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Dicembre 2020

1. “Tattvamasi”. Ai piedi del Guru

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    1. “Tattvamasi”. Ai piedi del Guru

    Nonostante che su queste pagine sia già stato trattato approfonditamente il tema del mahāvākhya Tattvamasi1, riteniamo di doverci tornare per chiarire particolari che alcuni tra i nostri lettori potrebbero non aver colto. Dai loro messaggi si evince, infatti, la difficoltà di liberarsi da schemi precostituiti dovuti a una formazione culturale tutta occidentale e dalla lettura di testi che solo parzialmente li ha edotti sulla realtà del Vedānta. Per cercare di comprendere la dottrina śaṃkariana è infatti necessario aver esercitato la mente nel suo complesso (antaḥkaraṇa) alla flessibilità, al distacco da qualsiasi condizionamento sistematico e al riconoscimento dell’intuizione qualora si presenti; cosa, altresì, estremamente difficile, per la quale è evidente che sia qualificato solamente chi ha raggiunto un alto grado di maturità e nella via della purificazione mentale. A questo scopo, ci avvarremo anche di un illuminante upadeśa che ci è stato trasmesso direttamente.

    I mahāvākhya rappresentano l’essenza di tutto l’insegnamento delle Upaniṣad. Nella Grande Frase che è argomento di queste righe non è sintetizzato un solo aspetto della dottrina, ma, in verità, la totalità della conoscenza intuitiva che gli advaitin usano come ‘metodo’ per la realizzazione (sākṣāt sādhana). Usiamo le virgolette in quanto tale parola può indurre la mente a pensare falsamente a qualcosa che debba essere agito al fine di raggiungere una meta. Se questo è vero per le vie iniziatiche del karma kāṇḍa, ‘metodo’ nell’ambito della conoscenza pura è del tutto svincolato da qualsiasi azione. Non ci si deve lasciare ingannare dal fatto che il ‘metodo’ del Vedānta vicāra procede per discriminazione (viveka). L’intelletto individuale (buddhi), infatti, è lo strumento usato per discriminare, e l’intelletto, per sua natura prākṛtika, è composto dai tre guṇa, principi di motilità, azione e divenire. Come tale, il viveka appare agli ignoranti come fosse un’attività della mente (mānasa kriyā). Tuttavia questa è pura apparenza. La smṛti, infatti, afferma:

    Chi vede l’azione nella non azione e la non azione nell’azione è il vero saggio tra gli esseri umani. Qualunque azione compia, egli rimane uno yogi (BhG IV.18).

    Azione significa ciò che si fa, un atto in generale. La non-azione può essere vista nell’azione, e l’azione nella non-azione, poiché sia la non azione (nivṛtti) sia l’azione (pravṛtti) presuppongono un agente. Infatti tutta la nostra esperienza di cose come l’azione e l’agente è possibile soltanto in uno stato di desiderio, quando non abbiamo ancora raggiunto la Realtà (vastu). Colui che vede la non-azione nell’azione e vede l’azione nella non-azione, è saggio tra gli uomini, è uno yukta (yogin), è chi ha esaurito ogni azione. Quindi sia elogiato chi vede l’azione nella non-azione e viceversa (BhGŚBh IV.18).

    C’è un tipo di inazione in cui le persone considerano gravosi i loro doveri sociali e vi rinunciano per indolenza. Rinunciano fisicamente alle azioni, ma la loro mente continua a essere attratta dagli oggetti dei sensi. Queste persone possono sembrare non-agenti (akartṛ), ma la loro pigrizia, in realtà, è pur sempre un’azione anche se non manifestata (avyakta) all’esterno, perché è comunque mossa da desiderio. Quando Arjuna pensava di sottrarsi al suo dovere di combattere, Śrī Kṛṣṇa gli spiegò che quella inerzia sarebbe stata un demerito che lo avrebbe condotto alla perdizione. L’inerzia è della natura di tamas e non della pacificazione (śānti).

    Ben altro tipo di akarma è quello del karma yogin. Costui compie i doveri rituali (svadharma) e i riti iniziatici (sādhanī prakriyā) senza attaccamento ai risultati, dedicando gli eventuali frutti delle sue azioni a Īśvara. Sebbene apparentemente impegnato in un’attività, costui non ha attaccamento per i risultati del karma, non soltanto non avendo alcun desiderio di fruizione (bhogya kāma), ma neppure una semplice inclinazione (kāma saṃkalpa) al desiderio. Chi riconosce che l’inerzia è karma e l’azione priva di desiderio è akarma è un saggio (paṇḍita) che ha purificato la mente. Infatti:

    “Gli illuminati (jñāni) chiamano sagge (paṇḍita) quelle persone che, in ogni loro azione, sono libere dal desiderio delle fruizioni e che hanno bruciato gli effetti del karma nel fuoco della conoscenza” (BhG IV.19).

    Il jīvātman che ha realizzato la verità sopra descritta, le cui opere sono tutte libere dal desiderio e dall’inclinazione (samkalpa) al desiderio, che compie azioni semplici senza alcuna ricaduta, se è impegnato in azioni mondane, lo fa soltanto per dare l’esempio agli altri. Il Brahmajñāni riconosce come vero paṇḍita colui che ha rinunciato alla vita mondana e agisce solo per la manutenzione del corpo, le cui azioni [passate] tese al merito e al demerito sono state consumate nel fuoco della saggezza che consiste nella realizzazione dell’akarma” (BhGŚBh IV.19).

    La mente purificata, infatti, è akartṛ proprio perché ha rinunciato ai frutti delle azioni (karma phala). Tuttavia bisogna comprendere chiaramente il significato vedāntico di purificazione della mente (bauddhī śuddhi o śuddhadhī) e di karma yoga. Infatti, percorrere fino in fondo una delle vie del non-Supremo spinti dal desiderio di avvicinarsi o di raggiungere una meta altra dal Sé, per quanto elevata questa sia, fosse pure il proprio Signore, non è karma yoga. Similmente, il risultato finale di una tale sādhanā, definito nei diversi linguaggi di quelle vie come samādhi (unificazione), aiśvarya (signoria), vyāpti (universalità), upasthiti (prossimità intima) o yoga (unione), prescinde dalla purificazione della mente. Infatti si tratta di un fine postumo che si raggiunge o in cui ci si modifica, come effetto finale degli atti rituali compiuti in vita, siano essi compiuti con il corpo, con la parola e con la mente.

    La morte cambia il suo sé ed egli diventa uno con queste divinità2 (BU I.2.7). Questa morte è la Fame [il desiderio] ed è chiamata in molti modi: Intelletto cosmico (Mahat), aggregato di vita (jīva ghana), primo nato, soffio ed energia cosmica, Satya e Hiraṇyagarbha. Quello che è l’essenza dell’intero mondo, individuale e universale, che è il sé interno o il corpo sottile di tutti gli esseri, l’essenza di ciò che è sottile, in cui si sviluppano le azioni di tutti gli esseri e che è il massimo risultato dei riti e delle loro corrispondenti meditazioni, ha come dominio il mondo manifestato (BUŚBh III.3.1).

    A questo proposito Pūjya Svāmī Satcidānandendra Mahārāja sottolineava che:

    Alcune persone pensano che se il karma da solo non è un metodo per raggiungere la mukti, allora il karma associato al jñana può diventare un mezzo valido. Anche ingerire dello yogurt non è adatto a chi è malato con febbre alta, ma allorché è mescolato allo zucchero può essere assunto. Pure il veleno, quando è associato al mantra [di Garuḍa], non provoca la morte: similmente il karma mischiato al jñana può aiutare a raggiungere o a far sorgere l’eterno mokṣa. Questa teoria è sbagliata. Śaṃkara non solo l’ha dichiarato, ma ne ha anche spiegato il perché: ciò che è effetto, per forza è non-eterno (anitya) e questo strumento logico (yukti) è applicabile proprio alla teoria appena menzionata. I sostenitori della teoria che vuole assemblare karma e jñana (samuccayavādin) non hanno chiaro cosa intendono con jñana. Se vogliono sostenere che solamente la meditazione (upāsanā) è conoscenza, allora, nel migliore dei casi, il karma potrà rendere più efficace il risultato della sua associazione con l’upāsanā; ma non ci sono affatto mezzi validi di conoscenza (pramāṇa) per affermare che il karma avrà una capacità superiore, tale da produrre un risultato eterno (La via della conoscenza e le altre vie).3

    La ipotizzata mescolanza di karma e jñāna è l’obiezione che sogliono sollevare contro i vedāntin i sādhaka delle vie del non-Supremo il cui metodo arriva fino all’utilizzo della meditazione4. Tuttavia l’abbinamento di rito e conoscenza non deve essere confuso con il puro jñāna dell’Advaita: si tratta, infatti, solamente di un’azione conoscitiva o indagine informativa (jñāpti) che si sviluppa a partire dal soggetto conoscitore (pramātṛ), per mezzo degli strumenti di conoscenza (pramāṇa) al fine d’indagare l’oggetto da conoscere (prameya). Questo tipo di indagine dualistica è un’azione mentale (mānasa karma) nel vero senso della parola, ovvero è sempre e soltanto un karma. Al massimo livello, un simile metodo può consistere in una upāsanā al di là dell’uso di un simbolo, ma sempre praticata con il desiderio di raggiungere l’oggetto della propria meditazione come altro dal proprio Sé. In questo caso l’oggetto della propria meditazione prende la forma del Brahman non-Supremo in quanto creatore del mondo5.

    Tutto ciò è Brahman: ciò che ha origine e si dissolve esiste in Lui. Perciò, si deve meditare in pace. Ciò che l’uomo desidera in questo mondo, quello egli diventa quando se ne diparte. Perché ci s’identifica con ciò che si desidera. Perciò si prende la forma di ciò che si desidera (ChU III.14.1).

    In conclusione, il compimento di una via del non-Supremo, comportando ancora desiderio di fruizione, non coincide con la purificazione della mente, nonostante che apparentemente la via percorsa sia stata la medesima6. Perciò la restaurazione della perfezione dello stato individuale umano può limitarsi al raggiungimento della meta prefissata senza che nel sādhaka emerga alcun ‘desiderio’7 della conoscenza del Sé.

    Abbiamo stabilito così che la purificazione della mente è ottenuta soltanto se è maturata la rinuncia (vairāgya) a ogni desiderio di raggiungere altro da Sé. Solamente se si è purificata la mente si può accedere alla via della conoscenza:

    L’illuminazione stessa consiste nel giungere alla meta suprema, che è come essere travolti da un diluvio, e che ha inizio dalla purificazione della mente quale risultato del karma yoga (BhGŚBh II.51).

    Ciò che śuddhadhī permette è un affinamento delle capacità conoscitive tale da facilitare la discriminazione tra reale (sat) e irreale (asat) o, se si preferisce, tra Sé (Ātman) e non-sé (anātman). È a questo punto che il sādhaka può essere accettato come discepolo da un jñānaguru. L’insegnamento (upadeśa) del maestro sarà basato sulle Upaniṣad, ovvero sul Vedānta, sulla sua esperienza intuitiva già realizzata, tramite una esposizione in accordo con la logica śrauta. L’insegnamento udito (śrāvaṇa) corrisponde all’apprendimento (pāṇḍitya) che è già una forma di attenzione contemplativa (adhyavasāya), la quale, per individui eccezionalmente qualificati, può essere sufficiente per condurre alla realizzazione istantanea della Liberazione (mokṣa sampatti).

    Tutta la śruti è contenuta in un mahāvākya8. Qualsiasi mahāvākya è l’essenza stessa del Veda. Nella nostra paramparā è particolarmente in uso il Tattvamasi; essere in grado di capire questa Grande Frase vuol dire comprendere il significato di tutte le Upaniṣad. Tutte le Upaniṣad cercano di spiegare per esteso questo (e altri) mahāvākya. Tvam vuol dire tu, asi sei, e Tat vuol dire Quello9. Quello sei tu. Questo è il suo semplice significato. Tuttavia, quando l’Upaniṣad usa queste parole intende un qualche significato preciso. Quando dice ‘tu’, a quale tu si riferisce? Perché io non sono sempre la stessa persona. Quando il guru si rivolge a me come ‘tu’, io non penso d’essere ‘tu’, ma di essere ‘io’. Ma chi è realmente questo ‘io’? Quando si è seduti si dice: «Io sono seduto». Dov’è l’io in quel frangente? È nel corpo. Quando si dice «Io vedo», si identifica l’‘io’ agli occhi. A seconda che dica: «Io ascolto, io scrivo», l’‘io’ si riferisce all’ascolto, alla scrittura, e così via. Quando si dice: «Io vedo» si fa riferimento soltanto agli occhi; quando si dice: «Io sento», l’io è associato agli orecchi. Quando si dice: «Io cammino», si è associati alle gambe. Perciò questo ‘io’ non è sempre la stessa persona. Questo vale per le percezioni (jñānendriya), per le azioni (karmendriya) e per i sentimenti (bhāva), vale a dire per tutte le modificazioni della mente (cittavṛtti). Quando si dice: «Mi piace o non mi piace», non ci si identifica a un indriya, ma a una sensazione prodotta dalla fruizione (bhoga) di qualcosa. Quando si pensa, ci si identifica con il manas. Quando si discrimina, ci s’identifica con la buddhi; dentro all’‘io’ ci sono varie parti a cui ci si identifica a seconda di cosa si sta sperimentando. Ogni momento l’‘io’ è associato a differenti forme, e quindi cambia continuamente. Quando la śruti dice “tu sei Quello” a che ‘io’ allude, a quale ‘io’ si riferisce? E cosa s’intende con Quello? Il possibile errore d’interpretazione che riguarda il ‘tu’ come parte dell’equazione del mahāvākya è indicato nella seconda metà di uno śloka dell’Upadeśa Sāhasrī:

    Se, invece, si discriminasse un soggetto empirico dal puro Testimone e si attribuisse il ‘tu’ del mahāvākya all’ego, allora vi si insinuerebbero i summenzionati errori d’interpretazione (US XVIII.78).

    Per comprendere appieno il senso del Tattvamasi è, dunque, opportuno riferirsi direttamente alla śruti da cui il mahāvākya è tratto, la cui argomentazione occupa tutto il sesto prapāthaka della Chāndogya Upaniṣad.

    Śvetaketu, perciò, all’età di dodici anni si recò al gurukula. Dopo aver studiato a fondo il Veda, tornò a casa autocompiaciuto, altezzoso e pieno di sé per la conoscenza acquisita (ChU VI.1.2).

    Il ragazzo non salutò nemmeno suo padre, il celebre ācārya Uḍḍālaka Āruṇi10. Con infinita pazienza il padre gli si rivolse dicendo:

    «Śvetaketu, poiché sei così sicuro di te, superbo e compiaciuto della tua conoscenza, hai chiesto al tuo maestro quell’insegnamento grazie al quale tutto ciò che non si è mai ascoltato appare ascoltato, tutto ciò che non è mai stato pensato appare pensato, tutto ciò che non è mai stato conosciuto appare conosciuto?» «Mio venerato Signore, cos’è questa conoscenza?» (ChU VI.2-3)

    La conoscenza ordinaria si riferisce a un determinato campo d’indagine, non è universale. Ma questa conoscenza è possibile e, quindi, Uḍḍālaka iniziò impartendo il suo upadeśa a Śvetaketu Āruṇeya con queste parole:

    «O mio caro, conoscendo l’argilla, tutte le cose fatte d’argilla diventano conosciute. Ogni cambiamento di forma è descritto da una parola che è il suo nome. Ma solo l’argilla in quanto tale è reale» (ChU VI.1.4).

    L’argilla, di cui i diversi oggetti sono fatti, rimane immutata: ciò che cambia sono solo la forma e il nome. La forma (rūpa) è dunque il principio di divisione e di limitazione, mentre il nome (nāma) è il modo con cui l’individuo descrive un oggetto che appare sotto una determinata forma per distinguerlo da un altro oggetto11. Così anche il cotone, intessuto in una o in altra forma, cambia apparenza, ma non la sostanza di cui è fatto. Perciò la forma non è un’entità. Il muro è un mucchio di mattoni messi in una certa forma. E il mattone è fango che assume quella forma. Quando conosci la sostanza, tutte le forme sono solo apparenze. Vaso è un nome, altrimenti è solo argilla. Vikāra significa forma, un’apparenza che viene in esistenza. Il nome identifica oggetti di forma mutevole. Per questa ragione li si descrive con vari nomi. Cosa si chiama con un altro nome? Un’altra forma. Un singolo oggetto può, quindi, anche essere chiamato con nomi diversi: la penna si chiama così, quando la si usa per scrivere; ma se la si usa sopra a dei fogli perché il vento non li porti via, non è più una penna, ma un poggiacarte. Un altro esempio è quello d’una panca: se ci si siede sopra è un sedile; se ci si monta sopra per raggiungere qualcosa posto in alto è uno sgabello; se ci si scrive sopra è una scrivania, se ci si dorme è un letto. L’oggetto ha per caso subito un cambiamento? No, è la stessa cosa usata in modo diverso. Si tratta di nomi che corrispondono all’uso dell’oggetto. Così la maggior parte delle cose appare sotto una certa forma e ottiene un certo nome.

    1. V. G. G. Filippi, Il Serpente e la Corda, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2017-18, 2 voll.[↩]
    2. Si tratta delle divinità (iṣṭadevatā) a cui l’iniziato a quelle vie ambiva unirsi in vita tramite una sādhanā rituale.[↩]
    3. Milano, Ekatos Ed. Pr., 2020, pp. 91-93.[↩]
    4. Non tutte le vie del non-Supremo conducono al medesimo grado di reintegrazione dell’individuo: per esempio lo haṭhayoga è una pratica preliminare, oltre la quale si dovrà procedere attraverso il mantrayoga e il rājayoga. L’iniziato dovrà dunque procedere cambiando guida nell’avanzamento del suo percorso a tappe. A meno che il primo guru non sia anche maestro di rājayoga: in tal caso sarà qualificato a fortiori per trasmettere l’insegnamento di tutte le altre discipline inferiori. Evidentemente le vie iniziatiche che prendono il loro appoggio su mestieri (kriyā mārga) castalmente più bassi, avranno un raggio d’azione più limitato e rappresenteranno anch’esse una preparazione per metodi più elevati del karma kāṇḍa. Questi ultimi sono in uso presso quelle vie del non-Supremo che consentono la meditazione puramente mentale svincolata dall’uso del simbolo (aliṅga mānasī upāsanā).[↩]
    5. Anche se si tratta dello stesso non-Supremo, gli si attribuisce una forma (rūpa) ed è perciò definito nella śruti come rūpin, formale. Infatti la divinità personale non è altro che una proiezione mentale concepita dall’individuo, per la qual ragione è definito anche Kriyā Brahman, Brahman-effetto. Solamente il Supremo Brahman è realmente privo di forma (arūpin): “Si deve conoscere Brahman come il solo informale (arūpin) e non come se fosse dotato di forma (rūpin) […] quando ci sono passi della scrittura che trattano di entrambi, si deve considerare solo l’arūpin e non l’altro [il non-Supremo]” (BSŚBh III.2.14). Poiché la sola causa che produce qualsiasi forma è la māyā proiettata dall’ignoranza della mente individuale, è impossibile attribuire al Supremo qualsiasi causalità. Perciò il termine Kāraṇa Brahman (Brahman-causa) non esiste affatto nel Vedānta. Solamente in qualche Purāṇa si trova il termine di Kāraṇa Brahman, ma usato per designare la Mūla Prakṛti quale causa materiale dell’universo.[↩]
    6. Ciò risulta ancor più evidente considerando la condizione postuma delle cosiddette ‘anime liberate’ (mukta jīvātman). Esse si sono dirette verso Hiraṇyagarbha, identificandosi con il Dio reggente dell’attuale kalpa a conclusione del devayāna. Alla fine del ciclo, assieme a Hiraṇyagarbha, al suo mondo e al Brahmaloka, esse s’immergono nel pralaya, per poi rimanifestarsi in un kalpa successivo assieme a quella stessa divinità che manifesterà un altro Uovo del mondo. Tuttavia, alcuni di quei defunti stazionanti nel Brahmaloka, invece di limitarsi a godere della visione beatifica nel loro involucro individuale di fruizione (ānandamaya kośa), possono raggiungere anche la purificazione della mente e rendersi conto dello stato condizionato, per quanto meraviglioso possa apparire, in cui continuano a vivere. Dedicandosi quindi al viveka possono accedere alla via della conoscenza e ottenere la krama mukti. In quel caso chi funge da guru è direttamente il maestro interiore, il Sākṣin. Gian Giuseppe Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2020.[↩]
    7. Poniamo tra virgolette questo termine in quanto si riferisce al desiderio di Sé e non di altro da Sé. Per questa ragione non si può confondere il desiderio di conoscenza (jijñāsa) con il desiderio di fruizione (bhogya kāma).[↩]
    8. Gli indologi hanno stabilito che i mahāvākya sono soltanto quattro. In realtà ogni Upaniṣad ha la propria Grande Frase e alcune Upaniṣad ne contengono più d’una. Tanto per citarne alcuni: Tattvamasi, tu sei Quello (ChU VI.8.7); ekam evadvitīyam brahma, Brahman è uno e non duale (ChU VI.2.1); sarvam khalvidam brahma, tutto questo è Brahman (ChU III.14.1); aham brahmāsmi, io sono Brahman (BU I.4.10); ayam ātmā brahma, l’Ātman è Brahman (MU I.2); etad vai Tat, questo, invero, è Quello (KU II.1.3); so ‘ham, io sono Lui (ĪU 16); prājñānam brahma, Brahman è Coscienza (AiU III.3); prājñātman, l’Ātman è Coscienza (KauU III.5) e altri ancora. Lo Śiva Purāṇa ne enumera ventidue.[↩]
    9. Nelle Upaniṣad con Tat, Quello, si intende il Brahmātman. Per evidenziarlo lo scriviamo qui con la maiuscola iniziale. Tutto ciò che non è il Brahmātman è reso con idam, questo. Quello (Tat) e questo (idam) perciò corrispondono esattamente ad Ātma-anātman.[↩]
    10. Secondo Śaṃkara, Uḍḍālaka fu anche padre di Naciketas e guru del veneratissimo advaitin Yājñavalkya.[↩]
    11. In altri termini il nome è la descrizione (abhidhānam) con cui è descritta la forma (abhidheyam). C’è chi, condizionato dal concetto di causalità aristotelico, ha voluto interpretare nāma e rūpa come corrispettivi di forma (είδος) e materia (ὕλη). Ciò è profondamente sbagliato perché dà realtà agli oggetti, cosa che l’Advaita Vedānta nega fermamente. Infatti il nome e la forma sono del tutto illusori, essendo identici alla māyā, ossia una immaginazione della mente (bhāvana rūpa, mānasa kalpita o manasarga) che copre la realtà. Soltanto la sostanza, ovvero il sostrato (adhiṣṭhāna), è reale: solamente l’argilla esiste. Purché questo sostrato-sostanza reale non sia ulteriormente confuso con la causa materiale (upādāna kāraṇa) che è un concetto nyāya-vaiśeṣika e sāṃkhya (Prakṛti), generalmente accettato dalle dottrine dualistiche in relazione con una causa efficiente (nimitta kāraṇa) identificato a Puruṣa. Anche la concezione della causalità è del tutto estranea all’Advaitavāda. “I jñāni, cioè coloro che seguono l’Advaitavāda, parlano invero della dottrina della causalità solo per rivolgersi a coloro che, dotati di mediocri facoltà di discriminazione, dimostrano tuttavia interesse per la conoscenza e sono animati da una fede ardente. Quei jñāni, in realtà, sanno che ai seguaci del karma kāṇḍa gli oggetti esterni paiono esistere solo perché li percepiscono” (MUGKŚBh IV.42).[↩]

    🇮🇹🇪🇸🇫🇷🇬🇧 Stephen C. Meyer – Darwin’s Doubt

      🇮🇹 Stephen C. Meyer: Darwin’s Doubt [Il dubbio di Darwin], New York, HarperCollins Pbls., 2014. ISBN 978-0-06-207148-4. Pp. xiii-540.

      La pubblicazione di questo libro da parte del colosso editoriale HarperCollins Publications e il suo riconoscimento come bestseller da parte del New York Times, sta a dimostrare che anche l’Avversario ogni tanto si distrae dalla sua infaticabile attività di diffusione dell’ignoranza e dell’errore a livello planetario. Infatti questo libro rappresenta una delle più potenti bastonate alle sempre risorgenti teorie evoluzionistiche darwiniane e neo-darwiniane. Recentemente abbiamo pubblicato la recensione a un libro di Giuseppe Sermonti che confuta l’evoluzionismo con argomenti troppo intelligenti e con dimostrazioni scientifiche troppo sottili per penetrare l’ottusità mentale dei seguaci di tale teoria e delle sue più recenti modificazioni. Stephen C. Meyer, infatti, è uno scienziato che ragiona secondo il “metodo scientifico”, e che quindi parla lo stesso linguaggio dei suoi colleghi: le sue argomentazioni sono, perciò, alla portata della loro comprensione e le sue dimostrazioni si basano su dati condivisi da tutti, specialisti o meno. Il fatto è che il risultato del suo ponderoso volume ribalta totalmente le teorie evoluzionistiche, mettendo in campo evidenze del tutto indiscutibili.

      Per dare la massima potenza d’urto alla sua esposizione, l’Autore ha voluto porre al centro delle sue considerazioni un unico argomento demolitore; quell’argomento che lo stesso Charles Darwin ammetteva essere il principale scoglio insuperabile alla sua ipotesi, lo stesso che gli evoluzionisti evitano accuratamente di affrontare, o di cui trattano malvolentieri, imbrogliandone consapevolmente i dati. Si tratta dell’esplosione delle forme viventi del Cambriano. Cinquecento e trenta milioni d’anni fa, come da evidenze fossili, molti animali apparvero improvvisamente senza che negli strati geologici più profondi ci fosse la minima traccia di loro antenati. Per la verità ‘esplosioni’ del tutto simili sono attestate in altri passaggi da un’era geologica a un’altra, come l’improvvisa comparsa degli scorpioni marini, delle stelle marine e dei tetracoralli all’alba dell’Ordoviciano, degli anfibi al Devoniano e delle tartarughe e dinosauri all’inizio del Triassico. Ma l’esplosione del Cambriano è più stupefacente perché è preceduta da poche e troppo semplici forme di vita.

      Darwin delegava la soluzione di tale difficoltà alle future generazioni di suoi seguaci. Stava a loro trovare i fossili dei predecessori delle forme animali del Cambriano, scaricando sulla scarsezza di scavi e ricerche della sua epoca la responsabilità di tale assenza. Affidava dunque la fede nell’evoluzionismo a future scoperte che avrebbero riconosciuto la sua ipotesi come una legge naturale, paragonabile a quella della gravitazione newtoniana o a quella della conservazione della massa di Lavoisier. Dal 1859 a oggi sono passati centosessant’anni, ma le tanto attese scoperte non si sono mai verificate. Anzi, poiché indagini e ricerche si sono moltiplicate a dismisura, tutti i ritrovamenti continuano a smentire Darwin e i suoi epigoni. L’“anello mancante”, soprattutto in questo caso, si è dimostrato non solo mancante, ma del tutto inesistente.

      C’è una ulteriore considerazione importante da fare. Secondo l’ipotesi darwiniana, le differenze nella forma biologica dovrebbero gradualmente aumentare, moltiplicando costantemente nel tempo il numero di schemi corporei differenziati e di phyla. Per chi non lo ricordasse, un phylum costituisce la più ampia categoria della classificazione biologica nel regno animale, ognuno con un’architettura unica, un progetto organizzativo o uno schema strutturale. Ora, è vero che nel Precambriano erano presenti tre categorie di phyla, ma all’inizio del Cambriano, con l’esplosione di nuove forme viventi, si arrivò a contarne ventitré. Di questi ventitré phyla, due furono la prosecuzione dei phyla precambriani (giacché uno s’estinse), che permasero per tutto il Cambriano (60 milioni d’anni!) senza alcuna mutazione. Altri diciotto phyla apparvero ex abrupto senza alcuna forma precambriana che ne rappresentasse una fase meno evoluta. Questo abbatte il primo postulato dell’ipotesi darwiniana, secondo il quale tutte le forme viventi, in definitiva, discendono da un singolo antenato comune; quella forma primordiale gradualmente si sarebbe sviluppata in nuove forme di vita, che a loro volta si svilupparono in altre, producendo poi, dopo molti milioni di generazioni, tutta la complessità della vita che s’osserva attualmente.

      Così nacque l’idea dell’albero genealogico dell’evoluzionismo darwiniano come ci è stato confitto nella mente fin dagli studi elementari, e che risulta essere una mera invenzione della fantasia. Ma la simultanea comparsa di tanti phyla nel Cambriano mina anche le fondamenta del secondo postulato dell’ipotesi evoluzionistica, ossia la selezione naturale, processo messo in atto dalla casuale variazione dei caratteri degli organismi attraverso la loro discendenza. I cambiamenti ambientali avrebbero permesso l’adattabilità alle nuove condizioni climatiche per i soli individui più forti e capaci di assuefarsi assumendo forme nuove, segnando la scomparsa di quelli più deboli e dotati di forme ormai inadeguate. Con l’andare del tempo, questi individui resistenti avrebbero generato specie nuove e poi, man mano, attraverso analoghe modifiche in miliardi d’anni, sempre casualmente, si sarebbero prodotti generi, famiglie, ordini, classi e, alla fine, anche nuovi phyla. Invece l’evidenza dei fossili dimostra che all’inizio del Cambriano erano già presenti ventitré phyla, già suddivisi in classi, ordini e in tutte le ulteriori suddivisioni.

      Per comprendere l’enormità di questa ‘esplosione’, si consideri che la somma di tutte le forme di vita attuali o fossili contano ventisette phyla, tra cui il solo phylum dei cordati comprende tutti i vertebrati. Questa esplosione di vita, che è avvenuta spesso all’inizio di altri cicli geologici più recenti, ma non in forma così stupefacente, demolisce anche un altro postulato, quest’ultimo sostenuto dai neo-darwiniani. Vale a dire che per permettere tali lenti mutamenti casuali di forme viventi, era necessario prolungare al massimo la durata temporale del processo di selezione naturale. Infatti la datazione dell’origine della vita nell’ultimo secolo si è sempre di più dilatata, anche per permettere che avvenisse l’ultima demenziale teoria: l’origine dell’organico dall’inorganico. Ma per meglio capire l’insuperabilità dell’ostacolo rappresentato dall’esplosione di vita cambriana si devono esaminare i concetti biologici di diversità e di disparità.

      Secondo il darwinismo la diversità è rappresentata da una lieve distanza morfologica. Per esempio il lupo e la volpe si sarebbero separati in due specie a un certo stadio dell’evoluzione. La distanza morfologica tra loro è minima. Ma con l’andare del tempo i loro discendenti si sarebbero ancor più allontanati, assumendo la forma di generi, la cui diversità tra loro è maggiore. In questo modo nel corso di un tempo lunghissimo i loro discendenti si distanzierebbero sempre di più, formando famiglie, ordini, classi e phyla. Alla fine del lungo processo la distanza morfologica diventa disparità. La comparsa pressocché simultanea di ventitré phyla senza il graduale distanziamento morfologico previsto da Darwin è davvero un ostacolo insopportabilmente insuperabile per la fede evoluzionistica. Contra factum non valet argumentum, dicevano i nostri antenati. “Se un fatto contraddice la nostra argomentazione, tanto peggio per il fatto” sostiene la nuova logica evoluzionistica!

      Il phylum è determinato tenendo in conto l’unitarietà dell’architettura corporea, il modello organizzativo o piano strutturale: vale a dire dall’esame sulle somiglianze della base morfologica comune. Gli evoluzionisti hanno seguito due ipotesi per spiegare l’improvvisa comparsa all’inizio del cambriano di tanti phyla. La prima pare un gioco di prestigio: si mette perciò in dubbio il valore scientifico della classificazione dei phyla. Essendo basata sull’osservazione delle forme corporee, a loro parere appare come una classificazione “superficiale” ed “estetica”. Perciò essi propongono una classificazione che permetta una riduzione del numero dei phyla, basata sul riconoscimento delle affinità tra le specie di ciascun phylum in quanto proveniente da un antenato comune precambriano. Vale a dire una classificazione basata su ciò che non c’è se non nella loro fantasia!

      La seconda ipotesi si appella all’intervento della geologia. Nel cambriano il livello dei mari era molto più alto, com’è dimostrato che gli strati contenenti fossili di quell’era appaiono a diverse altezze montane. Invece nel precambriano la superficie delle acque era molto più bassa. Perciò gli antenati fossili dei ventitré phyla cambriani dovrebbero trovarsi sul fondo degli oceani e, per tale ragione, non sarebbero stati ancora ritrovati. Anche se più ragionevole, questa ipotesi è una ripresa della speranza già espressa da Darwin, di future scoperte che certamente avrebbero confermano la sua tesi. Tuttavia nel 2000, nei pressi di Chengjiang, sotto i sedimenti cambriani, furono scoperti giacimenti di strati precambriani. La scoperta, presa con molta cautela a causa delle tendenze ideologico-sensazionaliste della scienza cinocomunista, attirò un numero cospicuo di esperti stranieri. Essi tuttavia dovettero confermare l’esattezza della scoperta. L’ipotesi delle prove nascoste sul fondo degli oceani era definitivamente distrutta. Nel fondo precambriano erano presente solo spugne, alghe e microrganismi. In totale emersero i tre phyla già noti. Ovviamente le riviste accademiche, pur segnalando la scoperta, si astengono dal darne une giusta valutazione, in attesa di qualche altro gioco di prestigio per ritornare a sostenere l’evoluzionismo.

      Con la scoperta della genetica, sono sorte diverse correnti di evoluzionismo che si definisce neo-darwiniano. Esse prescindono dalla informazione paleontologica, ma perpetuano la credenza in tre dogmi: la selezione naturale, l’ereditarietà e la variazione o mutazione casuale nel corso di tempi lunghissimi. Paradossalmente e come ci si poteva aspettare, le scoperte genetiche e di chimica molecolare hanno smentito la validità di tali dogmi. Perciò i genetisti hanno dovuto proporre delle ipotesi alternative, sempre evoluzionistiche, ma non darwiniane, come, per esempio la simbiogenesi e la variazione facilitata. È assai godibile la lettura di questo libro per il modo incontrovertibile con cui queste ipotesi sono contraddette dalle scoperte ed evidenze scientifiche pubblicate su riviste specializzate ampiamente citate dall’Autore. Naturalmente i ‘sacerdoti’ della religione atea dell’evoluzionismo continuano a perpetuare la loro fede tramite la divulgazione scientifica e i manuali di formazione scolastica e universitaria, per mantenere i loro ‘fedeli’ nella più totale ignoranza.

      Il libro si conclude con un’interessante descrizione del Disegno Intelligente che, lungi dall’essere una fede cieca come l’evoluzionismo, è invece una teoria basata non soltanto sui fatti, ma anche sulla spiegazione razionale. Il principio da cui si sviluppa la sua argomentazione è la Vera Causa, che Darwin stesso si era proposto invano di seguire. Infatti è proprio l’informazione genetica anche nelle forme di vita considerate ‘più semplici’ ad apparire di sconcertante complessità. L’informazione genetica, invero, trova una spiegazione appropriata alla luce di una intelligenza ordinatrice piuttosto che del caos ipotizzato dalla scienza atea. Non è certo un caso che questo testo, che ha ottenuto una risonanza notevole nei paesi anglofoni, non sia stato finora tradotto in nessun’altra lingua.

      Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

      🇪🇸 Stephen C. Meyer: Darwin’s Doubt [La duda de Darwin], New York, HarperCollins Pbls., 2014. ISBN 978-0-06-207148-4. Pp. xiii-540.

      La publicación de este libro por el gigante editorial HarperCollins Publications y su reconocimiento como bestseller por el New York Times, prueba que incluso el Adversario a veces se distrae de su incansable actividad de difusión la ignorancia a nivel planetario. De hecho, este libro representa una de las más poderosas embestidascontra las siempre resurgentes teorías evolucionistas darwinianas y neo-darwinianas. Recientemente hemos publicado la reseña de un libro de Giuseppe Sermonti que refuta el evolucionismo con argumentos demasiado inteligentes y con demostraciones científicas demasiado sutiles para penetrar en la obstusidad mental de los seguidores de esta teoría y de sus modificaciones más recientes. Stephen C. Meyer, de hecho, es un científico que razona según el “método científico”, y que en consecuencia habla el mismo lenguaje que sus colegas: sus argumentos están, por lo tanto, al alcance de su comprensión y sus demostraciones se basan en datos compartidos por todos, especialistas o no. El hecho es que el resultado de su importante volumen anula totalmente las teorías evolutivas, exponiendo una evidencia totalmente indiscutible.

      Para dar el máximo poder de impacto a su exposición, el Autor quiso poner en el centro de sus consideraciones un único argumento demoledor; ese argumento que el propio Charles Darwin admitió ser el principal obstáculo insuperable para su hipótesis, el mismo que los evolucionistas evitan cuidadosamente tratar, o del que tratan de mala gana, confundiendo conscientemente los datos. Se trata de la explosión de las formas vivientes del Cámbrico. Hace quinientos treinta millones de años, como muestran las pruebas fósiles, muchos animales aparecieron repentinamente sin que en los estratos geológicos más profundos hubiese la más mínima huella de sus antepasados. De hecho, “explosiones” similares se atestiguan en otros pasajes de una era geológica a otra, como la repentina aparición de escorpiones marinos, estrellas de mar y tetracorales en los albores del Ordovícico, anfibios en el Devónico y tortugas y dinosaurios a principios del Triásico. Pero la explosión cámbrica es más sorprendente porque está precedida por unas pocas y muy simples formas de vida.

      Darwin delegó la solución de esta dificultad a las futuras generaciones de sus seguidores. Descargó a los futuros investigadores evolucionistas la tarea de encontrar los fósiles de los predecesores de las formas animales del Cámbrico, alegando que la falta de pruebas se debía solo a la escasez de excavaciones e investigaciones en su época. Por lo tanto, respaldó la fe en el evolucionismo en descubrimientos futuros que habrían de confirmar su hipótesis como una ley natural, comparable a la de la gravitación newtoniana o a la de la conservación de la masa de Lavoisier. Ciento sesenta años han pasado desde 1859, pero los tan esperados descubrimientos nunca se verificaron. Por el contrario, dado que las investigaciones y los estudios se han multiplicado inconmensurablemente, todos los hallazgos siguen contradiciendo a Darwin y sus epígonos. El “eslabón perdido”, especialmente en este caso, ha demostrado no sólo estar perdido, sino ser totalmente inexistente.

      Hay otra consideración más importante por hacer. Según la hipótesis darwiniana, las diferencias en la forma biológica deberían aumentar gradualmente, multiplicando constantemente el número de distintos esquemas corporales y de phyla a lo largo del tiempo. Para los que no lo recuerden, un phylum constituye la máxima categoría de clasificación biológica en el reino animal, cada uno con su arquitectura única, es decir con su proyecto organizativo o esquema estructural único. Ahora bien, es cierto que en el Precámbrico había solo tres categorías de phyla, pero al comienzo del Cámbrico, con la explosión de nuevas formas de vida, aparecieron repentinamente veintitrés. De estos veintitrés phyla, dos fueron la continuación de los phyla precámbricos (ya que uno se extinguió), que permanecieron a lo largo del Cámbrico (¡60 millones de años!) sin ninguna mutación. Otros dieciocho phyla aparecieron exabruptamente sin ninguna forma precámbrica que representara sus fases menos evolucionadas. Ésto rompe el primer postulado de la hipótesis darwiniana, según la cual todas las formas de vida, en última instancia, descienden de un único ancestro común; esa forma primordial se habría desarrollado gradualmente en nuevas formas de vida, que a su vez se desarrollaron en otras, produciendo luego, después de muchos millones de generaciones, toda la complejidad de la vida que se observa actualmente.

      Así nació la idea del árbol de la vida del evolucionismo darwiniano, tal como ha sido “plantado” en nuestras mentes desde la escuela primaria, y que resulta ser una mera invención de la fantasía. Pero la aparición simultánea de muchos phyla en el Cámbrico también socava los fundamentos del segundo postulado de la hipótesis evolucionista, es decir, la selección natural, un proceso implementado por la variación casual de los caracteres de los organismos a través de sus descendientes. Los cambios ambientales habrían permitido la adaptabilidad a las nuevas condiciones climáticas sólo para los individuos más fuertes y capaces de acostumbrarse tomando nuevas formas, produciendo la desaparición de los más débiles y no adaptados al cambio. Con el paso del tiempo, los individuos resistentes habrían generado nuevas especies y luego, gradualmente, a través de modificaciones similares a lo largo de miles de millones de años, siempre por casualidad, se habrían producido géneros, familias, órdenes, clases y, al final, también phyla nuevos. En cambio, la evidencia de los fósiles muestra que a principios del Cámbrico había veintitrés phyla, ya subdivididos en clases, órdenes y en todas las demás subdivisiones.

      Para comprender la magnitud de esta “explosión”, hay que considerar que la suma de todas las formas de vida, sean actuales o fósiles, cuenta con veintisiete phyla, entre los cuales sólo un phylum, el de los cordados, incluye a todos los vertebrados. Esta explosión de vida, que a menudo se produjo al comienzo de otros ciclos geológicos más recientes, pero no de forma tan sorprendente, hecha por tierra también otro postulado, este último recientemente propugnado por los neo-darwinianos. Es decir, para permitir esos cambios lentos y casuales de formas viventes, era necesario prolongar al máximo la duración temporal del proceso de selección natural. De hecho, la datación del origen de la vida en el último siglo se ha ido dilatando cada vez más, a fin de permitir también el advenimiento de una última teoría demencial: La del origen de lo orgánico a partir de lo inorgánico. Pero para comprender mejor la insuperabilidad del obstáculo que representa la explosión de la vida cámbrica, es necesario examinar los conceptos biológicos de ‘diversidad’ y ‘disparidad’.

      Según el darwinismo, la diversidad está representada por una breve distancia morfológica. Por ejemplo, el lobo y el zorro se habrían separado en dos especies a un cierto estadio de la evolución. La distancia morfológica entre ellos es mínima. Pero con el paso del tiempo sus descendientes se habrían distanciado aún más, tomando la forma de géneros, cuya diversidad entre ellos es mayor. De esta manera, en el transcurso de un tiempo muy largo sus descendientes se distanciarían cada vez más, formando familias, órdenes, clases y phyla. Al final del largo proceso la distancia morfológica se convierte en disparidad. La aparición casi simultánea de veintitrés phyla sin el gradual distanciamiento morfológico previsto por Darwin es, en efecto, un obstáculo insoportablemente insuperable para la fe evolucionista. Contra factum non valet argumentum, solían decir nuestros antepasados. ¡”Si un hecho contradice nuestro argumento, tanto peor para el hecho”, afirma la nueva lógica evolucionista!

      El phylum se determina teniendo en cuenta la unidad de la arquitectura del cuerpo, el modelo organizativo o plano estructural: es decir, del examen de las similitudes de la base morfológica común. Los evolucionistas han seguido dos hipótesis para explicar la repentina aparición al principio del Cámbrico de tantos phyla. La primera parece un juego de prestidigitación: por lo tanto, se cuestiona el mismo valor científico de la clasificación por phyla. Estando basada en la observación de las formas corpóreas, en su opinión tal clasificación aparece como “superficial” y “estética”. Por lo tanto, proponen una clasificación que permita reducir el número de phyla, basada en el reconocimiento de las afinidades entre las especies de cada phylum como provenientes de un antepasado común del Precámbrico. Es decir, una clasificación basada en lo que no existe sino en su imaginación.

      La segunda hipótesis recurre a la intervención de la geología. En el Cámbrico el nivel del mar era mucho más alto, ya que está demostrado que los estratos que contienen fósiles de esa época aparecen a diferentes alturas montañosas. En el Precámbrico, por otro lado, la superficie del agua era mucho más baja. Por lo tanto, los ancestros fosilizados de los veintitrés phyla cámbricos hoy deberían estar en el fondo de los océanos y, por esta razón, no se habrían encontrado todavía. Aunque más razonable, esta hipótesis es un renacimiento de la esperanza ya expresada por Darwin, de futuros descubrimientos que sin duda confirmarían su tesis. Sin embargo, en el año 2000, cerca de Chengjiang, bajo los sedimentos del Cámbrico, se descubrieron depósitos de estratos precámbricos. El descubrimiento, tomado con gran cautela debido a las tendencias ideológicas-sensacionalistas de la ciencia chino-comunista, atrajo a un conspicuo número de expertos extranjeros. Sin embargo, éstos tuvieron que confirmar la exactitud del descubrimiento. La hipótesis de pruebas escondidas en el fondo de los océanos fue definitivamente desmentida. En el fondo del Precámbrico sólo había esponjas, algas y microorganismos. En total emergieron los tres phyla precámbricos ya conocidos. Obviamente las revistas académicas, aunque señalando el descubrimiento, se abstuvieron de dar una evaluación definitiva, esperando que otro juego de prestidigitación volviera a apoyar el evolucionismo.

      Con el descubrimiento de la genética, han surgido diferentes corrientes de evolucionismo que se definen neo-darwinianas. Éstas prescinden de la información paleontológica, pero perpetúan la creencia en tres dogmas: la selección natural, la herencia, y la variación o mutación casual durante un período muy largo de tiempo. Paradójicamente, y como era de esperar, los descubrimientos de la genética y de la química molecular han desmentido la validez de estos dogmas. Por lo tanto, los genetistas tuvieron que proponer hipótesis alternativas, siempre evolucionistas, pero no darwinianas, como, por ejemplo, la simbiogénesis y la variación facilitada. Es muy agradable leer este libro por la forma incontrovertible en que estas hipótesis son contradichas por los descubrimientos y las pruebas científicas publicadas en revistas especializadas ampliamente citadas por el autor. Naturalmente, los “sacerdotes” de la religión atea del evolucionismo continúan perpetuando su fe a través de la divulgación científica y los manuales de educación escolar y universitaria, para mantener a sus “fieles” en la más absoluta ignorancia.

      El libro concluye con una interesante descripción del Diseño Inteligente que, lejos de ser una fe ciega como el evolucionismo, es en cambio una teoría basada no sólo en hechos, sino también en una explicación racional. El principio a partir del cual se desarrolla su argumentación es la Vera Causa, que el propio Darwin se había propuesto en vano seguir. De hecho, es precisamente la información genética, incluso en las formas de vida consideradas “más simples”, la que parece ser de una complejidad desconcertante. La información genética encuentra verdaderamente una explicación adecuada a la luz de una inteligencia ordenadora y no del caos hipotetizado por la ciencia atea. Ciertamente no es casual que este texto, que ha adquirido una considerable resonancia en los países de habla inglesa, no haya sido traducido hasta ahora a ningún otro idioma.

      Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

      🇫🇷 Stephen C. Meyer: Darwin’s Doubt [Le doute de Darwin], New York, HarperCollins Pbls., 2014. ISBN 978-0-06-207148-4. Pp. xiii-540.

      La publication de ce livre par le géant de l’édition HarperCollins Publications et sa reconnaissance comme best-seller par le New York Times, prouve que même l’adversaire se distrait parfois de son activité inlassable de diffusion de l’ignorance et de l’erreur à l’échelle planétaire. En fait, ce livre représente l’un des plus puissants coups portés aux théories évolutionnistes darwiniennes et néodarwiniennes, toujours résurgentes. Récemment, nous avons publié le compte rendu d’un livre de Giuseppe Sermonti qui dément l’évolutionnisme avec des arguments trop intelligents et des démonstrations scientifiques trop subtiles pour pénétrer l’obtusité mentale des partisans de cette théorie et de ses plus récentes modifications. Stephen C. Meyer, en effet, est un chercheur qui raisonne selon la “méthode scientifique”, et parle donc le même langage que ses collègues : ses arguments sont donc à leur portée et ses démonstrations sont basées sur des données partagées par tous, spécialistes ou non. Le fait est que le résultat de son volumineux volume bouleverse totalement les théories de l’évolution, mettant en jeu des preuves totalement indiscutables.

      Afin de donner à son exposé le maximum d’impact, l’auteur a voulu mettre au centre de ses considérations un seul argument démolisseur ; cet argument que Charles Darwin lui-même avait admis être le principal obstacle insurmontable à son hypothèse, celui-là même que les évolutionnistes évitent soigneusement de traiter, ou dont ils traitent de mauvais gré, en trompant consciemment les données. Il s’agit de l’explosion des formes de vie du Cambrien. Il y a cinq cent trente millions d’années, comme le montrent les fossiles, de nombreux animaux sont soudainement apparus sans la moindre trace d’ancêtres dans les couches géologiques les plus profondes. En fait, des “explosions” similaires sont attestées dans d’autres passages d’une ère géologique à l’autre, comme l’apparition soudaine de scorpions de mer, d’étoiles de mer et de tétracoraux à l’aube de l’Ordovicien, d’amphibiens au Dévonien et de tortues et dinosaures au début du Trias. Mais l’explosion cambrienne est plus étonnante car elle est précédée par un petit nombre de formes de vie trop simples.

      Darwin avait délégué la solution de cette difficulté aux générations futures de ses disciples. C’était à eux de trouver les fossiles des prédécesseurs des formes animales du Cambrien; en effet il soutenait que l’absence de fouilles et de recherches en son temps était responsable de ce manque. Il a donc confié la foi dans l’évolutionnisme à des découvertes futures qui reconnaîtraient son hypothèse comme une loi naturelle, comparable à celle de la gravitation newtonienne ou à celle de la conservation des masses de Lavoisier. Cent soixante ans se sont écoulés depuis 1859, mais les découvertes tant attendues n’ont jamais eu lieu. Au contraire, comme les enquêtes et les recherches se sont multipliées de façon incommensurable, tous les résultats continuent à contredire Darwin et ses épigones. Le “chaînon manquant”, surtout dans ce cas, s’est avéré non seulement manquant, mais totalement inexistant.

      Il y a une autre considération importante à prendre en compte. Selon l’hypothèse darwinienne, les différences de forme biologique devraient s’accroître progressivement, multipliant constamment le nombre de modèles corporels différenciés et de phyla au fil du temps. Pour ceux qui ne s’en souviennent pas, un phylum constitue la plus grande catégorie de classification biologique dans le règne animal, chacun ayant une architecture, une conception organisationnelle ou un schéma structurel unique. Or, il est vrai que dans le Précambrien, il y avait trois catégories de phyla, mais au début du Cambrien, avec l’explosion des nouvelles formes de vie, on arrivera à en avoir vingt-trois. Parmi ces vingt-trois phyla, deux étaient la continuation des phyla précambriens (depuis l’extinction de l’un d’eux), qui sont restés tout au long du Cambrien (60 millions d’années !) sans aucune mutation. Dix-huit autres phyla ont fait leur apparition ex abrupto sans aucune forme précambrienne qui auraient pu représenter une phase moins évoluée. Cela réfute le premier postulat de l’hypothèse darwinienne, selon lequel toutes les formes de vie, en fin de compte, descendent d’un seul ancêtre commun ; cette forme primordiale se développerait progressivement en de nouvelles formes de vie, qui à leur tour se développeraient en d’autres, produisant alors, après plusieurs millions de générations, toute la complexité de la vie que l’on observe aujourd’hui.

      Ainsi est née l’idée de l’arbre généalogique de l’évolutionnisme darwinien tel qu’il a été imposé dans nos esprits depuis l’école primaire, et qui s’avère être une simple invention de la fantaisie. Mais l’apparition simultanée de nombreux phyla au Cambrien mine également les fondements du second postulat de l’hypothèse évolutive, à savoir la sélection naturelle, processus mis en œuvre par la variation aléatoire des caractères des organismes à travers leur descendance. Les changements environnementaux n’auraient permis l’adaptation aux nouvelles conditions climatiques que pour les individus les plus forts capables de s’habituer à prendre de nouvelles formes, marquant la disparition de ceux qui étaient plus faibles et désormais inadaptés. Au fil du temps, ces individus résistants auraient généré de nouvelles espèces puis, progressivement, par des modifications analogues au cours de milliards d’années, toujours par hasard, des genres, des familles, des ordres, des classes et, enfin, de nouveaux phyla auraient également été produits. Au lieu de cela, l’évidence des fossiles montre qu’au début du Cambrien il y avait vingt-trois phyla, déjà subdivisés en classes, en ordres et dans toutes les autres subdivisions.

      Pour comprendre l’ampleur de cette “explosion”, il faut savoir que la somme de toutes les formes de vie actuelles ou fossiles compte vingt-sept phyla, parmi lesquels le phylum des chordés seul comprend tous les vertébrés. Cette explosion de vie, qui s’est souvent produite au début d’autres cycles géologiques plus récents, mais pas sous une forme aussi étonnante, démolit également un autre postulat, ce dernier soutenu par les néodarwiniens. C’est-à-dire que pour permettre des changements fruit du hasard et aussi lents des formes vivantes, il était nécessaire de prolonger autant que possible la durée temporelle du processus de sélection naturelle. En fait, la datation de l’origine de la vie au siècle dernier s’est de plus en plus dilatée, notamment pour tenir compte de la dernière théorie démentielle : l’origine de l’organique à partir de l’inorganique. Mais pour mieux comprendre l’insurmontable obstacle que représente l’explosion de vie cambrienne, il faut examiner les concepts biologiques de diversité et de disparité.

      Selon le darwinisme, la diversité est représentée par une légère distance morphologique. Par exemple, le loup et le renard se seraient séparés en deux espèces à un certain stade de leur évolution. La distance morphologique qui les sépare est minime. Mais au fil du temps, leurs descendants deviendront encore plus éloignés, prenant la forme de genres, dont la diversité entre eux est plus grande. Ainsi, au cours d’une très longue période, leurs descendants deviendront de plus en plus éloignés, formant des familles, des ordres, des classes et des phyla. Au terme de ce long processus, la distance morphologique devient une disparité. L’apparition quasi simultanée de vingt-trois phyla sans la distance morphologique progressive envisagée par Darwin est en effet un obstacle insurmontable pour la foi évolutive. Contra factum non valet argumentum, disaient nos ancêtres. “Si un fait contredit notre argument, tant pis pour le fait” soutient la nouvelle logique évolutionniste !

      Le phylum est déterminé en tenant compte de l’unité de l’architecture corporelle, du modèle d’organisation ou plan structurel : c’est-à-dire l’examen des similitudes de la base morphologique commune. Les évolutionnistes ont suivi deux hypothèses pour expliquer l’apparition soudaine au début du Cambrien de nombreux phyla. La première semble être un tour de passe-passe : la valeur scientifique de la classification des phyla est donc remise en question. Basée sur l’observation des formes corporelles, elle apparaît, selon eux, comme une classification “superficielle” et “esthétique”. Ils proposent donc une classification qui permet de réduire le nombre de phyla, basée sur la reconnaissance des affinités entre les espèces de chaque phylum comme provenant d’un ancêtre précambrien commun. C’est-à-dire une classification basée sur ce qui n’existe que dans leur imagination !

      La deuxième hypothèse fait appel à l’intervention de la géologie. Au Cambrien, le niveau de la mer était beaucoup plus élevé, car il est démontré que les couches contenant des fossiles de cette époque apparaissent à différentes hauteurs de montagne. Dans le Précambrien, en revanche, la surface de l’eau était beaucoup plus basse. Par conséquent, les ancêtres fossilisés des vingt-trois phyla cambriens devraient se trouver au fond des océans et, pour cela, ils n’auraient pas encore été trouvés. Bien que plus raisonnable, cette hypothèse est un renouveau de l’espoir déjà exprimé par Darwin, de découvertes futures qui confirmeraient certainement sa thèse. Cependant, en 2000, près de Chengjiang, sous les sédiments cambriens, des dépôts de couches précambriennes ont été découverts. Cette découverte, prise très prudemment en raison des tendances idéologiques sensationnelles de la science cinocommuniste, a attiré un nombre important d’experts étrangers. Cependant, ils ont dû confirmer l’exactitude de la découverte. L’hypothèse des preuves cachées au fond des océans a été définitivement détruite. Seules des éponges, des algues et des microorganismes étaient présents dans le fond du Précambrien. Au total, les trois phyla connus ont émergé. De toute évidence, les revues académiques, même si elles signalent la découverte, se sont abstenues de donner une évaluation correcte, attendant qu’un autre trucage revienne pour soutenir l’évolutionnisme.

      Avec la découverte de la génétique, de différents courants de l’évolutionnisme qui se déclarent néodarwiniens ont vu le jour,. Ils ignorent les informations paléontologiques, mais perpétuent la croyance en trois dogmes : sélection naturelle, hérédité et variation ou mutation accidentelle, sur une très longue période de temps. Paradoxalement et comme on pouvait s’y attendre, les découvertes en génétique et en chimie moléculaire ont réfuté la validité de ces dogmes. Les généticiens ont donc dû proposer des hypothèses alternatives, toujours évolutionnistes, mais pas darwiniennes, comme par exemple la symbiogénèse et la variation facilitée. Il est très agréable de lire ce livre pour la manière incontestable dont ces hypothèses sont contredites par les découvertes et les preuves scientifiques publiées dans des revues spécialisées largement citées par l’auteur. Naturellement, les “prêtres” de la religion athée de l’évolutionnisme continuent à perpétuer leur foi par la divulgation scientifique et les manuels d’enseignement scolaire et universitaire, afin de maintenir leurs “fidèles” dans une ignorance totale.

      Le livre se termine par une description intéressante de l’Intelligent Design qui, loin d’être une foi aveugle comme l’évolutionnisme, est au contraire une théorie basée non seulement sur des faits, mais aussi sur une explication rationnelle. Le principe à partir duquel son argumentation se développe est la Cause Véritable, que Darwin lui-même s’était proposé en vain de suivre. En fait, c’est précisément l’information génétique, même dans les formes de vie considérées comme “plus simples”, qui semble d’une complexité déconcertante. L’information génétique, en effet, trouve une explication appropriée à la lumière d’une intelligence ordonnatrice plutôt qu’au chaos supposé par la science athée. Ce n’est pas une coïncidence si ce texte, qui a trouvé un écho considérable dans les pays anglophones, n’a pas encore été traduit en d’autres langues.

      Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

      🇬🇧 Stephen C. Meyer: Darwin’s Doubt, New York, HarperCollins Pbls., 2014. ISBN 978-0-06-207148-4. Pp. xiii-540.

      The publication of this book by the publishing giant HarperCollins Publications and its recognition as a bestseller by the New York Times demonstrates that even the the Adversary sometimes distracts himself from its tireless activity of spreading ignorance and error on a planetary level. In fact, this book represents one of the most powerful beating to the ever resurgent Darwinian and neo-Darwinian evolutionary theories. Recently we have published a review of a book by Giuseppe Sermonti which confuted evolutionism with arguments too intelligent and with scientific demonstrations too subtle to penetrate the mental obtuseness of the followers of this theory and its most recent modifications. Stephen C. Meyer, in fact, is a scientist who reasons according to the “scientific method”, and therefore speaks the same language as his colleagues: his arguments are, therefore, within the reach of their understanding and his demonstrations are based on data shared by all, specialists or not.

      The fact is that the result of its ponderous volume totally overturns the evolutionary theories, putting into play completely indisputable evidence. In order to give the maximum impact power to his exposition, the Author wanted to put at the centre of his considerations a single debunking argument; that argument that Charles Darwin himself admitted to be the main insuperable obstacle to his hypothesis, the same one that evolutionists carefully avoid dealing with, or of which they unwillingly deal with, by consciously cheating its data. This is the explosion of Cambrian living forms. Five hundred and thirty million years ago, as fossil evidence suggests, many animals suddenly appeared without the slightest trace of their ancestors in the deepest geological strata. Indeed, similar ‘explosions’ are attested in other passages from one geological era to another, such as the sudden appearance of sea scorpions, starfish and tetracorals at the dawn of the Ordovician, amphibians at the Devonian and turtles and dinosaurs at the beginning of the Triassic.

      But the Cambrian explosion is more amazing because it is preceded by a few and too simple forms of life. Darwin delegated the solution of this difficulty to future generations of his followers. It was up to them to find the fossils of the predecessors of the animal forms of the Cambrian, and they were responsible for the lack of excavations and research in his time. He therefore entrusted his faith in evolutionism to future discoveries that would recognise his hypothesis as a natural law, comparable to that of Newtonian gravitation or that of Lavoisier’s mass conservation. One hundred and sixty years have passed since 1859, but the long-awaited discoveries have never occurred. On the contrary, as investigations and research have multiplied immeasurably, all the findings continue to contradict Darwin and his epigons. The “missing link”, especially in this case, has proved to be not only missing, but completely non-existent. There is one more important consideration to be made. According to the Darwinian hypothesis, differences in biological form should gradually increase, constantly multiplying over time the number of differentiated body patterns and phyla.

      For those who do not remember, a phylum constitutes the broadest category of biological classification in the animal kingdom, each with a unique architecture, organisational design or structural scheme. Now, it is true that there were three categories of phyla in the Precambrian, but at the beginning of the Cambrian, with the explosion of new living forms, there were twenty-three. Of these twenty-three phyla, two were the continuation of the Precambrian phyla (since one became extinct), which remained throughout the Cambrian (60 million years!) without any mutation. Eighteen other phyla appeared ex abrupto without any precambrian form that represented a less evolved phase. This breaks down the first postulate of the Darwinian hypothesis, according to which all living forms, ultimately, descend from a single common ancestor; that primordial form would gradually develop into new forms of life, which in turn developed into others, then producing, after many millions of generations, all the complexity of life that we see today. Thus was born the idea of the family tree of Darwinian evolutionism as it has been confined in our minds since elementary studies, and which turns out to be a mere invention of fantasy.

      But the simultaneous appearance of many phyla in the Cambrian also undermines the foundations of the second postulate of the evolutionary hypothesis, i.e. natural selection, a process implemented by the random variation of the characters of organisms through their descendants. The environmental changes would have allowed the adaptability to the new climatic conditions only for the strongest and most habit-forming individuals, marking the disappearance of the weakest and most inadequate ones. With the passing of time, these resistant individuals would generate new species and then, through similar changes over millions of years, always by chance, new genera, families, orders, classes and, in the end, new phyla would be produced. On the other hand, the evidence of fossils shows that at the beginning of the Cambrian there were already twenty-three phyla, already subdivided into classes, orders and all further subdivisions. To understand the enormity of this ‘explosion’, consider that the sum of all current life forms or fossils count twenty-seven phyla, among which the phylum of the cordati alone includes all vertebrates. This explosion of life, which often occurred at the beginning of other more recent geological cycles, but not in such astonishing form, also demolishes another postulate, the latter supported by the neo-Darwinians. That is to say, in order to allow such slow random changes in living forms, it was necessary to extend the time duration of the natural selection process as much as possible. In fact, the dating of the origin of life in the last century has become more and more dilated, also in order to allow for the last demential theory: the origin of the organic from the inorganic.

      But to better understand the unsurpassability of the obstacle represented by the explosion of Cambrian life, the biological concepts of diversity and inequality must be examined. According to Darwinism, diversity is represented by a slight morphological distance. For example, the wolf and the fox would have separated into two species at a certain stage of evolution. The morphological distance between them is minimal. But with the passage of time their descendants would become even more distant, taking the form of genera, whose diversity between them is greater. In this way over a very long period of time their descendants would become more and more distant, forming families, orders, classes and phyla. At the end of the long process the morphological distance becomes disparity. The almost simultaneous appearance of twenty-three phyla without the gradual morphological distance envisaged by Darwin is indeed an unbearably insurmountable obstacle for evolutionary faith. Contra factum non valet argumentum, our ancestors used to say. “If a fact contradicts our argument, all the worse for the fact” supports the new evolutionary logic!

      The second hypothesis appeals to the intervention of geology. In the Cambrian, the sea level was much higher, as it is demonstrated that the layers containing fossils from that era appear at different mountain heights. In the Pre-Cambrian, on the other hand, the water surface was much lower. Therefore the fossil ancestors of the twenty-three Cambrian phyla fossils should be at the bottom of the oceans and, for this reason, have not yet been found. Although more reasonable, this hypothesis is a revival of the hope already expressed by Darwin, of future discoveries that would certainly confirm his thesis. However, in 2000, near Chengjiang, under the Cambrian sediments, deposits of precambrian layers were discovered. The discovery, taken with great caution because of the ideological-sensationalist tendencies of the Cynommunist science, attracted a large number of foreign experts. However, they had to confirm the accuracy of the discovery. The hypothesis of the evidence hidden at the bottom of the oceans was definitively destroyed. Only sponges, algae and microorganisms were present in the Precambrian bottom. In total, the three already known phyla emerged. Obviously, academic journals, while reporting the discovery, refrained from giving a proper evaluation, waiting for some other trick to return to support evolutionism.

      With the discovery of genetics, different currents of evolutionism have arisen which calls itself neo-Darwinian. They ignore palaeontological information, but perpetuate the belief in three dogmas: natural selection, heredity and random variation or mutation over a very long period of time. Paradoxically and as one might expect, genetic and molecular chemistry discoveries have disproved the validity of these dogmas. Therefore geneticists had to propose alternative hypotheses, always evolutionary, but not Darwinian, such as symbiogenesis and facilitated variation. It is very enjoyable to read this book for the incontrovertible way in which these hypotheses are contradicted by the discoveries and scientific evidence published in specialized journals widely quoted by the Author. Naturally, the ‘priests’ of the atheistic religion of evolutionism continue to perpetuate their faith through scientific divulgation and manuals of school and university education, in order to keep their ‘faithful’ in total ignorance.

      The book concludes with an interesting description of Intelligent Design which, far from being a blind faith like evolutionism, is instead a theory based not only on facts but also on rational explanation. The principle from which his argument develops is the True Cause, which Darwin himself had proposed in vain to follow. In fact, it is precisely genetic information, even in life forms considered ‘simpler’, that appears to be of disconcerting complexity. Genetic information, indeed, finds an appropriate explanation in the light of an ordering intelligence rather than the chaos hypothesized by atheistic science. It is no coincidence that this text, which has gained considerable resonance in English-speaking countries, has so far not been translated into any other language.

      Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

      2. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

        Śrī Śrī Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

        2. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

        Bisogna capire cosa sono le correlazioni come quelle tra gli occhi e le forme, tra gli orecchi e il suono. Non li si consideri come due dettagli: gli occhi e le forme non sono due dettagli, sono un dominio di reciproca correlazione (sambandha). Se fossero due, entrambi sarebbero non esistenti, in quanto sarebbero reciprocamente dipendenti: gli occhi dipenderebbero dalle forme e le forme dagli occhi e la mutua dipendenza conduce a mutua non esistenza. Se ci sono entrambi, ciò significa che non sono due, ma sono un dominio di correlazione. Rifletti su questo: gli occhi e le forme sono una correlazione; orecchi e suoni sono una correlazione; un organo di senso e un oggetto dei sensi è una correlazione; la vista individuale e la cosa veduta è una correlazione, jīva e jagat è una correlazione. Ciò che accade nella correlazione è peculiare: il Vedānta dice che gli occhi e le forme sono la stessa cosa, l’uno non dipende dall’altro. Gli occhi sono le forme e le forme sono gli occhi; e in questo c’è un segreto. Se gli occhi sono forme, allora l’identità degli occhi in quanto occhi è falsa. Se le forme sono gli occhi, allora l’identità delle forme è falsa; questa è chiamata mutua equazione, cioè una correlazione. Allora quello che rimane è solo nirviśeṣa (senza distinzione). La verità comune è il tuo proprio essere, perché la comune verità degli occhi e delle forme non ha alcuna correlazione; la correlazione è fra gli occhi e le forme, che è quanto sperimentiamo. Non sperimentiamo il nirviśeṣa in quanto avente una correlazione; nel sonno profondo c’è nirviśeṣa, ma non c’è alcuna correlazione; quindi, la correlazione è sperimentata solo tra gli occhi e le forme. Se si dicesse: «Anche la comune verità tra occhi e forme soggiace a una correlazione, quindi, l’origine e la creazione non hanno forse una correlazione?» L’origine e la creazione hanno una correlazione, tuttavia l’esistenza dell’origine non ha correlazione. L’origine come origine ha una correlazione con la creazione e quella correlazione è onnicomprensiva. Non si deve parlare di particolari correlazioni, perché ogni correlazione è compresa nella correlazione tra l’origine e la creazione; l’origine, presa come un tutto, non è correlata. La correlazione c’è quando origine e creazione sono correlate. Gli occhi e le forme sono una data correlazione e così gli orecchi e i suoni, jīva e jagat, mentre l’origine e la creazione è la correlazione fondamentale onnicomprensiva, perché fondamentalmente c’è una correlazione origine-creazione. Anche nella creazione ogni cosa è in correlazione: i sensi e gli oggetti dei sensi, il pensiero e i suoi oggetti. Questa correlazione è descritta come gauṇam (descrittiva) ed ekatvam (unicità), e allo stesso modo s’intende la correlazione tra la descrizione (o nome), e i suoi dettagli. La correlazione fondamentale è come segue: ogni oggetto è passibile di descrizione, la descrivibilità di un oggetto non è una creazione umana, è la sua natura. In quanto oggetto è passibile di descrizione; tecnicamente si dice che ha jāti (nascita, genere, specie), guṇa (qualità), kriyā (azione)e sambandha (relazione). Il nome per descrivere gli oggetti è inventato dall’uomo per descriverli. Può essere stabilito proprio perché gli oggetti sono passibili di descrizione. L’uomo è portato a sondare gli oggetti perché li può capire e conforma a essi ogni parola del linguaggio. La parola non è una creazione umana, è una parte della creazione di Dio, una parte dell’universo. Il nome è detto abhidhānam e anche la descrizione è chiamata abhidhānam; l’oggetto descritto è abhidheyam. Il primo termine vuol dire ‘nome’ e il secondo ‘nominato’; è questo il modo in cui si può descrivere un oggetto. Tuttavia, abhidhānam e abhidheyam non si riducono propriamente a nome e nominato, perché quando diciamo questi due termini, gli esseri umani, essendo molto mediocri, li penseranno come fossero proprio un nome (nāma), ma non è così (aisā nahīṅ hai). Banana è un nome adatto alla banana, ma si possono scrivere volumi interi enumerando le sue qualità e questo modo complesso per descriverla è detto abhidhānam. Non è il semplice nome. Anche il corpo è abhidheyam, ogni pensiero, ogni emozione, l’intero saṃsāra, tutto ciò che può essere descritto è abhidheyam e ci sono molti nomi per tale descrizione. L’intero abhidheyam chiamato universo si proietta negli innumerevoli abhidheyam e si condensa in un unico abhidheyam che è l’origine chiamata Īśvara. Tutti gli abhidheyam si riducono a una origine, tutti i vasi si riducono all’argilla e l’argilla, come origine di tutti i vasi diventa l’abhidheyam di tutti. Similmente Parameśvara, come origine di tutti gli oggetti, come sostrato dei cinque elementi, dei sensi, della mente, è abhidheyam. Come può questa origine essere abhidheyam? Non è forse privo di jāti, guṇa, kriyā e sambāndha? Non ha jāti né guṇa né kriyā, ma ha sambandha. Il sambandha è la correlazione di origine-creazione com’è insegnato nella prakriyā (metodo); perciò gli innumerevoli abhidheyam si riducono a uno e gli innumerevoli abhidhānam si riducono a un abhidhānam chiamato Oṃkāra, che è l’abhidhānam per Īśvara. Se tutti gli innumerevoli abhidheyam si riducono a un unico abhidheyam chiamato Īśvara, allora gli innumerevoli abhidhānam si riducono a un solo abhidhānam, chiamato Oṃkāra. Così, quando si dice che Oṃ è l’abhidhānam per Īśvara e che include l’intero linguaggio descrittivo, l’intero linguaggio è rappresentato da Oṃ, perché se tutti gli abhidheyam sono non separati da un abhidheyam detto Īśvara, allora tutti gli abhidhānam sono non separati dall’abhidhānam di Īśvara chiamato Oṃkāra. Perciò Oṃkāra diventa l’abhidhānam e Parameśvara diventa l’abhidheyam. Questo Oṃ è una parola, un nome per descrivere. Non è propriamente il nome di Īśvara, è un termine che descrive Īśvara e fra Oṃ e Īśvara noi come jīva vediamo una correlazione e quest’ultima è gauṇam ed ekatvam, vera unicità. Perché la si chiama vera unicità? Perché anche se cerchi di spezzarla, non la puoi separare, non puoi rompere la correlazione tra abhidhānam e abhidheyam. Tra ogni nome e Īśvara c’è una correlazione, tra Oṃkāra e Īśvara c’è una correlazione e ogni correlazione è conosciuta all’uomo. Lo Śāstra non è un pramāṇa in materia di correlazione, perché essa è già conosciuta. Lo Śāstra non è un pramāṇa per quello che riguarda gauṇam ed ekatvam; lo Śāstra è un pramāṇa per quel che riguarda l’unicità ultima (mukhya ekatvam), e per questo afferma “Īśvara è Oṃ, Oṃ è Īśvara”. Se “Īśvara è Oṃ e Oṃ è Īśvara”, l’Īśvara come origine perde la sua identità in quanto origine e anche la parola come abhidhānam perde la sua identità in quanto parola. La mutua equazione cancella entrambi e questa è una cosa che si deve capire. Se A è B, B è A; se A è B, allora A perde la sua identità come A; e se B è A, allora B perde la sua identità come B. Se A è B e B è A, allora entrambi perdono la loro identità, avendo dietro solo nirviśeṣam. La mutua equazione cancella entrambi. L’equazione tra abhidhānam e abhidheyam cancella entrambi, lasciando dietro solo nirviśeṣam. È questo che il bhāṣyakāra definisce ekena prayatnena (sforzo unico). Con uno sforzo senza sforzo, con l’attenzione, l’uomo capisce il nirviśeṣam. Cioè come gli occhi sono correlati alla forma, la forma è correlata agli occhi; si può dire che gli occhi sono forme e le forme gli occhi, avendo dietro nirviśeṣam. Questa è la visione del Vedānta. Gli orecchi sono i suoni e i suoni sono gli orecchi, i sensi sono gli oggetti e gli oggetti sono i sensi. Sono tutte correlazioni. Nel momento in cui si affronta l’argomento di abhidhānam e abhidheyam, quello diventa la correlazione onnicomprensiva, perché ogni cosa può riferirsi a un abhidheyam: colore, suono, oggetto di gusto, di tatto e di olfatto, in quanto abhidheyam,tutti coinvolgono l’abhidhānam. Tutti gli abhidheyam si riducono a un unico abhidheyam chiamato Īśvaraetutti gli abhidhānam a un unico abhidhānam chiamato Oṃkāra; fra Oṃkāra e Īśvara c’è una correlazione, quindi la śruti dice che Oṃkāra è Īśvara e Īśvaraè Oṃkāra. Così Oṃ e Īśvara cancellano la loro propria correlazione. Quando l’Oṃkāra e l’origine, quando il nome e il nominato, quando Oṃ e Īśvara cancellano la loro propria correlazione, allora cancellano anche la correlazione tra ogni abhidhānam e ogni abhidheyam. Questa è la logica che sta dietro a ciò, come è spiegato dal nirviśeṣam. Dietro a tutte le correlazioni c’è il nirviśeṣam ed esso significa libero da tutte le relazioni, perché relazione significa solo correlazione. Moglie e marito sono associati, non correlati. Ognuno di essi esiste come individuo senza l’altro: quindi è una associazione (saṃsarga), non una correlazione. Ma tra gli occhi e le forme, tra i sensi e gli oggetti non c’è associazione; neppure tra jīva e jagat, perché jīva non può esistere senza jagat e jagat non può essere provato se non in correlazione con jīva. In questo modo possiamo dire che esistono solo come correlati e non si può usare l’espressione “essi esistono dipendendo l’uno dall’altro”. Questo è un linguaggio da missionario, da idiota: essi non dipendono uno dall’altro, ma sono correlati nel dominio della correlazione. La relazione (bhāva o bandhu) nome-aggettivo, non può essere detta correlazione (sambandha), è saṃsarga perché l’aggettivo di un dato nome può essere trovato da qualche altra parte, attributo di un altro nome. Quindi nome-aggettivo è una relazione, un bandhu. Ma le forme non esistono eccetto in correlazione ai miei occhi, e nessun suono se non in correlazione ai miei orecchi. Il fiore è rosso, ma il rosso può essere trovato da qualche altra parte, perciò tra nome e aggettivo non può esserci correlazione, c’è solo saṃsarga. Invece gli oggetti sono correlati ai sensi e quindi tra sensi e oggetti non c’è associazione, c’è correlazione. La correlazione più comprensiva è abhidhānam e abhidheyam. La forma è descrivibile e così il suono, il gusto, il tatto e l’odorato, ogni cosa che posso toccare e vedere è descrivibile; ogni particolare del saṃsāra è descrivibile. In quanto è descrivibile è abhidheyam e il nome che lo descrive è abhidhānam. Similmente, tra Oṃkāra e Īśvara c’è correlazione, non associazione; anche se è parte della creazione, Oṃ,come metodo, è uno strumento per svelare la verità. Oṃ,come metodo, per svelare la verità, è abhidhānam di Īśvara. Come sparisce la correlazione? Con l’equazione: A è B e B è A: A perde la sua ‘A-ità’ e B perde la sua ‘Bi-ità’ e quello che rimane è solo nirviśeṣam. Lo śābda pramāṇa, la śruti, fa capire che gli occhi e le forme sono entrambi nirviśeṣam. Quando si dice che gli occhi sono le forme e le forme sono gli occhi, la śruti sta indicando il nirviśeṣam, la verità di entrambi.

        La Māṇḍūkya Upaniṣad usa il metodo abhidhānam–abhidheyam (abhidhānābhidheya prakriyā); in essa si parla degli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo. Questi tre stati, in quanto stati, sono ciò che si vede (dṛṣṭāntam)e il terzo, suṣupti, come nirviśeṣam, cioè in quanto propria presenza (svasattā), èciò che si deve vedere, ciò che si deve capire (darśāntam). I tre stati sono citati per indicare i tre stati, si mostra la verità per indicare la verità. Ciò significa che quello che si sperimenta qui è dṛṣṭāntam e quello che è indicato qui è ciò che è evidente. Dṛṣṭāntam significa ciò che è evidente e darśāntam indica l’argomento da vedere, da scoprire. Generalmente dṛṣṭānta-darśānta bhāva è usato dai tārkika, dai logici del Nyāya. Si dà un esempio per dedurre qualcosa. Il fumo è un indizio per il fuoco: c’è fumo, quindi deduco che c’è fuoco. Come lo si deduce? Perché l’ho visto da qualche altra parte e ogni volta che ho visto fumo c’era fuoco. Basandomi su quell’esperienza posso dire che se qui c’è fumo, deduco che c’è anche fuoco. Non vedo il fuoco, ma posso dedurlo. Ma nel Vedānta non c’è questo tipo di deduzione. Parliamo del jāgrat per indicare la verità del jāgrat, parliamo del sogno per indicare la verità del sogno, parliamo di suṣupti per indicare la verità di suṣupti. Perciò, nel Vedānta non c’è differenza tra dṛṣṭāntam e darśāntam. Dṛṣṭāntam sono i tre stati, darśāntam è la verità dei tre stati. Ciò che l’uomo sperimenta nella vita quotidiana è dṛṣṭāntam ed è per quello che la sua natura è tale; ma è per natura nirviśeṣam, perché le sue esperienze lo dimostrano. Così, esprimendo il suo nirviśeṣam diventa darśāntam. Quindi i tre stati sono dṛṣṭāntam e la natura di Ātman, in quanto illimitato, è darśāntam.

        In altre parole Śaṃkara afferma che non c’è differenza tra dṛṣṭāntam e darśāntam, che significa che non si deduce affatto, ma si mostra solo ciò che è evidente. Quello che è sperimentato è la propria esistenza come sperimentatore dei tre stati e ciò che è espressa è la propria esistenza come essere cosciente illimitato. I tre stati sono menzionati e in quanto menzionati sono dṛṣṭāntam; ma la propria esistenza, indicata come non duale, diventa darśāntam. Quindi non c’è differenza tra dṛṣṭāntam e darśāntam.

        Così la Māṇḍūkya Upaniṣad tratta dei tre stati e della loro verità. Ciò che è importante non è che la veglia, il sogno e il sonno profondo siano contati come tre stati, ma che la Māṇḍūkya Upaniṣad indichi che, in realtà, la terza avasthā deve essere inteso come il Quarto che è libero dai tre. Uno degli ostacoli per capire la Māṇḍūkya Upaniṣad è che l’uomo indietreggia e si rifiuta di procedere: infatti, finché non lo si capisce come Quarto, il terzo, che non è terzo, continua ad apparire tale. La veglia è uno stato, il sogno è un altro e il sonno profondo è il terzo, ma io non lo sperimento come terzo. Non c’è esperienza del terzo stato: c’è esperienza della veglia, c’è esperienza del sogno e c’è esperienza dello stato non duale, cioè del svarūpa, della propria reale Natura. Se il terzo non fosse il Quarto, quale sarebbe l’esperienza del Quarto? Qual sarebbe l’evidenza del Quarto? Qui sono lo sperimentatore della veglia, lì sono lo sperimentatore del sogno; e sperimento anche lo stato non duale. Dov’è l’esperienza del terzo stato, quando viene contato come terzo? Non c’è: è nella veglia che lo chiamo terzo stato. Questo è il punto cruciale della Māṇḍūkya Upaniṣad. Suṣupti che è universalmente considerato terzo, non è terzo, è in realtà il Quarto. Se il terzo non è il terzo, fate il piacere di capire che anche il primo non è il primo e il secondo non è il secondo; la numerazione sparisce e anche il primo stato è lo stesso nirviśeṣan, come anche il secondo è nirviśeṣan.

        Per ignoranza l’individuo si rifiuta di guardare suṣupti come Quarto, come la propria presenza (sat bhava); non smette mai di considerarlo uno stato di oscurità (tamas). Al massimo, fa una deduzione logica e conclude: «Io ricordo lo stato di sonno profondo, quindi deve essere stata un’esperienza; ricordo che non c’era nulla, quindi forse non c’era nulla». Quindi guarda il sonno profondo come lo deduce dallo stato di veglia. Non si può dedurre il sonno profondo con la mente della veglia: si ricorda soltanto che lo si è sperimentato e nient’altro; perciò lo si continua a pensare come uno stato di oscurità, di nulla.

        Il sogno è una percezione in cui sembra ci siano oggetti di percezione. La śruti dice che come il sogno è una percezione con oggetti di percezione, similmente anche la veglia è una percezione in cui sembrano esserci realmente oggetti di percezione. Il sogno è dṛṣṭāntam e jāgrat è darśāntam, ma alla fin fine entrambi sono darśāntam, perché la verità o l’eternità dell’uomo non è stabilita da alcun esempio in quanto non c’è nulla di eterno in questo mondo. Nessun oggetto è eterno, il che significa che ha sempre qualcosa di simile. Se l’eterno non ha alcunché di simile, non puoi attribuire qualcosa di simile all’eterno. In questo modo anche il sogno è darśāntam; si usa come dṛṣṭāntam per la veglia, ma il significato è darśāntam. La śruti insegna che il sogno è una percezione nella verità e che la veglia è una percezione nella verità. Perché dovremmo prenderli come percezione? Perché non li prendiamo come oggetti di percezione? C’è invero un problema a prenderli come oggetti di percezione. Il problema è il seguente: se la śruti chiama abhidhānam e abhidheyam mukhya ekatvam (unicità principale) e gli oggetti sono altro da me, allora abhidhānam e abhidheyam non possono avere mukhya ekatvam. Se c’è percezione, allora c’è connessione con me e descrivibilità; la sua descrizione, cioè il nome, è anche connesso a me. L’abhidhānam e abhidheyam sono entrambi connessi a me, e quello a cui sono connessi diventa mukhya ekatvam. Se la veglia è solo percezione, allora la veglia è connessa a me; se gli oggetti della veglia sono differenti e sono solo oggetti di percezione, allora la mia percezione è connessa a me, ma non agli oggetti. Mukhya ekatvam non potrebbe essere non duale se gli oggetti fossero separati; perciò è importante riconoscere che gli oggetti sono percezioni che sembrano oggetti. Così la percezione di veglia è connessa a me, non ha altra esistenza se non connessa a me-soggetto, se non connessa all’essere, alla persona. Come il sogno non ha esistenza se non connesso al me-soggetto, così la veglia è connessa a me. Quando io penso al nirviśeṣam dello stato di sonno profondo come l’origine del jāgrat e del svapna avasthā, anche questo pensiero è connesso a me: è insegnato dalla śruti, ma alla fin fine è il mio pensiero. Quindi abhidhānam, in quanto sintesi di tutti i nomi, è connesso a me, le percezioni non sono altro che pratyaya (credenze, idee, immaginazioni) e sono connesse a me. Il sogno è un pensiero (pratyaya) ed è connesso a me come ogni oggetto di descrizione; similmente anche il kārya-kāraṇa bhāva (relazione di causa-effetto), è un pensiero connesso a me. Oṃkāra, come parola, è connesso a me e anche nirviśeṣam, come origine di ogni cosa, è connesso a me. Quel kāraṇatvam (causalità) è connesso a me, perciò il mukhya ekatvam di abhidhānam e abhidheyam non è lì. Il mukhya ekatvam di abhidhānam e abhidheyam è la nostra propria esistenza: ciò che è insegnato è nirviśeṣam. In relazione alla veglia e al sogno, la percezione e denominazione è chiamata origine, perciò quello che è insegnato non è l’origine; quello che è insegnato è nirviśeṣam in quanto origine: quindi, l’origine è abhidheyam. Oṃ è abhidhānam ed entrambi sono connessi a me. Quindi se abhidhānam e abhidheyam devono essere uno, lo possono essere solo come nirviśeṣam, come il sostrato (adhiṣṭhāna) da cui essi hanno origine, e dove essi appaiono è mukhya ekatvam: è insegnato come origine e l’origine è intesa come nirviśeṣam. Il sonno profondo è nirviśeṣam e proprio lì inizia il jāgrat, lo svapna, l’individualità e l’assunzione di un corpo. Perciò la percezione della veglia e del sogno inizia nel proprio nirviśeṣam, che è anche il proprio anubhava. ‘Che inizia’ significa che quel nirviśeṣam è visto come origine di tutto e che è chiamato dalla śruti Īśvara. Tuttavia, ciò che è insegnato è nirviśeṣam e l’origine capita è nirviśeṣam. La corda è insegnata come origine del serpente, ma capita come origine è nirviśeṣam, è non duale. Quindi il mukhya ekatvam dell’abhidhānam e abhidheyam non è oggetto di speculazione. Come potrebbero la denominazione e gli oggetti avere un’unicità? Essi sono sempre correlati. Al loro livello sono correlati, ma anch’essi hanno mukhya ekatvam perché hanno una verità comune che, letteralmente, è l’unicità stessa. Perciò, non si può pensare che ci sia qualcosa al di fuori né si può dubitare del mukhya ekatvam dell’abhidhānam e abhidheyam. La denominazione è connessa al soggetto e così la percezione, altrimenti non hanno alcuna esistenza. Non ci sono percezioni non connesse o parole non connesse o denominazioni non connesse a colui che parla. Quindi è evidente che il loro mukhya ekatvam, la loro origine comune, è solo il proprio essere, e l’origine comune non è altro che abhidheyam, è il nirviśeṣam, insegnato come origine; e, di nuovo, l’origine comune non è altro che abhidheyam. Oṃkāra diventa abhidhānam e l’origine capita non è l’origine, è il nirviśeṣam in sé: il vero senso (tātparya) dell’origine è nirviśeṣam. Ciò che è insegnato ha l’apparenza di causa (kāraṇa), ma ciò che significa è nirviśeṣam. È insegnato come causa (kāraṇa), cioè come Īśvara, e ciò che è inteso (vivakṣitam)è il nirviśeṣam. Questo è descritto come origine, ma deve essere capito come nirviśeṣam. La śruti dice che è kāraṇa,ma ciò che intende è nirviśeṣam. L’intera creazione è essere come tutte le onde dell’acqua sono una; quello è mukhya ekatvam, l’unicità nel vero senso della parola. Perché quello che penso e il suo nome, entrambi hanno mukhya ekatvam. Mukhya ekatvam non è altro che abhidheyam, è nirviśeṣam; ogni abhidhānam e ogni abhidheyam hanno mukhya ekatvam in nirviśeṣam. Ogni uomo capisce la correlazione e vede che l’oggetto e il nome vanno sempre assieme. Infatti dice: «Sono sempre assieme, sono inseparabili». Il termine tecnico per quello è gauṇam ekatvam, dominio unico di correlazione. Dove c’è abhidhānam c’è abhidheyam; infatti ogni cosa che ha jāti, guṇa, kriyā e saṃbandha è descrivibile ed è in correlazione con il nome. Perciò abhidhānam e abhidheyam sono sempre correlati. L’uomo lo sa, pur definendoli in diversi modi, ma non ci può ragionare, non può usare la sua logica e immaginare che questi abhidhānam e abhidheyam, tra loro correlati, abbiano una unicità; non lo può pensare e, anche se lo pensa, pensa a quella unicità come a qualcosa fuori da sé, lontano dal suo essere e così ripetutamente fallirà nella sua indagine sulla verità. L’unicità di tutte le correlazioni è la verità e l’uomo non può eluderla, perciò śābda (le Upaniṣad)è il pramāṇa che la può spiegare in molti modi. L’uomo non può mai immaginare che questo universo sia una apparenza nell’illimitato. Innanzitutto non crede neppure che ci sia qualcosa d’illimitato. Ogni cosa è in connessione con l’osservatore; quell’origine, quell’essere illimitato sei tu, perché ciò che è evidente è che tu non vedi il pratyākṣa (la percezione)connesso ad altro pratyākṣa, ma vedi l’intero pratyākṣa sempre e solo connesso a te. Perché l’uomo non può figurarsi che ogni cosa sia connessa a sé? Perché pensa che gli oggetti siano indipendenti da lui. Al contrario, la śruti afferma che sono sue percezioni; in quanto percezioni sono connesse a lui, ma sono differenti da lui in quanto oggetti di percezione. Nel sogno gli oggetti del sogno sembrano oggetti di percezione e, in quanto tali, appaiono separati dal sognatore; invece, come percezioni sono sempre connesse al sognatore. Le percezioni sono tutte connesse a colui che vede e quindi, fintanto che le percezioni gli sembrano oggetti di percezione, non potrà mai pensare che quelli che appaiono come oggetti non siano oggetti di percezioni, ma solo sue percezioni.

        11. La Bhāvana Upaniṣad

          La Bhāvana Upaniṣad

          Testo e Commento

          8. La conoscenza è il rispettoso ricevere; l’oggetto della conoscenza è l’oblazione; e il soggetto che conosce è colui che si offre in oblazione. La contemplazione della non differenziazione tra Conoscente, Conoscenza e Conosciuto (con il proprio Sé) è l’adorazione offerta allo Śrī Cakra.

          Queste affermazioni terminano la parte introduttiva del testo upaniṣadico. L’adorazione dello Śrī Cakra (Śrī Cakra pūjanam), la cui principale caratteristica è la meditazione concentrata (upāsanā), prende tre forme:

          1. L’adorazione rituale dello yantra, che è la rappresentazione visiva della Devī, tracciato impiegando materiali e vari processi di consacrazione (yantra pūjā);
          2. La ripetizione metodica del mantra pañcadaśī o śoḍaṣī, che sono la forma verbale della Dea (mantra japa);
          3. La meditazione (bhāvanā) sul simbolismo dello yantra e del mantra.

          Il simbolismo stesso è di tre forme, com’è descritto nello Yoginīhṛdaya incluso nel Vāmakeśvara Tantra, uno dei testi base di Śrī Vidyā:

          1. Simbolismo della rappresentazione diagrammatica (cakra saṅketa);
          2. Simbolismo del mantra (mantra saṅketa);
          3. Simbolismo del rito d’adorazione (pūjā saṅketa).

          Come evidenzia il commento (Setubandha), l’idea che il simbolismo geometrico suggerisce è la forma segreta (rahasya rūpam) della Dea. Il senso simbolico dello Śrī Cakra rappresenta dunque questa forma segreta, in cui è raffigurata la collocazione delle differenti potenze (śakti samūha) che agiscono sul triplice processo fenomenico: manifestazione, conservazione e riassorbimento. Il mantra di Śrī Vidyā è un’altra forma segreta della Devī che indica che la principiale potenza è il suono, identificato come kuṇḍalinī, presente in tutti gli esseri viventi. Il mantra non soltanto rappresenta la Devī, ma la rivela al devoto effettivamente. Infine, anche il rituale d’adorazione è una forma segreta che congiunge le corrispondenze simboliche tra i principi graficamente rappresentati nello yantra alle vibrazioni del mantra, identificando così il devoto stesso alla Devī. Il segreto aspetto dell’adorazione è rivelato nell’aforisma tantrico: “La beatitudine è la forma del Brahman in corrispondenza con la forma del corpo” (Ānandam Brahmano rūpam tacca dehe vyavasthitam).

          Il testo upaniṣadico descrive il processo segreto di adorazione che implica la comprensione dell’analogia tra gli aspetti macrocosmici e quelli microcosmici della potenza della Dea. La maggior parte dell’opera spiega le coincidenze dei singoli dettagli dello Śrī Cakra, in quanto disegno visibile, con i principi corrispondenti della costituzione sia dell’universo sia dell’individuo. La parte introduttiva, contenuta negli śloka precedenti, definisce il simbolismo del rito d’adorazione (pūjā saṅketa).

          Di solito, il rituale di adorazione implica la dualità tra chi adora (pūjaka) e l’oggetto dell’adorazione (pūjya). Chi adora è l’iniziato dotato della potenza di conoscere (jñāna śakti), della potenza di volontà (icchā śakti) e di quella di celebrare i riti (kriyā śakti). Poiché la meditazione sul simbolo sostituisce i riti e richiede volontà, qui diventa importante solo l’aspetto conoscitivo. Questo è il motivo per cui chi adora è definito conoscitore (jñātā), vale a dire colui che ha il potere di comprendere il simbolismo dell’oggetto d’adorazione. L’oggetto di adorazione (jñeya) è, ovviamente, lo Śrī Cakra, che è, allo stesso tempo, un disegno (yantra) e un mantra. La relazione tra i due è il processo reso effettivo dall’atto di adorazione (pūjā), cioè dalla meditazione sul simbolo o contemplazione (bhāvanā).

          Il simbolismo su cui meditare è l’idea centrale di questi vākya. Il rito, generalmente, ha una terza modalità, che s’aggiunge al soggetto meditante e all’oggetto meditato, ed è lo svolgimento stesso del processo della meditazione, definito qui, con espressione criptica, ‘rispettosa accoglienza’ (arghya). Questa ‘accoglienza’ dà il benvenuto all’emergere della comprensione del simbolo, che costituisce l’argomento dell’Upaniṣad. Infatti la parola ‘arghya’ (dalla radice arh) in generale significa l’acqua che è rispettosamente offerta in segno di benvenuto quando arriva un ospite onorevole. Il suo significato etimologico, tuttavia, indica qualcosa che è prezioso, una cosa di valore (arghyate pūjyate pūjana yogyam). Ciò che è usato qui nella meditazione è propriamente la conoscenza del simbolo (lakṣaṇa jñāna); per questo tale rito è solo mentale ed esime completamente dall’utilizzo di mezzi materiali di adorazione come pure da rituali esteriori.

          Il termine havis in generale indica qualsiasi oblazione, come latte, burro chiarificato (ghṛtam, ghī), cereali o altro, che viene versata a fine propiziatorio nel fuoco consacrato che simboleggia la divinità. Sta a rappresentare una qualunque offerta in una oblazione nel corso di un sacrificio esteriore (bahiḥ sthitam). Ma in questo caso, l’offerta di oblazione nel fuoco sacrificale è interiore e consiste nell’attenzione rivolta al simbolo dello Śrī Cakra, ovvero dell’oggetto della conoscenza (jñeya).

          Nei riti sacrificali esteriori, il termine hotā (hotṛ) indica la persona che versa letteralmente l’offerta nel fuoco (juhoti). Invece, in questo caso, hotā è riferito all’iniziato tāntrika che sta meditando sul simbolismo dello Śrī Cakra. Con hotā, in questo caso si intende il Sé-soggetto (Ātma viṣayin) del meditante che, nella triade adorante, adorato e adorazione (pūjaka, pūjya, pūjā), è colui che adora (pūjaka).

          Mentre il testo upaniṣadico non menziona lo Śrī Cakra quale oggetto d’indagine (jñeya) o di meditazione (pūjya), il Tantrarāja Tantra (35.6), dal quale tali affermazioni sono state tratte, si riferisce palesemente allo Śrī Cakra in quanto oggetto di conoscenza come supporto esterno alla meditazione di colui che conosce (jñātṛ).

          Ci si può chiedere come mai il testo upaniṣadico abbia omesso di menzionare lo yantra quale oggetto della meditazione. Il testo tantrico non segue dettagliatamente il procedimento del rituale sacrificale come, invece, fa l’Upaniṣad; infatti neppure utilizza i termini haviḥ e hotā, cari alle regole sacrificali vediche. Usa il termine arghya in senso più ampio, come s’è detto sopra. La cosa interessante è che riduce il mondo della relazione (vyavahāra) in tre categorie di base, vale a dire il soggetto meditante, l’oggetto meditato e la meditazione che unisce i due. In questo modo questi tre aspetti possono dirsi unificati nella meditazione. Il meditante è il soggetto, l’iniziato; Śrī Cakra è l’oggetto su cui meditare e l’identificazione dell’oggetto con il soggetto è il reale atto meditativo del rituale di meditazione (pūjana). Il testo upaniṣadico, tuttavia, aggiunge il concetto della identificazione dell’offerente (hotṛ) con l’offerta (hota), con la stessa oblazione (arghya) cioé con la vittima del sacrificio (havih). La presenza della divinità a cui il sacrificio è offerto è implicita. La divinità è rappresentata dal fuoco, tuttavia, nella prospettiva sacrificale upaniṣadica non può essere considerata esattamente come oggetto delle oblazioni.

          L’idea di non differenziazione (abheda bhāvanā) del soggetto meditante (upāsaka), dell’oggetto meditato (upāsya) e della meditazione (upāsanā) non vuol dire che ci sia identità tra i tre elementi in relazione tra loro, ma che ciascuno di essi è identico al Sé del sādhaka. Il testo cerca di porre in rilievo che lo Śrī Cakra è realmente il corpo di ognuno di noi, per cui ogni dettaglio può essere identificato nel nostro aggregato grossolano: la stessa comprensione di tali corrispondenze è identificata alla nostra mente. La Dea che regna sul disegno chiamato Śrī Cakra è realmente la pura coscienza, l’energia potenziale e l’incondizionata volontà, ed essa costituisce la trama che fa da sostrato alla nostra esistenza. Le tre potenze, coscienza, energia e volontà, sono sue manifestazioni poiché regge il centro del nostro intero essere.

          9. Gli stati emotivi come l’amore ecc., con i loro limiti normali, hanno l’obiettivo di ottenere poteri come quello di diventare di dimensioni minuscole a volontà ecc. Il desiderio, l’ira, l’avidità, l’illusione, l’orgoglio, l’invidia, il merito e il demerito sono le otto potenze chiamate Brāhmī ecc. I nove cakra nel corpo sono le potenze dotate del sigillo dell’autorità.

          Il primo recinto: l’Illusione del Trimundio (Trailokya Mohana).
          Con questo śloka inizia l’esame dettagliato dei nove circuiti dello Śrī Cakra. Il primo recinto è il riquadro che incornicia l’intero disegno. Il quadrato è formato da tre linee che circondano lo Śrī Cakra in tutte e quattro le direzioni, con quattro portali (toraṇa), uno per ogni lato. Per la tradizione Dakṣiṇāmūrti questo recinto è il punto di partenza nel processo di riassorbimento (saṃhāra krama). Tale ritrazione avviene dal recinto più esterno verso l’interno, fino a raggiungere il punto centrale (bindu). Questo ordine che va dalla periferia in direzione del centro si trova sia nel testo dell’Upaniṣad sia nel Tantrarāja Tantra (35.7-13).

          I. La prima linea che recinge questo quadrato, quella più esterna che circonda tutto, è identificata con i più esteriori e superficiali risultati dello Yoga chiamati siddhi. Si tratta di poteri paranormali acquisiti dal sādhaka, come, per esempio, quello di assumere dimensioni corporee minuscole (aṇimā), e altre che ora elencheremo. Questi risultati sono la conseguenza del controllo esercitato dal sādhaka sugli elementi grossi (sthūla saṃyama)1 e sono descritti come i diversi poteri divini (aiśvarya) per dominare le forze degli elementi. Di solito, nei testi yogici sono elencate otto siddhi:

          1. Aṇimā, la siddhi di diventare piccolo come un atomo;
          2. Laghimā, il potere di diventare estremamente leggero, tanto da fluttuare nell’aria come una piuma;
          3. Mahimā, la capacità di gonfiarsi e di ingrandirsi fino a raggiungere le dimensioni di un elefante, di una montagna, o d’un regno;
          4. īśitva, il potere di governare su tutto e di cambiare le regole a proprio piacimento;
          5. Vaśitva, la siddhi di dominare su tutti gli esseri sia senzienti sia insenzienti;
          6. Prāpti, la facoltà di allungarsi tanto da poter toccare anche la luna con un dito;
          7. Prākāmya, il dono di poter esaudire qualsiasi desiderio;
          8. Yatra kāmāvasāyitva, il potere di soddisfare la propria volontà2.

          I testi tantrici accettano le otto siddhi del pātañjala yoga anche se chiamano l’ultima siddhi icchā. Tuttavia ne aggiungono altre due:

          1. Bhukti, il potere di fruizione dei risultati raggiunti;
          2. Sarvakāma siddhi, il potere di esaudire tutto ciò che si è desiderato ardentemente per poi non doverlo più desiderare.

          Il potere chiamato prākāmya nello Yoga darśana e il sarvakāma del Tantra appaiono molto simili tra loro, tanto da sembrare un inutile duplicato per la sādhanā tantrica. Ma l’interpretazione tantrica di prākāmya si limita al potere di realizzare qualsiasi brama che, quindi, non comprende il suo superamento e la rinuncia al desiderio (sarva kāma saṃnyāsa).

          Il luogo dove si ottiene il potere aṇimā è nel portale orientale, laghimā nel portale occidentale, mahimā in quello meridionale, īśitva nel settentrionale, vaśitva nell’angolo di sud-est, prākāmya nell’angolo di sud-ovest, bhukti nell’angolo nord-occidentale e icchā in quello nord orientale; degli altri due poteri da raggiungere, prāpti è localizzato lungo la linea est muovendo verso l’angolo settentrionale, e sarvakāma siddhi lungo la linea ovest diretta verso l’angolo sud. Ognuna di queste localizzazioni è vista come una divinità femminile, a partire dalla prima che è chiamata aṇimā siddhyaṃbā e così analogamente per le altre.

          Ciò che questi dieci poteri simboleggiano è descritto per mezzo dei nove rasa, stati emotivi o sentimenti, a cui s’aggiunge niyati come decimo. L’espressione niyati richiede qualche spiegazione: significa coercizione o ciò da cui si è costretti (niyam yate anayā) e suggerisce l’idea delle forze che sono fuori del controllo dell’uomo; può essere resa con il fato, che determina la buona o la cattiva sorte (bhāgya) di ognuno. Bhāskararāya dà a questa parola lo stesso significato di prārabdha karma, ossia le azioni compiute in esistenze passate che hanno già incominciato a produrre il loro frutto in questa vita. In altri termini, sono le costrizioni con cui ogni individuo nasce. Manoramā3 rende niyati dandogli il senso di quel potere che dipende dalla costituzione naturale (niyati siddhyā śaktyā saha) di ciascuno. Entrambi i commentatori hanno sorvolato sul fatto che niyati fa parte del pensiero tantrico, e che è descritto come una camicia stretta (kañcuka), una forza limitante e coercitiva proiettata dalla māyā, in contrasto con la potenza onnipervasiva della beatitudine.

          I nove stati emozionali o sentimenti sono:

          1. śṛñgāra, l’amore;
          2. vīra, il coraggio;
          3. karuṇā, la compassione;
          4. hāsya il divertimento;
          5. bībhatsa il disgusto;
          1. raudra, l’ira;
          2. bhayānaka, la paura;
          3. adbhuta, la meraviglia;
          4. śānta, la tranquillità.

          Aggiungendo niyati, divengono dieci. Essi sono fatti corrispondere alle summenzionate dieci siddhi da raggiungere con la pratica (prakriyā).

          Bhāskararāya nel suo Nyāsa abbina le siddhi e i rasa nel seguente modo: aṇimā con śānta, laghimā con adbhuta, mahimā con karuṇā, īśitva con vīra, vaśitva con hāsya, prākāmya con bībhatsa, bhukti con raudra, icchā con bhayānaka, śṛṅgāra e sarvakāma siddhi con niyati.

          II. Il Tantrarāja Tantra (4.68-69) identifica la seconda linea, quella mediana, che racchiude il quadrato, con le otto śakti madri (mātṛkā). I Purāṇa fanno risalire l’origine di queste divinità femminili all’irraggiamento delle potenze dei sette eroici Deva che si erano riuniti per aiutare la Dea nella lotta contro i demoni. Da Brahmā emerse Brāhmī o Brāhmaṇī, che rappresenta la potenza dell’immensità, dell’espansione e dell’essere. Da Maheśvara spuntò fuori Māheśvarī o Īśanī, la potenza di dominare su tutto. Da Kārtikeya o Kumāra uscì Kārttikeyī o Kaumāri-Māyurī, la potenza della giovinezza. Da Viṣṇu emerse Vaiṣṇavī, la potenza di pervadere e di sostenere tutte le cose. Da Varāha, l’avatāra di Viṣṇu in forma di cinghiale, sorse Vārāhī, la potenza di liberare e di proteggere. Da Indra venne fuori Indrāṇī, la potenza dell’abbondanza e della forza. Da Yama fu emanata Yamī, la śakti dell’ordine e del riassorbimento. Il Varāha Purāṇa aggiunge alla lista precedente un’ottava mātṛkā, Māhendrī.

          Anche il testo di Śrī Vidyā intitolato Bahurūpāṣṭaka, parla di otto śakti madri, ma sostituisce Māhendrī con Śivadūti. Di solito, tuttavia, se ne enumerano solo sette, sostituendo, però, Cāmuṇḍā a Yamī. Sei mātṛkā hanno la loro controparte maschile, mentre Cāmuṇḍā ne è priva, in quanto sarebbe sorta direttamente dal corpo della Devī stessa, allorché scoprì che, pur usando assieme la potenza di sei Deva, non riusciva a vincere i demoni. Nei testi tantrici è spesso aggiunta come ottava śakti Mahālakṣmī, altra forma di Vaiṣṇavī.

          Abbiamo già accennato che le sette mātṛkā rappresentano le sette vocali, dalle quali hanno origine tutti i mantra e tutte le parole; esse ricoprono il ruolo materno (matāiva) che, del resto, è anche il significato di mātṛkā. Il Kāśikā di Nandikeśvara e il Tattva Vimarśinīdi di Upamanyu declinano l’esatta produzione principiale dei sette suoni vocalici seminali contenuti nel Māheśvara Sūtra, nel seguente ordine: cinque vocali pure, a, i, u, ṛ, ḷ, più le due vocali composte e, o.

          Il simbolismo delle otto śakti madri che aiutarono la grande Devī nella sua lotta contro i demoni è stato accuratamente espresso nei Purāṇa. Il loro simbolismo corrisponde, in negativo, alle otto malvagie disposizioni dell’essere umano, che corrompono la natura umana e ostacolano la luce del puro spirito, come accade nella vita quotidiana. Anche i testi upaniṣadici nominano sei categorie di attitudini negative: lussuria (kāma), ira (krodha), avidità (lobha), illusione (moha), orgoglio (madā) e invidia (mātsarya), a cui si aggiungono demerito (pāpa) e merito (puṇya). Le due ultime, per la verità, non riguardano le inclinazioni negative, quanto piuttosto i risultati che si raggiungono perseguendole o reprimendole. Il Tantrarāja Tantra (35.7) menziona queste inclinazioni negative come sette ‘ondate’(ūrmi) o impulsi (pravarta) e, in più, aggiunge il merito e il demerito.

          Tradizionalmente con ‘ondate’ s’intendono gli attacchi che si subiscono da parte della fame e della sete, del timore dell’invecchiamento e della morte, del dolore e dell’illusione. Per questa ragione Bhāskararāya rifiuta di dare il senso di inclinazione negativa al termine ūrmi, in quanto contrario all’uso tradizionale; tuttavia è proprio il commentario al Tantrarāja Tantra a suggerire tale interpretazione. Egli, però, osserva correttamente che merito (puṇya) e demerito (pāpa) sono due tipi di azioni (karmāni) che sopraggiungono all’essere come risultato di tali impulsi.

          In ogni caso, l’abbinamento tra i vizi elencati nei Purāṇa e le divinità tantriche a loro opposte è quello che segue: lussuria (kāma), Yogīśvarī; ira (krodha), Māheśvarī; avidità (lobha), Vaiṣṇavī; superbia (madā), Brahmāṇī; illusione (moha), Kaumārī; invidia (mātsarya), Indrāṇī; calunnia (paiśunya), Yamī; gelosia (anusūyā), Vārāhī. Nella letteratura tantrica tarda, le sette mātṛkā sono presenti per essere adorate soprattutto allo scopo di reprimere le tendenze negative dell’iniziato, in quanto le sei tendenze (ṣadvarga) sono d’ostacolo alla pratica dello yoga. In questo periodo, che facciamo coincidere con il XVIII secolo, generalmente Brāhmī era identificata con il desiderio primordiale di manifestazione (kāma); Māheśvarī con le brame giovanili di vivere e di godere (lobha); Vaiṣṇavī con il potere di affascinare e di illudere (moha); Vārāhī con l’orgoglio e l’arroganza (madā); Indrāṇī con la gelosia e l’invidia (mātsarya); Cāmuṇḍā con l’incitamento a peccare (pāpa) e con il desiderio di far soffrire gli altri attraverso la magia nera (abhicāra); e Mahālakṣmī con le inclinazioni benevole (puṇya). Il Tantrarāja Tantra (36.15-16) spiega che puṇya è il comportamento dell’uomo mosso dalla saggezza mentre pāpa è conseguenza dell’illusione.

          Si trova anche una identificazione delle otto mātṛkā con gli otto costituenti del corpo, perché in questo recinto sono visibili (prakaṭa) le loro divinità attendenti (yoginī). Le mātṛkā, quindi, sono viste in forma grossa (sthūla ākāra) come yoginī. Gli otto costituenti del corpo sono presieduti dalla potenza delle otto divinità: la pelle da Brāhmī, il sangue da Māheśvarī, i muscoli da Kaumārī, il grasso da Vaiṣṇavī, il midollo osseo da Indrāṇī, il seme da Cāmuṇḍā, la forza (ojas) da Mahālakṣmī. Sono localizzate rispettivamente in mezzo alle sopracciglia, sul petto, sull’ombelico, sull’orecchio, sul viso, sul naso e sulla fronte.

          III. La terza linea più interna che delimita il quadrato è identificata con le dieci divinità denominate mudrā. L’espressione mudrā originariamente significava sigillo d’autorità, distintivo, segno di riconoscimento di una carica. Più tardi ha acquisito un altro senso per designare certi gesti della mano usati per esprimere emozioni (rasa). In contesto tantrico la parola significa un modo accattivante per avvicinarsi alle divinità. Le mudrā possono essere di tre tipi: grossa (sthūla), come le posture del corpo e i gesti delle dita; sottile (sūkṣma), composta da precise e potenti sillabe seminali (akṣarātmakāḥ); sottilissima (parā), che consiste nella purificazione della mente per ottenere la conoscenza della Realtà (vāsanātmaka). Le quattro armi che la forma umana della Devī porta in mano, arco, freccia, cappio e pungolo per elefanti, sono le mudrā del primo tipo. Le nove sillabe seme (dram, drīm, klīm, blūm, saḥ, kraum, hskhphrem, hsaum e aim) sono le mudrā che riguardano la modalità sottile. Le mudrā sottilissime comportano solo la purezza della mente. Ciascuna delle tre categorie di mudrā presiede a una delle tre linee delimitanti il primo recinto, a partire dalla più esterna.

          Il Tantrarāja Tantra (4.23-25) elenca venti mudrā comunemente usate, cinque delle quali sono utilizzate nei rituali di adorazione (āvāhanī, ecc.), mentre quattro di esse sono simboliche.

          I nove poteri rappresentati da queste mudrā (mudrā śakti) sono: Samkṣobhinī (la potenza che turba), Vidrāviṇī (la potenza che respinge), Ākarṣinī (la potenza che affascina), Vaśikaraṇī (la potenza soggiogante), Unmādini (la potenza che fa impazzire), Mahāṅkuśā (la potenza che stimola), Khecarī (la potenza che si muove nel vuoto), Bījā (la potenza che è la sorgente) e Yonī (la potenza che procrea). A questo gruppo è aggiunta Trikhaṇḍinī (o Trikhaṇḍikā) la potenza che divide tutti i molteplici fenomeni separati in tre singole unità, ossia in conoscitore, conoscenza e conosciuto; è anche chiamata śaktyutthāpinī, la śakti che fa sorgere e mantiene la potenza del sādhaka. Quest’ultima è la mudrā usata per invocare la Devī, Lalitā.

          La nove potenze sopra elencate sono identiche ai nove cakra del corpo: si tratta dei già noti sei centri sottili, mūlādhāra, svādhiṣṭāna, maṇipūra, anāhata, viśuddha e ājñā; oltre a questi s’aggiungono i due loti dai mille petali (sahasradala kamala), quello sul culmine della testa, l’altro alla base, sotto al mūlādhāra. Il nono cakra è situato sulla punta della lingua (laṃbikāgra). La totalità (samaṣṭi) di tutte queste potenze costituisce la decima śakti, Trikhaṇḍikā, colei che divide in tre.

          Alcuni hanno osservato che le dieci mudrā śakti, come pure la loro corrispondenza con i dieci cakra, non sono state menzionate nel Tantrarājā Tantra. Questo testo nemmeno menziona le dieci potenze corrispondenti alla terza linea di recinzione del quadrato. Dopo le dieci mātṛka, questo scritto (4.71) prosegue a trattare direttamente del simbolismo del secondo recinto (4.72-72).

          Il primo recinto, si diceva, consiste dei tre gruppi di divinità denominati siddhi, mātṛkā e mudrā. È chiamato Trailokya mohana, l’illusorietà del trimundio, in cui tre mondi si riferiscono a tre piani di esperienza: attaccamenti, ostacoli e poteri. Tutti e tre i loka sono confinati nell’aggregato corpo-mente nella sua ordinaria relazione con il mondo circostante. Si cerca di propiziarseli affinché l’iniziato possa essere protetto dal pericolo di procedere in modo sbagliato o di fallire nel suo sforzo.

          La rappresentazione iconografica delle divinità di questi tre livelli più esteriori è sovraccarica di simboli. Le siddhi sul primo livello, che sono di colore rosso e coronate dalla luna, portano nella mano destra tutti i gioielli che esaudiscono i desideri (cintāmaṇi). Le mātṛkā sono blu scure, indossano abiti rossi e portano in mano un loto rosso e una coppa colma di nettare (amṛta). Le mudrā sono di un colore che ricorda il sole del mattino, e nelle due mani portano un cappio e un pungolo per elefanti.

          1. Patañjali, Yoga Sūtra, III.44.[↩]
          2. Patañjali, Yoga Sūtra Vyāsa Bhāṣya III.44.[↩]
          3. Così è spesso chiamato, dal nome del suo autore, un commento agli Yoga Sūtra intitolato Siddhāntakaumudī.[↩]

          57. Ludibria Rosicruciana

            57. Ludibria Rosicruciana

            Cos’era andato a fare in Boemia John Dee dal 1583 al 1589, durante la sua missione segreta? Generalmente si dice che, assieme al suo compagno negromante e mago Edward Kelley, avesse visitato a Praga Rodolfo II d’Asburgo (1552-1612). A corte, i due avrebbero coinvolto l’Imperatore in evocazioni di angeli e in riti di possessione, in cui Kelley svolgeva il ruolo di medium1. Correva anche voce, mai confermata, che in quell’occasione Dee avesse incontrato Rabbi Judah Loew, qabbalista noto per il suo misticismo messianico e per le sue pratiche di magia2. In realtà John Dee passò quasi tutto quel periodo a Trebon ospite del potente principe Villem von Rosenberg3 (1535-1592), dove fondò un circolo d’amici che, per la sua riservatezza, sarebbe meglio definire una società segreta. Certamente membro di questo circolo fu il fratello minore del suo ospite, Peter Vok von Rosemberg (1539-1611), che abbandonò il cattolicesimo in favore del calvinismo, il suo amico Christian von Anhalt (1568-1630) e il qabbalista ermetico paracelsiano Oswald Croll (1563–1609).

            La sotterranea azione politica svolta da John Dee in Boemia coincide temporalmente con la sospetta presenza di Giordano Bruno alla corte di Rodolfo II nel 1588. Anche in questo caso, l’Imperatore rapidamente si liberò della presenza dello spione al servizio dell’Inghilterra, licenziandolo con una semplice elargizione di denaro. Anche Bruno, nel corso delle sue tappe in Germania e in Boemia, fondò delle società segrete ‘giordaniste’ che ricorrevano a rituali magici d’ispirazione ‘egizia’4.

            Nell’immediato, quelle due missioni segrete risultarono fallimentari. Tuttavia, come vedremo qui di seguito, esse gettarono i semi per una eversione su vasta scala che condurrà ai disastri della guerra dei trent’anni. Cosa si prefiggevano queste spie della neonata Intelligence inglese è presto detto: lo scopo era quello di ostacolare la controriforma cattolica che, lentamente, stava riconquistando larghe aree della Germania. Ma soprattutto cercavano di minare la vera potenza cattolica rappresentata dal Sacro Romano Impero. L’Inghilterra elisabettiana, nonostante le sue smodate ambizioni imperialiste, era ancora una potenza di terzo ordine5. John Dee, anglicano ultranazionalista, durante la sua missione nell’Europa continentale, attenuò i toni della sua fede nella ‘chiesa’ d’Inghilterra, per predicare il superamento delle rivalità tra le diverse sette protestanti a nome di un fantasioso esoterismo universalistico riformatore radicato nell’humus dell’occultismo ermetico-qabbalistico6. Lo scopo perseguito era quello di infiltrare nascostamente le sette protestanti e le potenze continentali al fine di fare della corona inglese il grande manovratore occulto dei destini dell’Occidente. Anche Giordano Bruno, ossia la spia inglese Henry Fagot, cospirò in tal senso. Totalmente agnostico, considerava le diverse correnti protestanti strumenti utili alla distruzione del cattolicesimo e del Santo Impero7. Il suo interesse si concentrava sulla predicazione esplicita della magia ‘egizia’ quale strumento di riforma della mentalità.

            A quanto pare lo scopo dei maghi a servizio dell’Intelligence inglese era quello di raggirare l’Imperatore Rodolfo, che era anche re di Boemia, in modo da ottenere il controllo del Sacro Romano Impero8. Praga, dove Rodolfo aveva spostato la capitale dell’Impero, rappresentava un nodo strategico importante, in quanto il re di Boemia era uno dei sette elettori imperiali. In pratica si tentava per vie traverse di ottenere il controllo della cristianità dopo lo scacco del 1519, allorché né Francesco di Francia né Enrico VIII Tudor erano riusciti a farsi eleggere Imperatore.

            Rodolfo II, come spesso accade a coloro che sono affascinati dall’occulto, non era una persona molto equilibrata. In un periodo di gravi tensioni provocate dalla divisione protestante della cristianità e dalle guerre scatenate dai diversi principi, soprattutto tedeschi e olandesi, che approfittavano per ritagliarsi uno stato indipendente, Rodolfo rappresentava un vero problema. Invece di assumere la direzione della situazione, egli preferiva rinchiudersi nel suo castello di Praga, dedicandosi a tentativi di magia cerimoniale e a collezionare grimorii e automata, i giocattoli degli occultisti. Sinceramente cattolico e fautore della controriforma, non dava molto peso alla minaccia per la pace rappresentata dall’aggressività protestante. Non era neppure preoccupato per la propaganda degli eretici hussiti, esercitata nella stessa Praga9. Fu così che nel 1608 un consiglio di famiglia lo destituì da ogni suo incarico10.

            Una volta ritornato in Inghilterra, il fallimento della missione europea costò a John Dee i favori della corona, costringendolo a una vita di privazioni e di oblio11.

            Alla morte di Elisabetta I successe al trono Giacomo VI Stuart, re di Scozia. Divenuto Giacomo I d’Inghilterra fu una figura di sovrano molto particolare che rappresentò una discontinuità rispetto ai sogni imperialistici dei Tudor. Fervente cattolico12, rivendicava però ampie autonomie dal pontefice romano, coerentemente con l’idea di monarchia assoluta che si stava imponendo ovunque in Europa. Fu avverso alle teorie e pratiche della magia13 e ostile al protestantesimo, in particolare al puritanesimo14. Tuttavia il suo potere fu parzialmente ostacolato dal Parlamento elisabettiano da cui i cattolici erano esclusi15. Il Parlamento influì pesantemente sulle scelte protestanti dei figli del Re.

            Nel frattempo, i semi velenosi sparsi da Dee e da Bruno negli ambienti protestanti della Germania avevano cominciato a germogliare. Nell’anno 1604 apparve un curioso libro intitolato Naometria di Simon Studion, tardo umanista paracelsiano. Il libro è un classico esempio di letteratura “profetica”, confezionato all’unico scopo di influenzare l’andamento degli avvenimenti in una determinata direzione. In esso si predice un’alleanza tra Giacomo I d’Inghilterra, Enrico IV re di Navarra e poi di Francia, e il duca Federico di Württemberg16. Questi tre principi sarebbero riusciti in breve ad abbattere il potere dell’Anticristo, ossia la chiesa cattolica, e a sconfiggere l’islam, provocando così il ritorno di Cristo e l’inizio del millennio di pace protestante. Ovviamente tutto ciò non si verificò affatto. La Naometria potrebbe perciò essere considerata non degna d’attenzione, se non fosse per un unico particolare: in una pagina è riprodotto il sigillo di Lutero, in un contesto che è già rosacruciano17.

            Nel 1613 fu celebrato il matrimonio tra Elisabetta, figlia di re Giacomo, e un Elettore imperiale, il conte palatino Federico V. Francis A. Yates relata con minuzioso entusiasmo i festeggiamenti, le scenografie, le farse, le commedie teatrali18 e le pompose processioni che furono allestite per l’occasione. Il suo entusiasmo compartecipa delle speranze di tutte le sette eretiche anticattoliche di allora. È alquanto evidente che tutto questo contorno artificialmente allegorico del matrimonio principesco è il fatto storico a cui Andreæ s’ispirò per le sue Nozze chimiche di Christian Rosencreutz. Anche il castello di Heidelberg, sede dell’Elettore palatino, con i suoi giardini ‘simbolici’, con le sue collezioni di libri di magia, stregoneria e alchimia, con il suo museo di mirabilia e di automata, è stato il modello per il romanzesco castello in cui Rosencreutz fu ‘iniziato’ ai sette gradi dell’Ordine della Pietra d’Oro19.

            La coppia principesca, oggetto di vera adorazione da parte di tutte le sette protestanti, in realtà era composta da due giovinetti di debole carattere e del tutto in balia di chi li manovrava. Il loro burattinaio fu Christian von Anhalt, che già abbiamo trovato appartenente al circolo di Dee durante la sua permanenza al castello di Trebon. Egli fu il regista di tutta la pantomima delle nozze palatine e della loro rovina finale. Nel 1617 la Dieta di Boemia riconosceva il cattolico Ferdinando d’Asburgo quale re di Boemia. Tale successione non fu gradita agli hussiti che l’anno successivo defenestrarono i legati reali20 e si sollevarono contro la corona. Gli hussiti, dietro pressione del principe di Anhalt e dei suoi accoliti calvinisti, elessero come anti-re l’Elettore palatino Federico V.

            La manovra politica era spudoratamente evidente: gli Elettori dell’Imperatore erano sette di cui tre ecclesiastici e quattro laici21. Tre Elettori laici erano protestanti, il re di Boemia, un Asburgo, era cattolico. Con il colpo di stato in favore dell’Elettore palatino, Federico avrebbe disposto di due voti, rovesciando la maggioranza a favore degli eretici. Così si poteva realizzare lo stravolgimento del Santo Impero in una confederazione di stati protestanti e anticattolici. L’avventura durò meno di un anno: il comandante in capo dei rivoltosi, il principe Christian von Anhalt si dimostrò pessimo stratega e l’esercito luterano-calvinista-hussita fu massacrato nella battaglia della Montagna Bianca, l’8 novembre 162022. La notizia del rovescio raggiunse i due giovani usurpatori della corona di Boemia mentre pranzavano nel castello di Praga. Si diedero a disordinata fuga, abbandonando tutti i loro averi. Così Federico V e Elisabetta persero non soltanto la corona di Boemia, ma anche la contea elettorale del Palatinato, rafforzando la cattolicità dell’Impero. Vissero in esilio a spese di qualche feudatario olandese e tedesco ancora legato alla causa sfortunata e di qualche aiuto da parte del Parlamento inglese23.

            Quella fu la prima di una serie di vittorie imperiali; se più tardi non fosse intervenuto il re di Svezia a sostegno dei protestanti, la riforma sarebbe stata spazzata via del tutto. Ma lasciamo il terreno della semplice politica e ritorniamo a esaminare i risvolti pseudo-iniziatici di quegli accadimenti. Ciò che appare chiaro è che i tre documenti rosacruciani, sull’onda delle missioni sovversive di Bruno e di Dee, volevano ispirare una riforma occultistica dell’Europa; essi si presentavano come la continuazione profetica della Naometria di Studion, allo scopo di influenzare occultamente la mentalità corrente per accettare come provvidenziali i cambiamenti socio-politici da loro perseguiti. Tuttavia qualcosa non era andato per il verso giusto.

            È curioso che perfino lo stesso Andreæ, autore delle Nozze Chimiche, anche prima del disastro della Montagna Bianca24 avesse preso le distanze dal movimento rosacruciano. Nelle sue opere successive definì la Fama, la Confessio e la Chymische Hochzeit con il termine latino di ludibria. Il significato immediato di ludibrium è quello di scherno, beffa, presa in giro, ma nel linguaggio drammatico era usato per definire la farsa, che non toglie nulla al suo senso poco serio. Nel suo Mythologiæ Christianæ Libri Tres del 1619, usando ancora il linguaggio teatrale, Andreæ affermava: “Non ho assolutamente nulla a che vedere con essa [la fraternità R+C]. Non molto tempo fa, quando accadde che alcuni letterati stavano preparando una rappresentazione di certi circoli intellettuali, mi sono avvicinato loro per osservarli, dato che la moda attuale è quella di cercare avidamente le notizie più nuove. Da spettatore, non senza un certo piacere, ho assistito a una diatriba tra scritti, ma, subito dopo, ho visto un completo cambiamento di protagonisti. Siccome il teatro è ormai pieno di litigi, con violenti scontri di opinione, anche se espressi per mezzo di allusioni ambigue e congetture maligne, ho deciso di tirarmene fuori completamente, per non avere alcun ruolo in una vicenda così sospetta e rischiosa”. Così egli rinnegava spudoratamente la sua partecipazione in prima persona alla farsa rosacruciana in quanto autore delle Nozze Chimiche, aggiungendo tutta la sua riprovazione per il cambiamento di rotta, di personaggi ispiratori e di fini, avvenuto nella fraternità.

            A questo proposito, la Yates ha tutte le ragioni per affermare che l’idea iniziale di una fraternità immaginaria era stata dirottata sul terreno dello scontro politico, religioso e bellico. Si era formata una società segreta concreta che, invece di promuovere una mentalità pseudo esoterica protestante, interveniva fattivamente per alterare gli equilibri dell’Occidente a favore di nuovi e sconosciuti padroni. La ricercatrice del Warburg Institute afferma che la nebulosa non organizzata di occultisti, che avevano fantasticato di ‘adepti’ rosacroce e di Fraternità rosacrociana, era stata infiltrata da ‘superiori sconosciuti’, diremmo noi, e trasformata in una organizzazione reale e inaccessibile. Questi infiltrati, presumibilmente estranei al cristianesimo, indussero Andreæ a ritornare precipitosamente sui suoi passi e, in contrapposizione, a dar vita a una Societas Christiana,di cui scrisse il manifesto di fondazione intitolato Reipublicæ Christianopolitanæ Descriptio25. L’ipotesi dell’infiltrazione estranea è rafforzata dalla condotta di Michael Maier26 (1568-1622), che taluni considerano essere stato l’autore della Fama e della Confessio. Maier aveva sostenuto a più riprese che i rosacroce formavano una confraternita reale, pur protestando di non esserne affiliato. Dopo il disastro dell’avventura rosacruciana in Boemia, nel 1622 pubblicò il libro Cantilenæ intellectuales de Phœnice redivivo. In quest’opera egli riduceva l’importanza della cospirazione rosacruciana a uno scherzo, affermava che gli ideali di riforma universale erano stati traditi da infiltrazioni estranee e profetava di una imminente resurrezione del movimento, questa volta vincente.

            L’ultimo rosacruciano dell’epoca che stiamo indagando fu l’inglese Robert Fludd. Medico paracelsiano ed ermetista anglicano, da giovane viaggiò in Europa. In particolare si fermò in Germania dove entrò in contatto con Michael Maier e con gli editori De Bry. Non c’è dubbio che Fludd avesse così continuato l’opera di persuasione occulta iniziata da John Dee, di cui era grande ammiratore. In seguito aveva affermato di aver tentato invano di mettersi in contatto con gli autori della Fama e della Confessio Fraternitatis. Soprattutto dopo il fallimento del movimento di ‘Riforma rosacrociana’ dell’Europa, egli insistette a dire di non essere mai riuscito ad avere contatti con i veri rosacroce. In questo modo prendeva le distanze da quell’impresa, pur confermando la sua simpatia per le idee originali del movimento. In qualche modo, anch’egli come Andreæ e Maier, testimoniava di una intromissione estranea che aveva condotto a una deviazione dagli ideali originali la quale, a sua volta, aveva provocato la rovina dell’avventura boema.

            Nonostante la confusione, spesso creata ad arte, a proposito della rosacroce e dei rosacruciani, è necessario tirare le giuste somme dai dati che abbiamo esposto nella nostra indagine sulla fine del medioevo e l’inizio dell’evo moderno.

            1. Nell’ambito della tradizione cattolica, ovvero nell’area europea coincidente con l’Impero d’Occidente (Sacro Romano Impero), dopo il ritiro dell’iniziazione monastico-sacerdotale, la distruzione dell’Ordine del Tempio segnò la fine delle vie iniziatiche cavalleresche27. Rimasero viventi le organizzazioni iniziatiche di mestiere.

            2. Il vuoto lasciato dalla scomparsa del sapere sacerdotale fu surrogato dall’affioramento del misticismo, fenomeno non iniziatico e, in qualche modo, ‘spontaneo’.

            3. L’ermetismo ‘cristiano’ fu una ricostruzione libresca operata da eruditi occultisti rinascimentali, senza alcuna trasmissione reale dall’ermetismo alessandrino né da quello arabo.

            4. Chi si pose il problema della trasmissione iniziatica si rivolse alla qabbalah ebraica. Anche in questo caso non avvenne alcuna trasmissione. Anzitutto perché gli ermetisti rinascimentali furono attratti dalla deviazione mistica, magica e apocalittica della qabbalah; in secondo luogo, poiché non si convertirono al giudaismo, ma inventarono una qabbalah cristiana che avrebbe avuto lo scopo inverso, quello di convertire gli ebrei. Non avendo più alcuna nozione circa la trasmissione iniziatica, gli intellettuali del rinascimento sovrapposero la magia qabbalistica sulla magia ermetica ‘cristiana’, di dubbia regolarità persino ai loro occhi.

            5. Il nuovo pensiero fu costruito come un marchingegno per distruggere tutto ciò che rimaneva della tradizione medievale: le vie iniziatiche di mestiere ancora esistenti, la struttura ecclesiale con la sua teologia e l’ideale del Santo Impero.

            6. La contemporanea diffusione delle eresie ‘cristiane’, hussite, luterane, calviniste e anglicane diede lo spunto per considerare l’inizio di una nuova era e di una nuova ‘religione laica’ adattata ai nuovi tempi. I maghi rinascimentali, convinti di rappresentare un’élite intellettuale, manovrarono per innestare il loro occultismo qabbalista-ermetico come un nuovo pseudo esoterismo all’interno e al di sopra della nuova pseudo religione. Il problema era: come compattare tra loro le varie sette ereticali per farne una ‘religione universale’?

            7. Davanti all’efficacie reazione antiprotestante e anti rinascimentale della controriforma cattolica, le diverse sette cominciarono ad accordarsi. Di questa situazione si avvantaggiò l’Inghilterra elisabettiana.

            8. Similmente, le diverse correnti occultistiche trovarono nella leggenda rosacruciana il loro punto di aggregazione.

            Quello che è certo è che fino alla comparsa dei manifesti rosacruciani nessuno aveva mai sentito parlare di una tale fraternità: oltre alla Fama, alla Confessio e alle Nozze Chimiche, non esiste alcun altro documento attribuibile ai rosacroce che ne attesti l’esistenza. Gli altri scritti che furono pubblicati nel medesimo periodo e che citano i rosacroce sono, almeno ufficialmente, letteratura di supporto. I loro autori se ne dichiarano ammiratori, ma confessano di non far parte del ‘Collegio Invisibile’28. Perciò, per esaminare l’argomento, ci si deve attenere rigorosamente soltanto a quelle tre fonti. Che rosacroce definisca un grado di realizzazione corrispondente al perfezionamento dello stato umano e non una organizzazione definita è una pura illazione, in piena contraddizione con i tre documenti summenzionati. Infatti i rosacroce vi appaiono come coloro che sono associati alla medesima Fraternitas o ‘Collegio Invisibile’29.

            Non è nemmeno possibile sostenere che i rosacroce siano stati gli iniziati cattolici sopravvissuti alla distruzione dell’Ordine del Tempio, che si riorganizzarono in accordo con gli iniziati all’esoterismo islamico per mantenere un legame apparentemente interrotto, anzitutto perché dal 1314 al 1616 non è mai stato menzionato il nome di rosacroce30 e, in secondo luogo, perché i tre documenti trasudano odio sia nei confronti del cattolicesimo sia dell’islam. Al contrario, per i rosacroce l’unica fonte di sapere menzionata è la qabbalah.

            Non è neppure accettabile che i rosacroce siano stati degli iniziati di così elevata realizzazione da sfuggire a qualsiasi indagine storica: sarebbero forse stati costoro tanto al di sopra di Lao Tze, Chuang Tze, Lie Tze, di Gauḍapāda, Śaṃkara, Sūreśvara, di Abd al-Qādir Jīlānī, Ibn ‘Arabi, Abd al-Karīm al-Jīlī, di Origene, Eckhart, Dante, che hanno lasciato chiare tracce della loro esistenza terrena assieme a opere celeberrime? Dichiarare di non trovare le tracce di personaggi così importanti per le sorti umane ricorda quelle dei mahātmā teosofisti o dei bābājī himalayani della new age indiana. Vale a dire che richiede una fede cieca da parte degli ingenui nei confronti di chi espone tesi prive di ogni fondamento. E che questo sia un retaggio occultistico, è dimostrato dal fatto che si dà per certo che i ‘veri rosacroce’ avrebbero abbandonato l’Europa per l’Asia, attorno al 1648, data della pace di Westfalia. C’è da chiedersi se il rifugio asiatico dei rosacroce non debba essere identificato con la misteriosa Damcar. I ‘veri rosacroce’, in questo modo, si sarebbero ritirati in quel luogo a leccarsi le ferite dell’insuccesso boemo, per poi ritentare l’infiltrazione dell’Europa qualche decennio più tardi. Tra le fonti è citato infatti anche l’occultista Saint-Yves d’Alveydre. Evidentemente gli occultisti possono aver avere accesso a notizie storiche segrete, negate perfino agli iniziati31!

            Gian Giuseppe Filippi

            1. Un testimone contemporaneo, citato da Evans, afferma che l’Imperatore accolse i due maghi con un certo interesse; il sovrano, sebbene attratto da tutto ciò che fosse occulto, rimaneva sinceramente cattolico; perciò ben presto si insospettì dei fini perseguiti da Dee e Kelley, e li allontanò dalla corte (Robert John Weston Evans, Rudolf II and His World: A Study in Intellectual History, 1576-1612, Oxford, Oxford University Press, 1973, pp. 218-228).[↩]
            2. La pratica della magia da parte di questo rabbino pare, invece, essere una leggenda inventata in epoca romantica. Moshe Idel, pur convalidando la devianza mistico-estatica della qabbalah e il millenarismo di Loew, nega in modo convincente ogni sua inclinazione nei confronti della magia e, in particolare, che avesse mai costruito un golem (Golem. Jewish Magical and Mystical Traditions On the Artificial Antropoid, Albany, State University of New York Press, 1990, pp. 251-258).[↩]
            3. Peter French, cit. pp. 224-228. Benjamin Woolley, The Queen’s Conjurer: The Science and Magic of Dr. John Dee, Advisor to Queen Elizabeth I, New York, Henry Holt and Co., 2001.[↩]
            4. Francis A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago, University of Chicago Press, 1964, pp. 312-313.[↩]
            5. Alla fine del ‘500 l’Impero, il regno di Spagna e quello di Francia erano le potenze europee di prim’ordine. In second’ordine si contavano la Repubblica di Venezia, il regno di Polonia, il regno d’Ungheria.[↩]
            6. Universalistico, ma che, ovviamente, escludeva la chiesa di Roma. È anche di questo periodo l’invenzione di una caricatura di catena iniziatica magico-ermetico-qabbalistica, a cominciare da Lullo, Ficino, Pico della Mirandola, per poi proseguire con Reuchlin, Zorzi, Agrippa, Paracelso, Bruno e Dee, sebbene molti di questi non si fossero mai incontrati di persona.[↩]
            7. Giordano Bruno riuscì a essere dichiarato eretico non solo dalla chiesa cattolica, finendo nel modo che si era meritato, ma anche da calvinisti e luterani.[↩]
            8. Si noti la modernità di tutte queste ignobili manovre politiche ammantate di ‘universalismo’, di ‘liberazione dal passato oscurantista’ e d’‘amore per il prossimo’.[↩]
            9. La Dieta di Praga era di fatto monopolizzata dagli hussiti. Infatti nel 1419 i rappresentanti cattolici erano stati defenestrati (vale a dire scaraventati fuori dalla finestra) dai parlamentari hussiti e massacrati in piazza da una inferocita folla di eretici. Ciò diede inizio alla rivolta hussita. Da allora e per un paio di secoli i cattolici non furono più accolti nella Dieta.[↩]
            10. La sua reazione fu debole: tentò con una Carta di Maestà di attirarsi l’appoggio dei protestanti concedendo loro libertà di culto. Ma ormai era stato estromesso da ogni potere eccetto dal solo titolo imperiale e tale manovra non ebbe alcuna conseguenza.[↩]
            11. Sarebbe interessante sapere di più sulla presa di distanza dei fratelli Francis e Antony Bacon (entrambi nobilitati da Elisabetta) da John Dee e dalla sua diffusione dell’occultismo ermetico-qabbalistico. Entrambi fondatori e agenti dei servizi segreti inglesi, i Bacon, dopo il fallimento della missione Dee-Kelley, volsero le spalle all’occultismo, ormai sospetto di magia nera, per predicare in sua vece gli avanzamenti della scienza e della meccanica. Questa nuova tendenza culminò nel 1605 con la pubblicazione di Of the Proficience and Advancement of Learning, Divine and Human di Francis Bacon, primo documento di ciò che nel secolo successivo assumerà la forma di ‘religione laica’ basata sulla fede nel progresso illimitato, fede ancor oggi incrollabile presso le masse.[↩]
            12. Fece tradurre la Bibbia, sotto suo costante controllo. La Bible of King James ancor oggi appare la migliore esistente in una lingua volgare.[↩]
            13. Fu l’autore dell’interessante studio intitolato Dæmonologie in cui acutamente sottolinea i sottili rapporti tra stregoneria e riforma protestante.[↩]
            14. Nome che assunse in Inghilterra la forma estrema di calvinismo. Ovviamente F. A. Yates dipinge questo sovrano colto e raffinato come uno sciocco bigotto affetto da problemi mentali; la preferenza della ricercatrice del Warburg Institute andava istintivamente a favore dell’animalesco Enrico VIII (The Rosicrucian Enlightenment, London, Routledge & Kegan, 1972, ch.II).[↩]
            15. Tale esclusione continuò fino all’Emancipation Act del 1829.[↩]
            16. Dei tre, il duca di Württemberg era l’unico davvero luterano. Enrico IV di Navarra aveva abiurato il calvinismo pur di diventare re di Francia (Paris vaut bien une messe). Tuttavia, i protestanti, a ragione, dubitavano della sincerità di tale conversione; inoltre la corte francese era fortemente influenzata dal partito dei cattolici ‘politiques’, ambiguamente amichevoli nei confronti degli ugonotti. Il terzo membro dell’alleanza, Giacomo Stuart, era sinceramente cattolico, anche se la sua politica estera fu spesso condizionata da un parlamento composto esclusivamente da anglicani e puritani. La profezia di Studion era dunque più basata sulle speranze dei protestanti che su dati reali.[↩]
            17. A.E. Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, London, William Rider & Son Ltd., 1924, pp. 36, 639 e segg. Waite fa giustamente notare che la pubblicazione della Naometria fu concomitante con la prima edizione delle Nozze chimiche di J.V. Andreæ. Le coincidenze, in questi frangenti, non sono affatto casuali, ma sono calcolate per lanciare messaggi settari.[↩]
            18. Tutte le attività rosacrociane sono state accompagnate da spettacoli propagandistici inscenati da compagnie di commedianti inglesi. Persino Inigo Jones, secondo la Yates (The Rosicrucian Enlightenment, cit., I ch.), raggiunse Heidelberg come scenografo e costumista teatrale per il grande matrimonio carnascialesco. L’amore per le scenografie, le processioni, le parate e ogni altra vuota formalità cerimoniale sono ancora oggi caratteristiche della mentalità britannica.[↩]
            19. Ordine di fantasia che allude chiaramente alla pietra filosofale. Non è un caso che nei libelli di propaganda protestante le nozze di Elisabetta e Federico del Palatinato abbondino di insegne degli ordini del Toson d’Oro e della Giarrettiera, succedanei borghesi degli antichi e autentici ordini monastico-cavallereschi.[↩]
            20. Quella volta ci furono soltanto dei feriti. Pare che la defenestrazione sia un’abitudine inveterata dei sovversivi boemi: l’ultima è stata quella del ministro Masaryk che, nel 1948, diede inizio alla dittatura comunista in Cecoslovacchia. Anche nel 1483 il borgomastro di Praga e i suoi consiglieri furono defenestrati da rivoltosi hussiti.[↩]
            21. Rispettivamente i vescovi di Colonia, Treviri e Magonza e il re di Boemia, il duca di Sassonia, il margravio di Brandeburgo e il conte del Palatinato Renano.[↩]
            22. Tra il 1619 e il 1620 Jacob Böhme si recò a Praga più volte. È improbabile che il mistico protestante e qabbalista ermetico abbia scelto quel periodo all’unico scopo di vendere scarpe ai rivoltosi.[↩]
            23. Della catastrofe fu incolpato Giacomo d’Inghilterra per non aver aiutato la figlia in quella impresa sciagurata. In realtà lo Stuart era scopertamente avverso alle manovre dei protestanti. Infatti, in tutti i modi aveva tentato di equilibrare il matrimonio della figlia con un principe calvinista di scarsa importanza con le ben più prestigiose nozze tra il figlio e una infanta di Spagna.[↩]
            24. Anche se in precedenza Cartesio aveva cercato invano di mettersi in contatto con i rosacroce, alla fine scelse il campo cattolico e partecipò alla battaglia della montagna Bianca tra le file degli Imperiali.[↩]
            25. A questo argomento F.A. Yates dedica l’intero capitolo XI del suo The Rosicrucian Enlightenment.[↩]
            26. Giordanista luterano, alchimista paracelsiano, mago ermetico e amico di Christian von Anhalt, fu per un breve periodo medico di Rodolfo II, di Giacomo I Stuart, del principe di Nassau, traditore dell’Impero e zio di Federico V del Palatinato renano e, infine, del Langravio Maurizio de Hesse-Kassel. È curioso che i biografi non abbiano mai sospettato di una sua attività spionistica.[↩]
            27. Come accadde per l’iniziazione monastica che declinò e sparì in poche generazioni dopo la riforma del monachesimo iniziata alla fine del X secolo, così la distruzione dell’Ordine del Tempio segnò l’inizio della scomparsa delle iniziazioni guerriere. Tuttavia per circa un secolo ancora rimasero delle sopravvivenze. L’ultimo segno di continuità che affiorò a metà del XV secolo fu la Mort d’Arthur di Sir Thomas Malory, anche se si ignora chi fosse in realtà quell’autore. Certamente si tratta di uno dei più begli esempi di romanzi iniziatici templari, sebbene con tracce di contaminazioni ermetiche.[↩]
            28. Come s’è già visto, neppure il simbolo della rosacroce era mai stato conosciuto né usato in precedenza, almeno fino alla sua prima apparizione grafica nella Naometria di Simon Studion, ricalcato sul sigillo di Martin Lutero.[↩]
            29. Il Collegio era inizialmente composto da quattro membri e, solo in seguito, da otto: mai da dodici.[↩]
            30. E, per la verità, tale nome era del tutto sconosciuto anche prima della distruzione dell’Ordine Templare.[↩]
            31. Basta una rapida lettura del numero speciale di Le Voile d’Isis (agosto-settembre 1927) dedicato ai rosacroce per rendersi conto di tali aberranti fantasie.[↩]

            57. The Ludibria rosicruciana

              57. The Ludibria rosicruciana

              What was John Dee doing in Bohemia from 1583 to 1589 during his secret mission? It is generally said that, together with his companion, the necromancer and magician Edward Kelley, he visited Rudolf II of Habsburg (1552-1612) in Prague. At court, the two allegedly involved the Emperor in evocations of angels and in rituals of possession, during which Kelley played the role of medium1. There were also rumours, which were never confirmed, that on the same trip Dee also met Rabbi Judah Loew, a Qabbalist known for his messianic mysticism and magic practices2. In reality, John Dee spent most of his stay in Trebon as a guest of the powerful Prince Villem von Rosenberg (1535-1592)3. There he founded a “circle” of friends, although it would be preferable to call it secret society due to its secretive nature. The younger brother of his host, Peter Vok von Rosemberg (1539-1611), who abandoned Catholicism in favour of Calvinism, his friend Christian von Anhalt (1568-1630) and the hermetic Paracelsian Qabbalist Oswald Croll (1563-1609) were certainly members of that circle.

              The underground political action carried out by John Dee in Bohemia in 1588, temporally coincides with the suspect presence of Giordano Bruno at the court of Rudolf II. Also in this case, the Emperor quickly got rid of the spy at the service of England, by dismissing him with a simple donation of money. Bruno, as well, during his stops along his trip in Germany and Bohemia, founded secret ‘Jordanist’ societies which used magical rituals of “Egyptian” inspiration4.

              At the time, those two secret missions failed. However, as we will see below, they sowed the seeds of a broad scale subversion that would ultimately lead to the disasters of the Thirty Years’ War. But what were the goals of these spies of the fledgling British “Intelligence”? The aim was to obstruct the Catholic Counter-Reformation which was slowly regaining large areas of Germany. But above all they were trying to undermine the true Catholic power represented by the Holy Roman Empire. Elizabethan England, despite its excessive imperialist ambitions, was still a third-rate power5. During the mission in continental Europe, John Dee, an ultranationalist Anglican, softened the tones of his faith in the “Church of England” and preached among the different Protestant sects in order to overcome their rivalries in the name of a fictitious universalist esotericism rooted in the humus of the hermetic-qabbalistic occultism6. The aim was to secretly infiltrate the Protestant sects and the continental powers in order to make the English crown the great invisible maneuverer of the destinies of the West. Also Giordano Bruno, namely the English spy Henry Fagot, conspired in this sense. Totally agnostic, he considered the various Protestant currents useful tools for the destruction of Catholicism and the Holy Empire7. His interest was focused on the explicit preaching of “Egyptian” magic as an instrument for reforming the mentality.

              Apparently, the purpose of these magicians at the service of the English “Intelligence” was to deceive the Emperor Rudolf, who was also king of Bohemia, in order to gain control of the Holy Roman Empire8. Prague, where Rudolph had moved the capital of the Empire, was an important strategic hub, as the king of Bohemia was one of the seven imperial electors. Basically, attempts were made in order to gain control of Christianity after the setback of 1519, when neither Francis of France nor Henry VIII Tudor had managed to be elected Emperor.

              Rudolph II, as it often happens to those fascinated by the occult, was not a very balanced person. In a period of serious tensions caused on one hand by the Protestant division of Christianity and, on the other by the wars unleashed by the different princes, particularly German and Dutch, who took advantage of this unrest to carve out an independent state, Rudolph II was a real problem. Instead of taking charge of the situation, he preferred to lock himself up in his Prague castle, devoting himself to ceremonial magic and to collecting grimoires and automata, the occultists’ toys. Sincerely Catholic and an advocate of the Counter-Reformation, he gave little thought to the threat to peace of the Protestant aggression. He was not even concerned about the propaganda of Hussite heretics in the same Prague9. At the end in 1608 a family council dismissed him from all his duties10.

              Once back in England, because of the failure of his European mission, John Dee lost the good grace of the Crown,and he was forced into a life of hardship and oblivion11.

              At the death of Elizabeth I, James VI Stuart, king of Scotland, succeeded to the throne. James I of England was a very peculiar sovereign who represented a discontinuity from the imperialist dreams of the Tudors. He was a fervent Catholic12, but he claimed wide autonomy from the Roman Pontiff, in line with the absolute monarchy idea that was prevailing everywhere in Europe. He was against the theories and practices of magic13 and hostile to Protestantism, particularly to Puritanism14. However, his power was partially hindered by the Elizabethan Parliament from which Catholics were excluded15. The Parliament actually heavily influenced the Protestant choices of the King’s offspring.

              Meanwhile, the poisonous seeds scattered by Dee and Bruno in the Protestant circles in Germany had begun to germinate. In 1604 a curious book appeared the Naometria by Simon Studion, who was a late Paracelsian humanist. The book is a classic example of “prophetic” literature, and it was written with the sole purpose of influencing the course of events towards a precise direction. It predicted an alliance between James I of England, Henry IV, King of Navarre and later of France, and the Duke Frederick of Württemberg16. According to the book these three princes would swiftly succeed in overthrowing the power of the Antichrist, i.e. the Catholic Church, and also in defeating Islam, and these events would lead to the return of the Christ and to the beginning of the millennium of Protestant peace. Obviously, this did not happen at all. Naometria could therefore be forgotten but for one single detail: on one page is reproduced the seal of Luther, in a context that is clearly rosicrucian17.

              In 1613 it was celebrated the marriage between Elizabeth, daughter of King James and, the Palatine Count Frederick V, an Imperial Elector. Frances A. Yates enthusiastically described in detail the festivities, the scenography, the farces and theatrical comedies18 and the pompous processions that were prepared for the occasion. Her enthusiasm partakes the same hopes of all the anti-Catholic heretics sects of the time. It is quite clear that all the artificially allegorical surrounding of the princely wedding is the historical fact that inspired Andreæ for his Chemical Wedding by Christian Rosencreutz. In fact, Heidelberg Castle, the seat of the Palatine Elector, with its “symbolic” gardens, its collections of books on magic, witchcraft and alchemy, its museum of wonders and automata, was also the model for the romantic castle in which Rosencreutz was “initiated” to the seven degrees of the Order of the Golden Stone19.

              The princely couple, object of true worship by all the Protestant sects, was actually young and with a weak personality and entirely at the mercy of those manoeuvring it. The puppeteer behind them was Christian von Anhalt, whom wealready know to belong to Dee’s circle in Trebon Castle. He was the mastermind of the entire pantomime of the Palatine wedding and its final ruin. In 1617 the Bohemian Diet recognised the Catholic Ferdinand of Habsburg as King of Bohemia. This succession was not appreciated by the Hussites, and the following year they defenestrated the royal legates20 and rose up against the crown. The Hussites, under pressure of the Prince of Anhalt and his Calvinist acolytes, elected the Palatine Elector Frederick V as anti-King.

              The political manoeuvre was shamelessly evident: the Emperor’s Electors were seven, three clergymen and four laymen21. Three of the lay electors were Protestants, whereas the King of Bohemia, a Habsburg, was Catholic. With the coup d’état in favour of the Palatine Elector, Frederick would have disposed of two votes, thus reversing the majority in favour of the heretics. In this way, the Holy Empire could be disrupted into a confederation of Protestant and anti-Catholic states. The adventure lasted less than a year: the commander-in-chief of the rebels, Prince Christian von Anhalt proved to be a bad strategist and the Lutheran-Calvinist-Hussite army was massacred in the Battle of White Mountain on the 8th of November 162022. The news of the reversal reached the two young usurpers of the crown of Bohemia while they were having lunch in the Castle of Prague. They disorderly fled, abandoning in place all their belongings. In this manner Frederick V and Elizabeth not only lost the crown of Bohemia, but also the electoral county of the Palatinate, strengthening thus the catholicity of the Empire. They lived in exile at the expense of some Dutch and German feudal lords, who were still bound to their unfortunate cause, and with some help from the English Parliament23.

              That was the first of a number of imperial victories; if the King of Sweden had not intervened later in support of the Protestants, the reform would have been wiped out completely. But let’s leave the field of simple politics and go back to examining the pseudo-initiatic implications of those events. It is clear that the three rosicrucian documents, on the wake of Bruno’s and Dee’s subversive missions, wanted to inspire an occult reform of Europe; they were the prophetic continuation of Studion’s Naometria, that aimed to secretly influence the mentality of the time in order to accept as providential the socio-political changes that they were pursuing. However, something went wrong.

              It is curious that even Andreæ himself, author of the Chemical Wedding, even before the White Mountain24 disaster, stood back from the rosicrucian movement. In his later works he defined the Fama, the Confessio and the Chymische Hochzeit with the Latin word ludibria; the immediate meaning of ludibrium is that of mockery,joke, teasing but in the language of drama it defines the farce, which stresses a lack of seriousness of the play. In his Mythologiæ Christianæ Libri Tres of 1619, still using the theatrical language, Andreæ stated: “I have absolutely nothing to do with it [the R+C fraternity]. Not long ago, it happened that some writers were preparing a performance of certain intellectual circles, I approached them to observe them, since the current fashion is to eagerly seek out the latest news. As a spectator, not without a certain pleasure, I witnessed a diatribe between writings, but immediately afterwards I witnessed a complete change in the protagonists. Since the theatre is now full of quarrels, with violent clashes of opinions, even if expressed through ambiguous allusions and malicious conjectures, I decided to completely get out of it, so as not to have any role in such a suspicious and risky story”. In this way he shamelessly denied his participation to the rosicrucian farce as author of the Chemical Wedding, adding all his disapproval for the change of course made by the inspiring characters and their ends, that in fact took place in the brotherhood.

              In this regard, Yates has every reason to say that the initial idea of an imaginary fraternity had been diverted on the ground of political, religious and military confrontation. In fact, it was created a real secret society which, instead of promoting a pseudo-esoteric Protestant mentality, actively intervened to alter the balance of the West in favour of some new and obscure masters. The researcher of the Warburg Institute states that this unorganized and nebulous group of occultists, who had fantasized about rosicrucian “adepts” and Rosicrucian Fraternity, had been infiltrated by ‘unknown superiors’, as we would say, and transformed into a real and inaccessible organization. These infiltrators, presumably not Christian, induced Andreæ to hastily return to his steps and to create, in opposition, a Societas Christiana, of which he wrote the foundation manifesto entitled Reipublicæ Christianopolitanæ Descriptio25. The hypothesis of infiltration from the outside is reinforced by the conduct of Michael Maier26 (1568-1622), consider by some as the author of the Fame and the Confession. Maier repeatedly claimed that the Rosicrucians formed a real brotherhood, although he strongly stated not to be affiliated to it. In 1622, after the disaster of the rosicrucian adventure in Bohemia, he published the book Cantilenæ intellectuales de Phœnice redivivo. In this work he reduced the rosicrucian conspiracy to a joke, affirming that the ideals of universal reform had been betrayed by foreign infiltration and he foresaw an imminent resurrection of the movement, but this time victorious.

              The last Rosicrucian of the period we are investigating, was the Englishman Robert Fludd. He was a Paracelsian doctor and an Anglican hermetic and had travelled in Europe as a young man. In particular he stopped in Germany where he got in contact with Michael Maier and the De Bry publishers. There is no doubt that Fludd in this manner wanted to continue the work of covert persuasion that John Dee, who he greatly admired, had earlier begun. He later claimed that he unsuccessfully had tried to get in touch with the authors of the Fama and the Confessio Fraternitatis. Especially after the failure of the “rosicrucian Reform” movement in Europe, but he insisted that he had never been able to have contact with the true Rosicrucians. In this way he distanced himself from that venture, while at the same time he discretely renewed his sympathy for the original ideas of the movement. Like Andreæ and Maier, he also testified, to some degree, about an extraneous intrusion that had led to a deviation from the ideals of the origins, which was the main cause of the failure of the Bohemian adventure.

              Despite the confusion, often willingly created, about the Rose Croix and the Rosicrucians, it is necessary to draw the right conclusions from the data we have presented in our investigation of the period that goes from the end of the Middle Ages to the beginning of the Modern Age.

              1. In the Catholic tradition, i.e. in the European area coinciding with the Western Empire (Holy Roman Empire), after the withdrawal of the monastic-sacerdotal initiation, the destruction of the Order of the Temple marked the end of the knightly initiatic paths27. Only The initiatic organisations such as the trade guilds remained alive.

              2. The void left by the disappearance of priestly knowledge was filled up by a surfacing mysticism, a phenomenon that was not initiatic and, in some way, ‘spontaneous’.

              3. The ‘Christian’ hermeticism was a libresque reconstruction carried out by some Renaissance occultist intellectuals, without any real transmission from Alexandrian or Arab hermeticism.

              4. Those who could not overlook the problem of a lack of initiatic transmission turned to the Jewish qabbalah. But also in this case no transmission took place. First of all, because the Renaissance hermetists turned to the mystical, magical and apocalyptic deviation of the qabbalah; secondly, because they did not convert to Judaism, but instead they invented a Christian qabbalah which would have the opposite purpose, that of converting the Jews. The intellectuals of the Renaissance, lacking of any notion about the initiatic transmission, superimposed the qabbalistic magic on the hermetic “Christian” magic in such a dubious way that its irregularity was blatant even in their eyes.

              5. The new thinking was created to destroy all that remained of the medieval tradition: the still existing initiatic organizations of the guilds, the ecclesial structure with its theology and the Holy Empire ideal.

              6. The simultaneously spreading of “Christian”, Hussite, Lutheran, Calvinist and Anglican heresies, prompted to consider a starting point for a new era and a new ‘secular religion’ that could better adapt to the new times. The magicians of the Renaissance, convinced to represent an intellectual elite, carefully persevered to implant their Qabbalist-hermetic occultism as a new pseudo-esotericism within and above the new pseudo religion. But it remained the problem of how to compact the various heretical sects into a ‘universal religion’

              7. In front of the effective anti-protestant and anti-Renaissance reaction of the Catholic Counter-Reformation, the different sects began to overcome their differences. This situation benefited the Elizabethan England.

              8. Similarly, the different occult currents found common ground in the rosicrucian legend.

              Unquestionably until the appearance of the rosicrucian manifestos it was completely unheard of such a fraternity: apart from the Fama, the Confessio and the Chemical Wedding, there is no other document attributable to the Rosicrucians attesting their existence. The other writings that were published in the same period and that mention the Rosicrucians are, at least officially, just supporting literature. Their authors, in fact, declare themselves admirers of the “Invisible Collegium”, but confessed that they were not part of it28. Therefore, research and study this subject, there are only those three sources. The fact that the word ‘rosicrucian’ defines a degree of achievement corresponding to the perfection of the human state, and not to a specific organisation, it is a pure inference in complete contradiction with the three above-mentioned documents. In fact, in those writings the Rosicrucians appear to be those who are associated with the same Fraternitas or ‘Invisible Collegium’29.

              Nor can it be argued that the Rosicrucians were Catholic initiates who survived the destruction of the Order of the Temple and who reorganised themselves together with some initiates of Islamic esotericism to sustain a sort of initiatic continuity with the past. Firstly, because from 1314 to 1616 the name Rosicrucians30 was never mentioned and, secondly, because the three documents exude hatred for both Catholicism and Islam. On the contrary, for the Rosicrucians the only source of knowledge mentioned was the qabbalah.

              Neither is it acceptable that the Rosicrucians were initiates of such a high level of realization that they escaped any historical investigation: would they have been so far above Lao Tze, Chuang Tze, Lie Tze, Gauḍapāda, Śaṃkara, Sūreśvara, Abd al-Qādir Jīlānī, Ibn ‘Arabi, Abd al-Karīm al-Jīlī, Origen, Eckhart, Dante, who left clear traces of their earthly existence along with their famous works? The assertion that it is impossible to find traces of such important figures for human destiny, brings back to mind the similarly unreachable theosophist mahātmās or Himalayan bābājīs of the Indian new age. In other words, these are naïve believes of those who blindly have faith in people exposing theses devoid of any basis and foundation. This occultist legacy is demonstrated by the fact that it is assumed as certain that the “true Rosicrucians” would have left Europe and went to Asia31 around 1648, the date of the Peace of Westphalia. In fact, the occultist Saint-Yves d’Alveydre is mentioned as one of the sources. Clearly occultists have access to secret historical information that is denied even to initiates32!

              Gian Giuseppe Filippi

              1. A contemporary witness, quoted by Evans, states that the Emperor welcomed the two magicians with interest; the sovereign, although attracted by all that was occult, remained sincerely Catholic; therefore, he soon became suspicious of the ends pursued by Dee and Kelley, and drew them away from the court (Robert John Weston Evans, Rudolf II and His World: A Study in Intellectual History, 1576-1612, Oxford, Oxford University Press, 1973, pp. 218-228).[↩]
              2. The practice of magic by this rabbi seems, instead, to be a legend invented in romantic times. Moshe Idel, while validating Loew the mystical-ecstatic deviance of the qabbalah and his millenarianism, convincingly rejects any of his inclinations towards magic and, in particular, denies that he had ever built a golem (Golem. Jewish Magical and Mystical Traditions On the Artificial Antropoid, Albany, State University of New York Press, 1990, pp. 251-258).[↩]
              3. Peter French, cit. pp. 224-228. Benjamin Woolley, The Queen’s Conjurer: The Science and Magic of Dr. John Dee, Advisor to Queen Elizabeth I, New York, Henry Holt and Co., 2001.[↩]
              4. Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago, University of Chicago Press, 1964, pp. 312-313.[↩]
              5. At the end of the 16th century the Holy Empire, the Kingdom of Spain and the Kingdom of France were the only first-rate European powers. After them came the Republic of Venice, the Kingdoms of Poland, of Sweden and of Hungary.[↩]
              6. Universalistic, butyet it excluded the church of Rome. In the same period, it was fabricated a caricatural magical-hermetic-qabbalistic initiatic chain, that started with Llull, Ficino, Pico della Mirandola, and continued with Reuchlin, Zorzi, Agrippa, Paracelsus, Bruno and Dee, although many of these actually had never met in person.[↩]
              7. Giordano Bruno managed to be declared a heretic not only by the Catholic Church, which gave him a well-deserved end, but also by Calvinists and Lutherans.[↩]
              8. It is remarkable the modernity of all these ignoble political manoeuvres cloaked in “universalism”, “liberation from the obscurantist past” and “love of neighbour”.[↩]
              9. The Prague Diet was in fact monopolised by the Hussites. In fact, in 1419 the Catholic representatives had been defenestrated (i.e. thrown out of the window) by Hussite parliamentarians and massacred in the square by an angry crowd of heretics. This started the Hussite revolt. Since then, and for a couple of centuries, Catholics were no longer accepted in the Diet.[↩]
              10. His reaction was weak: he tried with a Charter of Majesty to attract the support of the Protestants by granting them freedom of worship. But by then he had been ousted from all power, except from the imperial title alone, and this last manoeuvre had no consequence.[↩]
              11. It would be interesting to know more about the estrangement of the brothers Francis and Antony Bacon (both ennobled by Elizabeth) from John Dee and his spreading of the hermetic-qabbalistic occultism. The Bacons were both founders of the English Secret Service, and after the failure of the Dee-Kelley mission, turned their backs on occultism, now suspected to be related to black magic, to preach instead the advancements of science and mechanics in its place. This new trend culminated in 1605 with the publication of Francis Bacon’s Of the Proficience and Advancement of Learning, Divine and Human, the first document of what in the following century would take the form of a ‘secular religion’ based on faith in unlimited progress; a faith that is still unshakable today among the masses.[↩]
              12. He had the Bible translated under his constant supervision. The Bible of King James today still appears to be the best in a vulgar language.[↩]
              13. He was the author of the interesting study entitled Dæmonologie in which he sharply stresses the subtle relations between witchcraft and Protestant Reformation.[↩]
              14. The name of the extreme form of Calvinism in England. Obviously F. A. Yates describes this cultured and refined sovereign as a bigoted fool with mental problems; the preference of the Warburg Institute researcher was instinctively in favour of the bestial Henry VIII (The Rosicrucian Enlightenment, London, Routledge & Kegan, 1972, ch.II).[↩]
              15. This exclusion continued until the Emancipation Act of 1829.[↩]
              16. Of the three, the Duke of Württemberg was the only truly Lutheran. Henry IV of Navarre had abjured Calvinism in order to become King of France (Paris vaut bien une messe). However, the Protestants rightly doubted the sincerity of his conversion; moreover, the French court was strongly influenced by the party of ‘politiques’ Catholics, ambiguously friendly towards the Huguenots. The third member of the alliance, James Stuart, was sincerely Catholic, even though his foreign policy was often conditioned by a parliament composed exclusively of Anglicans and Puritans. Studion’s prophecy was therefore more based on the Protestants’ hopes than on real data.[↩]
              17. A.E. Waite, Brotherhood of the Rosy Cross, London, William Rider & Son Ltd., 1924, pp. 36, 639 ff. Waite rightly points out that the publication of Naometria was concomitant with the first edition of J.V. Andreæ’s Chemical Wedding. The concomitance, in these circumstances, is by no means random, but precisely calculated to launch sectarian messages.[↩]
              18. All rosicrucian activities were accompanied by shows of propaganda staged by companies of English comedians. Even Inigo Jones, according to Yates (The Rosicrucian Enlightenment, cit., I ch.), reached Heidelberg as set and costume designer for the great carnival wedding. The love for scenography, processions, parades and any other empty ceremonial formalities are still today characteristic of the British mentality.[↩]
              19. A fictional Order that clearly alludes to the philosopher’s stone. It is no coincidence that in the pamphlets of the Protestant propaganda the wedding of Elisabeth and Frederick of the Palatinate were full of insignia of the orders of the Golden Fleece and of the Garter, bourgeois substitutes of the ancient and authentic monastic-knightly orders.[↩]
              20. That time there were only wounded. It seems that defenestration is an inveterate habit of the Bohemian subversives: the last one was that of Minister Masaryk who, in 1948, started the communist dictatorship in Czechoslovakia. Also in 1483 the Prague burgomaster and his advisors were defenestrated by Hussite rebels.[↩]
              21. Respectively, the Bishops of Cologne, Trier and Mainz and the King of Bohemia, the Duke of Saxony, the Margrave of Brandenburg and the Count of the Rhine Palatinate.[↩]
              22. Between 1619 and 1620 Jacob Böhme visited Prague several times. It is doubtful that the hermetic Protestant and Qabbalist mystic chose that period for the sole purpose of selling shoes to the rebels.[↩]
              23. James of England took the blame for not having helped his daughter in that wretched enterprise. In reality the Stuart was openly opposed to the manoeuvres of the Protestants. In fact, he had tried to counterbalance as much as possible his daughter’s marriage to a Calvinist prince of little importance by marrying his son to a Spanish Infanta.[↩]
              24. Although Descartes had previously tried in vain to get in touch with the Rosicrucians, in the end he chose the Catholic field and took part in the battle of the White Mountain among the ranks of the Imperials.[↩]
              25. F.A. Yates dedicates the entire chapter XI of his The Rosicrucian Enlightenment to this subject.[↩]
              26. Lutheran Jordanist, Paracelsian alchemist, hermetic magician and friend of Christian von Anhalt, he was for a short period doctor to Rudolf II, James I Stuart, to the traitor to the Empire and uncle of Frederick V of the Rhine Palatinate the Prince of Nassau, and, finally, to the Landgrave Maurice of Hesse-Kassel. It is curious that biographers have never suspected any spy activity from him.[↩]
              27. Just as it happened for the monastic initiation that declined and disappeared in a few generations after the reform of monasticism that begun at the end of the 10th century, in the same way the destruction of the Order of the Temple marked the beginning of the disappearance of knightly initiations. However, for about a century there were still some survivors. The last sign of continuity emerged in the middle of the 15th century with Sir Thomas Malory’s Mort d’Arthur, although we do not know whothis author really was. It is certainly one of the most beautiful examples of Templar initiatic novels, scarcely contaminated by Hermeticism.[↩]
              28. As we have already seen, not even the rosicrucian symbol had ever been known or used before, at least not until its first graphic appearance in Simon Studion’s Naometria, modelled on Martin Luther’s seal.[↩]
              29. The Collegium was initially composed of four members and only later of eight: never of twelve.[↩]
              30. And, indeed, this name was completely unknown even before the destruction of the Templar Order.[↩]
              31. One wonders whether the Asian rosicrucian haven should not be identified with the mysterious Damcar. The “true Rosicrucians”, in this way, would have retreated to that place to lick their wounds after the of Bohemian failure and then try again to infiltrate Europe a few decades later.[↩]
              32. A quick reading of the special issue of Le Voile d’Isis (August-September 1927) dedicated to the Rosicrucians is enough to realise these aberrant fantasies.[↩]