’essere umano (puruṣa vidha); Śaṃkara afferma che tale figura era di un essere composito di organi e arti come la testa, le mani, ecc. Invece, secondo Rāmānuja, si trattava delle ben note guaine (kośa), che possono essere tre (parola, mente ed energie vitali) o cinque (annamaya, prāṇamaya, manomaya, vijñānamaya e ānandamaya). Le tre guaine, infatti, rappresentano i tre regni (loka): la parola è la terra (pṛthivī), la mente o manas è l’atmosfera (antarikṣa) e la forza vitale (prāṇa) è l’altro mondo (dyauḥ). Ossia, si tratta rispettivamente delle dimore degli esseri umani (manuṣyāḥ) degli esseri celesti (devāḥ) e degli antenati (pitaraḥ). I tre regni costituiscono il corpo di questo Puruṣa o Prajāpati: in questo senso egli è Virāj. Lo stato precedente a Virāj è Brahman, l’assoluto, indifferenziato, incondizionato, indipendente da tutte le modalità relazionali di nome e di forma. Il Vārtika (commento) di Sūreśvara al testo in questione, però, afferma che da Brahman apparve Virāj, e da Virāj il Puruṣa; da questo vennero poi alla luce tutte le creature. Puruṣa è identificato con Manu, il primo nato e progenitore di tutti gli esseri. Il passaggio upaniṣadico parla di Ātman nel senso dell’impulso primordiale creativo che implica l’immagine umana quale modello.

Questo Ātman con immagine umana è, in verità, Prajāpati, il creatore di ogni essere. Egli rifletté sulla situazione precedente la creazione e costatò che non c’era proprio nulla oltre a se stesso, nessuno su cui dominare5 se non se stesso né alcuno da poter limitare in qualche modo. Eiaculò ‘Io sono’ (aham asmi), e questa divenne la sua definizione. Questo è il modo in cui ogni essere identifica se stesso. L’’io’, quando è inteso come Sé (Ātman), è privo di tutte le condizioni limitanti.

Prajāpati, in altre parole, fu perfettamente libero di creare qualunque cosa immaginasse; non ci fu nulla che limitasse i suoi poteri o le sue scelte. Questo è il significato della frase “avendo bruciato tutti gli ostacoli fin dall’inizio” (I.4.1).

La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (II.3.1) aggiunge che questo Brahman può essere visto sotto due aspetti: con forma (mūrta) e senza forma (amūrta). Il primo è comprensibile per mezzo della relazione, mentre la seconda è non comprensibile. Il primo aspetto può essere conosciuto per diretta osservazione (pratyakṣa), mentre l’altra è sperimentabile solo indirettamente (parokṣa). Questa distinzione ha lo scopo di spiegare che il Puruṣa che risiede nell’orbita solare è lo stesso che sta nell’occhio destro d’ogni essere. I componenti privi di forma comprendono l’aria (vāyu) e l’atmosfera (antarikṣa). Essi sono privi della morte per distruzione e sono esenti da movimento in quanto sono onnipervadenti. Questi due elementi si distinguono dal terzo, cioè dalla terra (pṛthvī) che è soggetta a morte, decadenza e distruzione. L’essenza dei tre elementi è l’orbe solare (maṇḍala); quest’ultima parola è derivata da maṇḍa, che, come sostiene Sūreśvara (BUV II.2.2), ha il significato di essenza, succo, sostanza.

L’espressione maṇḍala che si trova in BU (V.5.2) è un termine tecnico; è impiegata nel contesto della natura propria dei costituenti fondamentali e indivisibili dell’universo (niravayava paramāṇunām svarūpam), che sono, tuttavia, attivi; essi sono le cause per l’entrata in esistenza degli elementi. La sfera solare o āditya maṇḍala (BU V.5.2) è l’essenza causale dei tre ambiti degli elementi: vāyu, antarikṣa e pṛthivī. In questo senso si tratta di Hiraṇyagarbha o il grembo d’oro, e anche del prāṇa, il principio di vita essenziale (BU II.3.3).

Nel contesto ādhyātmika, l’occhio destro è considerato l’essenza (rasa) dell’essere, che a sua volta è l’essenza dei tre fattori, la parola (vāk), la mente (manas) e l’energia vitale (prāna). La ‘persona nell’occhio destro’ è il principale supporto dell’anima incorporata (liṅgātman) per relazionarsi in quanto individuo con l’esistenza fenomenica (BU II.3.4).

Non ci occuperemo qui della Chāndogya Upaniṣad perché ci riserviamo di esporre altrove le citazioni tratte da quella śruti. Infatti il prossimo capitolo che tratta del Gāyatri mantra a proposito di ṚV (X.90.3), si riferirà alla Chāndogya Upaniṣad (III.12.5-6). Più sotto si discuterà anche di ChU (I.6.6). Si noti che l’espressione uttama puruṣa e la sua spiegazione si trovano già in ChU (VIII.12.3).

8. Il Puruṣa e il Sole

Secondo la Maitrāyaṇīya Upaniṣad (VI.6), il sole è l’apparato visivo. Le azioni tipiche dell’individualità dipendono prevalentemente da questo senso che, dunque, appare reale (satya), per cui il Puruṣa è collocato negli occhi.

Nella tradizione upaniṣadica la corrispondenza tra la sfera solare dell’universo e l’apparato visivo dell’individuo è una concezione stabile. L’occhio è spesso definito il sole interno dell’individuo. Proprio come il sole misura il dì e la notte, la lunghezza della vita di tutti gli esseri, lo sviluppo e la decadenza di ogni cosa, le direzioni e le durate, così anche l’occhio percepisce, determina, risolve, progetta e aiuta il comportamento in generale. Il principio che sta dietro al sole e dietro all’occhio è il Puruṣa. La Chāndogya Upaniṣad (I.6.6) descrive il Puruṣa come l’essere risplendente che dimora all’interno del sole, brillando come oro brunito; similmente, nel corpo della creatura lo si percepisce ovunque fino alla punta delle unghie, sempre luminoso come l’oro. In un’esplicita affermazione, la Bṛhadāraṇyaka (V.5.2) evidenzia che il Puruṣa dimorante nel sole e il Puruṣa che ha sede nell’occhio destro dell’essere (l’occhio sinistro rappresenta la Luna) sono coincidenti. Entrambi sono pieni di luce e di energia: uno è fissato nei raggi di luce, l’altro nelle energie vitali.

Lo Śatapatha Brāhmaṇa (VI.2.2.9) parla di un Puruṣa di diciassette membra, che in apparenza sembra più umano che solare. Le membra sono: i prāṇā, cinque maggiori e cinque minori; gli arti, ossia le due braccia e le due gambe; il corpo come un tutto, chiamato in questo caso ātmā; il collo e la testa. Questo Puruṣa è definito Prajāpati, la cui estensione è uguale a quella di Agni; infatti Prajāpati è qui identificato ad Agni, che simboleggia Āditya sulla terra.

9. Creazione e Prajāpati

Questo sūkta tratta, anche se in modo indiretto, della creazione del mondo da parte del Puruṣa. C’è un altro inno ṛgvedico, il celebrato Nāsadīya Sūkta (RV X.129) che fa riferimento alla creazione in modo del tutto simile. Anche il Taittirīya Āraṇyaka (I.23) chiama il Puruṣa con il termine Prajāpati, e descrive il modo in cui divenne responsabile della creazione. All’inizio vi era solo acqua. Prajāpati prese forma e galleggiò sulla sua superficie sopra una foglia di loto (puṣkara parṇa). Dentro di lui, nella sua mente, sorse allora il desiderio (un impulso, un impeto, una primordiale volontà) di creare tutto questo che ora vediamo. Per questa ragione, qualunque desiderio una persona pensi lo esprime in parola e in azione. Questo è il ponte tra ciò che non esiste e ciò che esiste. Il passaggio è completato da ciò che è conosciuto come tapas. Questa parola significa austerità, penitenza, riflessione, meditazione, intenso calore. La creazione procede soltanto attraverso il tapas.

Preso dall’euforia di tapas, Prajāpati scosse vigorosamente la sua forma. Dai costituenti di carne di questa forma uscirono i celebri saggi Aruṇā, Ketū e Vātaraśanā; dalle unghie vennero fuori i saggi noti come Vaikhānasā e dai capelli i Vālakhilyā. La sua parte acquosa emerse solidificandosi in forma di tartaruga. Prajāpati le chiese se era il prodotto della sua pelle e della sua carne. La tartaruga replicò: «No, io ero qui per tutto il tempo, anche prima di tutti questi esseri che sono comparsi ora.» La forma di tartaruga era apparsa in quel momento, ma la sua natura essenziale era stata sempre lì: era Puruṣa stesso. Questa, in verità, è la natura Pauruṣa del Puruṣa. Il termine Puruṣa significa ‘ciò che era lì ben da prima’ (pūrvam samabhūt). Il Puruṣa, per manifestare la sua potenza, sorse poi con mille teste, con mille occhi e mille piedi. Il numero mille indica la vastità e l’incommensurabile immensità della creazione.

Questa spiegazione sembra essere una introduzione al Puruṣa Sūkta. Le prime parole del mantra del sūkta sono ripetute qui com’è suggerito dal contesto, spiegando la natura Pauruṣa del Puruṣa (puruṣasya puruṣatvam). Le innumerevoli forme della creazione sono tutte emanazioni che hanno come fonte unica il kāma di Prajāpati-Puruṣa, come lo stesso Puruṣa sūkta suggerisce. La tartaruga primordiale, che non è altro che l’essenza (rasa) delle acque su cui Prajāpati galleggia, rappresenta Prakṛti; e Prakṛti, alla presenza di Puruṣa, dispiega il suo multiforme potere e si sviluppa nell’intero universo. Quest’ultimo è chiamato Virāj che significa quello che illumina se stesso in forme differenti e molteplici; si tratta di un aspetto di Prakṛti, com’è riportato anche nel sūkta.

Lo stesso testo identifica inoltre Prajāpati come il primo nato dell’ordine universale (prathamajā ṛtasya); la parola ṛta, usata in tale contesto, significa non solo l’ordine universale attivo, ma anche la realtà inalterata da spazio e tempo. Il primo significato di ṛta è dunque quel desiderio (kāma) che ha contraddistinto Prajāpati. La tartaruga come essenza dell’acqua primordiale è il Puruṣa stesso quale formulatore del desiderio. La continuazione della precedente spiegazione è riconoscibile in un mantra del Taittirīya Āraṇyaka (I.23.9).

Un mantra dal Ṛg Veda non rintracciabile nella presente versione della Saṃhitā, spiega che Prajāpati, il primo nato di ṛta, ha costituito, cioè ha creato, tutti i mondi, tutti gli esseri e tutto lo spazio, traendoli dalla materia fornita dalle acque primordiali, ovvero dall’essenza in forma di tartaruga. E, avendo creato tutte le cose da se stesso, egli stesso penetra tutte le cose (atmanā ātmānam abhisamviveśa). In altri termini, egli diviene lo spirito di tutti i mondi, di tutti gli esseri e di tutto lo spazio. L’universo è proprio una manifestazione o uno sviluppo di Prajāpati. Il passaggio dell’Āraṇyaka aggiunge che con la parola ‘entrando’ s’intende ‘penetrare in e prenderne dimora’. Onnipervadente ha il senso ‘che ottiene’ tutte queste cose (āptvā); ed egli colloca tutte queste cose in se stesso cosicché sono tutte da lui contenute in modo che niente è più grande (avaruddhya) di lui. L’universo creato non lo esaurisce; infatti egli lo trascende rimanendo stabilito nella sua propria natura. Questo aspetto di Prajāpati è conosciuto come Puruṣa.

Nello Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.6.1.1) Puruṣa è identificato con Nārāyaṇa, dove è Puruṣa Nārāyaṇa a desiderare di trascendere il mondo creato, pervadere ogni cosa e diventare ogni cosa. Il riferimento è interessante in quanto il ṛṣi autore del Puruṣa Sūkta è dato come Nārāyaṇa e la divinità cui è dedicato è Puruṣa. Ma, poiché i due sono in realtà uno, l’inno risponderebbe a ciò che Yāska definisce inni autolaudatori o ādhyātmika. La parola Nārāyaṇa è spiegata da Manu (I.10) come ‘le acque primordiali’ (nārā, āpaḥ) o come ‘il luogo di riposo’ (ayana) dell’Ātman nell’attimo che precede la creazione.

Le acque sono la progenie del vero Essere (nara) che le ha prodotte; ed esse sono la sede naturale dell’Essere. Quando l’Ātman dimora nel suo stato naturale è Puruṣa (puri śete, che dorme nella dimora, riempiendola completamente). Lo stesso Ātman, animato dal desiderio di creare è Prajāpati, creatore (sraṣṭā o sraṣṭeśvara) e protettore (pālaka) di tutti gli esseri. Diventare Puruṣa è la condizione per essere sacrificato e fatto a pezzi. Ciò è conosciuto tecnicamente come puruṣa medha. Quando leggiamo nella Bṛhadāraṇyaka (V.5.1) che le acque (āpaḥ) erano tutto ciò che c’era all’inizio, e che queste acque produssero Satya, la realtà che è anche Brahman desideroso di crescere. Allora Prajāpati si manifestò da questo Brahman che deve essere riconosciuto come Puruṣa. Il passaggio sottolinea che gli Dei, gli esseri luminosi responsabili di tutta la creazione, non adorarono Prajāpati, il loro immediato progenitore ma Satya, ossia Brahman. È così perché la parola satya formata da tre lettere (sa, ti, ya) significa che il mondo della creazione, irreale ed effimero, rappresentato dalla lettera mediana ‘ti’, è racchiuso tra due lettere che rappresentano l’immutabilità e la natura trascendente (‘sa’ e ‘ya’), cioè la Realtà. Ciò che è reale è la sorgente di tutte le apparenze, e anche il loro destino ultimo. Quindi la Realtà deve essere riscoperta da tutti i saggi e da tutti gli dei.

La seconda lettera, che rappresenta l’intera creazione, comprende il sacrificio delle lettere iniziale e finale che indicano Brahman. Questo è il vero significato di puruṣa medha (sacrificio del puruṣa). L’espressione puruṣa medha si trova nel Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.6.1.1) nel senso di un sacrificio a cinque passaggi (pañca rātra yajña kratu), che aveva lo scopo di trascendere tutta la creazione e di divenire tutto. Questo è ciò che Puruṣa stesso vide e attuò.

Altrove, ŚB (XII.3.4.1), è stato detto che questo sacrificio di se stesso fu prescritto per Puruṣa da Prajāpati.

Ciò che si voleva sacrificare o a cui si voleva rinunciare allo scopo di manifestare, in questo caso era la propria natura di purezza, di assenza di forma e di trascendenza di Puruṣa. Prajāpati poté diventare il creatore (sraṣṭā) e signore dell’universo solo sacrificando Puruṣa. E anche la discendenza di Prajāpati, cioè gli Dei, sacrificò a loro volta Puruṣa. Questo argomento, che determina la stesura del Puruṣa Sūkta, è stato messo in rilievo in un altro contesto dello stesso Brāhmaṇa (ŚB XIII.6.2.1). Puruṣa è chiamato così perché riempie e anima l’intero universo, pur rimanendo celato (quindi fatto a brani per mezzo del sacrificio) in tutte le cose e in tutti gli esseri.

10. Mudgala Upaniṣad

Questa breve Upaniṣad cerca di spiegare la grande importanza del Puruṣa Sūkta, sulla base della Puruṣa Samhitā che è un testo andato perduto. Essa interpreta la creazione sia come un rituale sia come la liberazione dagli impedimenti del mondo.

La Mudgala Upaniṣad è una delle 108 Upaniṣad. Si dice che faccia parte del Ṛg Veda poiché, come le altre, ha lo stesso Śānti mantra: ‘Oṃ; vāng me manasi pratiṣṭhitā’6.

La spiegazione che qui viene data comprende la gloria e la maestà dei quattro vyūha, le forme di Viṣṇu: Vāsudeva, Saṃkarṣaṇa, Pradyumna e Aniruddha. Mette in relazione questi quattro vyūhā con i simbolici pādā di Puruṣa riportati in ṚV (X.90.3-4). I primi tre esistono in cielo, ma dal quarto, Aniruddha (o Nārāyaṇa), sono venuti in essere tutti i mondi.

  1. Mahānārāyaņa Upanișad, XIII Anuvāka.[↩]
  2. La pronuncia dei nomi del trimundio: bhūr bhuvar svar, terra atmosfera e cielo [N.d.C.].[↩]
  3. KaU (II.3.7,8 –o VI.7,8).[↩]
  4. Cfr. Bṛhadāraṇyaka Up., I.4.1: ātmaivedam agra āsīt puruṣa vidhaḥ.[↩]
  5. Prajāpati letteralmente significa Signore (Pati) dei sudditi (praja) [N.d.C.].[↩]
  6. Per il testo e la traduzione di questo mantra, si veda il libro di Saksi, Shānti Mantrā from the Upanishad and Veda Samhitā.[↩]