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Marzo 2021

60. Missionaryism – II

    60. Missionaryism – II

    Luther advocated that salvation1 could not be achieved through religious duties nor through the individual’ intention or free will. The consequence of this assertion was the abandonment of rituals as instruments of salvation. In fact, Protestant ceremonies are merely secular commemorations of the Gospel events. Nevertheless, he recognised to faith a certain efficacy as an individual’s emotional transport towards God. And so, if God was pleased and he would reward the believer with unexpected blessings. Calvin, on the other hand, denied even this possibility. Salvation for the human being was, therefore, arbitrarily bestowed by the Deity. In one way or another, the salvation of the soul was regulated according to the theory of predestination. This led to specific behavioural consequences and prejudices among those who embraced the various sects of Protestantism. It is worth to mention, for instance, their conviction that the individual’s worldly success, fortune and well-being are the outward sign of divine benevolence; and, equally, the belief that birth into a given status, race, nation and religious confession indicates a clear heavenly choice2. This demonstrates the close relationship between capitalist ideologies and Protestantism.

    From this perspective, the theory of predestination is based on the fact that God is omniscient and, as such, knows in advance anything that will happen. Every happening is therefore written in destiny ab æterno and develops in time according to His will since the moment He creates the world3. On the contrary, both in Catholic and Orthodox Christianity, predestination is balanced by the recognition of human free will. God knows everything in principle and determines the course of human and universal destinies, but human beings are free to choose one path rather than another, precisely because they benefit from their ignorance4. Until the end of the Middle Ages, Christian theology witnessed the struggle of different currents of thought that, while accepting both divine foreknowledge and free will5, leaned more towards one or the other of the two visions concerning human destiny. It was, indeed, extremely difficult for any theologian to maintain the right balance between such opposing points of view6.

    The Protestant theory of predestination had the effect of easing the burden of individual responsibility from any action that was made. Even sin was reduced to a moralistic and behavioural infraction with a social dimension, which was nevertheless foreseen and willed by God. So even the sinner, provided he had faith, participated in the mysterious divine plans of salvation7.

    The Catholic Counter-Reformation rejected the Protestant thesis as heterodox, emphasising on the fundamental importance of free will in the choice between good and evil. Jesuitism was the religious movement that gave most prominence to free will over predestination, to the point of risking limiting the very concept of divine omniscience. Paradoxically, these two trends, the Protestant and the Jesuit, although opposed to each other, represented the two sides of the same Renaissance individualism.

    Jesuitism

    Ignatius (Iñigo) López de Oñaz y Loyola (1491-1556) was born into a fallen noble family. After an adolescence spent as a page at the court of Germana de Foix, second wife of Ferdinand the Catholic, he sought military glory as an officer in the war against France (1521) with disappointing results and where he suffered a wound that forced him to limp. During his convalescence Ignatius occupied his time reading the few religious books in his father’s library. It was thus that he decided to abandon worldly honours and devote himself to the pursuit of holiness. After taking a vow of total poverty, he travelled to the Holy Land (1523) with the intention of converting Muslims with his oratory. It was the Franciscans of Jerusalem themselves who sent him back to Spain, fearing the predictable reaction of the Ottoman governor. This failure did not end Ignatius’ missionary aspiration but it rather intensified it. In the meantime, he was creating and experimenting on himself the Spiritual Exercises that would later become the core of Jesuit practice.

    In order to give himself a thorough theologically education, he attended the Universities of Salamanca and Paris, where he studied under the Dominicans. In Paris, he began to have followers thanks to his eloquence and example. In this period, he decided to found a new religious order. In 1537 he travelled to Venice in order to once again leave and liberate the tomb of Christ from Islamic occupation. This was no longer a knightly crusade, but a missionary campaign. He never managed to leave for the Holy Land, but during that stay in Venice, Iñigo and his six acolytes were ordained priests by papal order. In 1540 the Rule of the new order, called in military style, the Society (originally ‘Company’) of Jesus, was accepted by Pope Paul III. Ignatius was appointed General of the Society. The Catholic Church, that in the meanwhile was preparing its counter-reformist resurgence, welcomed this new religious order8, that was rigorously organized as an army. The Society of Jesus was a sudden success and, in a few years, spread throughout Europe, the Americas and Asia.

    The Jesuits periodically performed, under the guidance of a more experienced brother, spiritual exercises that were supererogatory to the classical liturgy of the Latin Church. It is necessary to understand what these new practices consisted of. In order to emphasise the importance of free will for the Counter-Reformation church, for St Ignatius of Loyola the mind of the religious man took a newfound importance. It was exercised in solitude on a daily basis to strengthen the individual will and imagination. The will forced the imagination to mentally reproduce the various episodes narrated in the Gospels. The Jesuit had to concentrate on each episode of Jesus’ life, reconstructing with his fantasy9 every detail of the imagined scene. In this way, the individual’s mind, together with the five senses were involved in the episode, as if he were living in the event in person. This mental experience was meant to provoke emotions and feelings that made the sacramental experience more vivid. For example, the climax of this psychological tension was reached by mentally reliving the episode of the Last Supper10. This provoked such an intensity of emotional feelings in the Jesuit’s soul that the Eucharist received immediately afterwards became a vivid mystical experience.

    As one can easily recognise, this technique of voluntary imagination was not at all an initiatic method (sskrt. prakriyā), but a mere psychological discipline (sskrt. vinaya) that in the long run could lead to a permanent mindset modification. In any case, it was a psychological palliative that attempted to replace the absence of initiation and its corresponding method (dīkṣita sādhanā). It is evident that this practice marked a strengthening of individualism and, at the same time, a diffusion of self-inducted mystical experiences based on the five perceptions at the subtle level.

    Soon the practice of the spiritual exercises was extended to lay admirers and followers and became an instrument of moral and behavioural correction used by the Counter-Reformation church. This trend pushed the Church of Rome even further away from the medieval contemplative spirit and contributed to the spread of a modern mentality of voluntaristic activism11. The Society of Jesus became the militant arm of the papacy, turning itself in a strict and perfectly efficient organization, based on the absolute obedience to the Superior General.

    Loyola, who was already an elderly man, wanted especially to orientate the Jesuits to the function of confessors. Until then, the sacrament of confession consisted in the declaration of the sins committed by the faithful, followed by penance and absolution by the priest. St Ignatius added a new practice: after hearing the sins, the priest devoted some time to the moral upbuilding of the penitent, insisting on personal responsibility and free will, according to the parameters of the spiritual exercises. The religious were advised to offer themselves as confessors to the powerful, Emperors, princes, popes, cardinals, ministers and bankers. In this way the Jesuits could engage in an elitist proselytism, which had an immediate political effect and contributed to a change of mentality guided from above.

    This radical modification of the ancient proselytism was enormously successful, making the new religious order a great cross-state power, that went beyond the extension of the Catholic countries. The scientific practical application of free will and the prevalence of voluntaristic initiative in human actions diminished, in theological terms, the importance of God’s omnipotence by reducing the intervention of the divine will. It is therefore understandable how the Jesuit hegemony and the autonomy of its choices soon gave rise to an increasingly secular vision of human freedom. Already a century after the foundation of the Society, the first suspicions circulated in the West that the Jesuits were pursuing power and wealth in a purely worldly sense, far from any spiritual purpose.

    With great lucidity, St Ignatius had drawn a plan to control the powerful of the earth through a network of Jesuit confessors, a plan exclusively addressed to the ‘Christian’ West. Instead, he quite differently had established a missionary plan to conquer power ‘from below’ in the other continents.

    Jesuitical Missionaryism

    The Jesuits behaved in a markedly different way when directing their work of conversion depending on whether they were addressing poorly civilized or highly civilized populations. For this reason, their behaviour in the Americas should be differentiated from that in Asia.

    They did not become involved in the missions in South America until 1609. The great empires of Mexico and Peru had already been Christianized by the Dominicans and mostly by the Franciscans. In the great Meshika, Maya and Inca cities there were already splendid cathedrals and convents in Plateresque, Renaissance and Baroque styles. Even the first cases of miracles and visions, such as that of the Virgin of Guadalupe (1531), had already been recorded. The Jesuits, therefore, focused on the Christianization of the Guaraní of Paraguay12. These were poorly civilized peoples living in tangled rainforests. Spain guaranteed all natives the same rights to those of all the other subjects of the Crown. However, in these wild areas, those who had been entrusted a frontier territory (encomienda) by the Crown, taunted the law and often kept the Guaraní in a state of semi-slavery as a labour force.

    In order to limit the power of the encomenderos (commendators), the Crown allowed the Jesuits to establish religious encomiendas, known as reducciones. In the reducciones, the Guaraní cachiques (tribal chiefs) were allowed to administer their property and justice; they retained their ancestral communal system13 along with the barter system, and the Guaraní remained the official language. The Jesuits stayed as educators and controllers14 of these local thirty-three republics that effectively belonged to the Kingdom of Spain. Certainly, the efficient Jesuit organization that overlapped with the tribal one guaranteed a period of peace and prosperity. Many Indios fled from the encomiendas to seek refuge within the reducciones, which were equipped with an indigenous defence system and firearms.

    While the Jesuit leadership from a civic point of view brought peace and prosperity15, their mission of conversion was highly questionable. Generally, they required nothing from the Guaraní but to be baptised. Religious instruction was based on an attempted syncretism between some aspects of Christianity and the ancestral religion. For example, the indio God Pay Zumé was identified with St Thomas Aquinas (called Father Tomé). In addition to these bizarre mixtures made in order to convince the Guaraní that their tribal beliefs and Catholicism were similar forms of a single religion, the Jesuits promoted syncretistic fiestas and processions, displaying rich and creative costumes typical of the indios sacredness16. They also invented an architectural style for churches that reproduced on a large scale the Guaraní people’s huts with their traditional decorations. What is most surprising is that if on one hand there was disregard towards the sincerity of the conversion of the natives, on the other there was a steady diffusion of Renaissance science technologies. For instance, in each reducción there was a printing press; in many of them there was a production of clocks and, later, of telescopes. All of the above was indeed an obvious interest towards secularism and the Renaissance scientism.

    King John III of Portugal wanted to use his colonies in Asia as bases for Jesuit missionary activity. In 1542 Francis Xavier landed in the Portuguese colony of Goa. Francis (Francisco de Jasso Azpilicueta Atondo y Aznares, lord of Javier) was a close friend and the oldest pupil of St Ignatius. Although based in Goa, Francis Xavier wanted to explore South India in order to understand how to make a breach into the Hindū society and convert its people. When he arrived in Kanyā Kumārī, he found fertile ground for missionary work among the pearl fishermen (paravar)17. The Jesuits in India started their missionary efforts among the low castes and tribals, especially in Tamilnadu and on the Malabar coast. At a certain moment they had the illusion of possibly converting the ruling class: in 1579 Emperor Akbar invited a Jesuit delegation at his court in Fatehpūr Sikrī. In order to ease the conversion of the Muslim ruler, the Society sent to that court, among the delegates, a Persian who had converted to Christianity. But the Great Mughal had a syncretistic vision of religion and, in his utopian conception, he wanted to govern his country with the help of a council of representatives of all religions. For more than thirty years, several Jesuits alternated at Akbar’s court, without succeeding in converting anyone.

    In Malabar there was a community of the autocephalous Syriac Church that had taken refuge in India when Syria had been invaded by the Muslims. The Jesuits helped to circulate the legend that this community was founded by the Apostle Thomas18, and used this rumour as bridgehead for the conversion of India. However, the Syriac Church had adapted to many Hindu caste customs and rituals, and the Jesuits never intervened to stop them. This led to a controversy over the ‘Malabar rites’ and the Society of Jesus was accused of religious syncretism by Franciscans, Dominicans and even by the pontifical see19.

    The situation became more complicated when, in 1606, Roberto de Nobili (1557-1656) arrived in Madurai full of missionary zeal. Being from a noble family, he introduced himself to the Hindūs as a rājā. He soon realised that the saṃnyāsin were the most respected category in India. He therefore decided to disguise himself as a Hindū renunciant, he wore the ochre-coloured garment and carried the cane with a tiny axe, the daṇḍa, and he became a vegetarian20. The false daṇḍi saṃnyāsin quickly learned the Tamiḷ and Sanskrit so well that he soon wrote a false Veda with the sole purpose of diverting the Hindūs from their dharma and making them converge towards Christianity21. However, this was not the only example of fraud.

    During the same time, a companion of Robert de Nobili, Friar Thomas Stephens, had also written and circulated a Krīsta Purāṇa22 to convince the Indians that their own sacred texts had predicted the birth of Christ. These Jesuits disguised as saṃnyāsin attended rituals in the villages they visited, abstaining, it seems, only from worshipping the idols (mūrtis). For them, the rites of the sanātana dharma were not effective and were only social ceremonies; for this reason, they felt authorized to intervene. From Rome, Cardinal Bellarmino thundered against their participation in ‘pagan’ rites and the consequent syncretism of different faiths. And yet, in view of a few hundred converts from untouchable castes or tribes, Pope Gregory XV ended up blessing such a blatant fraud23.

    Since then, these two strategies of bribing with money and force the conversion of the poorer, uncultured and fragile sections of the population and the use of fraudulently assuming the customs and traditions of the Hindū dharma to be accepted without suspicion in the communities, have become the usual tools of missionaryism even in non-Jesuit settings. Even today, camouflage, lies and blackmailing money-traps are still widely used among the “scheduled” tribes and castes. Moreover, the missionaries circulate the lies that they are the gurus of Christians, that baptism is dīkṣā and that salvation or redemption is mokṣa24. Aided by the former pro-Soviet governments in order to eradicate Hinduism from their own land, the missionaries have today the monopoly of private education and their prestigious colleges, financed by the state, shamefully occupy the most luxurious palaces in the city centres25.

    We will add just a few more observations on missionaryism in the Far East. In fact, Francis Xavier went also to Japan, where he was received with oriental hospitality. Conversions to Catholicism did not really happened: the few Japanese who accepted baptism were merchants who saw it as a shortcut to facilitate the trade with the Portuguese in Macao. The Jesuits who went to Japan later disguised themselves as Zen monks, following their experience in India. Within a generation, however, the attitude of the authorities in Japan turned hostile.

    In China, Francis Xavier’s attempt to convert failed. It was only at the end of the 16th century that the Society of Jesus resumed its missionary activity with Brother Matteo Ricci. In this case, Ricci chose to fascinate the Chinese with European scientific discoveries, even going so far as teaching the theories of Galileo Galilei, which were condemned by Rome right in that time. In this way, missionaryism also became a way for transmitting the secular scientific mentality to Asia, the outpost of atheistic positivist science. Ricci quickly learned Mandarin language and participated in the Imperial examinations, becoming a Confucian scholar. In this capacity his Jesuits were allowed to participate in Confucian rituals. This sparked a controversy with the papal seat, similar to the one that was going on over the Malabar rituals. The Jesuits argued that the Confucian rituals were simply civil and secular ceremonies, so participating was compatible with the Catholic rituals. However, as in the case of the Malabar rites, the Jesuits’ position was clearly in bad faith, since they were well aware that those rites were used by the Hindus and Chinese for reaching the blessed heavens in the afterlife.

    In conclusion, Counter-Reformation missionaryism gave way to a great imposture, comply not only by the Jesuits, but also by the Franciscans and the more recent missionary orders. These were and still are committed to spreading the idea of civil, technological and economic superiority of the West, hiding behind the loving image of Jesus Christ.

    With great delay, but with greater political, economic and military support, the countless Protestant sects also entered in competition with Catholic missionaryism26. They played an essential role in the thorough penetration of colonialism, especially British colonialism in India. Nowadays the North American Protestant sects, even more aberrant in their beliefs, more fanatical and irrational, but loaded with dollars, are invading the entire planet, replacing even the Catholic missions, by now meaningless and feeble due to the demise of this religious form.

    Maria Chiara de’ Fenzi

    1. Let us recall that in the exotericism of monotheistic religions, salvation consists simply in the posthumous preservation of one’s individuality in the heavens (svarga) and in avoiding the fall into hell (naraka). The means to achieve these destinies are compulsory religious ritual duties, identical for all believers. As far as the Renaissance period is concerned, the posthumous destinies conceived by the Catholic initiatic organisations cannot be taken into account, since they either disappeared or were in a larval state and, therefore, completely absent as protagonists in religious life. Moreover, salvation cannot be confused with the mokṣa of sanātana dharma, as some Indian authors, admirers of Christianity superficially do.[↩]
    2. This is what is implied today by the acronym WASP (white Anglo-Saxon Protestants) that some culturally depressed masses in the northern hemisphere are proud of. There is no understandable pride in being born into a heretical, barbaric environment and, on top of everything, they are not even really white. In fact, they legally define themselves ‘Caucasians’ in order to welcome their friends from the Near East under that denomination.[↩]
    3. This is further proof of the closeness of Protestant sects to Judaism. Islam too, in perfect harmony with the Semitic mentality, participates in the same beliefs.[↩]
    4. Of course, reconciliation between the two opposing views is impossible because the question is simply ill-posed. Only the doctrine of karma, although considered from an advitīya point of view, is able to give a perfect solution. First, Brahman is neither before nor after time, for he is perfectly eternal and outside that condition. Secondly, the concept of a personal God endowed with anthropomorphic qualities, such as will and knowledge of contingent events, and the fact of being a creator, is all considered a projection of ignorance. Thirdly, the individual is the sole doer (kartṛ) of his destiny as long as he remains involved in the illusion of saṃsāra. In this way, only through the realization of one’s non-dual Self, all the struggles of Christian theology aporias would be nullified.[↩]
    5. With the exception of Pelagianism, the Christian current that had completely denied the concepts of divine foreknowledge and predestination. Pelagius (360-421 A.D.) had consequently abolished the dogma of original sin: the individual determined his destiny thanks to his own free will. He was declared heretical by the Council of Carthage (411 A.D.) because by removing the original sin all motivation for the incarnation and redemptive mission of Jesus had no reason to be.[↩]
    6. Even St. Thomas Aquinas, following Aristotle’s confused thinking on this subject, sometimes seems to give more weight to divine foreknowledge and sometimes to the individual’s free will. The only perfectly balanced position was expounded by Dante Alighieri in Purgatorio (XVI.52-81); however, it is still an initiatic perspective in a theological context.[↩]
    7. Fredrik Brosché, Luther on Predestination: The Antinomy and the Unity Between Love and Wrath in Luther’s Concept of God, Charlottesville, University of Virginia, 1978.[↩]
    8. The strict ascetic and pauperistic rules that Ignatius had imposed on himself for decades were set aside in order to make the new order powerful and influential. In fact, in a short time his religious order became the richest and most powerful in Christendom. The Jesuits and the Theatines (an order founded by Paul III himself) thus became ‘religious orders’, to differentiate themselves not only from the ancient ‘monastic orders’, but also from the ‘mendicant orders’ of the late Middle Ages, such as the Franciscans and the Dominicans.[↩]
    9. As the meditator did not really experienced the Gospel episodes, his scenographic reconstruction depended more on the personal inclinations of his fantasy (sskrt. vikalpa) than on the imagination (sskrt. kalpita). For example, anyone can imagine today what will happen tomorrow in his or her house, a place that he knows in detail: although he cannot foresee the contingencies of future events, the imagined setting will be entirely plausible. On the other hand, even if they knew the events narrated in the Gospels, their setting will be the result not only of their imagination, but of a creative fantasy lacking any link to reality.[↩]
    10. René Fülöp-Miller, Il segreto della potenza dei Gesuiti, Milano, A.Mondadori ed., 1931, pp. 21-23; 95-144.[↩]
    11. This trait also led to a series of socially useful activities. Also, the mendicant orders had developed a series of initiatives in favour of the poor. The Jesuits, and the other religious orders founded later, specialized the different parts of their organization in the rehabilitation of prostitutes, the vocational education of foundlings, the nursing in hospitals, and the service to prisoners. All this has little to do with religion, as these are areas concerning the social organization of the States: at most, each private individual can support these activities as part of what is called charity. However, in post-Counter-reform Catholicism took place a real mental distortion that considers the organization of socially useful activities as spearhead religiosity.[↩]
    12. At the time, this area was much larger than the current state of Paraguay, and included part of Bolivia, the southern part of Brazil, Uruguay and Paraguay and the north of Argentina.[↩]
    13. Lutheran authors such as Eberhard Gothein (Lo Stato cristiano-sociale dei Gesuiti nel Paraguay, Firenze, la Nuova Italia, 1987) interpreted the typical economic structure of tribal societies in a Marxian collectivist sense.[↩]
    14. Generally, there were no more than two or three religious per encomienda, each of which numbered between five and fifteen thousand Indios. In total, the number of Guarani in the encomiendas was slightly more than one hundred and fifty thousand.[↩]
    15. In Spain, with the change of dynasty and the arrival of the Bourbons, an anti-religious sentiment, distinctive of the Enlightenment period, began to emerge. In fact, Charles III expelled the Society from his domains. In just a few years the work of the Jesuits vanished. In Paraguay, the reducciones were invaded and annexed to the encomiendas run by the new South American bourgeoisie who was beyond the control of Madrid. The Guaraní people took refuge in the forests where they quickly went back to a primitive state that still persists today. Thanks to the Enlightenment and the bourgeois mentality, South America entered into the state of chaos in which it still is today. Following the echoes of the French Revolution, the Hispanics of South America discovered nationalism and gradually broke away from the mother country, with the results that are before everyone’s eyes nowadays.[↩]
    16. Leopoldo Lugones, El Imperio Jesuitico, Buenos Aires, Hyspamérica Ed. Argentina, 1985, pp. 135-138.[↩]
    17. The conversions were helped by money donations that the Jesuits used to ingratiate themselves with the most economically depressed castes. Giuseppe Massei, Vita di S. Francesco Saverio della compagnia di Gesù apostolo dell’Indie, Venice, ed. Francesco Andreola, 1818, p. 131.[↩]
    18. Actually, all the oldest sources assigned the evangelisation of the Parthians to St Thomas. The first to mention him and alleged mission to India were Rufinus and St Jerome, but this mission clearly took place in Abyssinia. This confusion between India and Abyssinia continued until the Renaissance. Rosa Conte, “L’evangelizzazione dell’India: quale India?”, Napoli, Orientalia Parthenopea III, 2006, pp. 27-51.[↩]
    19. As a matter of fact, the successive popes had different opinions depending if the information received was for or against the ‘Malabar rites’. The final condemnation was declared in 1744, on the eve of the suppression of the Jesuit order. William V. Bangert, Storia della Compagnia di Gesù, Marietti, Genova, 1990.[↩]
    20. Not being fully aware of the caste rules, he also wore the sacred thread (yajñopavīta) of the kṣatriya caste, and on the knot he hung a crucifix![↩]
    21. Pierre Dahmen, Robert de Nobili S.J.: ein Beitrag zur Geschichte der Missionsmethode und der Indologie, Münster, Aschendorff, 1924. Later, in order to remove any trace of this blatant mystification, the Jesuits in India made disappear every copy of the false Veda; they thus declared that instead it was a slander by the Hindūs to hinder their missionary work. In Appendix A, titled “Robert de Nobili, The Jesuit Missionary”, of Brahm Datt Bharti’s book, Max Muller: A Lifelong Masquerade, New Delhi, Erabooks, 1992, pp. 222-244, it can be found the entire documentation that proves the dishonest misrepresentation made by the Jesuits to cover up Nobili’s shameful fraud.[↩]
    22. Joseph L. Saldanh (ed. by), The Christian Puranna, of Father Thomas Stephens, Mangalore, Bolar, 1907.[↩]
    23. William V. Bangert, cit.[↩]
    24. Since neither Catholicism nor Protestantism have any dīkṣā, they can have neither guru nor mokṣa![↩]
    25. Like Christian schools, Islamic madāris also benefit from abundant state funding, which is therefore mainly paid for by the taxes of the Hindū majority. On the contrary, the government considers the secular state school, which even in India certainly does not represent excellence, to be the educational institution for Hindū students. Therefore, schools for Hindūs not only do not receive subsidies, they simply do not exist.[↩]
    26. Richard D. N. Dickinson, The Christian College in Developing India, Oxford, Oxford University Press, 1971.[↩]

    60. Il Missionarismo – II

      60. Il Missionarismo – II

      Lutero aveva sostenuto che la salvezza1 non poteva essere raggiunta per mezzo dei doveri religiosi né per opera dell’intenzione o libera volontà dell’individuo. Ciò comportava come conseguenza l’abbandono dei riti in quanto strumenti di salvezza. Le cerimonie protestanti, infatti, sono soltanto commemorazioni laiche di accadimenti evangelici. Tuttavia egli riconosceva una certa efficacia alla fede, considerata come un trasporto emotivo individuale rivolto a Dio. Dio poteva esserne compiaciuto e ricompensare il suo fedele tramite benedizioni gratuite. Calvino, invece, negava perfino questa possibilità. Perciò la salvezza per l’essere umano era, dunque, una elargizione arbitraria da parte della divinità. In un modo o nell’altro, la salvezza dell’anima era regolata secondo la teoria della predestinazione. Ciò ha comportato l’assunzione di conseguenze comportamentali e di pregiudizi presso le popolazioni che hanno abbracciato le varie sette del protestantesimo. Menzioniamo l’idea per la quale il successo mondano, la fortuna e il benessere dell’individuo siano il segno esteriore della benevolenza divina; e, ugualmente, la convinzione per cui la nascita in un determinato status di razza, nazione e confessione religiosa, sia indice di una certa elezione celeste2. Ciò dimostra le strette relazioni intercorrenti tra le ideologie capitalistiche e il protestantesimo.

      La teoria della predestinazione si basa sul fatto che, in questa prospettiva, Dio è onnisciente e, come tale, conosce in anticipo qualsiasi cosa avverrà. Tutto quanto avviene è dunque scritto nel destino ab æterno e si sviluppa nel tempo secondo la Sua volontà a partire da quando crea il mondo3. Nel cristianesimo cattolico e ortodosso, invece, la predestinazione è equilibrata dal riconoscimento del libero arbitrio umano. Dio conosce tutto in principio e determina l’andamento dei destini umani e universali, ma l’essere umano ha libera scelta di seguire un percorso piuttosto che un altro, proprio fruendo di questa ignoranza del proprio destino4. Fino alla fine del Medioevo la teologia cristiana si è dibattuta tra correnti di pensiero che, pur accettando sia la prescienza divina sia il libero arbitrio, si inclinavano più verso l’uno o verso l’altro dei due poli determinanti i destini umani. Effettivamente era estremamente difficile che lo stesso teologo mantenesse il giusto equilibrio tra i due punti di vista tanto opposti tra loro5.

      La teoria della predestinazione, nell’ottica protestantica, ebbe l’effetto di togliere gran parte del peso della responsabilità individuale alle azioni prodotte. Lo stesso peccato si ridusse a una infrazione moralistica e comportamentale di dimensione sociale, ma che comunque era prevista e voluta da Dio. Perciò anche il peccatore, purché avesse fede, partecipava ai misteriosi piani divini di salvezza6.

      La controriforma cattolica respinse come eterodossa la tesi protestante, sottolineando la fondamentale importanza della libera volontà umana nella scelta tra bene e male. Il Gesuitismo rappresentò il movimento religioso che maggiormente valorizzò il libero arbitrio contro la predestinazione, fino a rischiare di limitare il concetto stesso di onniscienza divina. Paradossalmente queste due tendenze, la protestantica e quella gesuitica, pur tra loro opposte, rappresentarono due facce del medesimo individualismo rinascimentale.

      Il Gesuitismo

      Ignazio (Iñigo) López de Oñaz y Loyola (1491-1556) nacque presso una famiglia nobile decaduta. Dopo una adolescenza in cui poté frequentare in qualità di paggio la corte di Germana de Foix, seconda moglie di Ferdinando il Cattolico, cercò la gloria militare come ufficiale nella guerra contro la Francia (1521) con risultati deludenti, ricavandone soltanto una ferita che lo costrinse alla zoppia. Durante la convalescenza Ignazio passò il suo tempo nella lettura dei pochi libri di argomento religioso della biblioteca paterna. Fu così che decise di abbandonare gli onori mondani per dedicarsi alla ricerca della santità. Dopo aver fatto voto di povertà totale, viaggiò in Terrasanta (1523) con il proposito di convertire i musulmani con la sua oratoria. Furono gli stessi francescani di Gerusalemme che lo rispedirono in Spagna, timorosi della prevedibile reazione del governatore ottomano. Questo fallimento non spense in Ignazio la sua aspirazione missionaria, ma, al contrario, l’acuì. Nel frattempo egli componeva e sperimentava su se stesso gli Esercizi spirituali che poi sarebbero stati al centro della pratica gesuitica.

      Per dotarsi di una preparazione teologica, si recò a Salamanca e poi a Parigi dove studiò sotto la direzione dei domenicani nelle rispettive università. A Parigi, con la sua eloquenza e il suo esempio, cominciò a radunare attorno a sé dei seguaci. Decise così di fondare un nuovo ordine religioso e nel 1537 si recò a Venezia al fine di partire nuovamente per liberare il sepolcro di Cristo dall’occupazione islamica. Non si trattava più di una crociata cavalleresca, ma di una campagna missionaria. Non riuscì mai a partire per la Terrasanta; ma Iñigo e i suoi sei accoliti, in quel periodo, per ingiunzione papale, furono ordinati preti a Venezia. Nel 1540 la regola del nuovo ordine, chiamato in stile militare, Compagnia di Gesù, fu accettata dal papa Paolo III. Ignazio fu nominato Generale della Compagnia. La chiesa cattolica, che stava preparando la sua riscossa controriformista, accolse con favore questo nuovo ordine religioso7 organizzato rigorosamente come fosse davvero un esercito. La Compagnia di Gesù ebbe un improvviso successo e si espanse in pochi anni in tutta Europa, nelle Americhe e in Asia.

      I gesuiti si sottoponevano periodicamente agli esercizi spirituali supererogatori alla liturgia classica dalla chiesa latina, sotto la guida di un confratello più esperto. È necessario capire bene in cosa consistessero queste nuove pratiche. Per sottolineare l’importanza del libero arbitrio per la chiesa della controriforma, Sant’Ignazio di Loyola diede una nuova importanza alla mente del religioso. Essa era esercitata in solitario quotidianamente per rafforzare la volontà e l’immaginazione individuale. La volontà forzava l’immaginazione a riprodurre mentalmente i diversi episodi narrati negli Evangeli: il gesuita doveva concentrarsi su ogni episodio della vita di Gesù, ricostruendone con la fantasia8 ogni minimo particolare della scena immaginata. L’individuo così era coinvolto con la mente e con i cinque sensi all’interno dell’episodio, come se illusoriamente stesse partecipando di persona all’avvenimento dal vivo. Questa esperienza mentale doveva provocare emozioni e sentimenti capaci di rendere più viva l’esperienza sacramentale. Per esempio, l’apice di questa tensione psicologica doveva essere raggiunto rivivendo mentalmente l’episodio dell’ultima cena9. Ciò provocava una intensità di sensazioni emotive nell’animo del gesuita che doveva rendere vivida esperienza mistica l’eucarestia ricevuta subito di seguito. Come si può facilmente riconoscere, questa tecnica di immaginazione volontaria non costituiva affatto un metodo iniziatico (sskrt. prakriyā), ma una disciplina (sskrt. vinaya) psicologica che a lungo andare poteva condurre a una modificazione permanente del modo di pensare. In ogni caso, si trattava di un palliativo psicologico che tentava di surrogare l’assenza dell’iniziazione e del relativo metodo (dīkṣita sādhanā). È evidente che questa pratica segnò un rafforzamento dell’individualismo e, allo stesso tempo, una diffusione dell’autoinduzione a esperienze mistiche basate sulle cinque percezioni a livello sottile.

      Ben presto la pratica gli esercizi spirituali fu estesa anche ad ammiratori e seguaci laici, diventando così uno strumento di correzione morale e comportamentale per la chiesa della controriforma; tuttavia questa tendenza allontanava ancor più la chiesa di Roma dallo spirito contemplativo medievale e contribuiva a diffondere una moderna mentalità di attivismo volontaristico10. La Compagnia di Gesù divenne il braccio militante del papato, costituendosi come una ferrea organizzazione perfettamente efficiente, basata sull’obbedienza assoluta nei confronti del Superiore Generale.

      Il Loyola, già anziano, volle particolarmente indirizzare i gesuiti alla funzione di confessori. Fino ad allora il sacramento della confessione consisteva nella dichiarazione dei peccati commessi dal fedele, a cui seguiva la penitenza e l’assoluzione da parte del sacerdote. Sant’Ignazio aggiunse una nuova prassi: dopo l’ascolto dei peccati, il sacerdote dedicava un certo tempo all’edificazione morale del penitente, insistendo sulla responsabilità personale e sul libero arbitrio, seguendo i parametri degli esercizi spirituali. Fu raccomandato ai religiosi di proporsi come confessori dei potenti, Imperatori, principi, papi, cardinali, ministri e banchieri. In questo modo i gesuiti potevano dedicarsi a un proselitismo elitario, che aveva effetti politici immediati e contribuiva a un cambio di mentalità guidato dall’alto.

      Questa radicale modifica dell’antico proselitismo ebbe un successo enorme, facendo del nuovo ordine religioso una grande potenza trasversale agli stati, perfino ben più ampia geograficamente dell’estensione dei paesi cattolici. La scientifica applicazione pratica del libero arbitrio e la prevalenza dell’iniziativa volontaristica nelle azioni umane diminuì, in termini teologici, l’importanza dell’onnipotenza di Dio riducendo l’intervento della volontà divina. È quindi comprensibile come ben presto l’egemonia gesuitica e l’autonomia delle sue scelte desse origine a una visione della libertà umana sempre più laica. Già un secolo dopo la fondazione della Compagnia circolavano in Occidente i primi sospetti che i gesuiti perseguissero potere e ricchezza in un senso prettamente mondano al di fuori di ogni fine spirituale.

      Con grande lucidità Sant’Ignazio aveva disegnato il piano per controllare i potenti della terra tramite la rete dei confessori gesuiti, piano che egli volle esclusivo per il solo Occidente “cristiano”. Ben diversamente, invece, aveva istituito un piano missionario di conquista del potere ‘dal basso’ per gli altri continenti.

      Il missionarismo gesuitico

      I gesuiti si comportarono in modo notevolmente differente quando rivolsero la loro opera di conversione a popolazioni scarsamente civilizzate o di alta civiltà. Per questa ragione è opportuno distinguere il loro comportamento tenuto nelle Americhe da quello in Asia.

      Essi arrivarono a occuparsi delle missioni nell’America meridionale solamente a partire dal 1609. I grandi imperi del Messico e del Perù erano già stati cristianizzati a opera dei domenicani e, soprattutto, dei francescani. Le grandi città mexika, maya e incaiche ospitavano ormai splendide cattedrali e conventi in stile plateresco, rinascimentale e barocco, e già erano stati registrati i primi casi di miracoli e visioni come quella della Vergine di Guadalupe (1531). I gesuiti, perciò, si dedicarono alla cristianizzazione dei guaraní del Paraguay11. Si trattava di popolazioni scarsamente civilizzate che abitavano intricate foreste tropicali. La Spagna garantiva a tutti i nativi pari diritti a quelli degli altri sudditi del Regno. Tuttavia in quelle zone selvagge spesso coloro che avevano ricevuto in beneficio dalla corona un territorio (encomienda, commenda) di frontiera, facendosi beffe della legge, tenevano i guaraní in uno stato di semi schiavitù come forza-lavoro.

      Per limitare lo strapotere dei commendatori (encomenderos), la Corona concesse ai gesuiti di costituire delle commende religiose, dette reducciones. Nelle reducciones, i cachiques guaraní poterono continuare ad amministrare i loro beni e la giustizia; mantennero il loro sistema ancestrale comunitario12 assieme al sistema del baratto, e la lingua ufficiale rimase il guaraní. I gesuiti rimanevano come educatori e controllori13 di quelle che divennero di fatto trentatré repubbliche appartenenti al Regno di Spagna. Certamente l’efficiente organizzazione gesuitica che si sovrapponeva a quella tribale garantì un periodo di pace e di benessere. Molti indios fuggivano dalle encomiendas per chiedere rifugio presso le reducciones, le quali erano dotate di un sistema indigeno di difesa con, in più armi da fuoco in dotazione.

      Se dal punto di vista civile la direzione dei gesuiti portò pace e prosperità14, rimase tuttavia molto discutibile la loro missione di conversione. Generalmente essi non richiedevano ai guaraní nient’altro se non che fossero battezzati. L’istruzione religiosa si basava su un tentativo di sincretismo tra alcuni aspetti del cristianesimo e della religione ancestrale. Per esempio il dio indio Pay Zumé veniva identificato a San Tommaso d’Aquino (padre Tomé). Oltre a queste bizzarre mescolanze compiute al fine di convincere i guaraní che le loro credenze tribali e il cattolicesimo fossero forme simili di una unica religione, i gesuiti si dedicarono a promuovere fiestas e processioni sincretistiche, con ostentazione di costumi ricchi e fantasiosi tipici della sacralità india15. Essi inventarono anche uno stile architettonico per le chiese che riproduceva in vasta scala le capanne del popolo guaraní con le loro decorazioni tradizionali. Ciò che più stupisce è che questo disinteresse per la sincerità della conversione dei nativi si accompagnava a una diffusione di tecniche della scienza rinascimentale. In ogni reducción era presente una tipografia; in molte di esse si fabbricavano orologi e, più tardi, cannocchiali. In questo interesse si riconosce facilmente il marchio del laicismo e dello scientismo rinascimentale.

      Il Re Giovanni III di Portogallo volle usare le sue colonie in Asia come basi per l’attività missionaria dei gesuiti. Nel 1542 Francesco Saverio sbarcò nella colonia portoghese di Goa. Francesco (Francisco de Jasso Azpilicueta Atondo y Aznares, signore di Javier) era un amico intimo e il più antico allievo di Sant’Ignazio. Pur facendo base a Goa, Francesco Saverio volle esplorare l’India meridionale per cercare di comprendere in qual modo fare breccia nella società hindū per poterne convertire i seguaci. Arrivato a Kanyā Kumārī, trovò un terreno fertile per l’azione missionaria presso i pescatori di perle (paravar)16. I gesuiti in India presero perciò a svolgere la loro attività missionaria tra le caste basse e i tribali, soprattutto in Tamilnadu e sulle coste del Malabar. A un certo momento ebbero l’illusione che si aprisse anche la possibilità di conversione di sovrani: nel 1579 l’Imperatore Akbar invitò una delegazione gesuitica presso la sua corte di Fatehpūr Sikrī. Al fine di convertire più facilmente il sovrano musulmano, dei tre delegati che la Compagnia mandò a quella corte, uno era un persiano che si era convertito al cristianesimo. Ma il Gran Mughal aveva una visione sincretistica della religione e, nella sua concezione utopica, egli voleva governare il suo paese affiancato da un consiglio di esponenti di tutte le religioni. Per più di trent’anni diversi gesuiti si alternarono alla corte di Akbar, senza riuscire a convertire nessuno.

      Nel Malabar esisteva una comunità della chiesa siriaca autocefala che si era rifugiata in India allorché la Siria era stata invasa dai musulmani. I gesuiti contribuirono a far circolare la leggenda che quella comunità fosse stata fondata dall’apostolo Tommaso17 per poterla trasformare in una sorta di testa di ponte per la conversione dell’India. La chiesa siriaca si era però adeguata a molte usanze e rituali di casta tipiche dell’induismo, su cui i gesuiti non vollero intervenire. Ciò fece scoppiare la polemica sui “riti malabarici” pe cui la Compagnia di Gesù fu accusata di sincretismo religioso da francescani, domenicani e persino dalla sede pontificia18.

      La situazione divenne più complicata quando, nel 1606, Roberto de Nobili (1557-1656) arrivò a Madurai pieno di zelo missionario. Egli, essendo di famiglia nobile, si presentò agli hindū come un rājā. Ben presto comprese che i saṃnyāsin erano la categoria più rispettata in India. Decise perciò di camuffarsi da rinunciante hindū, vestendo l’abito ocra e impugnando la canna munita di una minuscola scure, il daṇḍa, e diventando vegetariano19. Il falso daṇḍi saṃnyāsin apprese rapidamente il tamiḷ e il sanscrito tanto bene che in breve scrisse un falso Veda allo scopo di distogliere gli hindū dal loro dharma e farli convergere verso il cristianesimo20. D’altra parte questo non fu l’unico esempio di frode.

      Anche un sodale di Roberto de Nobili, fra’ Thomas Stephens, negli stessi anni aveva scritto e diffuso un Krīsta Purāṇa21 per convincere gli indiani che i loro stessi testi sacri avevano prevista la nascita di Cristo. Questi gesuiti travestiti da saṃnyāsin presenziavano ai rituali nei villaggi che visitavano, astenendosi, pare, soltanto dall’adorazione degli idoli. A loro parere i riti del sanātana dharma non avevano alcuna efficacia e rappresentavano soltanto delle cerimonie sociali; per questa ragione si sentivano autorizzati a intervenire. Da Roma il cardinale Bellarmino tuonava contro la loro partecipazione ai riti “pagani” e al conseguente sincretismo di fedi diverse. Tuttavia davanti a qualche centinaio di convertiti, provenienti da caste intoccabili o da tribù, il papa Gregorio XV finì per benedire una frode così sfacciata22.

      In seguito, le due strategie di usare il denaro per indurre alla conversione i settori più poveri, incolti e fragili della popolazione e l’assunzione fraudolenta di usi e costumi del dharma hindū per farsi accettare senza sospetti, sono diventati gli strumenti usuali del missionarismo anche non gesuitico. Ancor oggi il mimetismo, la menzogna e l’elargizione ricattatoria di denaro sono largamente usati presso le tribù e le basse caste “registrate”. Inoltre i missionari fanno circolare la voce che essi sono i guru dei cristiani, che il battesimo è la dīkṣā e che la salvezza o redenzione è il mokṣa. Aiutati dai passati governi filosovietici al fine di sradicare l’induismo dalla loro stessa terra, i missionari hanno il monopolio dell’insegnamento privato e i loro prestigiosi colleges, finanziati dallo stato, occupano vergognosamente i più lussuosi palazzi dei centri delle città23.

      Qualche nota ancora sul missionarismo in Estremo Oriente. Francesco Saverio si recò in Giappone, dove fu accolto con ospitalità orientale. Le conversioni al cattolicesimo non furono abbondanti: i pochi giapponesi che accettavano il battesimo erano mercanti che vedevano in quello una scorciatoia per commerciare con i portoghesi di Macao. I gesuiti che andarono poi in Giappone si travestirono da monaci zen, in base all’esperienza fatta in India. Tuttavia in Giappone, nel giro di una generazione, l’atteggiamento delle autorità si volse ostile.

      In Cina il tentativo di conversione di Francesco Saverio fallì. Solamente alla fine del XVI secolo la Compagnia di Gesù riprese la sua azione missionaria con fra’ Matteo Ricci. In questo caso Ricci scelse di affascinare i cinesi per mezzo delle scoperte scientifiche europee, arrivando perfino a insegnare le teorie di Galileo Galilei, condannate negli stessi anni da Roma. In questo modo il missionarismo diventò anche il canale per trasmettere in Asia la mentalità scientifica laica, avamposto della scienza positivista atea. Ricci apprese rapidamente il mandarino e partecipò agli esami imperiali diventando così un Letterato confuciano. In questa veste fece partecipare suoi gesuiti ai rituali confuciani. Questo scatenò una polemica con la sede pontificia, simile a quella che era in corso per i rituali malabarici. I gesuiti sostenevano che i rituali confuciani erano semplicemente delle cerimonie civili e laiche, perciò partecipare a essi non costituiva una incompatibilità con i riti del cattolicesimo. Tuttavia, come nel caso dei riti malabarici, la posizione dei gesuiti rivelava una scoperta malafede, dato che essi erano ben consapevoli che quei riti erano utilizzati dagli hindū e dai cinesi allo scopo di raggiungere, nell’aldilà, i cieli dei beati.

      In definitiva il missionarismo controriformista diede inizio a una grande impostura, a cui non soltanto i gesuiti si adeguarono, ma anche i francescani e gli ordini missionari successivi. Questi erano e sono impegnati più a diffondere l’idea di superiorità civile, la tecnologica ed economica dell’Occidente, sotto l’immagine amorevole di Gesù Cristo.

      Con grande ritardo, ma con maggiori supporti politici, economici e militari, anche le innumerevoli sette protestanti entrarono in concorrenza con il missionarismo cattolico24. Esse ebbero una funzione essenziale nella penetrazione capillare del colonialismo, in India soprattutto quello britannico. Al giorno d’oggi le sette protestanti nordamericane, ancor più aberranti nelle credenze, più fanatiche e irrazionali, ma ben pasciuta di dollari, stanno invadendo l’intero pianeta, sostituendosi anche alle missioni cattoliche, ormai svuotate di ogni significato a causa della morte di tale forma religiose.

      Maria Chiara de’ Fenzi

      1. Ricordiamo che per l’essoterismo delle religioni monoteistiche la salvezza consiste semplicemente nella conservazione postuma della propria individualità nei cieli (svarga) e nell’evitare la caduta negli inferni (naraka). I mezzi per ottenere tali destini sono i doveri rituali religiosi obbligatori, identici per tutti i fedeli. Per quello che riguarda il periodo rinascimentale di cui ci stiamo occupando, non possiamo tenere in considerazione i destini postumi concepiti dalle organizzazioni iniziatiche cattoliche, essendo queste o scomparse o in stato larvale e, perciò, del tutto assenti come protagoniste della vita religiosa. A maggior ragione la salvezza non può essere confusa con il mokṣa del sanātana dharma, come troppo superficialmente fanno alcuni autori indiani ammiratori del cristianesimo.[↩]
      2. È quanto viene sottinteso oggi dall’acronimo WASP (white anglo-saxon protestants) di cui si gloriano alcune masse culturalmente depresse dell’emisfero settentrionale. Non è infatti comprensibile motivo d’orgoglio l’essere nati in un ambiente eretico, barbaro e, oltre a tutto, non sono nemmeno realmente bianchi. Infatti essi legalmente si definiscono “caucasici”, termine politically correct che include le diverse popolazioni del nord, sud, est e ovest dell’Europa, il medioriente e il nord Africa.[↩]
      3. Questa è una ulteriore prova del ravvicinamento delle sette protestanti al giudaismo. Anche l’islam, in perfetta armonia con la mentalità semitica, partecipa alle medesime credenze.[↩]
      4. Naturalmente la conciliazione tra i due punti di vista opposti è impossibile in quanto la questione è semplicemente mal posta. Solamente la dottrina del karma, considerata però da un punto di vista advitīya, è in grado di darne una perfetta soluzione. Anzitutto Brahman non è né prima dopo il tempo, perché è perfettamente eterno e fuori da quella condizione. In secondo luogo, il concetto di un Dio personale dotato di proprietà antropomorfiche, quali la volontà e la conoscenza degli avvenimenti contingenti, e il fatto di essere creatore, è considerato una proiezione dell’ignoranza. In terzo luogo l’individuo è l’unico agente (kartṛ) del suo destino finché permane coinvolto nell’illusione del saṃsāra. In questo modo, per mezzo della realizzazione del proprio Sé non duale, si annullano tutte le aporie in cui si dibatte la teologia cristiana.[↩]
      5. Persino S. Tommaso d’Aquino, seguendo su questo argomento il pensiero ondivago di Aristotele, talora pare dare maggior peso alla prescienza divina e talaltra alla libera volontà dell’individuo. L’unica posizione perfettamente equilibrata fu esposta da Dante Alighieri in Purgatorio (XVI.52-81); tuttavia si tratta pur sempre di una prospettiva iniziatica in un contesto teologico.[↩]
      6. Fredrik Brosché, Luther on Predestination: The Antinomy and the Unity Between Love and Wrath in Luther’s Concept of God, Charlottesville, University of Virginia, 1978.[↩]
      7. Le severe regole ascetiche e pauperistiche che Ignazio si era imposto per decenni furono accantonate, al fine di rendere potente e influente il nuovo ordine. Infatti in breve tempo il suo ordine religioso, divenne il più ricco e potente della cristianità. I gesuiti e i teatini (ordine fondato dallo stesso Paolo III) così si costituirono in ‘ordini religiosi’, distinguendosi non soltanto dagli antichi ‘ordini monastici’, ma anche dagli ‘ordini mendicanti’ del tardo medioevo, quali i francescani e i domenicani.[↩]
      8. Il meditante non aveva sperimentato realmente gli episodi evangelici, perciò la loro ricostruzione scenografica dipendeva più dalle inclinazioni personali della propria fantasia (sskrt. vikalpa), piuttosto che dall’immaginazione (sskrt. kalpita). Per esempio, chiunque può immaginare oggi quello che avverrà domani nella sua casa che conosce nei dettagli: sebbene non possa prevedere gli imprevisti degli accadimenti futuri, l’ambientazione immaginata sarà del tutto plausibile. Invece, pur conoscendo gli avvenimenti narrati nei Vangeli, la loro ambientazione sarà frutto non di immaginazione, ma di fantasia creativa senza fondamento reale.[↩]
      9. René Fülöp-Miller, Il segreto della potenza dei Gesuiti, Milano, A.Mondadori ed., 1931, pp. 21-23; 95-144.[↩]
      10. Questa caratteristica comportò anche una serie di attività di utilità sociale. Anche gli ordini mendicanti avevano sviluppato una serie di iniziative a favore dei poveri. I gesuiti, e gli ordini religiosi che furono fondati in seguito, giunsero a specializzare diversi rami della loro organizzazione al recupero delle prostitute, all’istruzione professionale dei trovatelli, all’assistenza infermieristica negli ospedali, al servizio ai carcerati. Tutto ciò ha ben poco a che fare con la religione, trattandosi di settori che riguardano l’organizzazione sociale degli stati: al massimo il singolo privato può sostenere queste attività attraverso tutto ciò che è compreso nel termine di carità. Tuttavia, nel cattolicesimo post controriformista si è operata una vera distorsione mentale che considera l’organizzazione delle attività di utilità sociale come una punta avanzata della religiosità.[↩]
      11. Quest’area allora era molto più vasta dell’attuale stato del Paraguay, e comprendeva parte della Bolivia, la parte meridionale del Brasile, Uruguay e Paraguay e parte dell’Argentina.[↩]
      12. Autori luterani come Eberhard Gothein (Lo Stato cristiano-sociale dei Gesuiti nel Paraguay, Firenze, la Nuova Italia, 1987) interpretarono in senso collettivistico marxiano quella che è la struttura economica tipica delle società tribali.[↩]
      13. Generalmente i religiosi non furono più di 2-3 per encomienda, ciascuna delle quali contava da cinque a quindicimila indios. In totale i guaraní delle encomiendas superarono di poco il numero di centocinquanta mila.[↩]
      14. In Spagna, con il cambio di dinastia e l’avvento dei Borbone, cominciò a spirare un vento illuminista antireligioso. Fu così che Carlo III espulse dai suoi domini la Compagnia. In pochi anni il lavoro dei gesuiti andò in fumo. Le reducciones furono invase e annesse alle encomiendas gestite dalla nuova borghesia sudamericana fuori dal controllo di Madrid. I guaraní si rifugiarono nelle foreste dove rapidamente degenerarono a uno stadio selvatico che ancor oggi si mantiene. Grazie all’illuminismo e alla mentalità borghese, l’America meridionale entrò in quello stato di caos in cui continua a dibattersi ancor oggi. Raccolti gli echi della Rivoluzione Francese, quegli ispanici scopersero il nazionalismo e si staccarono progressivamente dalla madre Patria, con i risultati che sono davanti agli occhi di tutti.[↩]
      15. Leopoldo Lugones, El Imperio Jesuitico, Buenos Aires, Hyspamérica Ed. Argentina, 1985, pp. 135-138.[↩]
      16. Le conversioni furono agevolate dalle elargizioni di denaro che i gesuiti impiegavano per ingraziarsi le caste più depresse economicamente. Giuseppe Massei, Vita di S. Francesco Saverio della compagnia di Gesù apostolo dell’Indie, Venezia, ed. Francesco Andreola, 1818, p. 131.[↩]
      17. Per la verità tutte le fonti più antiche assegnavano a San Tommaso l’evangelizzazione dei Parti. I primi ad attribuirgli la missione in India furono Rufino e San Girolamo, ma in tutta evidenza si trattava dell’Abissinia. La confusione dell’India con l’Abissinia continuò fino al rinascimento. Rosa Conte, “L’evangelizzazione dell’India: quale India?”, Napoli, Orientalia Parthenopea III, 2006, pp. 27-51.[↩]
      18. Per la verità i papi che si succedettero espressero opinioni divergenti a causa della partigianeria delle informazioni ricevute pro o contro i “riti malabarici”. La condanna definitiva fu dichiarata nel 1744, alla vigilia della soppressione dell’ordine gesuitico. William V. Bangert, Storia della Compagnia di Gesù, Marietti, Genova, 1990.[↩]
      19. Non essendo del tutto al corrente delle regole castali, egli però indossava anche il cordone castale (yajñopavīta) della casta kṣatriya, al cui nodo aveva appeso un crocefisso![↩]
      20. Pierre Dahmen, Robert de Nobili S.J.: ein Beitrag zur Geschichte der Missionsmethode und der Indologie, Münster, Aschendorff, 1924. In seguito, per far scomparire traccia di questa clamorosa mistificazione, i gesuiti dell’India fecero scomparire ogni copia del falso Veda; dichiararono così che si trattava di una calunnia degli hindū per ostacolare la loro opera missionaria. Nell’appendice A, intitolata “Robert de Nobili, The Jesuit Missionary”, del libro di Brahm Datt Bharti, Max Muller: A Lifelong Masquerade, New Delhi, Erabooks, 1992, pp. 222-244, si può trovare l’intera documentazione che prova il disonesto depistaggio operato dai gesuiti per coprire la vergognosa frode di Nobili.[↩]
      21. Joseph L. Saldanh (ed. by), The Christian Puranna, of Father Thomas Stephens, Mangalore, Bolar, 1907.[↩]
      22. William V. Bangert, cit.[↩]
      23. Anche le madāris islamiche usufruiscono, come le scuole cristiane, di abbondanti finanziamenti statali, perciò pagati soprattutto con le imposte della maggioranza hindū. Al contrario, il governo considera che la scuola pubblica laica, che anche in India non rappresenta certo l’eccellenza, è l’istituzione educativa per studenti hindū. Perciò le scuole per hindū non soltanto non ricevono sussidi, ma semplicemente non esistono.[↩]
      24. Richard D. N. Dickinson, The Christian College in Developing India, Oxford, Oxford University Press, 1971.[↩]

      La purificazione dell’antaḥkaraṇa

        Svāmī Śrī Pūrṇānanda Tīrtha Uṛiyā Bābā1

        La purificazione dell’antaḥkaraṇa

        Commento a Bhagavad Gītā II2

        Selezione delle annotazioni, traduzione da hindī e note a cura di Soumyā Devī3

        L’irreale (asat) non esiste e il reale (sat) è privo di non-esistenza.
        La natura di entrambi è stata invero realizzata da coloro che conoscono la Realtà [tattva darśin]. (Bhagavad Gītā II.16)

        Il metodo dei maestri consiste sempre nell’esposizione iniziale della dottrina seguita da quella dei mezzi per realizzarla perché senza conoscere la dottrina non ci si applica ai mezzi per realizzarla. Se si vuol far svolgere un’attività a qualcuno prima gli si descrive il beneficio che ne otterrà per accrescere il suo entusiasmo. In quest’ottica il maestro per prima cosa espone la dottrina affinché il discepolo sappia dove deve arrivare; così non scambierà per la meta finale [lakṣya] gli eventi straordinari che sopraggiungono nel mezzo del compimento del metodo, i quali sono un ostacolo. Per questo Śrī Kṛṣṇa ha esposto la dottrina nel verso già menzionato.

        L’insegnamento è il seguente: sia i bhakta sia i vedāntin ritengono che il saṃsāra sia “māyā”; “māyā” è ciò che non è, ma appare, come uno spettacolo di illusionismo (indrajāla). Il saṃsāra appare, ma nessun mezzo di valida conoscenza – percezione, inferenza, comparazione, la parola del maestro ovvero le Upaniṣad – può dimostrare [la sua reale esistenza]. Anche gli occhi che vedono sono il saṃsāra quindi la percezione non può stabilire [la reale esistenza del saṃsāra]. L’inferenza si utilizza quando la cosa non è di fronte a noi, ma il saṃsāra è di fronte a noi, quindi l’inferenza non può essere applicata. La comparazione si usa per un’altra cosa visibile, come la comparazione tra il volto e la luna, ma non c’è un altro saṃsāra simile a questo, quindi non si può dimostrare il saṃsāra attraverso la comparazione. La parola del maestro ovvero le Upaniṣad si usano quando la cosa [indagata] non è di fronte a noi, quindi neanche tramite la parola possiamo dimostrare il saṃsāra. Non vi è nemmeno una regola che stabilisca che quello che ci appare esiste [veramente]. L’acqua del miraggio ci appare eppure non esiste. La conclusione è che il saṃsāra è una conoscenza erronea (mithyā) e ‘io’ (il dṛṣṭā)4 sono la Realtà (satya) perché sono il Testimone (Sāksī) dei tre stati (avasthā) e dei tre tempi. Qualcuno chiede a Uṛiyā Bābā come può esserci al tempo stesso totale inesistenza dell’irrealtà (asat atyāntābhāva) e non esserci mai inesistenza della Realtà (sat kā kabhī abhāva). La risposta è che pur vedendo con gli occhi le onde dell’acqua nel miraggio, noi con l’intelletto conosciamo la totale inesistenza [abhāva] dell’acqua; allo stesso modo possono coesistere l’intuizione dell’inesistenza del corpo grosso, ecc. cioè dell’intero mondo (prapañca) e l’intuizione dell’Ātman5.

        Śrī Kṛṣṇa conferisce l’insegnamento della Realtà ad Arjuna perché questi ha preso rifugio in Lui e ha accettato di essere suo discepolo. Gli individui qualificati per ricevere l’insegnamento sulla conoscenza della Realtà, tattva jñāna ovvero Brahma vidyā, sono il discepolo e il figlio maggiore. Oltre a ciò, Arjuna è un discepolo qualificato perché è profondamente afflitto [dal saṃsāra] e quindi possiede [la qualifica chiamata] vairāgya. Arjuna è dotato di ferma intenzione (śraddhā), il suo antaḥkaraṇa è puro, egli è kṛtopāstita cioè ha perfezionato l’upāsana in questa vita o in quelle precedenti.

        Il Vedānta śāstra ritiene che la purificazione dell’antaḥkaraṇa avvenga per mezzo dell’azione priva di desiderio di goderne i frutti (niṣkāma karma) e dell’unificazione [dell’intero composto individuale] (ekāgratā) attraverso l’upāsana; ritiene inoltre che la conoscenza sorga in una mente purificata e unificata. Ecco perché la dottrina della Conoscenza è enunciata all’inizio6: se l’antaḥkaraṇa del discepolo è puro e quindi egli è estremamente qualificato [con la sola esposizione della dottrina, con śravaṇa] egli otterrà la Conoscenza. Invece se in lui ci sono ancora delle impurità [impedimenti] (malintā) allora la purificazione dell’antaḥkaraṇa attraverso il metodo gli permetterà di raggiungere lo scopo [finale, ottenere la Conoscenza, lakṣya]7.

        Nel verso 16 sopra menzionato, l’irreale (asat) è il vaso, il reale (sat) è l’argilla. Asat è ciò che è totalmente inesistente (atyāntābhāva), che non c’è in nessuno dei tre tempi [passato, presente, futuro]. Bhagavān Śrī Kṛṣṇa parla in tre modi dell’Ātman in molteplici versi: 1) dal punto di vista della discordanza comparativa (vyatireka), come in II.16, per cui c’è solo Paramātman e non c’è niente oltre ad Esso; 2) dal punto di vista della concordanza comparativa (anvaya) come in IX. 19 per cui “[…] io sono sat e asat, o Arjuna” (sadasaccāhamarjuna); 3) sotto forma del Testimone (Sākṣī) di tutto, distinto da sat e asat come in XIII.12, “È detto essere né esistente né non esistente” (sattannāsaducyate).8

        Così ti è stata trasmessa la conoscenza (buddhi) del sāṃkhya (sāṃkhyayoga), ascolta ora quella dell’azione (karmayoga), dotato della quale ti libererai dai legami del karma. (BhG II.39)

        Il significato letterale del verso è che attraverso il metodo dell’azione priva di attaccamento ai suoi frutti e attraverso il metodo della conoscenza (niṣkāma karmayoga e jñānayoga) ci si libera dai legami del saṃsāra. In realtà lo śloka deve essere considerato un verso di elogio perché la Liberazione non è possibile tramite il solo karma. Se così fosse allora affermazioni della śruti quali “la Liberazione avviene solo tramite la conoscenza” (jñānādeva tu kaivalyam) sarebbero prive di significato. Il niṣkāma karma è certamente uno strumento per ottenere la conoscenza, infatti poiché determina la purificazione dell’antaḥkaraṇa può permettere l’ottenimento della liberazione a tappe (krama mukti). Attraverso il niṣkāma karma e l’upāsana le colpe sono distrutte, l’antaḥkaraṇa è purificato e attraverso la rinuncia al mondo (vairāgya) e il desiderio di conoscere l’Assoluto (jijñāsā) sorge la Conoscenza e si ottiene la Liberazione. Questa è la dottrina insegnata dallo śāstra. L’ignoranza (ajñāna) è distrutta solo dal jñāna e il jñāna sorge solo in un antaḥkaraṇa purificato e l’antaḥkaraṇa si purifica solo attraverso il niṣkāma karma e l’upāsana. È quindi evidente che il niṣkāma karma purifica l’antaḥkaraṇa e che la liberazione si ottiene solo tramite la Conoscenza.

        Uṛiyā Bābā dice che “quando si è raggiunto l’oceano non c’è più bisogno delle molteplici fonti d’acqua. L’oceano è simile alla conoscenza e le fonti d’acqua sono simili all’azione ingiunta dal Veda; con la realizzazione (tattvasākṣātkāra) si ottiene il frutto del karmakaṇḍa, dell’upāsana, ecc. ovvero di tutti i sādhana [mezzi dipendenti dall’azione]. Una volta ottenuta la pienezza del Brahman (brahmānanda) tutte gli altri ānanda [le forme di pienezza, di perfezionamento] sono incluse. [Il realizzato] non ha più bisogno dei sacrifici, ecc. menzionati dal Veda”9. Uṛiyā Bābā dice che il Re Ajātaśatru aveva udito dalla bocca dei ṛṣi che Raikva otteneva i risultati delle azioni di tutto il saṃsāra perché era un realizzato (bodhavān) e l’intero saṃsāra è il corpo del realizzato. Quindi Esso [Paramātman] compie [apparentemente] ogni azione. Qual è quell’azione che Esso non compie ovvero quale dovere gli resta da compiere?

        In relazione a niṣkāma karma, qualcuno chiede a Uṛiyā Bābā come ci si può liberare dai legami dell’azione attraverso l’azione. Sarebbe come ripulirsi dal fango con altro fango. La risposta di Uṛiyā Bābā è che il karma menzionato nel verso della Bhagavad Gītā è il niṣkāma karma, come si evince dalla parola ‘attraverso la conoscenza’ (buddhyā) la cui desinenza è nel terzo caso [lo strumentale della declinazione sanscrita]; esso distrugge i legami con il karma; non come l’azione compiuta per goderne i frutti (sakāma karma), la quale è fango, mentre il niṣkāma karma è l’acqua pura. La conoscenza (buddhi) di cui parla il verso è la seguente: io non sono l’agente, né colui che fa agire, né il fruitore; Bhagavān compie ogni cosa, fa compiere ogni cosa, fruisce di ogni cosa. Io sono solo uno strumento nelle sue mani, il testimone della sua līlā.

        Qualcuno chiede a Uṛiyā Bābā: “Quando apprendo che è Bhagavān ad agire, a far agire e a fruire di ogni cosa e l’Ātman è solo il Testimone, perché non ottengo di conseguenza la Liberazione?” La risposta di Uṛiyā Bābā è che per il bhakta si tratta solo di una idea immaginata (bhāvanā); egli non conosce la propria vera natura essenziale, né la realizza. Il bhaktiyoga rientra nel karmayoga, si tratta di un’azione mentale (mānasika karma). Quindi la venerazione (ārādhanā) di Īśvara è karmayoga10. Sono niṣkāma karma le azioni [rituali] compiute con l’intenzione di offrirle a Bhagavān (Bhagavādarpaṇa buddhi). Come spiega il verso successivo della Gītā (II.40), nel saṃsāra il niṣkāma karma non è mai distrutto né implica una colpa se non lo si completa o lo si compie senza seguire le ingiunzioni. Per esempio, se la pronuncia dei mantra è imperfetta ecc., non ne consegue alcun danno o perdita, mentre il sakāma karma compiuto violandone le regole è distrutto [e quindi non è efficace]. Il secondo capitolo della Gītā nel descrivere la risolutezza nella conoscenza (sāṃkhyaniṣṭhā) e la risolutezza nell’azione (karmaniṣṭhā) definisce vano e insignificante il sakāma karma. Tuttavia, il sakāma karma è disapprovato solo dal punto di vista del cercatore della conoscenza dell’Assoluto (jijñāsu) e non dal punto di vista degli uomini ordinari che sono rivolti al mondo e ai suoi oggetti (saṃsārī viṣayī puruṣa).

        L’uomo che procede verso il paramārtha, privo di desideri (kāmanā)11 e con la mente purificata (śuddha citta) può riuscire a conoscere il Sé (ātma-vastu). La buddhi di colui che indaga l’Ātman–vastu è chiamata ‘risoluta’ (vyavasāyātmikā). Gli uomini dall’intelletto esitante non possono credere al maestro e allo śāstra. È irresoluto l’intelletto di chi è privo di discriminazione, desidera fruire degli oggetti e vede la dualità12.

        L’indicazione di compiere niṣkāma karma è data a quel cercatore della conoscenza dell’Assoluto (jijñāsu) che non è capace di una risoluta rinuncia al mondo (vairāgya); egli è qualificato per compiere niṣkāma karma, cioè solamente per compiere i riti quotidiani ed occasionali (nitya-naimittika karma), non è qualificato per il saṃnyāsa che è fermezza nella conoscenza (jñāna niṣṭhā). Solo un cercatore della conoscenza che sia risoluto è qualificato ad assumere il saṃnyāsa e a compiere śravaṇa, ecc. Niṣkāma karma è la rinuncia al desiderio dei frutti dell’azione, è la rinuncia all’attaccamento (āsakti); il desiderio è la causa della nascita, quindi l’iniziato che desidera la Liberazione (mumukṣu) non dovrebbe desiderare i frutti dell’azione. Il niṣkāma karma è caratterizzato da sattva guṇa, il sakāma karma da rajoguṇa e l’inattività da tamoguṇa. Tramite il sakāma karma non si sfugge alle [ripetute] nascite e morti e aumenta l’identificazione con il corpo (deha-buddhi). Invece il niṣkāma karma permette la purificazione dell’antaḥkaraṇa e quando sorgono la rinuncia al mondo (vairāgya) e il desiderio di conoscere l’Assoluto (jijñāsā) possiamo ricevere l’insegnamento di un Sadguru, ottenere la Conoscenza e quindi sfuggire alle nascite e alle morti.

        Il niṣkāma karma non può da solo rendere liberi (mukta) perché quando lo si compie rimane la modificazione mentale (vṛtti) secondo cui ‘io’ agisco – con un sentimento (bhāva) di non attaccamento ai frutti dell’azione (niṣkāma) -, quindi, poiché rimane la nozione di agente, sarò costretto a rinascere. Dopo la realizzazione (bodha) questa vṛtti cessa, quindi il modo eccellente di compiere karma è quello del jīvanmukta13. Si fruisce sempre degli effetti del karma sia positivo (śubha) sia negativo (aśubha). Gli effetti del karma positivo possono essere distrutti solo dalla Conoscenza del Sé. Colui che agisce (karmī) e il praticante (sādhaka) possono solamente sfuggire al dolore. Al dolore e anche alla felicità solo il conoscitore del Sé può sfuggire. Per questo Bhagavān Kṛṣṇa invita Arjuna a dedicarsi interamente al metodo della Conoscenza (jñānayoga).

        Il realizzato è libero dai legami con il corpo perché è cessata l’identificazione con esso; quindi, non ha più frutti dell’azione [di cui fruire] e, poiché l’insieme delle azioni accumulate nel corso delle esistenze precedenti (sañcita karma) è bruciato, non vi sarà un nuovo prārabdha karma a condizionare una nascita futura. Con la realizzazione (bodha) cessano i frutti delle azioni positive e negative ed egli ottiene una condizione libera da sofferenza (anāmaya pada). Adhyātma, adhibhūta e adhidaiva14, questi tre tipi di tormenti (tāpa) o afflizioni (upadrava) sono infermità (āmaya), per cui il mokṣa, che è privo di questi tre tormenti (tāpa), è l’anāmaya pada15.

        Uṛiyā Bābā commentando BhG (II. 28), menziona un verso sanscrito secondo il quale “Questo corpo che prima non c’era e poi non ci sarà più, non è tuo né tu sei suo”. All’obiezione che tutti possono avere questa conoscenza Uṛiyā Bābā risponde di no perché bisogna rimuovere le idee (vāsanā) di corpo (dehin), agente (kartṛ) e fruitore (bhoktṛ). Se questo non avviene, il desiderio di agire e di fruire rimane. Solo dopo la rimozione (bādha) del corpo [cioè dell’identificazione con esso] si sfugge all’azione e alla fruizione.

        Commentando BhG (II.29) Uṛiyā Bābā afferma che è difficile la rinuncia (vairāgya) agli oggetti di fruizione16, è difficile abbandonare il dharmādhyāsa17 e assumere il saṃnyāsa, difficile incontrare un Sadguru, difficile avere un intelletto acuto18, difficile rinunciare all’abhimāna cioè ritenere di essere l’agente e, infine, è difficile che sorga brahmākāra vṛtti19. È quindi stupefacente che ci sia un uomo samādhiniṣṭha, che vuol dire fermo (niṣṭhā) nel ritenere di non avere nessun legame con questo vasto saṃsāra e con i meriti e le colpe, nel ritenere che l’apparenza erronea (mithyā) si proietta sul Sé come il serpente sulla corda.

        [Riassumendo brevemente quanto esposto nel secondo capitolo della Gītā:] secondo la dottrina di Śrī Śaṃkarācārya attraverso niṣkāma karma e niṣkāma upāsana l’antaḥkaraṇa è purificato; grazie a un antaḥkaraṇa purificato sorge il desiderio di cercare l’Assoluto (jijñāsā), dal desiderio di cercare l’Assoluto sorge la rinuncia al mondo (vairāgya)20 e infine si assume il saṃnyāsa. Dopo il saṃnyāsa si è qualificati per l’ascolto del Vedānta (śravaṇa) e per ricevere l’insegnamento del mahāvākya dal maestro. Ne deriva la conoscenza; sorta la conoscenza, attraverso il Brahmabhyāsa [riflessione vedāntica] si ottiene la beatitudine (ānanda) caratteristica della jīvanmukti; avviene allora la videhamukti21. Questo è quanto è detto nel secondo capitolo della Gītā e ciò che dice Bṛhaspati a Kaca nello Yogavāsiṣṭha e Śrī Rāma a Lakṣmaṇa nella Rāmagītā: la Liberazione suprema (kaivalya mukti) si ha solo attraverso la Conoscenza della Realtà (tattva jñāna).

        1. Svāmī Śrī Pūrṇānanda Tīrtha è stato un rinunciante dell’ordine più elevato, un paramahaṃsa; fu un saṃnyāsin saggio e distaccato dal mondo, un brahmalīna, realizzato. Era soprannominato Uṛiyā Bābā perché era nato in Orissa. Fu il jñāna guru di Svāmī Karapātriji e di Svāmī Svarūpānanda Sarasvatī. Nel corso di un anno commentò l’intera Bhagavad Gītā a beneficio di Svāmī Siddheśvarāśrama (daṇḍi Svāmī Sītārāma) – che gli aveva espressamente chiesto l’insegnamento – e di coloro che si unirono al satsaṅga. Svāmī Sītārāma ottenne da Uṛiyā Bābā il permesso di annotare le spiegazioni. A lungo, Svāmī Sītārāma servì e partecipò ai satsaṅga di Uṛiyā Bābā, facendo śravaṇa di Vedānta. Quando chiese a Uṛiyā Bābā di commentare la Bhagavad Gītā, Bābājī gli ingiunse dapprima di impararla a memoria, poi di studiarne il significato dei termini tecnici presso altri svāmī e infine gli impartì l’insegnamento. Dopo la scomparsa di Uṛiyā Bābā, gli appunti sono stati corretti e pubblicati da Svāmī Sanātana Deva. [N.d.C.].[↩]
        2. Gītātattvāloka, Parama Pūjyapāda Brahmalīna Svāmī Śrī Pūrṇānanda Tīrtha (Uṛiyā Bābājī) dvārā Śrīmad Bhagavad Gītā kī vyākhyā, saṃkalayitā Svāmī Siddheśvarāśrama (daṇḍi Svāmī Sītārāma), sampādaka Svāmī Sanātana Deva, Śrī Pūrṇānanda Tīrtha (Uṛiyā Bābājī) ṭrasṭ samiti, Vṛndāvana, s.d.[↩]
        3. Sono state selezionate principalmente le annotazioni riguardanti la purificazione dell’antaḥkaraṇa [N.d.C.].[↩]
        4. L’io è inteso come il conoscitore, l’osservatore immutabile cioè il draṣṭā in contrapposizione agli oggetti conosciuti cioè i dṛśya. L’intero saṃsāra è dṛśya e ‘io’ sono il draṣṭā [N.d.C.].[↩]
        5. “L’origine degli esseri è non manifestata, il loro stato intermedio è manifestato, la loro fine è anch’essa non manifestata, o Principe Bhārata! In queste circostanze perché dispiacersi?” (Bhagavad Gītā II.28). Uṛiyā Bābā commenta il termine non manifestato (avyakta): qui avyakta indica Brahman; secondo questo verso l’origine è nell’avyakta; secondo qualcuno l’origine è in māyā perché anch’essa è avyakta; per il conoscitore di Brahman (Brahmajñānī) la creazione (sṛṣṭi) ha origine dalla non conoscenza di Brahman, ma questo è adhyāropa perché l’origine non c’è mai stata. Ciò che qui è chiamato origine è come la creazione del serpente dalla corda, dell’uomo dal palo, del sogno dal conoscitore del sogno (svapna draṣṭā). L’apparenza del manifestato (vyakta kī pratīti) è falsa (mithyā) come il sogno, i castelli in aria (gandharva nagara), le fantasie.[↩]
        6. Secondo Uṛiyā Bābā il capitolo II, a cui si riferisce il commento riportato sopra, espone la pura dottrina vedāntica. La Gītā tratta di karma, upāsana e jñāna. Nel colophon di ogni capitolo la parola yoga segue il nome dell’argomento del capitolo, inoltre compare la parola yogaśāstra; cioè nel colophon prima appare la parola yogaśāstra, poi è indicato lo yoga specifico del capitolo. Per questo la Gītā è un testo per gli yogin, [più precisamente] è uno yogaśāstra e [al tempo stesso] l’essenza delle Upaniṣad.[↩]
        7. Commentando III. 3, Uṛiyā Bābā afferma che attraverso niṣkāma karma si ha la purificazione dell’antaḥkaraṇa e quindi delle impurità (māla) e attraverso l’upāsanā la distruzione (nivṛtti) della dispersione, distrazione della mente (vikṣepa).[↩]
        8. “L’uno lo guarda come qualcosa di meraviglioso, un altro ne parla come di qualcosa di meraviglioso, un altro ancora ne sente parlare come di qualcosa di meraviglioso; ma anche dopo averne udito nessuno l’ha conosciuto”, Bhagavad Gītā II.29. Commentando questo verso Uṛiyā Bābā dice che la conoscenza del Sé è l’ottenimento (prāpti) di ciò che possediamo da sempre (nitya prāpta); il decimo uomo sapeva di essere il decimo, ma lo aveva dimenticato per errore (bhrānti); rimane stupito quando una persona qualificata lo informa che lui è il decimo. [Il riferimento è al racconto upaniṣadico riguardante dieci discepoli che attraversano un fiume; all’arrivo sull’altra sponda il decimo li conta tutti, ma dimentica se stesso, ne risultano solo nove e si dispera. Una persona autorevole passa di lì, lo vede affranto, si informa sull’accaduto e gli dice: “Il decimo sei tu! Tu sei quello!”]. Allo stesso modo l’Ātman è ciò che possediamo da sempre (nitya prāpta) perché è la nostra vera natura essenziale (svarūpa), ma la nostra attenzione (dṛṣṭi) non è rivolta ad Esso, perciò quando udiamo dal maestro i mahāvākya quale il tattvamasi rimaniamo meravigliati. È un ulteriore motivo di meraviglia che quel mondo (prapañca) che da tempo infinito ritenevamo reale, con la conoscenza del Sé (Ātma jñāna) immediatamente diventi completamente inesistente (atyāntābhāva), gli oggetti di cui eravamo schiavi non ci incutano più timore e riconosciamo che gli oggetti di fruizione (bhoga) che bramavamo tanto sono privi di esistenza. L’Ātman è indivisibile, non duale, privo di causa, capire questo è al di là della portata dell’uomo comune. Quindi è motivo di meraviglia che questa conoscenza avvenga. Nel verso è detto kaścit ‘nessuno lo conosce’ perché può essere conosciuto solo ciò che è distinto da noi stessi e ciò che è distinto da noi stessi è insenziente (jaḍa). L’Ātman non è distinto da noi stessi, perciò non può essere oggetto di conoscenza (jñeya). Quindi secondo la dottrina nessuno può conoscere l’Ātman, ad oggi nessuno lo ha conosciuto e nessuno lo conoscerà. Alla fine della Gītā, Arjuna dice che l’illusione (moha) è andata distrutta e che ha ottenuto il ricordo (smṛti) [del Sé]: non dice che ha ‘ottenuto la conoscenza’. [Cfr. BhGŚBh XVIII. 73, N.d.C.] L’illusione (moha) si ha quando il saṃsāra non appare irreale e vano, cioè quando non c’è discriminazione tra reale e irreale (sat e asat).[↩]
        9. BhG II.46. Ādi Śaṃkarācārya commenta che il frutto della realizzazione è come l’esondazione d’acqua tutto attorno, perché Chāndogya Upaniṣad (IV.1.4) afferma: “tutte le azioni rituali sono incluse in Esso […] per colui che conosce ciò che [Raikva] conosce […]”. Ādi Śaṃkarācārya commenta inoltre che in BhG (IV.33), Bhagavān dice: “tutte le azioni nella loro totalità culminano nella Conoscenza.” Quindi, conclude Ādi Śaṃkarācārya, prima di ottenere la qualifica che permette la ferma risoluzione nella conoscenza (jñāna niṣṭhā adhikāra), i riti e i doveri devono essere svolti da colui che è adatto a compierli, anche se hanno un’utilità limitata. Il riferimento a Chāndogya Upaniṣad (IV.1.4) riguarda il gioco dei dadi; il dado ha quattro facce che riportano i numeri quattro, tre, due, uno e sono chiamate rispettivamente kṛta, tretā, dvāpara e kali; quando il maggiore, kṛta, vince allora gli inferiori sono in esso inclusi. [N.d.C.].[↩]
        10. “Bhagavān ha due nature proprie: saviśeṣa e nirviśeṣa, natura dotata di qualità e natura priva di qualità. Saviśeṣa si può ottenere tramite la meditazione (dhyāna), nirviśeṣa tramite la conoscenza. In saviśeṣa vi sono distinzioni, nirviśeṣa è perennemente privo di distinzioni. Sākāra–nirākāra (dotato di forma-privo di forma) cioè kārya Brahman e kāraṇa Brahman sono saviśeṣa ovvero saguṇa; śuddha Brahman è nirviśeṣa ovvero nirguṇa, Lo si ottiene quando sorge la Conoscenza attraverso la riflessione vedāntica (vicāra).”[↩]
        11. Uṛiyā Bābā spiega la differenza tra kāmanā e vāsanā: kāmanā è desiderare la fruizione degli oggetti. È di due tipi: kāmyamāna e bhujyamāna. Il primo è desiderare la fruizione di una cosa di cui si è sentito parlare; il secondo è desiderare la fruizione di una cosa che ci troviamo di fronte. Se il desiderio sorge ed è appagato si chiama kāmanā, se rimane nella mente e bisogna soddisfarlo si chiama vāsanā. Kāmanā e vāsanā diminuiscono attraverso l’esercizio (abhyāsa), attraverso il Brahmabhyāsa [manana, la riflessione vedāntica] perché il jñāna [la conoscenza indiretta] non può da sola distruggere i kāmanā. Uṛiyā Bābā definisce Brahmabhyāsa l’esercitarsi sul fatto che tutto è la mia vera natura essenziale, che io sono il Tutto; pochi sono qualificati per compiere questo abhyāsa. A Uṛiyā Bābā è chiesto se la nascita del kāmanā dipende dalla natura propria dell’oggetto o dall’individuo. Egli risponde che se dipendesse dalla natura propria dell’oggetto allora un oggetto gradevole piacerebbe a tutti, invece si riscontra che uno stesso oggetto suscita in taluni attrazione in altri repulsione. Anche considerare che il desiderio dipende dalla natura propria dell’individuo non va bene perché una stessa persona prova amore per una certa donna mentre per un’altra prova disgusto. Si evince quindi che il desiderio non risiede né nell’oggetto, né nell’individuo bensì nell’attaccamento (āsakti) e nell’assenza di riflessione (avicāra). È prodotto dai saṃskāra nati dalla fruizione (bhoga). Il desiderio (kāmanā) può essere interrotto attraverso la riflessione (manana). Se una persona è colta dal desiderio di possedere un giocattolo, ma poi riflette che è solo argilla, allora si libererà dall’attrazione (ākarṣaṇa) verso di esso. Allo stesso modo il realizzato (bodhavān) non desidera nulla perché sa che la causa di tutte le cose è solo l’etere (ākāśa); ovvero in lui non vi è il desiderio anche perché vede tutte le cose mobili e immobili solo dal punto di vista della sua vera natura essenziale (svarūpa).[↩]
        12. Secondo BhG (II. 42-43), coloro che sono tormentati dal desiderio e considerano i cieli (svarga) come fine supremo dell’esistenza umana (sarvaśreṣṭha puruṣārtha), sono uomini privi di discriminazione, attaccati alla phala śruti del Veda [ovvero al compimento dell’azione e fruizione del suo risultato], proferiscono parole lusinghiere che conducono alla nascita e al risultato dell’azione per ottenere i piaceri (bhoga) e la signoria (aiśvarya). In relazione ai versi precedenti, Uṛiyā Bābā descrive i mīmāṃsaka dogmatici i quali nemmeno considerano Bhagavān, per i quali il param puruṣārtha è l’ottenimento dei cieli, per i quali non vi è felicità superiore a quella che si ottiene negli svarga; costoro sono privi di discriminazione, non comprendono lo scopo del Veda, non conoscono l’effetto della buddhi che discrimina, quindi agiscono per ottenere gli svarga. [Infatti i Veda,] per ottenere bhoga e aiśvarya espongono una serie di azioni rituali (kriyā) il cui risultato è l’ottenimento degli svarga, da cui si dovrà discendere per tornare a nascere e morire. Il citta di chi segue le parole del Veda diventa allora impuro, la sua discriminazione è distrutta; non può esserci un intelletto risoluto nell’antaḥkaraṇa di colui che è attaccato ai piaceri e alla signoria. Uṛiyā Bābā commentando BhG II.45 dice: “[…] Colui che rinuncia (tyāga) anche al Veda, cioè al karmakāṇḍa del Veda, attraversa il saṃsāra e salva se stesso, costui passa oltre tutti i loka. Non restare intrappolato nel karmakāṇḍa vedico che ti spiega il saṃsāra come effetto dei tre guṇa! Il karmakāṇḍa alimenta il saṃsāra. Quindi Bhagavān spiegando al mumukṣu il fine [da raggiungere] dice ad Arjuna: “Diventa privo dei guṇa, diventa nirdvanda, non essere attaccato ai nāma-rūpa, cioè non cadere negli opposti (dvanda) di attrazione-repulsione (rāga-dveṣa), ecc. Rimani stabile in un eterno sattva (nitya sattvastha). Il nitya sattva è l’involucro (kośa) che consiste nella beatitudine (ānanda), quindi fa’ e briga rimanendo stabile in ogni momento nel sattva guṇa. Non compiere lo yoga cioè non preoccuparti degli oggetti di fruizione per il corpo e non sforzarti nello kṣema, cioè nel proteggere il corpo dal pericolo del serpente, ecc. perché yoga e kṣema dipendono dal prārabdha e dal punto di vista dell’Ātman essi sono inesistenti. L’ottenimento di una cosa che non si possedeva è definito yoga e il conservarla kṣema. Solo la bhakti per Bhagavān è qualche cosa che non possediamo, ogni altro oggetto lo riceviamo secondo il prārabdha. La bhakti si ottiene solo tramite la grazia (kṛpā) di Bhagavān e la si può conservare solo tramite quella stessa grazia. Il significato di niryogakṣema [BhG II. 42] è smetterla di preoccuparsi che Bhagavān ti conceda la grazia. Sii l’Ātman (Ātmavān), non identificarti con l’anātman! Colui che conosce l’intero mondo (prapañca) solo come un’apparenza illusoria (pratīti), per il quale esiste la sola Realtà che è la propria vera natura essenziale (svarūpasattā), ecco costui è Ātmavān. Gioisce nell’Ātman (Ātmarati, [perché lo ha realizzato]) colui che si identifica con l’Ātman nello stesso modo in cui, prima della realizzazione (bodha) si identificava con il corpo. Qualsiasi azione egli compia, rimane identificato all’Ātman, non ritiene se stesso un corpo grosso.”[↩]
        13. “[…Il realizzato] vede le cose prive di realtà (sattāśunya), con la realizzazione (bodha) le cose risultano adhyasta ovvero mere ed illusorie sovrapposizioni al Sostrato (adhiṣṭhānam) ovvero ne risulta la loro vera natura essenziale (svarūpa); ciò da cui le cose sorgono è chiamato vera natura essenziale (svarūpa). Il saṃsāra è prodotto da Paramātman, è Paramātman che appare sotto forma di saṃsāra, quindi [tutto] questo è della vera natura essenziale di Paramātman.” “Lo śāstra può solo distruggere la sovrapposizione illusoria (adhyāsa), può solo dirti che non sei il corpo [i sensi, i soffi, ecc.], ma non può mostrarti l’Ātman. [In riferimento a BhG (II.18), il verso spiega che] l’Ātman è uno e i corpi sono molteplici, quindi tutti i corpi sono dell’Ātman, in questo modo l’intero universo è il corpo dell’Ātman e l’Ātman è il suo draṣṭā. Dal punto di vista della conoscenza i tre corpi [grosso, sottile e causale sia individuali sia universali] hanno una fine, quindi sono privi di realtà (sattāśunya). Finché non capiamo che si tratta di un miraggio, l’acqua continua ad esistere, quindi finché l’ignoranza non è distrutta continuano ad esserci nascita e morte, l’apparizione e la scomparsa (āvirbhāva-tirobhāva). Il [vero] significato di antavantaḥ [‘che hanno una fine’ riferito ai corpi degli esseri in BhG (II. 18)] è che non ci sono [mai] stati, sono completamente inesistenti nello stesso modo in cui non esiste l’acqua che appare nel miraggio dopo che si è compreso [che si tratta di un miraggio]; come appaiono privi di realtà (sattāśunya) gli oggetti del sogno dopo il risveglio dal sogno e che pure ci appaiono ancora come oggetti che infliggono sofferenza.” [Commento a BhG (II. 21):] “agire è la qualità (dharma) del jīva, far agire è la condizione naturale (svabhāva) di Īśvara. Īśvara possiede la signoria (aiśvarya), quindi fa agire [gli esseri manifestati], così il jīva possiede l’individualità (jīvatva), quindi agisce. Nel realizzato (bodhavān) non ci sono né individualità (jīvatva) né universalità (īśvaratva) quindi il jñānī intuisce e sperimenta (anubhava) che, pur compiendo tutte le azioni, egli non agisce, è non agente; invece, l’ignorante (ajñānī) questo non lo può nemmeno immaginare.”[↩]
        14. Per adhyātma, adhibhūta e adhidaiva si veda il nostro Glossario [N.d.C.].[↩]
        15. BhG II. 51.[↩]
        16. Come non si desidera bere l’acqua di un miraggio dopo che se ne è conosciuta l’inesistenza, così non si desidera fruire degli oggetti dopo averne conosciuta la vera natura. L’attaccamento (rāga) cessa solamente per colui che ha ottenuto la realizzazione perché egli vede ogni cosa come priva di realtà, ovvero vede tutto come la sua vera natura essenziale.[↩]
        17. Dharmādhyāsa è la sovrapposizione delle qualità dei non-Sé (insenzienza, mutabilità, ecc.) sul Sé e di ‘attributi’ del Sé (essere, coscienza, immutabilità) sui non-Sé [N.d.C.].[↩]
        18. “Il Sé non può essere visto, ascoltato, ecc. come [avviene] per il mondo (idam), quindi è sorprendente [che lo si possa conoscere]. Esso può essere visto attraverso gli occhi della conoscenza che consistono in un intelletto puro (śuddha buddhi).” “In realtà il Sé non è oggetto [di indagine] per la mente e l’intelletto, ma dal punto di vista empirico si dice che il Sé è indagato e conosciuto attraverso l’intelletto.”[↩]
        19. Brahmākāra vṛtti letteralmente è la modificazione mentale che assume un’unica forma, quella di Brahman; è la realizzazione vista dal punto di vista dell’antaḥkaraṇa [N.d.C.].[↩]
        20. “Il maestro conferisce l’insegnamento della Conoscenza [solo] a un discepolo che rinuncia al mondo (vairāgyavān).”[↩]
        21. “[I concetti di] jīvanmukta e videhamukti sono una sciocchezza perché sono possibili solo quando si accetta l’esistenza del jīva (jīva bhāva), sono quindi [concetti] vyāvahārika, [per cui] il jīvanmukta è un jīva e anche il videhamukta è un jīva. Sono così definiti dal punto di vista dell’individualità (vyaktitva) o del corpo grosso (śarīra). Questo è possibile se crediamo che esitano molteplici draṣṭā e credere che esistano molteplici draṣṭā è un legame, una limitazione (bandhana).”[↩]

        1. La Luce della Realtà

          Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

          La Luce della Realtà
          Il metodo delle tre avasthā

          Traduzione, prefazione e note a cura di
          Maitreyī e Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

          Prefazione

          Con tutto il mio essere mi prosterno ai sacri piedi,
          che dissipano la paura per le continue nascite e morti,
          del mio grande guru che, con la luce della sua conoscenza,
          ha dissolto le tenebre dell’illusione che coprivano la mia mente.
          (Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, IV.100)

          Nel 1941 Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja raccolse una serie di suoi insegnamenti rivolti ai discepoli di jñāna yoga, che pubblicò in lingua kannaḍa con il titolo di Paramārtha Cintāmaṇi (La gemma metafisica che realizza tutti i desideri)1. Il tono dell’insegnamento orale diretto ad personam mutò nello stile della trattatistica vedāntica (siddhānta), con citazioni delle fonti e con riferimenti rigorosi2. Si tratta di una delle opere di maggior rilevanza del grande maestro advaitin, radicata principalmente sui commenti di Śaṃkarācārya alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda. L’argomento del testo riguarda il metodo dei tre stati (avasthātraya mīmāṃsā), l’unico strumento conoscitivo capace di dissolvere l’ignoranza al fine di riconoscere la propria eterna natura di Assoluto, di Brahmātman. Con argomentazioni inconfutabili fondate sulla sua esperienza intuitiva, con l’ausilio subordinato di una logica serrata e in pieno accordo con le tre fonti (prasthāna traya) della metafisica vedāntica, Upaniṣad, Brahma Sūtra e Bhagavad Gītā, Pūjya Satcidānandendra Mahārājajī ha composto un incomparabile manuale per i cercatori della conoscenza suprema (jijñāsu).

          Undici anni dopo che Svāmījī aveva lasciato il corpo, Devidas Bhavanishanker Gangolli3 intraprese la traduzione del Paramārtha Cintāmaṇi in inglese, al fine di rendere accessibile un’opera così fondamentale anche ai non conoscitori della lingua kannaḍa. Nel 1986 apparve dunque il libro The Magic Jewel of Intuition4. Prudentemente, Gangolli pubblicò il libro a suo nome, come se ne fosse stato l’autore. Egli aggiunse al titolo, non molto felice in quanto evoca la magia che è del tutto fuori luogo in contesto vedāntico, il seguente lungo sottotitolo: “This is a free transaltion of Kannada book “Paramartha Chinthamani” written by Sri Sri Sachidanandendra Saraswathi Swamiji, of Adhyatma Prakasha Karyalaya”5. Lo sforzo compiuto da Gangolli con questa traduzione è stato notevole e gliene deve essere riconosciuto il merito. Tuttavia la sua incompleta preparazione dottrinale e il suo inglese zoppicante ne rendono difficoltosa la lettura, ragion per cui, in taluni punti, alcuni concetti rimangono oscuri.

          Al fine di por riparo a questa manchevolezza, Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja6 s’è impegnato alla ritraduzione inglese dell’importante trattato del suo predecessore. All’inizio della sua opera di traduzione, Śrī Prakāśānandendra Svāmījī si apprestò ad aggiungere alcune spiegazioni ulteriori, a sopprimere certe ripetizioni, e, soprattutto, a semplificare il linguaggio del testo originale. Prese così l’iniziativa di abbandonare lo stile trattatistico, caratteristico del siddhānta classico, riproponendo il contenuto nella forma dell’upadeśa7; in questo modo, in luogo di una trattazione unicamente dottrinale, il testo è ritornato a essere un insegnamento principalmente metodico, la trasposizione della śruti nella parola quale mezzo di conoscenza (śābda pramāṇa) al fine di indurre i discepoli all’esperienza di śravaṇa8. Avendo così deciso, Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja, pur avendone mantenuta intatta l’architettura di base, ha riscritto da capo a fondo il testo primitivo, producendo così un’opera del tutto originale. Le concezioni più complesse e le difficili dimostrazioni logiche si sono così sciolte in un linguaggio piano, accessibile, di una chiarezza talvolta sconcertante. A tal fine l’Autore ha persino evitato l’uso del linguaggio tecnico in sanscrito, se non nei casi in cui fosse stato strettamente indispensabile. È stata una scelta dei curatori mantenere le ripetizioni e la divisione in brevi paragrafi, importanti per il fine didattico (upadeśaka artha) caratteristico di questo manuale.

          Siamo consapevoli che, in ogni caso, l’elevatezza della materia non potrà essere colta da tutti: la conoscenza, infatti, è comprensibile soltanto alle persone qualificate e mature. Ma anche lo sforzo intellettuale di coloro che, durante la lettura, si trovassero in difficoltà, non resterà senza frutto e potrà essere usato per la purificazione della mente9.

          La Luce della Realtà è sempre rimasto un manoscritto. La vita errabonda di Gurujī è stata d’ostacolo alla sua pubblicazione. È motivo di onore e di privilegio che appaia per la prima volta a stampa in questa edizione in italiano.10

          Maitreyī e Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

          Introduzione dell’Autore

          Oṃ Śrī Gurubhyo Namaḥ

          Cos’è l’akarma? “Io sono akartā”, aveva detto Kṛṣṇa (BhG IV.17-18). Finché la mente è in relazione con il mondo esterno si è un individuo. Invece il jñāni è come uno specchio che riflette le cose. Quando il volto che si riflette se ne va, lo specchio non ne trattiene la forma. È come il Testimone (Sākṣin) che, libero dal karma, anche quando compie azione è solo uno specchio, essendo l’azione solo un’apparenza su di lui. Quindi le cose appaiono solo dal punto di vista del mondo. Sembra avere un corpo e agire come tutti. In sé, invece, è come uno specchio e non ha alcuna relazione con il karma. Il karma è l’individualità; in altre parole, è la persona nello stato di veglia o di sogno. Akarma non significa rimanere ozioso senza compiere azione, come volgarmente si crede. Quello è ancora karma11. Se si vede l’illuminato agire, in realtà, lì non c’è karma né karma phala. Il jīva stesso è il karma, è lo stato che comprende tutte le relazioni. Chi capisce che il karma per lui non esiste, nonostante lo stato, l’individualità, l’agire e le relazioni con il mondo, costui trascende l’intero stato, si risveglia dallo stato che per lui non esiste più: questo è akarma. Per l’illuminato, akarma significa lasciare l’individualità, tutto lo stato, scoprendosi Testimone dello stato. Capendo così, la persona che intuisce la sua natura di Testimone (Sākṣibhāva) è il vero akartā. In questo modo è libero dalla volontà: capisce che essa è della mente, mentre il Sākṣin sa di non essere la mente. Il jñāni lascia la mente ed è naturale e spontanea esistenza. Quindi vede scorrere le cose come quando si è sulla riva di un fiume e si guarda l’acqua fluire. È neutrale e spontaneo, non ha nessun coinvolgimento nel movimento: il movimento solo gli appare. È conscio di esso, ma non ne è parte. Così le cose del mondo si muovono e avvengono attorno a lui. Questa non identificazione del Sākṣin è già in noi, non si deve fare nulla per diventarlo. Bisogna solo fare attenzione (nididhyāsana), guardare se stessi, essere in uno stato in cui non si agisce né in positivo né in negativo, che sono soltanto stati della mente. Questa è l’esistenza naturale. Quindi non c’è alcuno sforzo per essere Sākṣin. Non ‘si diventa’ il Sākṣin né facendo né non facendo, perché la Coscienza non ha il senso dell’ego (ahaṃkāra) che è solo un pensiero della mente. Il Sākṣin non ha il senso dell’ego; è come nel sonno profondo, in cui si esiste senza il pensiero dell’ego. Cioè solo “Io” (Ātman) esisto12. La volontà non serve per trascenderlo. Che cos’è allora l’akarma, se fare azione o il non fare azione è caratteristica della volontà? È una scoperta di conoscenza, non un karma. Per tale ragione Śaṃkara afferma che non con il karma, ma soltanto con il jñāna si raggiunge mokṣa. Usare la volontà è un legame, mentre la libertà è uno stato naturale. Rivolgendosi verso l’interno di Sé c’è un nocciolo che è libero dalla volontà, perché la volontà è un cambiamento nella mente e il cambiamento appartiene alla mente, non al Sākṣin. Il Sākṣin è spontaneo ed è la coscienza dell’intero lo stato di veglia preso come un tutt’uno. La parola coscienza ha due aspetti. Una è la coscienza del mondo e dei suoi oggetti; quando si è consci delle cose una a una, quello è uno stato della mente. Ma la coscienza di tutti gli oggetti, compresa la mente, presi come un tutt’uno, quella è la coscienza dell’intero stato. La coscienza dello stato non subisce modificazioni, è lì naturalmente: invece, la mente subisce cambiamenti. Quando si guarda il libro, si ha il pensiero del libro; quando si vede l’albero, si ha il pensiero dell’albero. Il pensiero è mutevole, mentre la coscienza della veglia non cambia. Perciò la buona azione e quella cattiva, fare e non fare, sono tutti all’interno della veglia; sono all’interno dello stato quando gli organi di senso e la mente sono in funzione. Tutti questi, indriya, mente, intelletto, senso dell’‘io’, sono nella coscienza di veglia. La coscienza di veglia non viene né va né rimane inerte. È lì spontaneamente di per se stessa. Noi in generale sovrapponiamo la mente alla coscienza e consideriamo la coscienza come fosse solo la mente. Questa è la mutua sovrapposizione (anyonya adhyāsa). Osservando, si è in grado si vedere. Questa osservazione è l’indagine sul Sé. Lo śāstra indica di osservare attentamente. Per scoprirlo si deve solo prestare attenzione. Soggetto-oggetto, spazio-tempo, conoscitore-conosciuto, sono tutti nella coscienza. Quindi l’intero mondo di veglia, l’intera mente, l’intero stato di veglia appaiono, scompaiono e si dissolvono nella coscienza. E, ancora, la coscienza rimane nel sogno. Poi l’intero mondo del sogno si dissolve e rimani te stesso nel sonno profondo. Il sonno profondo è solo la coscienza di veglia quando il mondo e l’‘io’ è dissolto. Quindi le idee dell’uomo comune sul sonno profondo sono: che è un passato, che è nulla, che è solo oscurità. Questi sono solo errori, sovrapposizioni create dalla mente dal punto di vista della veglia. Il sonno profondo non è un passato, perché è senza tempo. Libero dal tempo significa che è sempre esistente: se è sempre esistente, non può essere passato13. Non è nemmeno un vuoto, perché per definirlo così si richiede una mente che lo immagini in questo modo. La mente del vegliante lo definisce vuoto od oscuro, perché paragona il sonno profondo alla veglia. Quindi lo dichiara diverso dalla veglia. Questa mente non è capace di afferrarlo, perché il sonno profondo è libero dalla mente. La mente non può immaginare la non-mente, il pensiero non può immaginare il non-pensiero, perciò lo definisce vuoto, nero, passato, nulla. Ma la reale esperienza di suṣupti è la scomparsa della mente. Quando la mente della veglia è dissolta nella Coscienza, tutta la coscienza di veglia è inghiottita ed è solo Coscienza, sei tu stesso. Il pramātā della veglia pensa di andare in sonno profondo e da lì ritornare. Questo è un errore, perché né si va né si viene. La persona della veglia rimane nella veglia. Se non c’è stato di veglia, che senso ha dire andare? Infatti la persona della veglia è parte dello stato di veglia. Quando s’inghiotte lo stato di veglia che senso ha chiedersi dov’è il pramātā della veglia? Anch’egli è dissolto assieme alla veglia. È la persona della veglia che pensa di andare in sonno, di dormire per un certo tempo e poi di tornare indietro. Ma come può la persona della veglia lasciare la veglia per andare da una qualche altra parte? Può uscire dalla veglia? È come dire che la persona che sta sperimentando il sogno, lasci il sogno e ne esca. Non è possibile, perché quando il sogno non c’è, anch’essa scompare. La persona del sogno non può esistere al di fuori del suo stato di sogno. Rimane solo come Sākṣin del sogno. Come lo schermo quando finisce la proiezione. È la coscienza di sogno, che è il testimone del sogno, a essere sempre cosciente dell’intero sogno. Ma quando mai la persona del sogno si risveglia? La persona del sogno rimane lì, nel sogno. La coscienza dell’intero stato di sogno rimane incontaminata dall’individuo del sogno. Inghiotte l’individuo del sogno assieme al mondo del sogno e allo stato del sogno. Stato, mondo e individuo, tutti tre sono inghiottiti e rimane solo la coscienza del sogno. Essa rimane come è. «Io mi sveglio». Ma chi si sveglia? La persona del sogno va via, scompare con il sogno. Svegliarsi vuol dire che tutta la coscienza del sogno rimane non toccata dalla persona del sogno e che tutto è inghiottito, il mondo, la persona e lo stato del sogno: rimane solo la coscienza del sogno, che ‘è’, che esiste. È Quello, che si sveglia. L’individuo che pensa di essersi svegliato, non è mai stato dentro al sogno. L’intera coscienza della veglia pervade l’intero stato. Questa intera coscienza non è una parte, non è collocata in un certo luogo della veglia. La coscienza della veglia esiste nello stato della veglia? Questa è una buona domanda. Questa intera coscienza è localizzata in un certo punto? Se noi dicessimo così, sarebbe legata, limitata da tempo, spazio, corpo ecc. La coscienza di veglia non è legata in questo modo. È il soggetto (pramātā) della veglia che è parte della veglia, che è in relazione con un oggetto alla volta e che vede gli oggetti al suo stesso livello. Così fa anche la persona del sogno quando vede gli oggetti del sogno. Ma quando ci si sveglia e si ricorda il sogno, la coscienza di veglia che “ricorda” non pensa che il sogno sia al suo stesso livello, poiché allora la coscienza (che in realtà non “ricorda”), essendone uscita, è consapevole che l’intero stato di sogno era irreale. Quando c’è la relazione tra bhoktā-bhogya (fruitore-fruito), kartā-kārya (agente-agito), jñātā-jñeya (conoscitore-conosciuto), allora si è allo stesso livello. Ma, mentre si è in veglia si pensa di essere a un livello completamente diverso da quello del sogno. Finché la persona della veglia pensa di andare a dormire, è sempre in veglia, ma quando dorme davvero, non c’è più veglia. Nel sonno profondo non c’è affatto veglia, perché tutto lo stato di veglia è stato inghiottito assieme alla persona della veglia. Perciò lì non c’è più la divisione tra mondo della veglia e persona della veglia, non c’è più la linea divisoria tra oggetto e soggetto. Tutto il mondo sei Tu. Tutto il mondo può essere ridotto a un pensiero. Quando si è svegli si sperimenta tutto come ‘questo’ (idam); tutto il mondo è sperimentato come ‘questo’. È un pensiero generale dell’intero mondo. In esso c’è l’ego e il resto degli oggetti mondani. Quindi tutto il mondo è ridotto a due. C’è solo un pensiero di ‘io’ e il resto. C’è dunque solo questa esperienza di dualità di soggetto-oggetto. Quando si toglie questa linea divisoria tra soggetto e oggetto, si dorme. Il sonno è un’esperienza di coscienza in cui non ci sono soggetto e oggetto. Nella veglia c’è il pensiero di io e di questo (idam), l’oggetto che vedo. L’‘io vedo questo’ è una relazione tra io e ‘questo’. Questa relazione è il vedere. Ma nel sonno profondo non c’è l’ego, non c’è il pensiero dell’io né di ‘questo’, perché entrambi si immergono in ‘uno’. C’è semplicemente Coscienza. Quindi, nel sonno profondo non c’è divisione, separazione, molteplicità, che invece è sovrapposizione senza inizio (anādi adhyāsa). Non si può dire quando l’adhyāsa inizi, perché l’inizio è nel tempo, cioè è un pensiero; e se non c’è pensiero non c’è nemmeno divisione. Si può solo dire che ci si ritrova come Coscienza. “Quindi, l’individuo che capisce che l’individualità è immaginata in lui, capisce di essere non agente (akartā).” (BhGŚBh IV-18) Questo è il vero akarma. Compiere azione e non compiere azione è sempre azione. Finché pensi di essere parte dello stato tu sei un kartā, cioè un individuo. “Il vero akarma è capire che tutto lo stato è immaginato in me. Dal mio punto di vista io non lo vedo, io non sono un individuo.” (ibid.) La coscienza e la mente non sono due cose. Quando la coscienza è in relazione con qualcosa, la chiami mente, cioè una coscienza relativa (es: io vedo qualcosa). Quando la relazione è rimossa, la Coscienza senza relazione è il Sākṣin. Quella con relazione è nello stato, è il jīva. Non si deve pensare che la mente sia una entità, una sostanza fisica; è solo la Coscienza considerata in relazione. È un pensiero. Il pensiero non è una cosa fissa, come il tavolo o il libro, è una coscienza relazionata. Ma il Sākṣin non vede ‘altro’ da Sé, perché il soggetto vede l’oggetto, ma se il soggetto non c’è, non c’è più l’oggetto. Nella vera Coscienza non c’è più né ‘io’ né oggetto, e allora lì si è liberi da karma.

          Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī

          Oṃ śānti śānti śāntiḥ

          1. Svāmījī nel 1966 ha riveduto e ampliato la seconda edizione del libro.[↩]
          2. I cristallini riferimenti alle fonti da cui si attinge è la garanzia della trasmissione ricevuta. Anche la trasparenza sulla propria paramparā è una precisa attestazione di legittimità d’insegnamento, indispensabile per garantire l’aspirante discepolo sulla veridicità e correttezza di quanto gli sarà trasmesso assieme e a seguito dell’iniziazione. Così si comportano e si comportarono gli autentici guru: lo stesso Śaṃkara non fece mai mistero in proposito: non si richiamò all’autorità di misteriosi maestri o di fantomatici superiori sconosciuti né mai affermò di non essere tenuto a svelare le sue fonti. Il velo di segretezza sulle fonti e sul contenuto d’insegnamento orali, scritturali e sulla loro trasmissione è, invece, caratteristica degli ambienti occultisti, teosofisti e New Age sorti in Occidente negli ultimi tre secoli, nonché dei “guru in Rolls Royce” e delle sette falsamente tradizionali.[↩]
          3. D. B. Gangolli, è stato un discepolo di Svāmī Anandāśrama Mahārāja del Citrapur Sarasvat Brāhmaṇa, dal quale fu iniziato al karmayoga. Nel 1970 incontrò Svāmī Satcidānandendra Mahārāja, di cui diventò discepolo. Tradusse in inglese una ventina delle opere di questo maestro.[↩]
          4. The Magic Jewel of Intuition. The Tri-Basic Method of Cognizing the Self, Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Karyālāya, 1986.[↩]
          5. “Questa è una libera traduzione del libro in kannaḍa “Paramartha Chinthamani” scritto da Sri Sri Sachidanandendra Saraswathi Swamiji, del Adhyatma Prakasha Karyalaya”.[↩]
          6. Pūjya Prakāśānandendra Sarasvatī Svāmījī è un paramahaṃsa saṃnyāsin, un rinunciante parivrājaka (errante), Gurujī è il successore di Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī al Śaṃkara Vedānta Pītham e suo rappresentante presso la fondazione Adhyātma Prakāśa Kāryālaya.[↩]
          7. L’insegnamento orale diretto tra maestro e discepolo.[↩]
          8. L’‘ascolto’, tecnica di contemplazione in uso nel metodo del jñāna yoga.[↩]
          9. Siamo altresì consapevoli che altri, che si ritengono sapienti di letture libresche e perfino iniziati, sclerotizzati nelle diverse prospettive della conoscenza non suprema, rifiuteranno aprioristicamente di capire. Come dice Śaṃkara, costoro appartengono alla categoria di coloro che non riconoscerebbero la verità nemmeno se la si porgesse loro “come una mela cotogna sul palmo della mano” (Upadeśa Sāhasrī, XVIII.182). Caso esemplare: recentemente dei cattolici convertiti all’islam, con pretese pseudo sufiche, hanno voluto insegnarci un loro ‘vero Vedānta’ islamizzato, criticando, con l’arroganza tipica, Jagadguru, ācārya e sādhaka advaitin contemporanei, correggendo Gauḍapāda, Śaṃkara, Sūreśvara e persino deformando le Upaniṣad con interpretazioni sincretiste a base creazionistica e ritualistica. Senza il minimo senso del pudore, hanno sostenuto nelle loro riviste cartacee e nei loro blog, come “vera tradizione advaita” le dottrine deviate della mūlāvidyā e del satkāryavāda, perché confacenti al loro limitato punto di vista dualista, in netta contrapposizione all’Adhyāsa Bhāṣya e alla vivartavāda śaṃkariane. L’improntitudine degli ignoranti non conosce davvero né limite né senso del grottesco! Naturalmente chi non è ottuso saprà facilmente fare discriminazione tra ciò che è vero e ciò che non lo è (satasat viveka).[↩]
          10. Questo trattato è già stato pubblicato in formato cartaceo con il medesimo titolo, per i tipi di Ekatos Ed. Pr, Milano, 2020.[↩]
          11. Se il guardiano vede un ladro entrare in una casa per la finestra e non interviene, egli non è un akartā. Ha semplicemente deciso di rimanere ozioso. La sua decisione è comunque una azione mentale intesa a ottenere un risultato: quello di evitare il pericolo. [N.d.CC.] [↩]
          12. Chi non ha una visione metafisica commette l’errore di confondere l’ego individuale con l’Ātman. A causa di questa sovrapposizione dovuta alla sua ignoranza, può confondere la dottrina del Brahmātman per un banale solipsismo. Se in India c’è stata una teoria simile al solipsismo, essa fu il vijñānavāda buddhista, severamente criticato dall’Advaitavāda. [N.d.CC.] [↩]
          13. L’ignorante, quando si sveglia dal sonno profondo, è convinto che ‘prima’, ‘mentre dormiva’, si trovava in suṣupti, mentre ora è in veglia. Ma il sonno profondo è fuori di ogni relazione temporale; in sonno profondo non si sperimenta né ‘prima’ né ‘dopo’, perché lì non c’è tempo. [N.d.CC.] [↩]

          13. La Bhāvana Upaniṣad

            La Bhāvana Upaniṣad

            Testo e Commento

            14. Questa corrente vitale (o vento), condotta dal prāṇa, diviene il quintuplice fuoco gastrico, che si differenzia nei fattori condizionanti: uno preposto all’escrezione, l’altro alla digestione, uno spinge in alto –il disordine (doṣa) del fuoco gastrico–, un altro brucia e, infine, uno inonda.

            Il sesto recinto: la protezione totale (sarva rakṣākara).
            La corrente vitale, guidata da nāga1, diventa cinque fuochi nel corpo dell’essere umano, cioè quello che secerne la bile, quello che espelle, quello che ‘cuoce’ (pac) il cibo, quello che emulsiona, quello che scioglie e, in questo modo, aiuta a digerire i cinque tipi di cibo: ciò che è inghiottito senza masticare, ciò che è masticato, ciò che è succhiato, ciò che è leccato e ciò che è bevuto. Questi sono i dieci aspetti del fuoco vitale corrispondenti alle divinità della figura di dieci angoli, Sarvajñā, ecc.

            Il sesto recinto è racchiuso in quello precedente ed è simile a quello nella forma di una figura con dieci angoli. Per distinguerlo dal quinto recinto, è chiamato antardaśāra, ‘figura interna di dieci angoli’. I dieci triangoli da cui è formato rappresentano le dieci potenze della Devī: Sarvajñā (colei che tutto conosce) nell’angolo ad est e le altre negli ulteriori nove angoli disposti in senso antiorario. Le potenze simboleggiano i dieci aspetti della digestione. I triangoli hanno inscritte le lettere che iniziano con ma e che finiscono con la e kṣa, completando, in tal modo, la serie delle consonanti.

            Il Tantrarāja Tantra (35, 1) menziona semplicemente i ‘fuochi’ (vahnayaḥ), in numero di dieci, rappresentati dalle potenze, come Sarvajñā e le altre; a questo riguardo, il commento spiega che i dieci fuochi si riferiscono ai fuochi che animano i sette costituenti del corpo, vale a dire il chilo, il sangue, i muscoli, il grasso, le ossa, il midollo e il seme. Sono detti dhātvagni, fuochi patroni del sacrificio, con il quale si intende il metabolismo di cui sono i responsabili. Essi agiscono combinati con i fuochi nei tre doṣa, l’aria (vāta), la bile (pitta) e la flemma (kapha). Il testo upaniṣadico, invece, precisa che i fuochi si riferiscono ai dieci aspetti della digestione, e che sono pertinenti alle già elencate dieci forme della corrente vitale. Bhāskararāya annota che questa affermazione dell’Upaniṣad è più autorevole di quella che si trova nel Tantrarāja Tantra.

            In ogni caso, la funzione chiamata recaka, escrezione, scarta ed espelle i rifiuti (kiṭṭa) dopo che sāra, la selezione, li ha separati della parte nutriente del cibo. La funzione detta pācaka, cottura, è il reale processo della digestione; śoṣaka è l’assorbimento della parte liquida di cibo digerito che favorisce l’azione del fuoco gastrico; dāhaka è la combustione nel senso di azione metabolica; plāvaka è la liquefazione del cibo per mezzo del chilo per aiutare la combustione del fuoco gastrico. Kṣāraka è l’erogazione della bile; udgrāhaka è l’eruttazione dell’aria che può interferire con una corretta digestione; kṣobhaka, la peristalsi, agita appropriatamente il cibo nella cavità dello stomaco; e mohaka assimila il cibo al corpo. Secondo la medicina indiana, queste funzioni fisiologiche hanno solo un’attinenza lontana con il processo della digestione. Le corrispondenze tra i dieci ‘venti’ del precedente recinto e i dieci ‘fuochi’ di questo non sono del tutto sovrapponibili. In questo recinto le divinità, corrispondenti ai già citati ‘fuochi’, sono:

            1. Sarvajñā (la Dea che conosce tutto), identificata alla consonante ma;
            2. Sarvaśakti pradā (colei che concede ogni energia), corrispondente alla ya;
            3. Sarvaiśvarya pradā (colei che concede ogni signoria), la ra;
            4. Sarvajñāna mayī (colei che è composta di onniscienza) è rappresentata dalla la;
            5. Sarvavyādhi nāśinī (colei che distrugge tutte le malattie) è la va;
            1. Sarvādhārā (colei che regge tutto) corrisponde alla śa;
            2. Sarvapāpa harā (colei che rimuove ogni colpa) è identificata alla ṣa;
            3. Sarvānandamayī (colei che è ricolma di ogni felicità), è la sa;
            4. Sarvarakṣā svarūpiṇī (colei la cui natura è la protezione di tutto) è simboleggiata dalla ha;
            5. Sarvepsita pradā (colei che esaudisce tutti i desideri) corrisponde insieme alla ḷa e alla kṣa.

            Il senso di questo recinto è quello di preservare da tutti gli impedimenti. L’iniziato allontana se stesso da tutto ciò che lo ostacola nel suo avanzamento spirituale, vale a dire dai numerosi fenomeni, composti di trentasei tattva, allorché si presentano. In questo modo egli sviluppa la consapevolezza di essere Śiva, la suprema Divinità e pura Coscienza.

            15. Caldo, freddo, felicità, infelicità, volizioni, la luce della conoscenza (sattva), il potere di azione (rajas) e la tendenza all’inerzia e all’abbandono (tamas) sono gli otto ‘poteri’, Vaśinī, ecc.

            Il settimo recinto: la cura da tutte le malattie (sarvarogaharā).
            È chiamato ‘quello che cancella tutte le malattie’ e ha la forma di otto figure angolate (aṣṭāra). Negli otto triangoli che formano questa figura sono collocate otto divinità a partire da Vaśinī (che controlla l’amante) a est, in senso antiorario. Tali otto divinità tradizionalmente sono dette ‘le dee che presiedono ogni parola’ (Vāgdevatā). Sono così chiamate perché pur essendo otto, raccolgono un vastissimo concorso di potenze al fine di comporre i mille nomi segreti della Dea Madre (Lalitā sahasra nāma).

            Esse esauriscono tutte le lettere dell’alfabeto.

            1. Vaśinī rappresenta le sedici vocali dalla a alla aḥ;
            2. Kāmeśī, colei che controlla i desideri, rappresenta le cinque consonanti del gruppo ka;
            3. Mohinī, che provoca l’illusione, rappresenta le cinque consonanti del gruppo ca;
            4. Vimalāi, la purificatrice, è associata alle cinque consonanti del gruppo ṭa;
            1. Aruṇāi, che ha il colore dell’aurora, è associata con le cinque consonanti del gruppo ta;
            2. Jayinī, la vittoriosa, rappresenta le cinque consonanti del gruppo pa;
            3. Sarveśī, che ha signoria su tutto, rappresenta le cinque consonanti del gruppo ya, ra, la e va;
            4. Kaulinī, che controlla la famiglia iniziatica (kula) rappresenta le restanti consonanti śa, ṣa, sa, ha, la e kṣa assieme.

            Le otto potenze sono fatte corrispondere agli otto fattori sopra elencati. Freddo e caldo, felicità e infelicità sono coppie di opposti conosciuti (dvandva) che assediano gli esseri umani e li spingono nella palude della trasmigrazione. Con desiderio s’intende l’intera moltitudine di bisogni imperiosi, di appetiti, di inclinazioni e di aspirazioni. Cinque rappresentano i cinque elementi (mahābhūta): freddo-acqua; caldo-fuoco; felicità-aria; infelicità o durezza-terra; e intenzioni-ākāśa.

            A questo gruppo di elementi (bhūta grāma) si aggiungono i tre fondamentali componenti della natura: sattva, l’energia o la pacificazione, rajas, l’attività o la fatica, e tamas, l’incoscienza o ignoranza). Questi corrispondono all’ottuplice natura (aṣṭadhā prakṛti), vale a dire i cinque elementi, coscienza (sattva), ego (rajas) e mente (tamas).

            I cinque bhūta in ognuno dei tre guṇa oppure ognuno dei cinque bhūta nei tre guṇa costituiscono il gruppo delle quindici potenze permanenti della Devī, le nityā.

            Qui le yoginī, quali la Vaśinī e le altre, sono viste come segrete (rahasya) perché sono in relazione con l’ottuplice corpo (puryaṣṭaka) o corpo sottile, che è l’effetto dei cinque elementi e causa di ogni azione dei guṇa nel corpo grossolano. Esse sono segrete nel senso che non possono essere percepite o identificate immediatamente. L’efficacia del recinto sta nel suo potere di cancellare la malattia fondamentale, cioè il coinvolgimento nel mondo, fonte d’impurità, di agitazione e dell’oppressione causata dalla sofferenza (antiyāśucikleśa saṃsāra roga). Questo potere è dato dall’annullamento della distinzione tra soggetto e oggetto e della loro mutua relazione.

            Si ritiene che le otto yoginī corrispondano agli otto costituenti del corpo: i sette dhātu conosciuti nella medicina indiana e l’ottavo come loro aggregato (samaṣṭī), e i corrispondenti otto gruppi di lettere, ossia le vocali e le consonanti raggruppate in gutturali, ka ecc., palatali, ca ecc., cerebrali, ṭa ecc., dentali, ta ecc., labiali, pa ecc., semiconsonanti, ya ecc., sibilanti, śa ecc. Questo è chiamato cakra di a, ka, ca, ṭa, ta, pa, sa. Sono anche identificate con le otto categorie di yoginī che presiedono i centri sottili nel corpo, cioè le ḍākinī, le rākinī, le lākinī, le kākinī, le sākinī, le hākinī, le yākini e, come ottava categoria, il loro insieme. Queste sono le divinità attendenti (parivāra devatā) della Devī. Nei rituali sono invocate sulla testa, sulla fronte, tra le sopracciglia, sulla gola, sul cuore sull’ombelico, sotto l’ombelico, e rispettivamente su ogni parte del corpo. Sono rappresentate dalle loro sillabe-seme: rblūṃ, klhrīṃ, nvlīṃ, ylūṃ, jmrīṃ, hslvyūṃ, jhmryūṃ e kshmrīṃ.

            Tra il settimo recinto e l’ottavo c’è uno spazio in cui:

            16. I cinque tanmātra2 sono le cinque frecce fiorite; la mente è l’arco di canna da zucchero; l’inclinazione [al desiderio] è il cappio e l’avversione [all’attrazione] è il pungolo [per elefanti].

            I simboli usati in questo śloka si riferiscono alle armi che sono tradizionalmente associate alla Devī nella sua forma iconica di Lalitā o Rājarājeśvarī. Non formano propriamente un recinto, ma sono poste nella parte di spazio che sta all’interno del settimo recinto e all’esterno dell’ottavo (aṣṭakoṇā madhye). Queste armi sono le insegne caratteristiche del dio dell’amore, Kāmadeva o Manmatha, che è strettamente associato alla pratica meditativa di Śrī Vidhyā. In questo spazio sono inscritte le note sillabe seminali klīṃ, blūṃ e strīṃ. Si dice che queste sillabe costituiscono i cinque mantra del ‘nato dalla mente’. L’origine della passione amorosa di Brahmā, il creatore, è stata descritta nel dialogo tra Mārkaṇḍeya e altri saggi nel capitolo Kāma utpatti (l’origine di Kāma) del Kālikā Purāṇa. Kāma emerse direttamente dall’espandersi della mente di Brahmā3, e manifestò se stesso come uno Yogin, armato di frecce fatte di cinque tipi di fiori4, e di un arco fatto di canna da zucchero. Egli chiese a suo padre quale fosse la sua funzione, e gli fu risposto che, con le frecce fiorite, avrebbe affascinato uomini e donne e, quindi, avrebbe dato origine al mondo della relazione. Egli assicurò che nessuno nel mondo, dei o uomini, avrebbe saputo resistere al suo fascino. Gli fu chiesto di penetrare nei cuori di ogni essere umano, colpendone la mente con le frecce fiorite. Fu chiamato Manmatha, perché tormenta le menti dei mortali (mano mathnāti vikaroti); egli è Kāma, perché può assumere, a suo piacere, una molteplicità di forme (kāma rūpatvāt).

            Le armi della Devī sono localizzate nell’intervallo tra il settimo e l’ottavo recinto, sotto la forma dei suoi bīja mantra. Sono anche iconograficamente rappresentate in forma di Dee, rosse d’aspetto, che sollevano con quattro braccia le loro armi sopra la testa, mentre delle altre due mani, una, con le dita rivolte in alto, mostra la palma in segno di rassicurazione (abhaya mudrā5); l’altra mano mostra la palma con le dita verso il basso, in segno di concessione e di esaudimento delle preghiere (varada mudrā). Le cinque frecce floreali, l’arco di canna, il cappio e il pungolo sono anche le armi della Devī in quanto Kāmeśvarī (Signora del desiderio) e di Śiva in quanto Kāmeśvara.

            Di regola le quattro armi debbono essere disegnate nello spazio esterno all’ottavo recinto, nelle direzioni nord, sud, est, ovest rispetto al triangolo centrale. Ma, nella pratica, è più comune rappresentare l’arco e le frecce al di là del triangolo che sta davanti all’iniziato seduto in meditazione, il cappio alla sua sinistra, e il pungolo a destra. Tale pratica è derivata dall’unione della ‘potenza d’azione’ (kriyā śakti) della Devī con l’arco e le frecce (bāṇa dhanuṣī), della ‘potenza della volontà’ (icchā śakti) con il cappio (pāśa) e della ‘potenza della conoscenza’ (jñāna śakti) con il pungolo (aṅkuśa). Il simbolismo delle armi non si trova soltanto nel testo upaniṣadico, ma anche in altri, tra cui il Lalitā Sahasranāma. Si afferma che queste armi abbiano tre forme: quella grossolana (sthūla), quella sottile (sūkṣma) e quella superiore (para). Le frecce, nella forma grossolana, sono rappresentate, come s’è detto, dai fiori di loto bianco, del loto rosso scuro, del giglio d’acqua lilla, dal loto blu e dal grappolo di fiorellini del mango. Nella loro forma sottile sono fatti di mantra e nella forma superiore dai tanmātra. I tanmātra (tat evārthe mātram) sono gli elementi sottili derivati dalla materia non manifestata (avyākṛta prakṛti) come modificazioni primordiali che precedono la fase di sviluppo grossolano e che perciò non sono coinvolti nella relazione dei fenomeni corporei. Tra essi si manifestano in successione: il suono (śabda) corrisponde ad ākāśa, che è il primo bhūta a manifestarsi. Il secondo è il tatto (sparśa), corrispondente all’aria (vāyu); il terzo, il fuoco (tejas), corrisponde alla vista, ossia alla percezione di colore e forma (rūpa); il quarto è l’acqua (ap), corrispondente al gusto (rasa); e, infine, l’odorato (gandha) che corrisponde alla terra (pṛthivī). I tanmātra, combinandosi tra loro, formano il corpo sottile (sūkṣma śarīra) e producono a livello grossolano, i cinque elementi (mahābhūta). I cinque tanmātra corrispondono, dunque, ai cinque fiori già descritti, che affascinano la mente (cittārkarṣakam), e che sono immaginati come i dardi usati da Kāma per scuotere emotivamente i cuori umani. Le emozioni che scatenano sono: l’ammutolire (śoṣaṇa), la fascinazione (mohana), l’eccitazione (sandīpana), l’infuocarsi d’amore (tapana), e la pazzia o perdita di controllo (mādana).

            La freccia è ovviamente correlata all’arco che nella sua forma grossa è fatto di una canna da zucchero, nella sua forma sottile dai mantra e nella forma superiore dalla mente (manas). La freccia e l’arco stanno sempre associati. È per questo che, come l’arco scaglia la freccia, la mente (manas tattva) permette agli organi di senso di percepire i cinque tanmātra: l’orecchio, quindi, percepisce il suono, la pelle il tatto, l’occhio la forma-colore, la lingua il gusto e il naso l’odorato. Le frecce sono sottili e leggere quando le teniamo in mano, ma, alla fine, quando penetrano e feriscono il bersaglio, dimostrano la loro terribile acutezza; ugualmente gli oggetti dell’esperienza sono piacevoli all’inizio, ma, spesso, si trasformano in infelicità. L’arco è rigido e immutabile, proprio come la mente che rimane la stessa, nonostante la varietà di esperienze sensorie. Il cappio (pāśa) è dorato nella sua forma grossa, della natura del mantra nella sua forma sottile e della natura dell’attaccamento (rāga) nella sua forma sottile. I desideri legano, proprio come fa il cappio. Altri nomi che designano rāga (attaccamento) sono āśā (desiderio), tṛṣṇā (avidità, bramosia), icchā (intenzione), ecc. Esso rappresenta ‘il potere dell’intenzione’ (icchā śakti), non il semplice desiderio, ma il desiderio caratterizzato dai trentasei principi della realtà fenomenica.

            Il pungolo (aṅkuśa) nella sua forma grossa è d’oro; un mantra è la sua forma sottile, e la repulsione (dveṣa) è la sua forma superiore. Il pungolo, frequentemente usato per spronare gli elefanti, rappresenta il controllo della mente dall’effetto attrattivo degli oggetti dei sensi. È, quindi, simbolo della potenza della conoscenza (jñāña śakti) della Devī, che diventa anche il potere dello stesso devoto. La Conoscenza consiste nell’allontanamento della mente dagli oggetti dei sensi, ossia lo spirito della rinuncia (viṣaya vairāgya). Il senso della repulsione od ostilità (dveṣa) è così evidenziato in queste brevi linee. Oggetti di esperienza, mente, attrazione e repulsione sono tutte modificazioni della mente (mano vṛttayaḥ). Sono infatti le potenze che pervadono l’intero Śrī Cakra, dal quadrato esterno fino al triangolo interno; sono le śakti che evocano e mantengono tutta la relazione fenomenica. Nella stessa area d’intervallo tra il settimo e l’ottavo recinto, al di sopra del triangolo con il vertice in basso, sono rappresentate le tre tradizioni ininterrotte (ogha o paramparā) dei guru divini, realizzati e umani.

            17. L’immanifesto, la coscienza individualizzata e l’ego sono le tre divinità che costituiscono il triangolo interno, Kāmeśvarī, Vajreśvarī e Bhagamālinī.

            L’ottavo recinto: il dono di tutti i poteri (sarvasiddhi pradā).
            Noto come ‘quello che concede di raggiungere tutti gli obiettivi’, ha la forma di un triangolo con il vertice in basso, al centro dell’intero disegno. È il risultato di nove triangoli, quattro maschili a vertice in alto e cinque femminili a vertice in basso, che si intersecano tra loro. È considerato il triangolo fondamentale (mūla trikoṇa) ed è la vera forma della Devī; tutte le altre parti dello yantra sono soltanto la sua estensione. Ognuno dei suoi tre angoli è associato con molte triadi tantriche, fra le quali quella di fondamento è la triplice forma della Dea: Kāmeśvarī, che comanda su tutti i desideri, Vajreśvarī, che è inattaccabile come il diamante e Bhagamālinī, che indossa la ghirlanda dei poteri mondani.

            Il triangolo è considerato come puro sattva, la luce della coscienza allo stato primigenio, libero, incondizionato e non manifestato, e perciò è tradizionalmente di colore bianco. Esso simboleggia la forma iconica più semplice della Devī come manifestazione congiunta delle tre potenze di volizione, conoscenza e azione, celate in ogni particolare fenomenico, nonché i tre guṇa, sattva, rajas e tamas, responsabili di ogni cambiamento. I tre vertici simboleggiano le tre componenti (tri khaṇḍa) di ogni esistenza: Fuoco (Agni), Sole (Sūrya) e Luna (Candra); e, di conseguenza, le tre dimensioni dell’individualità: il sé del corpo (bhūtātmā), il sé sottile interiore (antarātman) e il Sé supremo (Paramātman). Il triangolo indica anche le tre fasi dell’esistenza fenomenica: manifestazione (sṛṣṭi), conservazione (sthiti) e distruzione (saṃhāra).

            I tre vertici dei triangoli sono importanti supporti per la meditazione tantrica in quanto concedono al discepolo tutti gli obiettivi spirituali (siddhi). Tali supporti, che s’identificano con ognuno dei tre angoli, sono:

            1. Kāmeśvarī, il vertice posto a est, rappresenta il principio del Fuoco (Agni), il processo di manifestazione (sṛṣṭi), l’emanazione (vamā), il sé incorporato nell’essere individuale (bhūtātmā) e la sede tantrica di Kāmarūpa6;
            2. Vajreśvarī, a sud, rappresenta il principio del Sole (Sūrya), il processo di conservazione (sthiti), lo sviluppo del divenire (jyeṣṭhā), il sé sottile interno (antarātman) all’essere individuale; e la sede tantrica di Pūrṇāgiri7;
            3. Bhagamālinī o Bhagaśālinī (potere femminile), a ovest8, rappresenta il principio della Luna (Candra), la dissoluzione del mondo fenomenico (saṃhāra), l’aspetto distruttivo (raudrī), il Sé supremo (Paramātman) nell’essere individuale e il seggio tantrico Jālaṃdhara9.

            Nell’angolo al vertice che è sito a ovest (a nord, in alcuni testi), sta la Devī Mahātripura Sundarī, che rappresenta il principio dell’Assoluto (il Brahman), il processo di indescrivibilità (anākhyā), la dimensione della pacificazione totale (śāntā), il Sé come pura coscienza (jñānātman) nell’essere individuale, e lo śakti pīṭham dell’Uḍḍiyāṇa (o Oḍyāṇa)10. È considerata come la scienza primigenia di base (mūla vidyā).

            Ognuna delle tre linee che uniscono tra loro i vertici è dimora di cinque divinità attendenti, le quindici nityā corrispondenti alle quindici fasi della luna. C’è da ricordarsi che la Devī è identificata alla Luna e che Śrī Vidyā è identica alla conoscenza delle fasi lunari (candrakalā jñāna). Lungo la linea prospicente il nord stanno le nityā Kāmeśvarī, Bhagamālinī, Niyaklinnā, Bheruṇḍā e Vahnivāsinī. Kāmeśvarī come fase lunare (tithi nityā) è differente dalla forma della Devī posta all’angolo est, come anche dalla Devī stessa dimorante nel punto centrale (bindu), che è in unione con Kāmeśvara. Similmente, Bhagamālinī, come fase lunare, è diversa dalla sua omonima forma della Devī posta all’angolo nord. Lungo la linea rivolta a ovest ci sono le nityā: Nīlapatākā, Sarvamaṅgalā, Jvālāmālinī e Vicitrā. Lungo la linea che dà verso sud vi sono Mahāvidyeśvarī, Śivadūtī, Tvaritā, Kulasundarī, e Nityā. Tutte queste sono chiamate ‘divinità del recinto’ (āvaraṇa devatā).

            Il simbolismo delle tre forme della Devī, che è l’argomento di questo testo, è che Kāmeśvarī rappresenta la natura primordiale non manifestata (avyakta o prakṛti), Vajreśvarī la coscienza condizionata (mahat o buddhi) e Bhagamālinī l’ego individuale (ahaṃkāra). Tali tre aspetti sono considerati differenti dimensioni della volizione (vimarśā), proprio come l’indifferenziata e originaria coscienza (cit) è la dimensione della luce (prakāśa): coscienza e luce significano rispettivamente Śakti e Śiva. La coscienza soggettiva e differenziata è determinata quando percepisce l’oggetto, come il fuoco che ha incominciato a bruciare un pezzo di legno. Ma la coscienza originaria e indifferenziata è quando non si effettua alcuna percezione, paragonabile al fuoco latente nel legno.

            18. La pura e indifferenziata coscienza è realmente Kāmeśvara; il Sé di ognuno, completo di costante beatitudine, è invero la suprema Devī luminosa, Lalitā; e il suo ardente rosso è la volontà.

            Il nono recinto: composto di totale beatitudine (sarva ānandamaya).
            Questo non è propriamente un recinto, poiché in realtà è il punto identico alla Devī. È il punto centrale dello Śrī Cakra su cui gli altri recinti sono incentrati. Tecnicamente è chiamato bindu o anche bindu cakra, punto centrale. Esso non è realmente parte della struttura dello Śrī Cakra. Non è stabilito in base all’intersezione delle figure triangolari maschili e femminili, come sono formati gli altri recinti che vanno dal quarto all’ottavo. Al contrario, è distinto da tutte le linee e vertici che compongono lo Śrī Cakra. Recinto vuol dire un’area delimitata. Invece questo punto è chiamato metaforicamente ‘recinto’, nel senso che i tre punti, che rappresentano Fuoco, Sole e Luna, qui si fondono in un unicum indistinto. Talvolta questi tre punti sono rappresentati posti uno sopra e due in basso, a simboleggiare un volto e due seni, chiamati anusvāra e visarga11: il primo è simbolo dell’unità non duale e gli altri due rappresentano la dualità fenomenica. I tre punti formano un triangolo con il vertice in alto.

            È anche la forma in cui si uniscono nella Mahā Tripurasundarī, Kāmeśvara, simbolo di Śiva, pura e indifferenziata Coscienza al di là dei condizionamenti fenomenici, e Kāmeśvarī, la sua energia, Śakti, da lui appena differenziata, che dispiega la molteplicità della manifestazione. Il punto centrale, perciò, rappresenta la vera natura di Kāmarāja.

            La Coscienza senza nessuna determinazione e assolutamente priva di qualsivoglia coinvolgimento fenomenico (desiderio, conoscenza e azione) è estremamente sottile, e non può, quindi, essere conosciuta, descritta o meditata in alcun modo. Essa non ha nome né localizzazione né emozioni né azione. È semplicemente Śiva, esistente ma inattivo. Però egli è la base da cui l’intero universo si dispiega, su cui è sostenuto ed in cui è dissolto. L’unione di Śakti con Śiva, allo scopo di manifestare l’universo, di preservarlo e di distruggerlo, è iconicamente descritta come la dea Kāmeśvarī seduta sul grembo del dio Kāmeśvara o Kāmarāja. Lo stesso principio è graficamente rappresentato dal triangolo nel mezzo del quale sta il punto (bindu): il triangolo rappresenta l’energia femminile e il punto la Coscienza maschile.

            La Dea che risplende, responsabile della manifestazione fenomenica, è chiamata Lalitā, perché ‘brilla sul mondo’ (lokān atītya lalate). I suoi raggi sono il mondo, rappresentato dai poteri negli otto recinti; ed Ella risplende nel punto centrale, che è il nono recinto da cui gli altri sono emanati e nel quale essi sono riassorbiti. È la grande Dea Tripurasundarī, seduta sul seggio dell’Uḍḍiyāṇa Pīṭham, circondata dalle tre forme di se stessa, Kāmeśvarī, Vajreśvarī e Bhagamālinī, accomodate rispettivamente in Kāmarūpa, Pūrṇāgiri e Jālaṃdhara Pīṭham, che costituiscono il primo triangolo.

            La Dea non è altro che il Sé del devoto che, grazie ai suoi infiniti poteri di proiezione, assume la forma dell’intero contesto fenomenico, pur rimanendo immutata malgrado il suo coinvolgimento fenomenico; e sempre risplende di Puro Essere. Il Sé qui menzionato deve essere distinto dal sé individuale, quel jīva impegnato nel tenere assieme il corpo, gli organi di senso e la mente. Quest’ultima è un aspetto di coscienza individualizzata (buddhi) nel suo stato di non discriminazione tra il Sé e il corpo ecc. (Ātmananātma aviveka). Quando, tuttavia, questo aspetto è colpito dalla coscienza (cit), esso riflette sulla propria natura essenziale e realizza l’illusorietà del corpo fisico ecc., e resta sempre stabilmente nella propria natura come il fuoco nel pezzo di legno quando non brucia.

            Il Sé è descritto come ‘completo di eterna beatitudine’ (sadānanda pūṛna). Questo suo ‘recinto’ è detto colmo di ogni beatitudine (sarvānanda maya). Lo stesso nome di Śiva è Beatitudine eterna, mai interrotta da alcun genere di tensione fenomenica; è la stessa Coscienza-conoscenza (saṃvit), identificata con l’Assoluto Parabrahman e con la śakti Kuṇḍalinī, che risiede nell’essere individuale. L’immutabilità della beatitudine è dovuta al continuo fluire del nettare di immortalità (sudhā srota) dall’orbe della luna all’ākāśa, nel loto dai mille petali, che è la prima sede della Coscienza unita alla Devī. La normale felicità, che riguarda le esperienze relative agli oggetti dei sensi, soggetti alla legge del cambiamento, è incostante per propria natura. È un’esperienza che dipende dalle relazioni di tempo-spazio, di soggetto-oggetto, delle modalità di percezione sensoriale, dei processi mentali e della coscienza condizionata. Ma la beatitudine della pura Coscienza, quando non sono implicati processi sensoriali o mentali, è immutabile: la sua natura è identica all’Essere (Sat), ed è assolutamente indipendente dai condizionamenti spazio-temporali. Questo, quindi, è descritto come beatitudine suprema (Parānanda), espressione usata come sinonimo di beatitudine eterna (sadānanda) o Essere-Beatitudine (sat ānanda).

            La beatitudine immutabile è espressione dell’unione di Śiva-Coscienza autoluminosa (prakāśa) e di Śakti-Potenza di volizione (vimarśā), che è la più desiderabile di tutte le esperienze, essendo la reale natura ultima di ogni essere. Questa reale natura (svarūpam) è l’autentico significato di tutta l’esistenza. In questo senso è chiamata ‘bella’ (sundaraṃ) e, più precisamente, bella per la sua vera natura (nisarga sundaraṃ). Questo è anche il senso per cui la Devī è chiamata Tripurasundarī, a volte con l’aggiunta del prefisso mahā, dove Mahat sta per coscienza primordiale e indifferenziata. L’espressione tripura significa triplice, nel senso di traipura artha, triplice significato. Questa triplicità corrisponde alla potenza universale (mahā kuṇḍalinī), il sostrato per ogni rappresentazione fenomenica, alla potenza presente in ogni essere individuale (kuṇḍalinī), la base per ogni volizione, conoscenza e azione e, infine, alla potenza intermediaria (mantra śakti) tra le due precedenti, grazie alla quale l’individuo realizza l’unità di Potenza-Coscienza.

            La potenza universale è la volontà della Devī; la potenza nell’individuo è l’azione della Devī e la potenza d’intermediazione è la saggezza della Devī. L’intenzione volitiva è la sua testa, l’azione i suoi piedi e la conoscenza il suo tronco. La volizione è equivalente all’atto di manifestazione, rappresentato dalla Luna, l’azione al mantenimento, il Sole, e la conoscenza al ritrarsi della rappresentazione fenomenica all’interno del proprio essere, il Fuoco. La volizione è rappresentata nello Śrī Yantra dal quadrato che tutto circonda (Trailokya mohana cakra) e il riassorbimento della manifestazione, dal punto centrale (Sarvānanda maya cakra). L’espressione ‘mohana’ significa illusione; e la parola ‘ānanda’ indica la conoscenza che distrugge l’illusione e rende capace l’iniziato di identificare il proprio Sé con la Dea. L’iniziato medita sul concetto che egli è la potenza di Pura Coscienza (Cit Śakti) e che è distinto dai tre corpi grossolano, sottile e causale, dai tre stati di veglia, di sogno e di sonno profondo, dai cinque involucri; vale a dire dal corpo grosso fatto di cibo, dall’insieme delle funzioni vitali, dalle attività mentali, dalle modalità della coscienza individualizzata o buddhi e, infine dal più interno involucro del Sé, colmo di godimento dei frutti delle azioni. Egli, a questo punto, abbandona anche quest’ultimo involucro del Sé di natura individuale (jīvabhāva) e trascende i limiti dell’individualità.

            Tutto ciò che concerne il concetto di volizione (vimarśā) è stato chiarito in precedenza. Śiva come coscienza è essenzialmente autoluminoso (prakāśa). Tale aspetto è simbolizzato dal suo attributo di Kāmeśvara, situato nel punto centrale (bindu), sul cui grembo è assisa Kāmeśvarī in quanto sua volontà o energia (śakti). Rossa di incarnato e felice nell’espressione, essa porta nelle mani arco, frecce, cappio e pungolo. La volizione diviene responsabile dei cinque elementi, ākāśa, aria, fuoco, acqua e terra. Ākāśa ha solo una qualità, il suono; l’aria due qualità, suono e tatto; il fuoco ne ha tre, suono, tatto e forma; l’acqua quattro, suono, tatto, forma e gusto; e la terra cinque, suono, tatto, forma, gusto e odorato. Tutte insieme queste qualità costituiscono quindici aspetti, che corrispondono ai quindici digiti della luna (tithi nityā).

            La volizione come irraggiamento dell’autoluminoso ha la natura di un impulso spontaneo (sphurattā) che proietta il mondo fenomenico per poi ritrarlo nella sua fonte. È paragonata ai raggi proiettati dal Sole, il quale è autoluminoso e illumina gli oggetti del mondo durante il giorno; di notte i raggi sono ritratti e, con la scomparsa dei raggi, anche gli oggetti del mondo scompaiono. La volizione è necessaria per l’irraggiamento, come la luce è necessaria perché avvenga la volizione. La volizione dipende dalla luce per l’atto di impulso spontaneo, e la luce dipende dalla volizione per realizzare se stessa. La luce è ‘Io’ (ahaṃtā), mentre la volizione è ‘Questo’ (idantā); l’Io è il conoscitore, Questo è il conosciuto. Il campo d’azione della volizione (vimarśā bhūmi), dove la luce (Śiva) e la volizione (Śakti) sono indifferenziati, è il nono recinto (bindu cakra).

            Il termine lauhitya, con cui si descrive la volizione, è interpretato come ‘rossore’, nel senso di attaccamento (anurāga) al proprio sé individuale come fenomeno universale. Rosso è anche il colore associato a rajas o attività (Śakti) in quanto distinto dal bianco che è il colore dell’Essere (Śiva). Benché lauhitya significhi rosso, è interessante notare che etimologicamente il significato della parola è ‘creare o proiettare’12. Quando il Tantrarāja Tantra, per esempio, dice semplicemente “lauhityam tad vimarśah syāt” (35, 14), l’espressione ‘lauhitya’ è usata direttamente come sinonimo di vimarśā, con il senso di proiezione del mondo fenomenico prodotto dalla volizione.

            Il significato di questo recinto, dunque, è la completa armonia (sāmarasya) del principio di Pura Coscienza (prakāśa o Śiva) e del principio di energia primordiale come volizione (vimarśā o Śakti). Vale a dire uno stato di non dualità, dove tutte le tendenze di avvicinamento e di allontanamento sono non esistenti, uno stato in cui l’iniziato alla fine ristà.

            1. L’aria che deve essere espulsa dal corpo.[↩]
            2. I tanmātra sono i principi sottili degli elementi grossi o bhūta (etere, aria, fuoco, acqua, terra). Essendo percepibili da parte dei cinque sensi (jñānendriya), i tanmātra sono descritti per mezzo delle loro caratteristiche sensibili: sono, quindi, rispettivamente śābda, il principio che rende udibile un oggetto, sparśa, ciò che rende tangibile, rūpa, ciò che rende visibile, rasa, ciò che rende gustabile, gandha, ciò che rende annusabile. Così, per esempio, il tanmātra che permette all’udito di poter indagare nel mondo esterno è il suono (śābda, la parola), che è anche il principio sottile dell’elemento etere (ākāśa). L’etere è infatti il medium grossolano che è stato prodotto per permettere all’udito di recepire il suono. Questo vale per tutti gli altri quattro tanmātra. È diffusa credenza sia in ambienti accademici sia presso gli esoteristi occidentali che i tanmātra siano patrimonio esclusivo del Sāṃkhya darśana. Non è affatto così: il Sāṃkhya ha semplicemente sistematizzato i tanmātra nell’ambito della sua teoria di sviluppo dei ventitré principi manifestati (vyakta tattva) dalla causa materiale dell’universo (Pradhāna); ma, indipendentemente da questa interpretazione settoriale, essi sono ugualmente presenti in qualsiasi altra dottrina del sanātana dharma.[↩]
            3. Kāmadeva, anche secondo il mito vedico (Atharva Veda, XIX.52.1), sarebbe nato dalla mente di Brahmā. Essendo la personificazione del desiderio di procreare, egli agitò la mente di quel Dio creatore, che non seppe controllare quella brama erotica. Kāma, incontenibile, traboccò dalla mente di suo padre e in questo modo ebbe inizio il mondo manifestato. È conosciuto anche con il nome di Manmatha: matha, che accende il fuoco per mezzo della frizione, man, nel cuore.[↩]
            4. Kamala, loto; kalhāra, giglio d’acqua; indīva, loto blu; sahakāraja, boccioli di mango; e raktakairava, loto rosso scuro.[↩]
            5. Gesto che incoraggia a non aver paura.[↩]
            6. All’altezza dei genitali. Nella geografia sacra corrisponde allo Śakti Pīṭham di Kāmākhyā, presso Guwahati in Assam, dove è precipitata la yoni della Dea.[↩]
            7. Alla base del collo. Nella geografia sacra corrisponde allo Śakti Pīṭham di Pūrṇāgiri, presso Tanakapur in Uttarakhand, dove è precipitata la gola della Dea (Lalitākāṇṭhā).[↩]
            8. I testi spesso la pongono simbolicamente a nord, sebbene in quella direzione non ci sia alcun vertice.[↩]
            9. Tra i seni. Nella geografia sacra corrisponde allo Śakti Pīṭham di Jālaṃdhara, sulle colline del Kāṅgra in Himachal Pradesh, dove sono precipitati i seni della Dea (Lalitākāṇṭhā). Narra il mito che il corpo della Dea fu tagliato in cinquantuno pezzi, ognuno dei quali cadde in una parte diversa dell’India. Le località dove quelle membra caddero sono dette Śakti Pīṭham e divennero meta di pellegrinaggio.[↩]
            10. Questo Śakti Pīṭham è identificato al tempio di Girijā Devī a Jajpur in Orissa, dove cadde l’ombelico della Dea.[↩]
            11. Anusvāra è il naso che, in questo caso, sta per l’intero volto in quanto parte per il tutto, essendone il centro. Al tempo stesso, un suono nasalizzato è sintesi dell’intera gamma dei fonemi. Per questa ragione è l’unico suono che può essere emesso a bocca chiusa, come accade all’anusvāra finale del monosillabo Oṃ. In grammatica, anusvāra è il puntino soprascritto che indica la nasalizzazione e sta a simbolo dell’unità non duale. Visarga significa separazione in due parti ed è sinonimo di ‘creazione’. In grammatica, visarga è scritto come composto da due punti (:). Che rappresenti la dualità è evidente, considerando che è l’unica consonante che è pronunciata appoggiata a due vocali. Nello specifico è pronunciata ahā. L’aspirazione è qui intesa come principio di separazione o di dualità.[↩]
            12. Ruhyate iti, “ruha bīja janmani prādurbhāve cha”, della classe di radici verbali bhvādi.[↩]

            1. Saggi sul Vedānta

              Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

              Saggi sul Vedānta

              Vedānta

              Mi sono proposto di scrivere una serie di saggi sul Vedānta a beneficio dei cercatori che desiderano un resoconto dei principi essenziali delle Upaniṣad e dei metodi in esse indicati.

              Le Upaniṣad sono anche chiamate Vedānta perché la maggior parte di esse si trova alla fine dei Veda, ma soprattutto perché contengono le più elevate dottrine vediche che insegnano il fine supremo della nascita umana (parampuruṣārtha).

              La parola Vedānta nelle Upaniṣad classiche si trova raramente. Mi sono imbattuto in due passaggi che meritano speciale attenzione:

              Questo è il supremo segreto del Vedānta che è stato insegnato anticamente. Questo (insegnamento) non dovrebbe essere trasmesso a chi non ha autocontrollo, e neppure a chi non è né un proprio figlio né un discepolo. (Śvetāśvatara Upaniṣad, VI. 22)

              Qui si afferma che l’insegnamento delle Upaniṣad è un segreto da rivelare solo ai cercatori qualificati.

              Coloro che hanno perfettamente accertato la natura della Realtà rivelata dall’intuizione vedāntica, i cercatori costanti, le cui menti sono state purificate dallo yoga del saṃnyāsa1, costoro sono liberi da tutte le limitazioni condizionanti (upādhi), essendo diventati perfettamente immortali alla fine della vita. (Mu III. 2.6)

              Il Vedānta vijñāna2 è stato spiegato da Śaṃkara come ‘intuizione nata dall’insegnamento dei Vedānta’; quindi è chiaro che qui Śaṃkara intende le Upaniṣad. Nella sua introduzione3 al Brahma Sūtra Bhāṣya egli scrive:

              Tutti i Vedānta hanno come fine la distruzione di questa fonte del male, cosicché la conoscenza dell’unità dell’Ātman possa essere acquisita. (BSŚBh, Adhyāsa Bhāṣya).

              È evidente che Śaṃkara intende affermare che tutte le Upaniṣad hanno lo scopo di aiutare il cercatore ad acquisire la conoscenza dell’unico Ātman. In questa serie di saggi si userà la parola Vedānta per indicare la dottrina delle Upaniṣad conosciuta con questo nome. In sanscrito la parola può essere usata anche con sensi diversi4.

              Virocana andò dagli asura. Raccontò loro la seguente Upaniṣad: “Solo il corpo deve essere adorato, si deve meditare solo sul corpo”. (ChU VIII.8.4)

              Perciò anche ora quando si parla di qualcuno che non fa mai doni, che non ha retta intenzione, che non medita mai, lo si definisce in questi termini “Ahimè, egli è di natura asurica!”. Perché quella è l’Upaniṣad degli asura. (ChU VIII.8.5)

              In queste due citazioni la parola Upaniṣad significa una dottrina.

              Di Lui l’Upaniṣad è il reale satya (satya satyasa satyam) (o i prāṇa). (BU II.1.20)

              In questo caso con la parola Upaniṣad s’intende un nome. Il nome di Brahman è ‘il reale Satya’; cioè i prāṇa che sono composti dei cinque elementi, perché i prāṇa sono conosciuti come satyam (composto da sat e tyat, essere là) e Ātman è la realtà soggiacente ai prāṇa.

              Ora, quindi spiegheremo l’Upaniṣad della Saṃhitā. (TU I.3)

              Qui Upaniṣad significa meditazione.

              Questa è l’Upaniṣad. (TU II.9, III.10)

              In questo caso la parola Upaniṣad significa il mistero supremo (pararahasya), la conoscenza di Brahman.

              Discepolo: «Per favore, Signore, insegnatemi l’Upaniṣad». Maestro: «L’Upaniṣad ti è stata insegnata. Ti abbiamo insegnato l’Upaniṣad del Brahman». (KeU IV.7)

              Anche qui la parola Upaniṣad significa il più alto segreto della conoscenza della natura del Brahman. Śaṃkara stesso, ogniqualvolta usa la parola Upaniṣad intende la conoscenza di Brahman, in senso primario e, in senso secondario, la parte dei Veda che si suole chiamare con quel nome. Ecco alcune citazioni a esempio:

              Ogniqualvolta ci si accosta a questa Brahma Vidyā con ardore e devozione, identificandosi al Brahman come proprio Sé, (questa vidyā) recide tutti i mali che capitano, come entrare nel grembo materno, la nascita, l’invecchiamento e la malattia. Perciò è chiamata Upaniṣad. È chiamata così perché conduce il cercatore al Supremo Brahman. Oppure, è anche chiamata così perché distrugge per sempre l’avidyā, origine delle sofferenze del saṃsāra. Perché nella grammatica si dice che la radice ‘sad’ con il prefisso ‘upa’ e ‘ni’ significa tutto questo (MuU, Upodghāta).

              Ora inizia un breve commento ai capitoli della Kaṭha Upaniṣad per renderli facilmente comprensibili (KU, Upodghāta)

              Qui, invece, Śaṃkara con Upaniṣad chiama un testo scritto. Egli ha chiamato il suo commento vṛtti, per indicare come la sua spiegazione, sebbene breve, renda più intellegibile il significato dei sei capitoli (chiamati vallī) in paragone con una precedente vṛtti di qualche altro autore.

              Questa parola Upaniṣad è la forma finale della radice ‘sad’ (che significa frantumare) andare, allentare, sciogliere, con questi prefissi ‘upa’ e ‘ni’ e con l’aggiunta del suffisso ‘kvip’. (KUŚbh, Upodghāta)

              Questa spiegazione di come è composta la parola serve a illustrare le numerose funzioni della Brahma vidyā. Questa stessa composizione, assieme alla spiegazione di quello che la Brahma Vidyā fa a chi l’acquisisce, ricorre nell’introduzione di Śaṃkara a molte altre Upaniṣad. Abbiamo scelto il Kaṭha Upaniṣad Bhāṣya quale esempio.

              La parola Upaniṣad indica la conoscenza di ciò che si deve conoscere, com’è proposto dall’opera che qui commentiamo: Domanda: «La conoscenza a cui allude la parola Upaniṣad a quale di questi significati è riferita?» Risposta: «Questa conoscenza è chiamata Upaniṣad con il seguente significato, ossia ciò che frantuma, uccide o distrugge avidyā e altri mali, che sono i semi del saṃsāra, di quei cercatori della Liberazione che sono liberi dall’attrazione per gli oggetti visti o sentiti dire, di questo o a proposito di altri mondi, e che hanno intrapreso la conoscenza, indicata dalla parola Upaniṣad, come sarà esposta di seguito, e che investigano con costanza e ferma risoluzione. Di conseguenza si dirà “IntuendoLo, ci si libera dalle fauci della morte” (KUŚBh I.3.15)». (KUŚBh, Upodghāta)

              Oppure; Brahma Vidyā è chiamata Upaniṣad per ciò che indica il suo significato, cioè che conduce alla Liberazione, al Brahman Supremo, i cercatori che possiedono le suddette qualifiche. (KUŚbh, Upodghāta).

              O, ancora, Agni vidyā [la conoscenza di Virāṭ] è descritta dalla parola Upaniṣad per l’associazione con il significato della sua radice. Perché la conoscenza di questo Agni, il creatore del mondo (della veglia), il conoscitore che è nato da Brahman (Hiraṇyagarbha), che è l’argomento del secondo dono scelto (da Naciketas), conduce al cielo (di Virāṭ) e così indebolisce e scioglie i diversi mali, come risiedere nel grembo materno, la nascita, la vecchiaia, che ripetutamente avvengono negli altri mondi. Perché l’Upaniṣad dichiara così: “Coloro che raggiungono il cielo otterranno l’immortalità” (KUŚBh I.13). (KUŚBh, Upodghāta).

              Il prossimo passaggio dal commento sulla Kaṭha, spiega perché la parola Upaniṣad dovrebbe essere usata in senso secondario quando è riferita a un’opera letteraria: “Obiezione: Ma discepoli e (maestri) usano la parola Upaniṣad anche per un’opera letteraria, come quando dicono: «Stiamo studiando l’Upaniṣad o stiamo insegnando l’Upaniṣad». Risposta: Questo non è un difetto. Perché il significato della radice ‘sad’, cioè distruggere la causa del saṃsāra, non può esattamente essere riferito a un semplice libro, mentre è appropriato se si riferisce alla conoscenza. Ma è corretto usare tale nome anche per un semplice libro che tratta di quella conoscenza. Questo uso è simile a quando si dice «Ghī5 in verità è vita» (Taittirīya Saṃhitā, II.3.11). Quindi la parola Upaniṣad è usata nel suo senso primario quando si applica alla conoscenza di (Brahman o Virāṭ) ed è usata in senso secondario quando si applica a un’opera”. (KUŚbh, Upodghāta).

              Informiamo il lettore che, nei brani che seguono, la parola Upaniṣad sarà usata per indicare un determinato testo, a meno che non ci sia una specifica affermazione contraria. Le Upaniṣad, in questo senso, sono numerose; ma qui citeremo soltanto le Upaniṣad classiche che Śaṃkara ha riconosciuto e che sono universalmente ritenute autorevoli da tutti i vedāntin.

              2. L’insegnamento delle Upaniṣad

              In contrasto con la prima parte dei Veda che tratta di rituali e che è quindi nota con il nome di sezione ritualistica (karma kāṇḍa), quest’altra è chiamata sezione conoscitiva (jñāna kāṇḍa) perché tratta soprattutto della conoscenza del Brahman.

              Il jñāna kāṇḍa è degno d’essere chiamato Brahma kāṇḍa perché tratta del Brahman, ben distinto dallo studio dei karma ossia dalle azioni rituali. La parola jñāna e alcuni sinonimi come vidyā e pratipatti, sono usati in sensi differenti. Il significato primario della parola è conoscenza della reale natura di Brahman. Il senso secondario è meditazione o esercizio attivo della mente fissata sul Brahman o su qualche altro oggetto o pensiero, com’è ingiunto dagli Śāstra. Considereremo il primo significato prima di prendere in considerazione il secondo.

              Gli insegnamenti delle Upaniṣad che riguardano Brahman non sono mere speculazioni proposte da teorici, ma affermazioni di fatti verificati e verificabili. Questi sono riassunti nel seguente breve testo della Chāndogya Upaniṣad:

              Quello che è questa sottile essenza, tutto questo ha Quello come Sé, Quello è verità, Quello è il Sé; tu sei Quello, o Śvetaketu. (ChU VI.8.7).

              Questo testo, che è ripetuto nove volte nel corso della Chāndogya Upaniṣad, contiene le seguenti verità:

              1. Il Brahman a cui si riferisce qui con il nome di Sat, Puro Essere, è Aṇima, il principio più sottile del sottile. Il cercatore deve procedere dall’aspetto più grossolano dell’universo fino a realizzare questo principio sottilissimo.
              2. Aitadātmyam idam sarvam: l’intero universo ha questo Brahman come sua essenza. Proprio come un tessuto ha solo i fili come sua essenza e tuttavia la gente parla del tessuto come se fosse qualcosa di indipendente dai fili, così soltanto questo Brahman è l’essenza dell’intero universo anche se la gente parla dell’universo come se avesse una sua esistenza indipendente.
              3. Tat Satyam: solo Quello, il Brahman Puro Essere, è reale. Nella vita empirica la parola reale significa ciò che è conosciuto con i validi mezzi di conoscenza (pramāṇa) e che ha un’utilità pratica (arthakṛta). Per esempio l’acqua è considerata reale in quanto bagna i nostri vestiti e spegne la nostra sete. Ma, a dire il vero, questa non è una dimostrazione di realtà. Le cose viste in sogno possono soddisfare a questa prova durante l’esperienza di quello stato, ma noi tutti sappiamo che la loro realtà è annullata non appena ci svegliamo. Un miglior criterio di realtà, quindi, sarebbe considerare una cosa reale solo quando la nostra idea della sua natura, una volta verificata, appare impossibile da essere negata.
              4. Sa Ātma: solo questo Brahman è il reale Ātman. La parola Ātman in sanscrito significa il Sé. Quello che si considera come proprio Sé, designato dalla parola ‘io’ nella vita ordinaria, è in definitiva poco compreso, sebbene sia la sola cosa di cui si è assolutamente e apoditticamente sicuri. Il corpo, i sensi, la mente e l’intelletto, ognuno di essi è immaginato e definito come proprio sé, cioè il cosiddetto ‘io’. Le Upaniṣad dichiarano che l’‘Io’ reale o Ātman, che sfugge alla nostra comprensione, è comune a tutte le creature ed è solo il Brahman.
              5. Tat tvam asi: Quello sei tu. Questa è l’ultima parola dell’Upaniṣad. Questo ‘io’ della cui realtà siamo così certi e che, tuttavia, siamo incapaci di riconoscere, è la sola realtà che soggiace a tutti i fenomeni, come pure agli innumerevoli ‘sé’ immaginati; ed è solo con questo che ognuno di noi realmente si identifica. È il solo ‘Uno senza secondo’, l’advaitam, com’è chiamato nelle Upaniṣad.
              6. Questo Ātman è, infine, descritto come sa eṣa netineti Ātman, il Sé che è libero da ogni caratteristica particolare, che nessun concetto può comprendere e che, quindi, nessuna parola può esprimere. Tuttavia, è la sola entità innegabile, perché chiunque volesse negarlo, userebbe proprio quello per negarlo.

              3. Il Tutto

              I sei insegnamenti cardinali delle Upaniṣad, enumerati nel capitolo precedente, potrebbero essere definiti con i nomi usualmente assegnati all’unica conoscenza contenuta nella śruti. Eccone alcuni:

              • Brahma vidyā, la conoscenza dell’Essere Supremo;
              • Adhyātma vidyā, la conoscenza dell’intuizione dell’onnipervadente e onnicomprensiva Beatitudine della Realtà;
              • Ātmaikatva vidyā, la conoscenza intuitiva dell’unita di Ātman;
              • Brahmātmaikatva vidyā, la conoscenza intuitiva dell’infinito, assoluto e unico Sé;
              • Bhūma vidyā, la conoscenza intuitiva dell’assolutamente infinita Realtà.

              Le Upaniṣad attribuiscono le più alte lodi a ci possiede questa unica conoscenza di Brahman.

              Il conoscitore di Brahman raggiunge il culmine. (TU II.1)

              Chiunque conosca il Brahman, Realtà, Coscienza e Infinito, nascosto nel più alto spazio, nella caverna del cuore, esaudisce tutti i desideri simultaneamente come il Brahman onnisciente. (TU II.1)

              Questo (mantra) è stato detto dal ṛṣi: «Mentre ero nel grembo ho conosciuto tutte le nascite di questi Dei. Un centinaio di fortezze di ferro mi proteggevano. Come un falco sono uscito da esse rapidamente.» Così proclamava Vāmadeva mentre era nel ventre di sua madre. (AiU II.5)

              Chiunque abbia questa conoscenza distrugge i demeriti e si stabilisce in quella realtà infinitamente più grande dei mondi celesti (cioè Brahman). (KeU IV.9)

              Allora Naciketas ottenne questa conoscenza e anche l’intero metodo dello Yoga insegnati dal Dio della Morte e, avendo raggiunto Brahman, fu libero dalla contaminazione di nascita e morte. Così è anche per chiunque altro conosca il Brahman solo come Ātman. (KU II.3.18).

              Egli (Hiraṇyagarbha) insegnò la Brahma Vidyā, il fine di tutte i rami della conoscenza, a suo figlio maggiore Ātharvan. (MuU I.1.1)

              Chiunque veramente conosce quel Brahman Supremo, diventa proprio quel Brahman. Nessuno nella sua famiglia nasce che non sia un conoscitore di Brahman. Egli supera la sofferenza, la colpa ed è libero dai nodi del cuore e diventa immortale. (MuU III.2.9)

              Mio caro, chiunque conosca quell’akṣara (Brahman imperituro) in cui il Sé conoscitore (il jīva) entra assieme agli Dei, ai sensi e agli elementi, quell’onnisciente entra in tutto. (PU IV.11)

              È solo così. Io conosco questo Supremo Brahman. Non c’è nulla oltre a Quello. (PU VI.7)

              Anche ora, chiunque conosca ciò come “Io sono Brahman”, egli diventa tutto questo (universo). Neppure gli Dei possono impedirgli di diventare così, perché egli sarà diventato proprio il loro Sé. (BU I.4.10)

              Ora questo stesso Ātman non nato e onnipervadente è il Brahman privo di decadenza, di morte, imperituro, senza paura. È ben noto che il Brahman è senza paura; chi lo conosce così diventa in verità quello stesso Brahman senza paura. (BU IV.4.25)

              Chi vede così veramente pensa così e capisce così, si delizia nell’Ātman, gioisce in Ātman e gode in compagnia di Ātman e trova la più alta beatitudine nell’Ātman, ne diventa sovrano. I suoi movimenti in tutti i mondi saranno proprio in accordo con la sua volontà e piacimento. Quelli che lo conoscono in altro modo avranno altri che li governeranno, otterranno mondi perituri e il loro movimento tra i mondi sarà travagliato. (ChU VII.25.2)

              Il Brahman, la Realtà, è il Tutto. Questo è l’argomento di cui trattano i ṛṣi upaniṣadici. Alla Realtà sono stati dati molti nomi, ma non può mai essere limitato dalla irrealtà come altro da Sé. La Realtà non conosce assolutamente nulla oltre a Sé. Quindi è chiamata advaita. Questa parola non dovrebbe mai essere presa né come assenza di dualità né come qualcosa d’altro che s’oppone alla dualità. Advaita significa il Tutto, dove il Tutto non implica quantità e numero: il Tutto non implica parti o una moltitudine di aggregati individuali.

              Le seguenti citazioni illustreranno l’unanime lode delle Upaniṣad a questa suprema verità.

              Tutto questo, qualunque fenomeno ci sia in questo mondo, sarà coperto da questo Signore (Īśa). (ĪU 1)

              Questa è una affermazione che esorta alla verità. Se uno è un cercatore sincero dovrebbe capire che ciò che appare come universo è in realtà lo stesso Brahman. Īśa non dovrebbe essere qui interpretato come se fosse riferito al Dio teologico che è fuori del mondo. Come si vedrà più avanti, Brahman e Īśvara sono termini interscambiabili nelle Upaniṣad6.

              Qualsiasi cosa davanti a noi è solo il Brahman immortale; quello che è dietro è solo il Brahman; quello che è a destra e a sinistra è solo il Brahman; quello che è sopra e sotto è solo il Brahman. Tutto questo è Brahman. (MuU II.2.12)

              Questo Brahmā, questo Indra, questo Prajāpati, tutti questi Dei, questi cinque elementi, terra, aria, etere, acqua e fuoco, tutte queste piccole creature effimere, i semi di quelli che nascono dall’uovo, i nati dal ventre, i nati dal sudore e i nati dai germogli, cavalli, vacche, uomini, elefanti, qualsiasi creatura che striscia o vola o che è immobile (le piante), tutto questo è guidato dalla Coscienza, sta nella Coscienza. Tutto il mondo è Coscienza vista. La Coscienza è il sostrato (di tutto), la Coscienza è Brahman. (AiU III.1.3)

              L’Infinito è beatitudine; non c’è beatitudine nel finito. (ChU VII.23.1)

              Dove non si vede altro, non si ode altro, non si conosce altro, quello è l’Infinito7. Dove si vede qualcos’altro, si ode qualcos’altro, si conosce qualcos’altro, quello è il finito. Quello che è Infinito è veramente immortale; quello che è finito è mortale. «Su che cosa, o Signore, Egli (l’Infinito) è stabilito?» «Sulla sua propria gloria, o piuttosto, neppure sulla sua gloria». (ChU VII.24.1)

              Ora, perciò, [questo è] l’insegnamento dell’Ātman stesso: solo l’Ātman è sotto, solo l’Ātman è sopra, solo l’Ātman è a destra, solo l’Ātman è a sinistra, solo l’Ātman è tutto questo. (ChU VII.25.2)

              Tutto questo è essenzialmente questo Ātman. (BU II.4.6)

              Tutto questo è solo Puruṣa. (MuU II.1.10)

              Qui Brahman è chiamato anche Puruṣa8.

              Conosci quel Puruṣa degno di essere conosciuto, in cui (tutte) le kalā (parti) sono fissate come i raggi nel mozzo della ruota; cosicché la morte non ti possa colpire. (PU VI.6)

              Tutto questo è il Puruṣa, tutto quello che è passato e quello che deve avvenire in futuro. (Puruṣa Sūktam, Ṛk Saṃhitā X.90.2)

              Tutto questo è pervaso da quel Puruṣa. (Mahānārāyaṇa Upaniṣad 12)

              Qual è il metro di giudizio per l’insegnamento sull’Ātman? Quale sarà il pensiero della persona che esamina l’universo? Ciò è fondamentale per un’indagine basata sullo studio dell’Upaniṣad. Se ci si limita ai sensi come metro di giudizio, solo il mondo esterno come lo percepiamo, lo concepiamo o lo immaginiamo sarà il nostro universo. Lo studio della vita, delle sensazioni e fenomeni mentali, sarà limitato ai fenomeni dedotti che portano quel nome, escludendo la mente pensante, come pure il suo padrone, chiunque sia. Se una persona includesse se stessa assieme a tutti i suoi fenomeni mentali, il suo metodo d’indagine per questo intero aggregato dovrebbe sempre fare affidamento sulla ragione basata su uno studio della sua propria mente. Il nome più adatto per una simile indagine sarebbe ‘filosofia’, la quale, infatti, si fonda sull’analisi di tutte le particolarità della vita; ma ciò non andrà al di là di una valutazione del tutto individuale. Qual è il raggio d’azione del filosofo e che metro dovrebbe usare per soppesare tutto questo prima di arrivare a una conclusione finale? Questo è il punto cruciale a cui dobbiamo fare fronte. Quando consideriamo il piccolo ‘io’ di cui ognuno di noi è cosciente nel proprio Sé, l’infinito numero di tali sé individuali con cui abbiamo a che fare o che deduciamo che esistano, rappresentano un enigma impegnativo. Essi non devono essere respinti come mere apparenze come quelle persone che si incontrano in sogno, ma neppure sono accettate come entità reali paragonabili al nostro sé di cui siamo così orgogliosi. Inoltre, questo limitato sé in noi non può essere osservato direttamente e studiato come un fenomeno percettibile e neppure sentito immediatamente come un fenomeno psichico, come sono le nostre emozioni e idee. Tuttavia, il nostro intelletto può ragionare su questo e arrivare alla conclusione che ci aiuterà a dedurre il carattere delle altre menti e dei loro possessori. Questo soggetto individuale conscio, in quanto opposto agli oggetti conoscibili, è ciò che nella metafisica filosofica è chiamato ego.

              Al contrario, secondo le Upaniṣad, l’Ātman o l’‘Io’ reale in noi, è diverso dall’ego. A proposito di questa distinzione, Śaṃkara così scrive nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya:

              Obiezione: Essendo l’Ātman l’oggetto del concetto di ‘io’ non si può dichiarare che sia conosciuto solamente nell’Upaniṣad. Risposta: Non è così perché abbiamo già confutato questo punto di vista indicando che c’è il Testimone di quel medesimo ‘io’. In quanto diverso dall’agente che corrisponde al concetto di ‘io’, il Testimone -che è in tutti gli esseri, uno e sempre lo stesso, il Puruṣa eternamente immutabile, il Sé di ognuno-, non è mai stato conosciuto da nessuno per mezzo della sezione dei Veda che tratta di ingiunzioni (rituali, il karma kāṇḍa) o attraverso gli Śāstra dei logici. Quindi, Egli non può essere negato da nessuno. (BSŚBh I.1.4)

              Śaṃkara qui si riferisce al ben noto testo della Śvetāśvatara Upaniṣad che dice:

              C’è un Deva (un essere autoluminoso) nascosto in tutte le creature, onnipervadente, intimo Sé di tutti gli esseri, colui che presiede a tutte le azioni, che risiede in tutti gli esseri, il Testimone, la Realtà cosciente non duale e senza attributi. (ŚU VI.11)

              Ecco dunque l’insegnamento unico delle Upaniṣad, per le quali Īśvara è il Sé Testimone di ogni essere e di cui, quindi, non c’è bisogno di alcuna prova della sua esistenza. L’Ātman intuisce direttamente Sé stesso per mezzo di Sé stesso ed è la sua stessa prova. Inoltre, essendo l’essenza stessa dell’intuizione, è solo grazie alla sua luce di Testimone-Coscienza che gli uomini e le altre creature procedono nella loro vita segnata dalle relazioni (vyavahāra).

              È solo con l’aiuto della luce di Ātman che questo uomo sta, si muove, compie azioni e ritorna. (BU IV.3.6)

              L’intuizione, dunque, è il criterio supremo con cui dobbiamo indagare. Non c’è nulla oltre a essa e non c’è niente che sfugga alla sua vista. Chi percepisce, la percezione e le cose percepite; chi concepisce, la concezione e i concetti; chi sente, il sentimento e gli oggetti sentiti; il soggetto volitivo, l’atto di volizione e gli atti voluti; lo sperimentatore, l’esperienza e gli oggetti sperimentati, tutti questi sono sottomessi al suo giudizio.

              1. Lo yoga della rinuncia a ogni attaccamento. In termini śrauta è definito adhyātma yoga. Nella Bhagavad Gītā la via del samnyāsa è denominata sāṃkhya yoga, termine che definisce l’Advaita Vedānta e che non deve essere confuso, come spesso fanno gli accademici, con i due darśana inferiori, Sāṃkhya e Yoga. [N.d.C.] [↩]
              2. Vijñāna, nel linguaggio advitīya, assume diversi significati: se si riferisce alla conoscenza suprema, vijñāna vuol dire Coscienza-conoscenza, ovvero l’intuizione della Realtà ultima del proprio Sé. Tuttavia se è applicato all’esperienza empirica, il termine esprime il senso di Mahat universale o di buddhi particolare, come nel caso dell’involucro individuale vijñānamaya kośa. Negli altri darśana è usato invece per definire una scienza (śāstra) particolare. [N.d.C.[↩]
              3. Come introduzione è detta Upodghāta. Tuttavia presa come un trattatello a sé stante che può perfino essere estratto dal contesto, va sotto il nome assai più noto di Adhyāsa Bhāṣya. [N.d.C.] [↩]
              4. Il sanscrito è una lingua ricchissima. A questa abbondanza lessicale si aggiunge che ogni singola parola, a seconda del contesto, può assumere significati diversi e, talora, persino opposti. Per questa ragione, per la traduzione in altra lingua, è del tutto deleterio voler fissare un linguaggio in cui a ogni parola debba forzatamente corrispondere un significato unico. La rigidità nella traduzione dei termini porta a creare un sistema chiuso che impedisce all’intelletto di cogliere sensi e prospettive più o meno profonde o articolate. Per la corretta interpretazione dei termini, quindi, il dizionario è del tutto insufficiente e l’unico ricorso a cui attingere è il guru che trasmette la corretta millenaria spiegazione delle singole parole che compongono i testi vedāntici. [N.d.C.] [↩]
              5. O ghṛta, il burro chiarificato usato in oblazione nei sacrifici vedici. [N.d.C.] [↩]
              6. Alcuni ritengono che Īśvara designi unicamente il Dio personale o Aparabrahman. Questa è un’interpretazione errata: il Vedānta si riferisce con il termine ‘Signore’ sia l’Assoluto sia la sua apparenza non suprema immaginata dalla mente. L’Assoluto è Signore perché non dipende da alcunché altro da lui; il non-Supremo è invece Signore dell’universo e dei suoi innumerevoli esseri individuali, dei suoi sudditi. [N.d.C.] [↩]
              7. Questa è la descrizione della reale esperienza del sonno profondo, diversa dalla sua idea illusoria che sia uno stato, come l’individuo immagina in stato di veglia. [N.d.C.] [↩]
              8. Ovviamente, Puruṣa nel Vedānta non può essere confuso con il suo più limitato e molteplice omonimo sāṃkhya. [N.d.C.] [↩]

              2. Vedānta Jijñāsa

                Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

                2. Vedānta Jijñāsa

                VI Risposta:

                Se il mondo non ha esistenza, che cos’è questa creazione che tu ed io vediamo? L’advaitin replica che la creazione, che è vista attraverso i condizionamenti aggiuntivi della natura di avidyā associati al jīva, è il Brahman stesso. “Tutto questo è in verità il Brahman” (Chāndogya Upaniṣad III. 14. 1). L’advaitin sostiene che se il mondo esiste [cioè se lo si accetta, per ignoranza, come esistente], allora il Brahman è sia la causa materiale sia la sua causa efficiente. Śrī Śaṃkarācārya, sull’autorità di passi dell’Upaniṣad e dei Brahma Sūtra come “Quello, da cui questi esseri sono nati, sul Quale una volta nati vivono, e nel quale morendo rientrano, Quello è il Brahman” (Taittirīya Upaniṣad III. 1), e “[il Brahman deve essere] anche la causa sostanziale [oltre che efficiente]” (Brahma Sutra I. 4. 23), sostiene che il Brahman, che è immutabile, senza parti, pura Coscienza, puro Essere, pura Beatitudine, è sia la causa materiale sia la causa efficiente del mondo, per non contraddirne l’affermazione e l’esempio.

                Il Brahman è immutabile, senza parti; non è una sostanza, ma pura Coscienza etc. Come può tale Brahman diventare la causa materiale del mondo? L’advaitin replica che il mondo è immaginato, concepito in modo erroneo sul Brahman dalla nostra ignoranza. Ogni volta che una cosa viene immaginata, allora il suo sostrato deve essere ritenuto causa materiale e strumentale di quella cosa. Per esempio, la causa materiale e determinante della corda-serpente è la sola corda. Similmente, la causa strumentale e materiale del mondo è il Brahman, in quanto il mondo è sovrapposto e proiettato in esso.

                VII Risposta:

                Tuttavia, in ultima analisi, il jīva individuale, il mondo e Dio si dissolvono nell’unica Realtà, cioè nel Brahman, ovvero quando si realizza se stessi come Brahman, una spiegazione a domande sul perché il mondo è creato e come, è ricercata dall’individuo finché li vede. Quando le persone, che si identificano al corpo e alla mente, vedono il mondo, sono inclini a supporre che debba esserci una causa materiale per il mondo, e credono che il mondo debba essere un effetto di questa causa. Per soddisfarli, l’advaitin ancora una volta graziosamente acconsente a rispondere a quella supposizione dicendo che, allora, la causa materiale che essi ricercano è “māyā”; tuttavia, questa māyā è immaginata a causa di avidyā. È detta essere il seme, o la forma potenziale, del mondo. Ma non deve mai essere dimenticato che la teoria di Māyā–Satkāryavāda è sostenuta da Śrī Śaṃkarācārya dal punto di vista del jīva. Māyā è una sostanza immaginata, architettata dall’ignoranza, e non ha una reale esistenza. Śrī Śaṃkara, ancora una volta, definisce māyā come ciò che appare, ma che non esiste (MUGKŚBh IV. 58). Dunque sia il mondo sia la sua causa, la māyā, sono ritenuti illusori.

                Non appena diventiamo esseri individuali, a causa dell’ignoranza iniziamo a vedere il mondo e a presumere per esso un creatore, una causa, Dio. Non appena il jīva perde la sua individualità ottenendo la conoscenza, il mondo perderà il suo creatore, Dio. Non appena il jīva perde la sua individualità ottenendo la conoscenza, il mondo perderà la propria stessa mondanità, e non ci sarà più né il soggetto conoscitore né l’oggetto conosciuto, ma l’unica, indivisa, omogenea, infinita Esistenza risplenderà da se stessa. Il jīva, il jagat (mondo) e Īśvara si dissolveranno allora nel Brahman, l’unica e sola Realtà senza secondo. Dice Śrī Śaṃkarācārya nel Bhāṣya ai Brahma Sūtra (II. 1. 22): “Quando la [consapevolezza della] non-distinzione viene risvegliata da tali dichiarazioni d’identità, come la sentenza «Tu sei Quello» e altre simili, allora la [falsa nozione della] natura trasmigratoria del jīva viene rimossa dall’evidenza della natura di Colui che manifesta [l’universo], la quale è propria del Brahman. Infatti, tutto ciò che costituisce una differenza di ordine relativo empirico è una conseguenza dell’ignoranza, la quale ha natura illusoria, e viene completamente dissolta dall’autentica Conoscenza. In tale stato, donde mai può più scaturire una disputa in merito alla manifestazione? […] In effetti, noi abbiamo ripetutamente detto che il saṃsāra non è altro che una visione erronea dovuta all’assenza di discriminazione delle varie sovrapposizioni [dal Sé]; queste, essendo delle limitazioni soggettivamente imposte [all’Ātman libero per natura], sono costituite innanzitutto dal complesso di corpo e sensi e questi, a loro volta, consistono di nome e forma sovrapposti attraverso l’ignoranza: tuttavia noi non abbiamo mai asserito che tale saṃsāra esista realmente. Tale [nozione del saṃsāra] è analoga alle varie idee di indebita identificazione di Sé con eventi come nascita, invecchiamento, morte, e così via”.

                VIII Risposta:

                La maggior parte dei pensatori delle religioni e delle filosofie, identificano se stessi con la mente, i sensi e il corpo, e iniziano a pensare come individui. Ognuno e tutti, ad esclusione dei jñāni o illuminati, interpretano erroneamente se stessi come entità diverse da Dio. Pensano di essere senza aiuto e incapaci di fare grandi cose. Ma Dio, o la Realtà, è grande e capace di fare qualsiasi cosa. È onnisciente. È Colui che conosce tutto, il creatore ecc. Dicono che devono ottenere la liberazione attraverso la meditazione su di Lui, arrendendosi a Lui e ricevendone la Sua grazia. Come dobbiamo considerare queste varie filosofie rispetto la dottrina Advaita? In quanto filosofi, non hanno distinto il loro vero Sé dagli upādhi o condizioni limitative sovrapposte a cui sono associati in veglia e sogno e non hanno appreso la vera natura del Sé. Si deve comprendere che, quando i pensatori non si liberano dall’influenza della mente e del corpo e rimangono dei sé condizionati, le loro conclusioni nel determinare le questioni decisive dell’indagine sulla Realtà debbono necessariamente rimanere imperfette. Queste persone, identificate alla mente, al corpo ecc. (mithyājñāna pratibaddhaḥ), vedono il mondo attraverso i loro occhi e gli altri sensi e dicono che il mondo è reale, proprio perché lo vedono attraverso i sensi. Non considerano che la mente e i sensi sono prodotti grossolani [cioè oggetti acit, illuminati e resi coscienti da altro da sé] e dunque come tali appartengono propriamente al mondo. I sensi non sono in grado di attestare che il mondo sia una mera apparenza in quando essi stessi sono il risultato del mondo. L’essere individuale compirà un tentativo inutile di realizzare la Realtà più elevata fintanto che continuerà ad aggrapparsi alla sua piccola individualità. Perciò, fintanto che uno si identifica al corpo e ai sensi, costui non è qualificato per scoprire la Realtà e discernerla dall’irrealtà del mondo. Egli deve per forza di cose dire che il mondo è reale perché è identificato con la mente e i sensi, che sono prodotti del mondo. Nessuno può dire: “Mia madre è una donna sterile”.

                L’uomo che ha sublimato e rimosso l’identificazione e si pone come puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine, è qualificato per giudicare la natura del mondo, ed egli asserisce che il mondo visto prima con l’aiuto della mente, sensi, etc., è meramente proiettato da adhyāsa; in verità non è nient’altro che il Brahman. L’ignorante, il quale ha la conoscenza errata, crede nell’esistenza del mondo, ma il mondo da lui appreso non esiste e, per come esso è in realtà, è il Brahman. L’esistenza dell’uno con l’esistenza dell’altro, e la scomparsa dell’uno con la scomparsa dell’altro, affermano la relazione di causa ed effetto tra i due. Con questa regola è provato che la conoscenza del mondo è l’effetto di avidyā (o adhyāsa) perché il mondo esiste [solo] quando avidyā esiste. Oltretutto, quando questa falsa conoscenza, della natura della confusione tra Sé e non-sé e viceversa, è sublimata e rimossa dalla vera e corretta conoscenza del saggio, la quale è della stessa natura dell’Intuizione diretta che “Io sono Brahman”, allora la dualità non è più conosciuta, né vista. Persone così sagge non vedono affatto più il mondo, ma intuiscono e sperimentano il loro Ātman in quanto Brahman senza dualità. Perciò, è stabilito che la conoscenza del mondo è il risultato della confusione del Sé con il non-sé e viceversa, e che esso non è davvero reale. I più grandi saggi, incluso Śaṃkarācārya, che hanno rimosso la loro identificazione con il corpo e la mente, restando come puro Essere, non considerarono se stessi come individui ma videro se stessi come le più elevata Realtà. Inoltre, videro il mondo come Brahman stesso, il quale è uno senza un secondo e onnipervadente.

                IX Risposta:

                Sorge allora l’obiezione: come può tale Brahman, che costituisce il nostro vero Sé, non essere universalmente conosciuto e riconosciuto, laddove invece il mondo, che si dice essere non-esistente, è percepito da tutti? La risposta è la seguente: l’Ātman (in altre parole puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine) è sempre il soggetto e non può mai essere ridotto allo stato di oggetto; vale a dire che, nel nostro caso, non può mai diventare l’oggetto della conoscenza. Non può essere percepito dalla mente o dai sensi, perché presiede e pervade la mente e i sensi. La Śruti dice: “Ciò che la vista non può vedere, ma dal quale, come si dice, la vista è vista; ciò che la parola non può esprimere, ma dal quale, la parola è espressa; ciò che la mente non può pensare, ma dal quale la mente è pensata, quello è l’Ātman”. È impossibile negare la sua esistenza perché anche chi la negasse sarebbe lo stesso Sé. Śaṃkara dice nel Brahma Sūtra Bhāṣya: “La vera natura del Sé è quella di essere assolutamente non-agente” (BSŚBh I.1.4; II.3.7). Questo Ātman deve essere intuito come il proprio stesso Sé, negando tutte le sovrapposizioni limitative associate in veglia e in sogno, cioè il corpo, i sensi, la mente, l’intelletto e l’ego, il mondo e il suo seme, i quali sono immaginati e proiettati da una conoscenza erronea, e non perseguendoLo come se fosse un oggetto fenomenico. Gli Śāstra stabiliscono l’Ātman semplicemente eliminando le distinzioni proiettate e sovrapposte dall’ignoranza su di Esso. Così si esprime Śaṃkara: “L’intento fondamentale delle Scritture consiste proprio nell’estinzione della [nozione-percezione di] differenziazione concepita attraverso l’ignoranza. Viceversa, le Scritture non intendono affatto dimostrare che il Brahman sia un ente la cui natura possa essere espressa dicendo “è questo”, come fosse un oggetto. Qual è allora lo scopo? Dichiarando che il Brahman non è un oggetto di conoscenza in quanto è l’intimo Sé di ogni essere, esse intendono rimuovere la distinzione che viene erroneamente concepita tra il conosciuto, il conoscitore e la conoscenza a causa dell’ignoranza” (BSŚBh I.1.4). Così il Brahman non può essere stabilito in altro modo.

                È stato già detto che il mondo è semplicemente proiettato o immaginato dall’ignoranza sul Brahman e che, come tale, è percepito soltanto dall’ignorante. La conoscenza del mondo non è reale; è solo il risultato della confusione tra il Sé e il non-sé e tra il non-sé e il Sé.

                X Risposta:

                L’Ātman, o il Brahman, è sempre libero da tutte le tare della dualità chiamate corpo, sensi, mente, ego e mondo. Ma, non appena ci identifichiamo al corpo e ai sensi, allora diventiamo falsi sé o individui e il puro Essere è pensato come differente da noi ed è chiamato Dio dagli ignoranti, ajñāni. Lo spazio è erroneamente ritenuto limitato in un vaso, anche se in realtà è illimitato, e noi pensiamo che questo spazio sia piccolo e il resto dello spazio grande. Lo spazio, che non può essere diviso in due in quanto è senza parti, è diviso in uno spazio interno, contenuto, e in uno grande esterno dagli ignoranti che non conoscono la natura dello spazio. Esattamente lo stesso pensano anche della Realtà una, indivisibile, onnipervadente, pura Coscienza – che reputano essere divisa in una molteplicità di anime e un Dio. Dice Śaṃkara: “A tal proposito si dice: in verità, l’essere [apparentemente] trasmigrante non è altri che il Signore stesso1. Quindi, [per quanto riguarda il Signore] si ammette anche una certa connessione [apparente] con i condizionamenti costituiti dalla [erronea e illusoria] associazione con il corpo, ecc., nello stesso modo in cui lo spazio [di per sé illimitato] viene arbitrariamente associato con fattori limitanti come vasi, giare, caverne e così via. Pertanto nel piano empirico si può constatare che tanto le parole quanto i concetti che esse esprimono, che sono entrambi prodotti da tale [connessione], vengono adoperati nell’uso corrente [in modo erroneo] in espressioni del tipo: “lo spazio racchiuso nel vaso” o “lo spazio contenuto in una giara” e così via, benché non siano affatto differenti dallo spazio [unico e indivisibile]. Inoltre si constata che viene associata con lo spazio anche la cognizione ugualmente erronea inerente alla differenziazione, la quale deriva anch’essa da tale [apparente connessione] e si rivela in espressioni come: “lo spazio che sta dentro al vaso” [in opposizione a quello che è fuori] e altre ancora. Analogamente, anche nel caso in questione, si crea una simile falsa nozione, di carattere illusorio, la quale inerisce alla presunta differenziazione immaginata tra il Signore e l’essere trasmigrante, nozione, questa, che viene a determinarsi in conseguenza dell’assenza di discriminazione con cui vengono attribuiti al Signore tali fattori condizionanti quali l’associazione con il corpo e così via. In questo modo si può notare che, quando si verifica l’associazione con il corpo, ecc. da parte del Sé, il quale permane sempre identico a se stesso e privo di relazioni, si produce [apparentemente] una tenace identificazione del Sé reale e assoluto, con il non-sé; questa erronea identificazione non deriva da altra fonte se non da quelle precedenti cognizioni di carattere illusorio che procedono le une dalle altre. Sicché, perdurando tale stato di soggezione al saṃsāra, diviene perfettamente ragionevole ammettere che l’essere trasmigrante possa esplicare la propria capacità di conoscere solo in dipendenza dal possesso del corpo e dagli altri pramāṇa”.

                Il jīva individuale normalmente ritiene di essere nato in questa o quell’altra data, in questo o quell’altro luogo e che un giorno o l’altro morirà. Sente anche o di essere prigioniero nelle calamità del saṃsāra o di goderne tutti i piaceri. Questa nozione è però contraria alle affermazioni della Śruti come “Tu sei Quello (Tattvamasi)”. Fintato che l’individuo è identificato con il corpo, la mente, etc., gli è impossibile capire il vero significato di questa grande verità. Perciò, nel Vedānta di Śaṃkara, la vera rinuncia significa la rinuncia dell’“io” e del “mio” ovvero dell’individualità. Similmente, arrendersi a Dio significa rinunciare alla falsa individualità e porsi fermamente nella propria vera natura essenziale, nella vera natura del Sé.

                Che cos’è il Mokṣa, secondo la Śruti e Śaṃkara? Śaṃkara dice che è a causa dell’identificazione di corpo, sensi, ecc. con l’Ātman che la Realtà è erroneamente confusa con l’individuo. Se questa identificazione è rimossa dalla vera conoscenza che termina nella realizzazione di Sé attraverso l’insegnamento del Guru e della Śruti, allora l’Ātman, creduto essere il jīva, si rivela eternamente in quanto puro Essere, pura Coscienza, e pura Beatitudine. La vanificazione della conoscenza erronea di prendere il Sé per il non-sé e viceversa, e l’emergere della nuova conoscenza del proprio vero essere – l’Ātman onnipervadente -, sono due ‘eventi’ che avvengono simultaneamente. “Il frutto della realizzazione del Brahman è immediato e simultaneo in rapporto alla conoscenza. In che senso? Come nel piano empirico si ha la percezione di un oggetto nel momento stesso in cui l’occhio dell’osservatore entra in contatto con la luce, così nello stesso momento in cui si realizza la conoscenza del Sé si ha la cessazione dell’ignoranza relativamente a Quello” (BUŚBh. I.4.10). Il significato della dichiarazione upaniṣadica “Tu sei Brahman” è così giustificata.

                Perciò, quando si realizza che il mondo, consistente in oggetti animati e inanimati, manifesti o non-manifesti, è una proiezione di avidyā e dunque non esiste veramente nella forma viene percepito in quanto mondo, ma esiste sempre nella sua reale natura in quanto Brahman; e quando si realizza che l’ignoranza è completamente dissolta dalla conoscenza, allora la liberazione è nelle proprie mani, che significa che si rimane come Brahman, come la Realtà che è puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine. Il Brahman è il solo Sat o Realtà. Ciò è quanto è stabilito da Śrī Śaṃkarācārya.

                1. Non nel senso che il Sé è l’unico trasmigrante, come frainteso da Coomaraswamy, ma nel senso già precedentemente stabilito per cui “tutto questo è in verità il Brahman” (Chāndogya Upaniṣad III. 14. 1).[N.d.C.] [↩]