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Aprile 2020

49. The origin of Hermetism

    49. The origin of Hermetism

    Certainly, it is not easy to define exactly what was meant by Hermetism over the centuries. In fact, depending on the periods and traditional areas, this term has taken on different meanings. As it has already been pointed out, all the traditions that flourished in the West have had a predominantly cosmological imprint. Prisoners of the unsurpassed conditions of time and space, they have been marked profoundly by continuous changes. Therefore, even in the case of Hermetism, we cannot ignore the historical perspective in order to appreciate its consecutive adaptations1. We will therefore proceed to tackle this elusive topic by following its developments throughout history. What is certain is that Hermetism undoubtedly originated from the ancient Egyptian tradition. This was still alive during the reign of the Macedonian Ptolemaic dynasty (323-30 BC), established in the land of Egypt after the death of Alexander the Great. As we have already illustrated before2, a nucleus of Pythagorean-Platonic Greek philosophers had formed in Alexandria, where they became acquainted with Egyptian doctrines, on which they commented in numerous texts after operating a Hellenization of their original symbolic forms.

    When Egypt fell under Roman rule, Alexandria became a cosmopolitan centre, a meeting point between different cultures and traditions. Alongside the Hermetic, Neoplatonic and Christian theurgic gnosis, the most diverse forms of syncretism developed, such as the various sects of Christian, Jewish and Chaldean Gnosticism, among others. This does not mean that the authentically Egyptian tradition did not continued to exist, distinguished from the other currents by its exclusive linguistic constituent3. Although Hellenized, the traces of the Egyptian tradition remained evident in Hermetism4. It represented a traditional science of health, whose practical aspect was expressed by the arts of alchemy5 and astrology6. The most immediate aim consisted in the search for medicine7 that would allow to achieve longevity or “eternal youth”. Having obtained a healthy and more long-lived body, the initiate could devote himself to more specifically spiritual practices.

    To prepare the Elixir of Long Life, it was first necessary to find the Philosopher’s Stone in the inner “cave” of the body or in the underground tunnels and mines of the earth. The stone had the triple power; to lead to longevity and bodily health, to the transmutation of base metals into gold and to the achievement of initiatic wisdom8. Originally, this was only a representation of the inner path to be taken in life. In fact, at the moment of death, “[the initiate leaves his] material body to the natural forces of alteration, in the same way that the substance of his bodily senses and the lower faculties return to their respective cosmic sources. Then, the “man” darts himself heavenwards through the planetary spheres, stripping himself of the energies, passions and impulses that derived from them; from the lust of Venus to the craving for wealth of Jupiter, from the wrath of Mars to the insidious lies of Saturn. And so – finally “devoid of the effects of the ensemble of the spheres” and of the fatality determined by the configurations of the celestial zodiac – he can reach the Eighth Heaven and continue even further. He can surrender himself to the divine “powers” and become himself a dúnamis, a specific “power” of the upper world, being definitively reborn in God.”9

    It is evident that Hermetism originally represented a path of knowledge of the non-Supreme (sskrt. Aparabrahma vidyā), with strong characteristics comparable to the Indian śākta Tantrism. In fact, the initiatic power evoked in the quotation was personified by the goddess Isis, the divine maiden (Kóre). Kóre in Greek also indicates the eye pupil, the window through which the soul perceives external objects10; while in the heavens, Isis corresponds to the Moon11. From the reading of the hermetic texts elaborated in the 2nd and 3rd century AD12 it is clear, however, that the doctrinal expression was not matched by any alchemical methodical technique of similar loftiness. In fact, the attainment of knowledge (or gnosis) of reality beyond its illusory appearances – that is to say true immortality – remained a mere chimera, since no reference was ever made to any method other than the ritual one. Therefore, true gnosis is lowered to the degree of relative immortality (sskrt. āpekṣika amṛtatva), in a state of permanent association with the divine light13.

    The Great Work, or Magnus Opus, the process of realization offered by the alchemical method, begins with the blackening, or nigredo14, the initiatic death under the guidance of Anubis, the jackal God of death; follows the whitening, or albedo, a ritual purification based on a complex symbolism, whose guiding divinity is Isis. Finally, the reddening, or rubedo, in which the rituals are internalized following the lead of Osiris15. The three phases are represented by the celestial bodies Saturn, Moon and Sun and by the metals lead, silver and gold. However, all attention is focused on Isis and her redundant cosmological symbolism. It should also be considered that even rubedo, which allegedly represents the transmission of the entire Egyptian priestly knowledge, is called “work” (sskrt. karma). Therefore, the transition from Egyptian tradition to Hermetism has led to the loss of the ars sacerdotalis (sskrt. brahma jñāna). This explains in which sense the alchemical ars regia must be understood.

    There is another further consideration to be made to answer the question of how an initiatic path of the non-Supreme could have been transplanted from one tradition to another; namely, from the Egyptian tradition to the Greco-Roman, the Hebrew, the Christian, and the Islamic ones. The fact is that although the Corpus Hermeticum alludes to direct meditation (aliṅga upāsanā), the alchemical method never goes beyond the symbolic level. The meaning of symbols is never explained, giving to the hermetic texts their characteristic involute, impenetrable and artificially mysterious aspect: hermetic, indeed.

    After the first Alexandrian flowering, Hermetism migrated, then, to other traditions, no longer as a complete way of the non-Supreme, but resizing itself to become a particular science16 and art. Only by taking the form of a craft way can a particular science be transferred and integrated into a complete tradition. Medicine, pharmacopoeia, architecture, painting, sculpture, music, metalworking, carpentry, weaving, pottery, tailoring, etc., do not need the connotation of a defined traditional form. Arts and crafts are integrated into a tradition by the simple fact that they operate on objects composed of the five elements17 and therefore are shared by everyone regardless of the faiths professed. In this process of adaptation and self-limitation, Thoth, the Egyptian Deity who oversaw the intermediate sciences and whom the Greeks recognized as equivalent to their God Hermes, was transformed into a human figure.

    It was called Hermes Trismegistus (lat. Mercurius Termaximus), the ‘thrice-greatest Hermes’; while the Gods Isis and Osiris, in this perspective, changed into his first two human disciples. According to this new version, Hermes Trismegistus would have been an Egyptian prophet contemporary of Moses, or somewhat more ancient. Thanks to his self-realization, he had succeeded in transcending any contingency, meeting the God ‘shepherd of men’, Poimandres, and in receiving His knowledge18. In this way, starting from the 3rd century, Hermetism gradually changed its appearance incorporating itself into monotheisms. The very texts, the Corpus Hermeticum and the Asclepius attributed to Hermes Trismegistus19, took on a form that imitated the prophetic literature of the Bible, thus masking its Egyptian priestly origin20.

    In the aftermath of the Theodosian decrees (380 AD), which declared the illegality of pagan cults throughout the Roman Empire, Hermetism further adapted to the new circumstances. However, this adaptation did not only imply the limitation of the doctrinal scope described above, but leaned more on the Theurgy, which the previous hermetic gnosis had used as a support to its method. Christianized Hermetism gradually lost its initiatic content to decline towards magic, with the drafting of horoscopes, the manufacture of amulets and talismans, and the search for the creation of gold to acquire wealth. The decline worsened due to the hostility of Christian Churches towards magic of pagan origin21. It is in this larval form that Hermetism was transmitted to the early Middle Ages.

    Gian Giuseppe Filippi

    1. From Cosmos to Chaos,“5. The Historical Approach”.[↩]
    2. From Cosmos to Chaos, “27. The esoterism-exoterism separation in the primitive Church”.[↩]
    3. The use of Egyptian and hieroglyphics instead of Greek language. Thanks to the ecumenical spirit of the Roman rule, the Egyptian initiation was present in all the main cities of the Roman Empire, starting from its very capital. Apparently, it took the mysteric forms known by the name of Mysteries of Isis and Osiris. However, although non-Egyptian subjects were admitted, these initiations cannot be defined as hermetic yet, being genuinely administered by priests from Egypt. Apuleius in his Metamorphoses (XI) testifies to the presence of an Egyptian priestly college had been established in Rome since the time of Sulla.[↩]
    4. Academic scholars of Hermetism, affected by classical prejudice, tend to downsize its Egyptian origin, unable as they are to conceive other civilizations, other than the Hellenic one, worthy of being considered such. However, it would be sufficient to consider the three phases of the hermetic initiation, the ‘work’ in ‘black’, ‘white’ and ‘red’, to recognize its authentic source. Let’s take another important component of the hermetic doctrine as an example, namely the distinction between the ‘dry way’ and the ‘wet way’. Far from representing the initiatic and mystical way, they refer to what in Hinduism are called devayāna and pitṛyāṇa. In the Book of the Two Ways, one of the many texts on the post mortem of Egyptian antiquity, a category of souls immediately after passing away, goes through the heat of the desert to reach the immortal kingdom of Horus, from which ‘will no longer return’. Another category of souls, however, rises in the air in the form of water vapour. These vapours are pushed by the winds towards the south, going up the Nile towards its sources, until reaching the mythical mountains of the Moon (the Castle of the Moon). After having settled there in the kingdom of Osiris, the dead god or dead’s King, the souls of the dead, condensed in the form of clouds, with the change of the wind return to the land of Egypt, precipitating with torrential rains and causing the flood of the Nile. With the flood, the souls of the dead return to the earth where they are reborn (Eadweard Khimsc (Ed. By) The Egyptian Book of the Two Ways, Tricase (LE), Youcanprint, 2014). This doctrine, very similar to what King Pravahaṇa taught to Āruṇi (BU VI.2.2 et seq.; CHU V.3.4 et seq.), Also explains why Hermetism is considered a Royal Art.[↩]
    5. By science one must understand a doctrine (sskrt. vāda) and with art its method (sskrt. prakriyā). Thus, even the Indian health science of Āyurveda, among its various practices features that called rasa vidyā, or Indian alchemy, which is often assisted by the vedāṅga jyotiṣa, that is astrology.[↩]
    6. It is a method based on the powers of the different celestial bodies, of which the judicial astrology of horoscopes is a secondary and exterior application altogether.[↩]
    7. This medicine, starting from the Middle Ages, was defined elixir, word taken from al-´athir, Arabic corruption of the Byzantine ‘ether’ (αἰθήρ, read aithīr). Some argue that it derives from the other Arabic term al-iksīr, ‘essence’, of uncertain etymology.[↩]
    8. Julius Evola, La Tradizione Ermetica, Roma, Ed. Mediterranee, 2006, pp. 61-62. Besides the imaginary symbolic descriptions, even the Philosopher’s Stone actually had to be forged in the cavity of the alchemical furnace, the athanor (arab. at-tannūr). Titus Burckhardt, Alchemie, Sinn und Weltbild. Olten, Walter Verlag, 1960, ch. XIII. If we include the Forgerons et Alchimistes by Mircea Eliade (Paris, Flammarion, 1950) to the works of Evola and Burckhardt, one will soon realize how exceedingly easy it is to get lost in the mazes of symbology. While dealing with the same subject, the three authors only manage to express their individual inclinations. For Evola, Hermetism is heroic magic; for Burckhardt, it is a borrowing from Sufism, defined in a suspect way as “spiritual alchemy” (an occultic expression indicating sexual magic); for Eliade, it is the experience of the blacksmiths’ shamanic trance![↩]
    9. Davide Susanetti, La via degli dei, Roma, Carocci, 2017, p. 222.[↩]
    10. La via degli dei, cit., p. 227.[↩]
    11. This concept corresponds exactly to the puruṣa (or viśva) in the eye, identified in the heavens in the Sun (Virāṭ) of the Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (I.III). However, the hermetic point of view differs from the Vedāntic one in one important detail: it replaces the God with the Goddess, the sun with the moon. As already mentioned, this closely resembles the Hindū Śaktism, in whose perspective the active entity is the Śakti, while the God Śiva appears inert; idea that is expressed iconographically by the Goddess dancing on the God’s lifeless body. Also in the ancient Egyptian tradition Isis was the dynamic divinity, while his consort, Osiris, was a dead God. This is another detail that reinforces the hypothesis of an archaic Indian origin for a current of the Egyptian tradition, which has already been mentioned on this Site (From the Order to the Chaos, “8. Atlantis: other sources (II)”).[↩]
    12. André-Jean Festugière O.P., La Révélation d’Hermès Trismégiste, 4 voll., Paris, Les Belles Lettres, 1950-1954, I vol. pp.85-88.[↩]
    13. La via degli dei, cit., P. 223. “… to attain this second kind of knowledge, which is the result of certain upāsanās [meditations] aiming at achieving identification (abhimāna) with a particular divinity, it is necessary that the zealous disciple strives continually to contemplate that devatā [divinity] as an object of meditation (upāṣya viṣaya), preventing the interference of any idea, thought, feeling and emotion.” Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, La Via della Conoscenza e le altre Vie, Milan, Ekatos Ed. Pr., 2019, p. 51. This is the description of meditation beyond the symbol (aliṇga upāsanā).[↩]
    14. In Coptic (late Egyptian), black was called kem-it. From this term comes the Arabic al-kīmyā´. Kem-it, the ‘black earth’, was also the name of Pharaonic Egypt.[↩]
    15. Note the inversion of the white and red colours with respect to the order of the Sāṃkhya’s guṇas. The latter appears doctrinally more correct, being black the absence of colour, white the concentration of all colours, and red a median one.[↩]
    16. In this case, the term ‘science’ meant the doctrine that had taken the form of a ‘natural philosophy’, so as not to conflict with revelation-based theology. As will be seen later, the split of science from art, that is to say from method, will really give birth to a theoretical philosophy or speculation. Hermetic philosophy substituted the absence of the method with ceremonial magic, prudently redefined Theurgy and Angelology. We are, therefore, witnessing here the first signs of the faith-science fracture that has undermined western intellectuality.[↩]
    17. It would more accurate to say four, as for hermetists the fifth element had changed into a mysterious elixir that one aspires to obtain artificially.[↩]
    18. La via degli dei, cit., pp. 219-221.[↩]
    19. These texts are a collection of works from different sources and eras, harmonized and certainly reworked by the alchemist Zosimos (3rd-4th century AD), the most learned representative of the Alexandrian hermetic gnosis.[↩]
    20. In fact, Lactantius repeatedly affirmed that Hermes Trismegistus was a pagan prophet who had foretold the coming of Jesus, son of God (Divinæ Institutiones, I.6; IV.6; VIII.18). On the contrary, Saint Augustine severely condemns Hermes as a magician and summoner of pagan Gods (De Civitate Dei, VIII.23-26).[↩]
    21. A serious blow was inflicted with the closure of the Academy of Athens decided by Emperor Justinian in 529. This measure was motivated precisely to hit certain pre-Christian and magical resurgences that posed a threat to Christianity.[↩]

    49. L’origine dell’ermetismo

      49. L’Origine dell’Ermetismo

      Non è certamente facile definire con esattezza cosa si sia inteso con ermetismo nel corso dei secoli; infatti a seconda delle epoche e delle aree tradizionali, questo termine ha assunto significati diversi. Come si è già fatto notare, le tradizioni che si sono avvicendate in Occidente hanno avuto tutte un carattere prevalentemente cosmologico. Prigioniere delle condizioni insuperabili di tempo e spazio, sono segnate profondamente da continui cambiamenti. Perciò, anche nel caso dell’ermetismo, non si può prescindere dalla prospettiva storica per poterne sondare i continui adattamenti1. Procederemo, dunque, ad affrontare questo argomento così sfuggente seguendo i suoi sviluppi nel corso della storia. Quel ch’è certo, nondimeno, è che ciò che si denomina in questo modo ha una indubbia origine dall’antica tradizione egizia. Questa era ancora vivente durante il regno della dinastia macedone dei Tolomei (323-30 a.C.), instaurata in terra d’Egitto alla morte di Alessandro Magno. Come si è già scritto su questo Sito2, ad Alessandria si era formato un nucleo di filosofi greci d’estrazione pitagorico-platonica che aveva studiato le dottrine egizie e le aveva commentate in numerosi testi, ellenizzandone le forme simboliche.

      Passato l’Egitto sotto il dominio romano, Alessandria divenne un ambiente cosmopolita, nodo d’incontro tra culture e tradizioni diverse. Accanto alla gnosi teurgica ermetica, neoplatonica e cristiana, si svilupparono le forme più disparate di sincretismo, come le molteplici sette di gnosticismo cristiano, ebraico, caldaico ecc. Ciò non toglie che anche la tradizione autenticamente egizia continuasse a esistere, divisa dalle altre correnti dal fattore linguistico3. Nell’ermetismo, pur ellenizzato, le tracce della tradizione egizia rimanevano evidenti4. Con ermetismo s’intende una scienza tradizionale della salute, il cui aspetto pratico era espresso dall’arte dell’alchimia5 e dell’astrologia6. Lo scopo più immediato consisteva nella ricerca della medicina7 che avrebbe consentito di raggiungere la longevità o l’“eterna giovinezza”. Ottenuto un corpo sano ed artificialmente più longevo, l’iniziato poteva dedicarsi a pratiche più specificatamente spirituali. Per confezionare l’elisir di lunga vita era necessario trovare nella caverna, situata al proprio interno o nei cunicoli e miniere sotterranee, la pietra filosofale. La pietra aveva il triplice potere di condurre alla longevità e sanità corporea, alla trasmutazione dei metalli vili in oro e all’ottenimento della sapienza iniziatica8. Questo, in origine, rappresentava soltanto il percorso interiore da compiere in vita. Infatti al momento della morte, “[l’iniziato abbandona il] corpo materiale alle forze naturali dell’alterazione, così come la sostanza dei suoi sensi corporei e le facoltà inferiori fanno ritorno alle loro rispettive sorgenti cosmiche. L’«uomo» si lancia quindi attraverso le sfere planetarie, spogliandosi delle energie, delle passioni e degli impulsi che da esse gli erano derivate; dalla concupiscenza di Venere alla brama di ricchezze di Giove, dalla collera di Marte alle menzogne insidiose di Saturno. E così, – ormai «privo degli effetti della compagine delle sfere» e della fatalità determinata dalle configurazioni dello zodiaco celeste – egli può giungere all’ottavo cielo e proseguire ancora oltre. Può consegnarsi alle «potenze» divine e diventare, lui stesso, una dúnamis, una «potenza» specifica del mondo superiore, rinascendo definitivamente in Dio.”9 Appare in tutta evidenza che in origine l’ermetismo rappresentava una via della conoscenza del non-Supremo (sskrt. aparabrahma vidyā), con forti caratteristiche paragonabili al tantrismo śākta dell’India. Infatti la potenza iniziatica evocata nella citazione era personificata dalla dea Iside, la fanciulla (Kóre) divina. Kóre in greco indica anche la pupilla, la finestra attraverso cui l’anima percepisce gli oggetti esterni10, mentre in cielo Iside corrisponde alla Luna11. Dalla lettura dei testi ermetici elaborati nel II-III secolo d.C.12 si evince, tuttavia, che all’espressione dottrinale non corrispondevano le tecniche del metodo alchemico altrettanto elevato. Infatti il raggiungimento della conoscenza (o gnosi) della realtà al di là delle apparenze illusorie, vale a dire la vera immortalità, rimaneva poi lettera morta, non trovandosi alcun riferimento a un metodo che non fosse rituale. Perciò la vera gnósis viene abbassata al grado di immortalità relativa (sskrt. āpekṣika amṛtatva), in uno stato di associazione permanente con la luce divina13.

      Il processo iniziatico offerto dal metodo alchemico inizia con l’opera al nero14, la morte iniziatica sotto la guida di Anubis, il dio-sciacallo della morte; segue l’opera al bianco, una purificazione rituale basata su una complessa simbologia, la cui divinità guida è Iside. Infine l’opera al rosso, in cui i rituali sono interiorizzati seguendo la conduzione di Osiride15. Le tre fasi sono rappresentate da Saturno, Luna e Sole o da piombo, argento e oro. Tuttavia tutta l’attenzione è concentrata su Iside e sul suo ridondante simbolismo cosmologico. C’è da considerare, inoltre, che anche la rubedo, che pretenderebbe essere la trasmissione dell’intera conoscenza sacerdotale egizia, è definita ‘opera’ (sskrt. karma). Il passaggio dalla tradizione egizia all’ermetismo ha dunque comportato la perdita dell’ars sacerdotalis (sskrt. brahma jñāna). Questo spiega il senso in cui si deve intendere l’ars regia alchemica. C’è un’altra considerazione ulteriore da fare per rispondere al quesito di come una via iniziatica del non-Supremo abbia potuto essere trapiantata da una tradizione, l’egizia, ad altre, siano esse la greco-romana, l’ebraica, la cristiana e, più tardi, l’islamica. Il fatto è che, nonostante il Corpus Hermeticum faccia allusione alla meditazione diretta (sskrt. aliṅga upāsanā), il metodo alchemico non supera mai il livello simbolico. Il significato dei simboli non viene mai spiegato, dando ai testi ermetici il loro caratteristico aspetto involuto, impenetrabile, artificiosamente misterioso: ermetico, appunto.

      Dopo la prima fioritura alessandrina, l’ermetismo migrò, dunque, presso le altre tradizioni, non più come una completa via del non-Supremo, ma ridimensionandosi a essere una scienza16 e arte particolare. Solamente assumendo la forma d’una via di mestiere, una scienza particolare può trasferirsi e integrarsi in una tradizione completa: medicina, farmacopea, architettura, pittura, scultura, musica, metallurgia, carpenteria, tessitura, ceramica, sartoria ecc. non hanno bisogno della connotazione d’una determinata forma tradizionale: arti e mestieri si integrano in una tradizione per il semplice fatto che agiscono su oggetti composti dai cinque elementi17 e perciò sono condivisi da tutti indipendentemente dalle fedi professate. In questo processo di adattamento e di autolimitazione, Thoth, la divinità egizia che sovrintendeva alle scienze intermediarie e che i greci avevano riconosciuto equivalente al loro dio Ermete, fu trasformato in una figura umana. Fu denominato Ermes Trismegisto (lat. Mercurius Termaximus), tre volte grandissimo, mentre gli dei Iside e Osiride, in questa prospettiva, si mutarono nei suoi due primi discepoli umani. Secondo questa nuova versione, Ermes Trismegisto sarebbe stato un profeta egizio contemporaneo di Mosè o di lui un po’ più antico. Grazie alla sua realizzazione, era riuscito a trascendere ogni contingenza, a incontrare il Dio ‘pastore di uomini’, Poimándres, e a riceverne la conoscenza18. In questo modo, a partire dal III secolo, l’ermetismo modificò progressivamente il suo aspetto per incorporarsi ai monoteismi. Gli stessi testi, il corpus Hermeticum e l’Asclepius attribuiti a Ermes Trismegisto19, assunsero una forma che imitava la letteratura profetica della Bibbia, mascherandone l’origine sacerdotale egizia20.

      A seguito del decreto di Teodosio (380 d.C.) che dichiarò l’illegalità dei culti pagani in tutto l’Impero Romano, l’ermetismo si adattò ulteriormente alle nuove circostanze. Tuttavia, questo adattamento non comportò solamente la limitazione della portata dottrinale sopra descritta, ma si appoggiò maggiormente alla teurgia, che la gnosi ermetica precedente aveva utilizzato per affiancare il metodo. L’ermetismo cristianizzato progressivamente perse il suo contenuto iniziatico per declinare verso la magia, con la stesura di oroscopi, la confezione di amuleti e talismani e la ricerca della fabbricazione dell’oro per procurare ricchezza. La decadenza si aggravò a causa dell’ostilità delle chiese cristiane nei confronti della magia d’origine pagana21. È in questa forma larvale che l’ermetismo fu trasmesso al medioevo.

      Gian Giuseppe Filippi

      1. Dall’Ordine al Caos, “5. L’approccio Storico”.[↩]
      2. Dall’Ordine al Caos, “27. La separazione di esoterismo ed essoterismo nella Chiesa primitiva.”[↩]
      3. L’uso dell’egizio e dei geroglifici anziché del greco. L’iniziazione egizia fu presente in tutte le principali città dell’Impero di Roma, a partire dalla stessa capitale, grazie allo spirito ecumenico della romanità. Apparentemente prese le forme misteriche note con il nome di Misteri Isiaci e Osiriaci, ma, sebbene ne fossero ammessi anche sudditi non egizi, tale iniziazione non può essere definita ancora ermetica, essendo genuinamente amministrata da sacerdoti provenienti dall’Egitto. Apuleio nelle Metamorfosi (XI) attesta che a Roma fin dall’epoca di Silla si era stabilito un collegio sacerdotale egizio.[↩]
      4. Gli studiosi accademici dell’ermetismo, affetti dal pregiudizio classico, ne ridimensionano l’origine egizia, incapaci di concepire altre civiltà degne d’essere considerate tali, se non quella ellenica. Tuttavia sarebbe sufficiente considerare le tre fasi dell’iniziazione ermetica, l’opera al nero, al bianco e al rosso, per riconoscerne l’autentica fonte. Portiamo a esempio un’altra componente importante della dottrina ermetica, ossia la distinzione tra la ‘via secca’ e la ‘via umida’. Ben lungi da rappresentare la via iniziatica e quella mistica, esse si riferiscono a quelle che nell’induismo sono chiamate devayāna e pitṛyāṇa. Nel Libro delle due Vie, uno dei tanti testi sul post mortem dell’antichità egizia, una categoria di anime subito dopo il trapasso si dirige attraverso la calura del deserto fino a raggiungere l’immortale regno di Horus, da cui più ‘non farà ritorno’. Un’altra categoria di anime, invece, s’alza nell’aria sotto forma di vapore acqueo. Questi vapori vengono spinti dai venti verso sud, risalendo il Nilo in direzione delle sue sorgenti, fino a raggiungere i mitici monti della Luna (il Castello della Luna). Dopo aver stazionato colà nel regno di Osiride, il dio morto o Re dei morti, con il cambio del vento, condensate sotto forma di nuvole, le anime dei defunti ritornano verso l’Egitto, precipitando con le piogge torrenziali e provocando la piena del Nilo. Con l’esondazione le anime dei defunti ritornano sulla terra dove rinascono (Eadweard Khimsc (Ed. by) Il Libro Egiziano delle due vie, Tricase (LE), Youcanprint, 2014). Questa dottrina, assai simile a quella che il re Pravahaṇa insegnò ad Āruṇi (BU VI.2.2 e segg.; CHU V.3.4 e segg.), spiega anche perché l’ermetismo sia considerato un’arte regale.[↩]
      5. Con scienza si deve intendere una dottrina (sskrt. vāda) e con arte il suo metodo (sskrt. prakriyā). Così, anche la scienza indiana della salute, l’Āyurveda è dotata, tra le diverse pratiche, di una chiamata rasa vidyā, l’alchimia indiana, spesso coadiuvato dal vedāṅga jyotiṣa, l’astrologia.[↩]
      6. Si tratta di un metodo basato sulle potenze dei diversi corpi celesti, di cui l’astrologia giudiziaria, quella degli oroscopi, è un’applicazione del tutto secondaria ed esteriore.[↩]
      7. Tale medicina, a partire dal medioevo, fu definita elixir, parola tratta da al-´athir, corruzione araba del bizantino ‘etere’ (αἰθήρ, leggi aithīr). Alcuni sostengono che derivi dall’altro termine arabo, d’incerta etimologia, al-iksīr, ‘essenza’.[↩]
      8. Julius Evola, La Tradizione Ermetica, Roma, Ed. Mediterranee, 2006, pp. 61-62. Al di là delle immaginifiche descrizioni simboliche, anche la pietra filosofale in realtà doveva essere forgiata nell’antro del forno alchemico, l’atanór (arab. at-tannūr). Titus Burckhardt, Alchemie, Sinn und Weltbild. Olten, Walter Verlag, 1960, cap. XIII. Se alla lettura dei libri di Evola e di Burckhardt si aggiunge quella di Forgerons et Alchimistes di Mircea Eliade (Paris, Flammarion, 1950), si prova con mano come ci si possa perdere nei labirinti della simbologia. Trattando dello stesso argomento, i tre autori riescono soltanto a manifestare le loro inclinazioni individuali. Per Evola l’ermetismo è magia eroica; per Burckhardt è un prestito sufico, definito in modo sospetto ‘alchimia spirituale’; per Eliade è l’esperienza della transe di fabbri-sciamani![↩]
      9. Davide Susanetti, La via degli dei, Roma, Carocci, 2017, p. 222.[↩]
      10. La via degli dei, cit., p. 227.[↩]
      11. Ciò corrisponde con esattezza al puruṣa nell’occhio (viśva), identificato in cielo al Sole (Virāṭ) del Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (I.III). Tuttavia il punto di vista ermetico differisce da quello vedāntico in un particolare importante: sostituisce il dio con la dea, il sole con la luna. Come s’è già detto, ciò ricorda da vicino lo śaktismo hindū, nella cui prospettiva l’entità attiva è la Śakti, mentre il dio Śiva appare inerte. Idea che è espressa iconograficamente dalla dea danzante sul corpo esanime del dio. Anche nella antica tradizione egizia Iside è la divinità dinamica, mentre il suo paredro, Osiride, è un dio morto. Questo è un altro particolare che rafforza l’ipotesi di una origine indiana arcaica per una corrente della tradizione egizia, di cui s’è già accennato su questo Sito (Dall’Ordine al Caos, “8. Atlantide: altre fonti (II)”).[↩]
      12. André-Jean Festugière O.P., La Révélation d’Hermès Trismégiste, 4 voll., Paris, Les Belles Lettres, 1950-1954, I vol. pp.85-88.[↩]
      13. La via degli dei, cit., p. 223. “… per conseguire questo secondo tipo di conoscenza che è il risultato di certe upāsanā [meditazioni], intese al raggiungimento di una identificazione (abhimāna) con una particolare divinità, è necessario che il discepolo zelante si sforzi in continuazione a contemplare quella devatā [divinità] come oggetto di meditazione (upāṣya viṣaya), impedendo l’interferenza di qualsiasi idea, pensiero, sentimento ed emozione.” Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, La Via della Conoscenza e le altre Vie, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2019, p. 51. Questa è la descrizione della meditazione al di là del simbolo (sskrt. aliṅga upāsanā).[↩]
      14. In lingua copta (tardo egizia), nero si diceva kem-it. Da questo termine proviene l’arabo al-kīmyā´. Kem-it, la ‘terra nera’,era anche il nome dell’Egitto faraonico.[↩]
      15. Si noti l’inversione dei colori bianco e rosso rispetto all’ordine dei guṇa del Sāṃkhya. Quest’ultima dottrina appare dottrinalmente più corretta, poiché il nero è assenza di colore, il bianco concentrazione di tutti i colori e il rosso è un colore mediano.[↩]
      16. Con scienza, in questo caso, si intendeva la dottrina che aveva preso la forma di una ‘filosofia naturale’, in modo da non entrare in conflitto con la teologia basata sulla rivelazione. Come si vedrà in seguito, la scissione della scienza dall’arte, vale a dire dal metodo, si tradurrà davvero in una filosofia o speculazione teorica. La filosofia ermetica surrogò l’assenza del metodo con la magia cerimoniale, prudentemente ridefinita teurgia e angelologia. Assistiamo, perciò, ai primi prodromi della scissione fede-scienza che ha minato l’intellettualità occidentale.[↩]
      17. Meglio sarebbe dire quattro, visto che il quinto elemento per gli ermetisti si è mutato in un misterioso elixir a cui si ambisce di arrivare per via artificiale.[↩]
      18. La via degli dei, cit., pp. 219-221.[↩]
      19. Questi libri sono un centone di testi provenienti da fonti ed epoche diverse, armonizzati e rielaborati certamente dall’alchimista Zosimo (III-IV sec. d.C.), il più dotto rappresentante della gnosi ermetica alessandrina.[↩]
      20. Lattanzio, infatti, a più riprese affermò che Ermes Trismegisto era un profeta pagano che aveva preannunciato la venuta di Gesù, figlio di Dio (Divinæ Institutiones, I.6; IV.6; VIII.18). Al contrario S. Agostino condanna severamente Ermes come mago ed evocatore di Dei pagani (De Civitate Dei, VIII.23-26).[↩]
      21. Un grave colpo fu la chiusura dell’Accademia d’Atene deliberata dall’Imperatore Giustiniano nel 529. Tale misura fu motivata proprio per colpire certe risorgenze precristiane e magiche contro il cristianesimo.[↩]

      Bhakti

        Paṇḍita Śrī Vidyā Nivāsa Miśra

        Bhakti

        Traduzione e note a cura di Saumyā Devī1

        Dopo aver conseguito la conoscenza (jñāna) si procede nella via per raggiungere la devozione (paramabhakti)2. La bhakti suprema si ottiene dopo aver riunito in sé il jñāna e la bhakti. La bhakti è accessibile facilmente e spontaneamente3, oppure è del tutto inaccessibile. Accessibile in quanto anche l’uomo comune può entrare nella bhakti, purché a essa affidi tutto il suo cuore4. Inaccessibile, in quanto anche colui che compie l’ascesi più severa può essere incapace di ottenerla; persino chi è dotato di pura conoscenza, il jñānī, alla fine può stancarsi e desistere; persino chi è in grado d’ottenere risultati positivi con l’azione rituale (karmakuśala) può non riuscire ad afferrare il senso intimo della bhakti. Yaśodā5 poté ottenere mentre dormiva ciò che asceti e yogī (jatī jogī) non riescono a ottenere pur rimanendo svegli una vita dopo l’altra, concentrati giorno e notte nella meditazione (dhyānayoga). La bhakti è dunque una attività singolare. La bhakti all’inizio si propone come il miglior strumento offerto dalla sādhana per condurre al jñāna.

        “Tra gli strumenti per realizzare il jñāna, la bhakti è invero il più importante” (jñāna sādhana sāmagryām bhaktireva garīyasī), ma ben presto lo strumento per ottenere la realizzazione (sādhana sāmagrī) diventa lo stesso oggetto realizzato (sādhya). Analogamente, la bhakti al principio appare come il miglior supporto sia per avere successo nel rituale (karma), sia per mantenere il distacco dai suoi frutti; progressivamente, compiendo il karma con [totale] abbandono [alla Divinità] (samarpaṇa), l’adesione dell’intelletto (buddhi) [alla bhakti], si trasforma nell’Unione suprema6. Percorrere questa via di bhakti comporta certamente grandi difficoltà, ma una volta intrapresa, la bhakti diventa una attitudine irreprimibile. Diventa una tale dedizione che le mandriane (gopī) fin dall’inizio devono dire: “Per te è facile dire: «Tralasciate Kṛṣṇa, contemplate [al di là di Lui] l’Indiviso privo di forma, (niṣkala nirākāra)»; noi stesse desidereremmo avere un po’ di sollievo da questa devozione rovinosa. Siamo così impotenti che non Lo [possiamo] dimenticare nemmeno per un attimo; Egli non è un mero ricordo, Egli è costantemente presente in realtà dinanzi a noi.”7 Il flusso di questa attività devota non si interrompe mai, tanto che non solo questa attività, ma anche [tutte] le altre diventano esclusivamente attività della bhakti. Madhusūdhana Sarasvatī, il celebre sapiente (vidvān) di Advaita Vedānta, scrisse dapprima l’opera intitolata Advaita Siddhi, ma raggiunse la perfetta felicità della cerca conoscitiva con il suo poema Ānandamandākinī e la dolce pienezza della bhakti in Bhaktirasāyana Śāstra. In un verso famoso, egli affermò anche: “Desidero meditare sulla Luce Suprema (param jyoti), sull’Indiviso (niṣkala) privo di forma (nirākāra) ma una tremula Luce blu giunge correndo, e con Essa viene la Yamunā del suo stesso colore. Un albero di kādamba8 sulla sua riva e da quell’albero la nota del flauto che scuote l’universo…”

        Di una tale bhakti è così permeato il flusso dei nostri pensieri che essa è diventata un tratto distintivo del nostro carattere nazionale. Non solamente ciò: essa è diventata la pietra di paragone con la nostra concezione di Totalità (sarvabhāva):

        Brucia tutti gli atti rituali (dharma karma) ciò che non diventa devozione (bhāva) ai piedi di Rāma.

        Per analogia sarà bruciato anche quel jñāna che ostacola l’accesso alla bhakti. A cosa serve quell’ascesi (tapas) che non si trasforma in combustibile9 per la bhakti? Come il sorriso pare fiorire sull’intero corpo del bambino, allo stesso modo la bhakti trabocca da ogni parte del corpo, da ogni respiro del devoto (bhakta). La condotta stessa del bhakta, la sua pazienza, il suo servizio, la sua spontanea benevolenza rivelano che la bhakti è raggiunta. Il pellegrinaggio (yātrā) di questa bhakti non è solamente come il viaggio del pellegrino dalla Kāverī alla Yamunā, alla Sarayū o alla Gangā; non è solamente il viaggio del pellegrino da Kānyākumārī al Kaśmīr, da Dvārkā a Purī. Questo sacro itinerario parte dalle Upaniṣad (la parola bhakti appare per la prima volta nella Śvetāśvatara)10 per arrivare ai Bhaktisūtra di Nārada e di Śāṇḍilya11 o allo Śrīmad Bhāgavatam [Purāṇa]; questo percorso non s’arresta alle parole dei celebri sant Āḷvāra12. Questo peregrinare interrompe il corso del tempo attraversando i secoli, da sud a nord, da est a ovest, per giungere fino a Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa13 e, mescolatasi alla campagna per l’indipendenza del paese, s’è diffuso tutt’intorno riecheggiando nei bhajan di Narsi Mehtā14:

        È un vero bhakta solamente chi conosce il dolore degli altri.

        Come si può anche solo tentare di comprendere una simile bhakti? La parola bhakti stessa è, invero, molto particolare. Se avesse un solo significato, allora non si potrebbe afferrare. Un significato è quello di compartire, essere distribuito, condividere15. Bhakti ha il senso di essere diviso in molte parti (khaṇḍa) per comprendere il Tutto (akhaṇḍa); condividere ogni parte (khaṇḍa) con il Tutto e compartire la Totalità (akhaṇḍatā) del Tutto, la quale non può essere sostenuta dal Tutto da solo. Diventare piccolo davanti all’Infinito, virāṭa vipula, condividere con il Tutto quella piccolezza, con umiltà, e quindi, diventato uno con il Tutto reclamare una condivisione nella Totalità (vipultā) dell’Infinito. Bhakti vuol dire raggiungere il limite dell’umiltà, riconoscere la propria nullità (akiñcantā) e lanciare da lì una sfida alla Signoria Suprema (parama aiśvarya): “Dopo essere diventato anche tu un nulla privo di qualsiasi cosa (akiñcana), gusta quale sapore vi è nel diventare un nulla. Bagnati e trema anche tu con me sotto la fitta pioggia, e, tremando, prova anche tu il tormento della fame e della sete; sebbene tu sia Nārāyaṇa, afferra la mano dell’uomo (nara) e fagli trascorrere la notte in tua compagnia. Quando il misero Sudāmā16 giunge con due pugni di riso per te in dono, in cambio rinuncia alla Signoria (aiśvarya) sul trimundio! Che cos’è questa eccelsa Signoria (parama aiśvarya), paragonata all’offerta di condivisione d’amore da parte d’una persona cara? La bhakti inizia sotto le forme dell’impotenza, della povertà, della supplica per poi rendere impotente l’Adorato (ārādhya), e far danzare il supremo Brahman.” Un poeta sanscrito disse:

        Ascolta, amica, uno spettacolo meraviglioso, un intrattenimento piacevole si sta svolgendo nel cortile della casa di Nanda. La dottrina del Vedānta sta danzando, ricoperta di polvere.

        Semplici fanciulle di villaggio hanno tentato il Brahman con del latte cagliato e lo stanno facendo danzare a loro piacimento.

        La bhakti è così indifesa davanti al Signore supremo (Parameśvara) e dispiega tanto la propria debolezza che Parameśvara stesso cade nella sua rete; Egli stesso diventa arrendevole di fronte al bhakta e la loro compartecipazione diventa agevole. Coloro che considerarono questa resa come servitù, che la considerarono un decadimento dell’uomo, non conobbero il segreto delle potenzialità dell’uomo. Essi non riuscirono a capire che l’assunzione della povertà e della sottomissione è la preparazione per trovare la propria vera natura (sahaja). Finché la forma apparente (rūpa), la ricchezza (dhana), la sapienza (vidyā), la condizione sociale (pada) e quant’altro esisteranno in quanto superbia, in quanto senso dell’‘io’, fino a quel momento non sarà possibile assumere l’identità di Virāṭ17, la Signoria di Virāṭ, l’esperienza conoscitiva di Virāṭ, e nemmeno il riflesso (ābhāsa) dello Stato supremo (paramocya pada). Ogni orgoglio si svuoterà e l’uomo sarà semplicemente uomo solamente quando l’uomo che è dentro l’uomo, vale a dire l’amico della mente (manera mati), il reggitore interno (antaryāmī), si identificherà al reggitore esterno (bahiryāmī), riflettendosi nell’intero macrocosmo. Si deve decidere: o si rimane con la propria identità individuale, o ci si identifica con la Sua identità, si identifica la propria identità con la Sua. Se ci dev’essere un motivo d’orgoglio, allora sia almeno quello della propria identificazione con Lui.

        “Tu sei il mio Signore e io il tuo servo; la mia sola identità reale è quella d’essere servo di un Padrone come Te. Qualsiasi cosa, sia essa buona o cattiva, avvenga per mezzo del mio Signore. La bhakti è una condivisione speciale: come si distribuisce l’acqua che nel mortaio è mescolata al sandalo di Prabhu, così possa la fragranza di Prabhu diffondersi molto lontano per mio mezzo. Come lampada la bhakti deve illuminare ardendo insieme allo stoppino, e deve trasformare i più piccoli sforzi in luce.”

        Un significato ulteriore di bhakti è diventare secondario (gauṇa), non essere principale, primario (mukhya). Uno dei significati principali della parola è pane (roṭī); è chiamato roṭī un qualcosa di rotondo, una sostanza commestibile cotta sul fuoco. Poiché questo significato è inconsistente, si deve dedurne un significato traslato. Nell’affermazione “Tu sei il mio roṭī”, il roṭī non è la sostanza commestibile. Il roṭī a cui si allude non è nemmeno il sostentamento della vita, bensì esso è ciò che dà significato (artha), al sostentamento alla vita. Questo, pur non essendo il senso primario, è un [possibile] significato del termine. In questo modo la bhakti, pur non essendo l’attività primaria della vita, [in realtà] ne è il fine (lakṣya), senza il quale anche il significato primario (mukhya artha) appare irrilevante e insipido18. “Rāma esiste e quindi anche le relazioni e le connessioni esistono”; nell’attimo in cui Egli non è più davanti [a loro], allora tutto è vuoto. In assenza di Rāma, amici e parenti sembrano ombre di spiriti famelici (bhūta-preta); persino la sua città appare terrificante come il regno della Morte, lo Yamaloka. Allorché Kṛṣṇa è vicino, gli alberi si mostrano in fiore, i fiumi appaiono gonfi d’acqua, tutti i peli sui corpi degli umani sono ritti [per l’eccitazione], e gli occhi sono pieni di gioia; se Egli è lontano dalla vista per un attimo tutto appare solitario e deserto19. La bhakti ha inizio quando ci si identifica con questa desolazione; essa sorge dal presentimento del vuoto, e raggiunge la pienezza quando la cosa significata (artha) diventa il senso (sārthaktā) della vita.

        Ogni testo dei nostri darśana, dal Nyāya Śāstra ai testi più complessi di jyotiśa e āyurveda, non inizia senza almeno un verso propiziatorio riguardante la bhakti. Lo scopo di questo verso propiziatorio è mostrare che solo apparentemente il significato primario (mukhya artha) è nyāya, è jyotiśa, è āyurveda, mentre in realtà il significato secondario e trasposto, lakṣyartha [e quindi il fine ultimo] è proprio Colui che appare sotto le apparenze di un volubile sconsiderato, che appare sotto forma di un Gaṇeśa impaziente, che appare sotto le spoglie di un perdigiorno del Vraj20, che appare come qualcuno che girovaghi per le foreste: Egli, che è proprio il Fine Supremo (param artha). Sembra che Egli non sia qualcosa che valga la pena di conoscere, che sia solo un oggetto di curiosità, non un oggetto di conoscenza, che Egli sia una cosa alla portata di mano, ma che non si può afferrare con mano:

        Lo specchio è nella mano, ma la bellezza che risplende nello specchio non appare allo stesso modo nella mano.

        Nient’altro che un puro oggetto di conoscenza. Che cosa c’è oltre il bhāva visibile nella bhakti? La ricerca stessa; non vi è soddisfazione a compiere la ricerca attraverso quello che è visibile. La bhakti è una ricerca, anzi, la Cerca per eccellenza.

        Il terzo significato di bhakti è quello di rendere servizio (sevā), cantare inni devozionali, adorare. Questo significato è il più noto. Ma il canto di inni devozionali e il servizio non sono semplici azioni del corpo, della parola e della mente. Congiungere le mani, prosternare interamente il corpo a terra per rendere omaggio, assumere una postura (āsana), pestare [e polverizzare] il [legno di] sandalo, preparare la ghirlanda di fiori, preparare il cibo (naivedya), per l’offerta sacrificale, preparare il pañcamṛta21 per l’abluzione rituale, pregare, recitare inni sacri (stotra) e versi devozionali (kīrtan): tutto questo da solo non è bhakti. Anche lo sforzo di fissare la mente per qualche tempo sull’Oggetto di adorazione (ārādhya), non è tutta la bhakti. Bhakti consiste nel trasformarsi in Essere (bhāva). Non è fare bhajan; è diventare bhajan. Il significato del diventare bhajan è quello di stabilire una relazione di intimità estrema con l’Oggetto di adorazione. Quando ciò accade allora si può anche ridere e scherzare con Lui, si può persino arrivare a rimproverarlo.

        Un amico aveva raccolto molte śālagrāma22; giorno dopo giorno si sedeva a lavarle, ad applicarvi polvere di sandalo, e continuava a rimbrottarle [mormorando]: «Impiego un’intera giara d’acqua per lavare queste cose nere e due etti e mezzo di sandalo in polvere è tutto per loro. Sono affamate fin dal primo mattino. Come sono arrivate a occuparmi la mente e a comandarmi in tutto e per tutto?» La pūjā continua, il mormorio prosegue come la recitazione incessante di un inno, e pian piano il flusso delle lacrime inizia a scorrere, con intensa compartecipazione (āveśa). La loro fonte rituale (karmakaṇḍa) è così piena di fervore (rasa), che la mente diventa pura e sacra alla sua sola vista. L’identificazione con Ciò che è sostanziato di bhajan è molto più profonda nella semplicità, nella fermezza, nella partecipazione al dolore degli altri. Saziare l’asino che stava morendo di sete per strada con l’acqua destinata a lavare l’immagine di Bhagavān, significa saziare Bhagavān stesso23. L’identificazione nel cuore del bhakta è condizione indispensabile per la fusione (druti); non tollerare il dolore di chicchessia e rimuoverlo è considerato sinonimo di bhajan. Prendere i colpi degli altri su di sé, non considerare i colpi ricevuti, sopportare ogni cosa perché ciò che sta provocando sofferenza non è estraneo [alla propria persona], ma è connaturato; quando si è separati da se stessi, dov’è mai il dolore che da se stessi proviene? In questo modo la bhakti consiste nel trovare il significato della propria identità con il Sé (ātmīyatā), è la presa di coscienza che qualsiasi sostanza Lo tocchi non può rimanere inanimata, né può rimanere una semplice sostanza. Lo yogurt spalmato sulle mani di Kṛṣṇa non è più yogurt, è Gopāla stesso, e la gopī perciò esce a vendere lo yogurt e grida: «Qualcuno vuole comprare Gopāla? Qualcuno vuole comprare Gopāla?» Al tocco di Kṛṣṇa ogni singola particella del Vraj vibra di coscienza (caitanya). Pur avendo lasciato il Vraj, Śrī Kṛṣṇa non se n’è andato; egli è unito a ogni singola particella di quell’area e, rimuovendo la lunga interruzione di spazio e tempo, anche oggi il bhakta vi può intuire (anubhava) la Sua Presenza (upasthiti). Questa è l’influenza della Kālindī24 del kāvya25 cantata da poeti che erano anche bhakta, quali Haridāsa26, Hita Harivaṃśa27 e Sūra Dāsa28. Attraverso il bhāva di siffatti bhajan, la bhakti è contagiosa. La sola presenza di simili bhakta è stupefacente. Alla fine della sua vita, Brahmalina Svāmī Karpātrījī non riusciva a leggere i testi da solo; ascoltava il Rāmacaritamānasa29, oppure, quando sopraggiungeva qualche buon conoscitore del sanscrito, ascoltava lo Śrīmad Bhāgavatam e le lacrime iniziavano a scorrere copiose. Una volta, in un’occasione come quella descritta, un curioso chiese: «Mahārājaśrī, voi siete una dimora dell’advaita (advaita vihāri), un realizzato nella conoscenza (jñāna sādhaka), un uomo che ha raggiunta la perfezione (siddha mahāpuruṣa) il kuṇḍalinī yoga, perché siete dunque così commosso?» Pūjya Svāmījī contenne il suo turbamento e per un po’ non disse nulla; poi disse: «Non ho una risposta.» E iniziò a recitare un verso di Govinda Dāmodāra Mādhāveti con voce rotta. Allora quel curioso realizzò quanto futile fosse stata la sua domanda. La bhakti, in realtà, non è un’acquisizione, è una profonda adesione, è l’adesione per eccellenza: quella con Īśvara30 in cui tutte le passioni (rāga), tutti gli attaccamenti (āsakti) sono riassorbiti. Quando rimane solo quel desiderio, quel desiderio irrealizzato, quel desiderio diventato intimo desiderio, solo allora la bhakti riceve l’appellativo di bhakti.

        Bhakti non è fare bhajan, è essere bhajan; non è fare sevā, è essere sevā. Caitanya Mahāprabhu31 ha enunciato tre caratteristiche del bhakta: colui che rende se stesso più piccolo di una pagliuzza, che si prostra completamente ai piedi del Tutto (tṛṇādapi sunīceva); colui che rende se stesso più tollerante e, al tempo stesso, più generoso dell’albero che produce frutti anche per chi lo colpisce con la zolla di terra e offre la sua ombra anche a chi viene a tagliarlo (tarorapi sahiṣṇunā); egli non abbandona la sua natura propria (sahaj svabhāva). Colui che considera una necessità rendere rispetto agli altri e non nutrire propensione alcuna verso se stesso, non tenere se stesso in considerazione alcuna (amāninā mānadena). Quando vi sono queste tre qualità, allora è provata la bhakti32.

        Non vogliamo entrare qui nella controversia tra il Qualificato (saguṇa) e il Non Qualificato, (nirguṇa). Chi pratica la bhakti e in che modo la pratica non è sempre il solo argomento [possibile] di discussione; che cosa fa la bhakti, questo ci preme mostrare. La bhakti ha influenzato costantemente e in modo così esteso il sacro itinerario dei nostri pensieri che, attraverso il sahaj bhāva, ha reso insignificante la differenza tra ciò che sta in alto e ciò che sta in basso, ha dato fondamento al rifiuto della supremazia della politica, ha fornito l’indicazione esatta per la corretta identificazione delle pulsioni interiori dell’uomo. Ha colmato la mente dell’indigente e dell’uomo comune con la fede di non essere in alcun modo indigente o comune.

        Guarda dentro di te, di fianco a te, la divina grandiosità (alaulik vaibhava) dell’universo è una bellezza senza precedenti (apūrva saundarya); essa è tua, è tua da sempre perché tu non hai niente da dire di tuo, tu non possiedi nulla. Essa ha creato una dolce premessa per rendere umano l’ordine sociale; nell’illusione di un rinascimento l’abbiamo giudicata schiavitù mentale e l’abbiamo lasciata prosciugarsi. Ciò nonostante, internamente, in qualche punto, le nostre arti creative (in particolar modo la musica e la letteratura) ne hanno preservato il sapore. Ha dato credibilità al principio dell’amministrazione pubblica. Ha risvegliato la consapevolezza della profonda relazione tra tutti gli oggetti inanimati e tutte le creature viventi della manifestazione percettibile. Come suggerì l’ācārya Rāmacandra Śukla, anche le spine sui sentieri che portano a Citrakūṭa appaiono care perché discendono da quelle spine che punsero i piedi di Sītā e che Rāma tolse con le sue stesse mani.

        Senza la comprensione del pieno significato di questa bhakti non è possibile capire la forma dinamica della corrente del pensiero indiano. Hanno cominciato a sorgere richieste di istanza di bhakti su nuovi fronti; questo è un segno positivo. Dopo aver udito dell’influenza dei racconti del Rāmacaritamānasa e del Bhāgavatam in più luoghi dell’Inghilterra, dell’America e del Canada e del ritorno a una condizione di compartecipazione a quei racconti, mi pare che il vuoto della prosperità economica, l’artificiosità delle relazioni umane e l’angoscia di una solitudine immotivata si stiano facendo sentire. Quale sforzo estremo (tapa)33 stai esaminando, Ghanśyāma34? Dove stai dormendo? Negli occhi, s’è prosciugata finanche l’acqua delle lacrime, i sentimenti sono morti: vieni dunque, ricolma il firmamento, ricolma la mente, scendi in pioggia copiosa, riempi fino all’orlo le pozze essiccatesi; il fuoco della terra sta soffocando nel fumo.

        Quando verrai?

        Oṃ śānti śānti śāntiḥ

        1. Saggio pubblicato in Vidyā Nivāsa Miśra, Bhāratīya Cintanadhārā, Delhi, Prabhāta Prakāśana, pp. 94-100 [N.d.C.].[↩]
        2. “Ma per la bhakti indivisa, diretta a me solo, o Arjuna, posso essere conosciuto, veduto secondo realtà e penetrato, o distruttore dei nemici; poiché tale è la mia natura”, Śrīmad Bhagavad Gītā (BhG), XI, 54. “Per mezzo della bhakti; di che tipo? Indivisa, cioè diretta solamente a Bhagavān, costantemente. Quando, tramite tutti gli strumenti di conoscenza, si realizza [che] nient’altro che Vāsudeva [esiste], allora sorge una bhakti indivisa […]”, BhG Śaṃkara Bhāṣya XI.54.1 [N.d.C.].[↩]
        3. Il termine sahaj significa innato, spontaneo, innato, originale, naturale; oppure che è sempre lo stesso fin dall’inizio. Nel suo significato più elevato sahaj è ciò che è intimamente connaturato all’ātman [N.d.C.].[↩]
        4. Letteralmente “purché egli abbia śraddhā”. Secondo il paṇḍita Miśra il significato etimologico di śraddhā è ‘porre il cuore’, dhā hṛd [N.d.C.].[↩]
        5. Yaśodā è la madre adottiva di Kṛṣṇa [N.d.C.].[↩]
        6. Letteralmente “diventa l’Adesione suprema (mahāsakti)”. Il termine āsakti indica l’atto di aderire o unirsi fermamente a qualche cosa [N.d.C.].[↩]
        7. Kṛṣṇa è la diretta e costante intuizione, conoscenza della Realtà [N.d.C.].[↩]
        8. Nauclea cadamba [N.d.C.].[↩]
        9. Drava, il combustibile, è il prodotto del calore ascetico [N.d.C.].[↩]
        10. “Chi possiede la suprema devozione (bhakti) nel dio (deva) e come nel dio così anche nel maestro (guru)”, Śvetāśvatara Upaniṣad, VI.23. Il verso si conclude come segue: “Per costui splendono le verità qui esposte, per costui il cui spirito è eccelso, mahātman. Oṃ! Tat sat. Oṃ!” [N.d.C.].[↩]
        11. I Bhakti Sūtra dei ṛṣi Nārada e Śāṇḍilya sono due brevi testi che insieme alla Bhagavad Gītā, sono considerati tra i testi fondamentali delle correnti bhakta. I principi della bhakti sono enunciati nei seguenti versi del bhaktisūtra di Nārada: “ [La bhakti] è superiore persino al rituale (karma), alla conoscenza (jñāna) e allo yoga”, 25; “Quindi, la bhakti solamente dev’essere perseguita da coloro che desiderano la liberazione”, 33; “Śāṇḍilya [dichiara che bhakti è ciò che] non è opposto all’adesione (rati dalla √ram, stare, dilettare, rimanere immobile) all’ātman” (18) [N.d.C.].[↩]
        12. Un gruppo di dodici rinuncianti vaiṣṇava vissuti in area tamiḷ tra l’VIII e il IX sec. d.C. È loro attribuita la raccolta di versi Divya prabandha ispirata alle Upaniṣad, ai Purāṇa, al Rāmāyaṇa e al Mahābhārata. Secondo gli Āḷvāra, bhakti è la resa totale (prapatti) al dio Viṣṇu e alla sua consorte Śrī Devī, per mezzo della bhakti, conduce all’ottenimento della liberazione [N.d.C.].[↩]
        13. Celebre bhakta di origine bengalese (1836-1886) al quale, in giovane età, la Divinità si manifestò nelle forme di Kālī, Sītā, Rāma e Kṛṣṇa [N.d.C.].[↩]
        14. Narsi Mehtā è un celebre poeta e cantante gujarati del XV sec. d.C. [N.d.C.].[↩]
        15. La radice verbale √bhaj significa dividere, condividere, conferire, ecc. [N.d.C.].[↩]
        16. Condiscepolo di brahmacārya di Kṛṣṇā presso il guru Sandīpana. Quando Kṛṣṇā era già Re di Dvārikā, Sudāmā lo venne a trovare offrendogli tutti i suoi averi: due manciate di riso [N.d.C.].[↩]
        17. “Immenso Sovrano”; con questo attributo qui si allude all’ātman quando è considerato il reggente del microcosmo umano [N.d.C.].[↩]
        18. I termini mukhya artha e lakṣya artha sono propri della retorica e indicano il significato primario, diretto e quello secondario, derivato di una parola. La grammatica e la retorica sanscrite riconoscono tre funzioni (śakti) del significato della parola (artha): letterale, abhidhā; indiretta, lakṣaṇā; che suggerisce un significato non palese, vyañjanā. Qui il paṇḍita Miśra, attraverso termini propri della retorica, esprime verità di ordine ontologico [N.d.C.].[↩]
        19. Cfr. Bhāgavata Purāṇa, X, 21 [N.d.C.].[↩]
        20. Regione attorno alla città di Mathurā, teatro delle gesta giovanili di Kṛṣṇa mandriano (gopāla) [N.d.C.].[↩]
        21. Quintuplice ambrosia: latte, latte cagliato, yogurt, burro chiarificato, miele [N.d.C.].[↩]
        22. Ammoniti fossili che sono oggetto di culto vaiṣṇava in quanto simbolo del cakra, uno degli attributi Dio [N.d.C.].[↩]
        23. Si tratta dell’allusione a un aneddoto su Ekanātha, un sant medievale del Maharastra [N.d.C.].[↩]
        24. Figura mitica femminile che rappresenta un particolare tipo di poesia amorosa.[↩]
        25. La poesia lirica classica [N.d.C.].[↩]
        26. Poeta, musico e rinunciante del XV sec., appartenente alla tradizione della madhura bhakti in onore di Kṛṣṇa. Fu maestro di Miyan Tansen e fu tra i discepoli di Caitanya Mahāprabhu [N.d.C.].[↩]
        27. Fondatore (1502-1552) del tempio di Rādhā Vallabha a Vrindavan e del culto devozionale a Rādhārānī; le sue opere in hindī e sanscrito rivelano l’influenza dei nimbarka e dei madhva [N.d.C.].[↩]
        28. Celebre poeta cieco (1483-1561), discepolo di Vallabhācārya. Diede ampia espressione letteraria alla bhakti rivolta a Kṛṣṇa. Compose in ottantamila versi il Sursagar, una versione in braj di alcuni episodi del Bhāgavata Purāṇa [N.d.C.].[↩]
        29. Capolavoro del poeta bhakta Tulasī Dāsa (1532-1623), versione del Rāmāyaṇa in lingua avadhī [N.d.C.].[↩]
        30. “Essa [la bhakti] è l’adesione suprema, quella con Īśvara”. Śāṇḍilya, Bhakti Sūtra, I. 2 [N.d.C.].[↩]
        31. Ardente devoto del dio Kṛṣṇa (1486-1534), di cui era considerato una manifestazione, e fondatore del gaudiya sampradāya [N.d.C.].[↩]
        32. “Tṛṇādapi sunīceva, tarorapi sahiṣṇunā, amāninā mānadena, [kīrtanīyaḥ sadā hariḥ]”, Śikṣāṣṭakam, 3. Questo inno fu composto da Caitanya Mahāprabhu [N.d.C.].[↩]
        33. Letteralmente tapas è il calore generato e accumulato attraverso le pratiche ascetiche [N.d.C.].[↩]
        34. ‘Intensamente tenebroso’, appellativo di Kṛṣṇa [N.d.C.].[↩]

        Citta

          Śrī Śrī Svāmī Niścalānanda Sarasvatī Mahārāja

          Citta

          Traduzione da hindī e note di Saumyā Devī1

          Come può la mente (citta) essere impura2? Lo si comprende se si riflette su cosa sia citta. Nel Mahābhāga3, Bhagavān Śaṃkarācārya ha scritto che l’interrogativo non può essere posto a partire dalla natura propria (svabhāva) [dell’oggetto di indagine].

          Infatti, non ci si interroga mai sul perché il sandalo è profumato. Invece, ci si domanda: «Perché questo [oggetto di] sandalo non è [più] profumato?». È evidente che la fragranza è connaturata al sandalo. Qualcuno vi può chiedere perché siete ammalati, ma nessuno vi può chiedere perché siete sani; questo perché la salute è naturale, è la malattia a essere accidentale.

          Perché la mente è impura, macchiata4? Vale a dire, perché citta è impuro, macchiato? Innanzitutto, che cosa è citta? Vi è una regola secondo la quale citta ha un determinato significato quando attribuiamo all’antaḥkaraṇa quattro componenti [una delle quali è proprio citta], mentre ne assume un altro se con questo terminedefiniamo l’intero antaḥkaraṇa. Quando prendiamo in considerazione manas, buddhi, citta, ahaṃkāra [cioè le quattro componenti che formano l’antaḥkaraṇa] allora il significato di citta è quello di ‘restringere’, ridurre’; [in questo caso] mente (manas) è il nome [della funzione] che pensa e immagina (saṅkalpa-vikalpa); buddhi è il nome [della funzione] che determina e decide (adhyavasāya e niścaya); citta è il nome [della funzione] che ricorda; ahaṃkāra è il nome [della funzione che] prova egoismo o senso dell’ego.

          Ho affermato in passato che la natura propria (svabhāva) di citta è accertare, definire, limitare (avadhāraṇa), ma vi è una regola secondo la quale quando si utilizza uno qualsiasi dei nomi [delle quattro componenti] dell’antaḥkaraṇa5 allora il significato di quel nome si riferisce all’intero antaḥkaraṇa: menzionando solo la mente (manas) – e non anche buddhi, citta e ahaṃkāra – […] ci si riferisce [in realtà] all’intero antaḥkaraṇa. Utilizzando solo la parola buddhi essa significa allora l’intero antaḥkaraṇa; utilizzando solo la parola ahaṃ essa significa allora l’intero antaḥkaraṇa; così, infine, utilizzando solo la parola citta essa significa l’intero antaḥkaraṇa.

          Talora all’antaḥkaraṇa si attribuiscono due sole componenti, [quando lo si considera] dal punto di vista degli involucri (kośa)6: [quelle componenti sono] la mente e l’intelletto, [e gli involucri corrispondenti sono] manomayakośa e vijñānamayakośa. A questo proposito ricordiamo i seguenti versi della Bhagavadgītā:

          In me solamente fissa la mente, in me dimori il tuo intelletto, (allora7) dimorerai in me soltanto, su ciò non può esservi alcun dubbio. (XII.8)

          Se poi non sei capace di fissare la mente8 su di me instancabilmente, cerca almeno di raggiungermi con l’esercizio della concentrazione, o Dhanañjaya. (XII.9)]

          Inizialmente Bhagavān [Śrī Kṛṣṇa] utilizza in modo distinto le due parole mente (manas) e intelletto (buddhi); poi, [nel composto] atha cittaṃ ne comprende entrambi i sensi. Nel primo caso citta è usato per significare la mente-manas, mentre l’intelletto sta per l’intero antaḥkaraṇa.

          La parola citta è impiegata anche nello Yoga darśana: lo yoga è il controllo, la soppressione (nirodha) delle modificazioni mentali (citta vṛtti). Una cosa sorprendente sia dello Yoga darśana sia del Sāṃkhya darśana è che entrambe considerano tre [sole] componenti dell’antaḥkaraṇa; inoltre riflettendo a partire dal principio dell’io (ahaṃ tattva) e dell’intelletto (mahat tattva), tra le sedici modificazioni (vikṛiti) [della sostanza (Prakṛti)] troviamo anche la mente (manas). Secondo lo Yoga darśana, l’antaḥkaraṇa ha tre [sole] parti: manas, buddhi, ahaṃkāra; tra i principi9 dello yoga non vi è citta – distinto dagli altri principi –, sebbene lo Yoga darśana impieghi molto il concetto di citta, visto che lo yoga è proprio la soppressione delle modificazioni mentali (citta vṛtti nirodha)! Ne dobbiamo quindi dedurre che nello Yoga darśana il termine citta definisce l’insieme di manas, buddhi e ahaṃ e che questi elementi sono ritenuti tutti della stessa natura.

          Un altro significato di citta è: il Sé che è unito alla sovrapposizione causata dagli oggetti.

          “La mente (citta) è coscienza (cit)”: essa è tale quando è priva della [seconda sillaba] ta;

          la ta [in più] è la sovrapposizione (adhyāsa) causata dagli oggetti (viṣaya): è come il rosso [che appare] in un cristallo a cui è addossato un fiore di quel colore.

          In questo testo attribuito a Bhagavān Śaṃkarācārya10, il significato della parola citta è molto sottile: citta è il Sé di natura cosciente (cidātma tattva)unito alla sovrapposizione illusoria degli oggetti (viṣayādhyāsa).

          Nelle Kārikā della Māṇḍūkya sono impiegate tre parole: cit, citta e caitya, dove cit è il Sé, la propria natura cosciente (cit svarūpa ātman) e caitya è l’oggetto della coscienza (cit kā viṣaya). Nelle Kārikā l’intero metodo (prakriyā) è delineato con l’utilizzo delle sole tre parole cit, citta e caitya.

          Se riflettiamo sui testi Yogavāsiṣṭa, Tripurā Rahasya, Mahopaniṣad, Annapūrṇa Upaniṣad, ecc. anche in essi citta è il nome del Sé di natura cosciente (cidātman tattva)in unione con la sovrapposizione illusoria degli oggetti (viṣayādhyāsa); Sé cosciente (cidātman)diventa il nome di cidātma citta,privo di sovrapposizione illusoria degli oggetti(viṣayādhyāsa); viṣayādhyāsa è l’identificazione con gli oggetti (viṣaya); dunque il Sé di natura cosciente (cit ātma tattva)unito a viṣayādhyāsa è chiamato citta. Di converso, il citta privo di identificazione con gli oggetti (viṣayādhyāsa) è chiamato Coscienza (cit).

          Quindi, in senso generale, Bhagavān Śaṃkarācārya afferma [che la vera natura della mente, citta,va conosciuta quale Coscienza, cit]: “cittaṃ ciditi jānīyā”.

          In un capitolo dello Yogavāsiṣṭa si afferma che mente (manas) è il nome di ātman unito alla potenza mentale (manani śakti); priva di manani śakti la mente è chiamata ātman. In un attimo alla mente si può dare la natura (rūpa) dell’ātman e in un attimo, all’ātman si può attribuire la natura della mente11.

          In un attimo cidātman diventa citta e in un attimo si può dare al citta la natura dell’ātman; è scritto anche nella Pañcadaśī: il nome dell’ātman unito alla potenza mentale (manani śakti) è mente (manas); priva di potenza mentale la mente è chiamata ātman.

          Se riflettiamo dal punto di vista dello Yoga darśana, cidātman è il nome del citta privo dei cinque tipi di modificazioni mentali (vṛtti) [chiamate] valida conoscenza, conoscenza erronea, immaginazione, sonno e memoria (pramāṇa, viparyaya, vikalpa, nidrā e smṛti).

          In senso generale e comune, citta consiste nel ricordo o, meglio, è il ricordo (smaraṇa): samaya Mātā [l’origine del tempo]! Il ricordo dell’intero saṃsāra dov’è? Nel citta! Cosa c’è scritto sopra un assegno che è solo carta? Qualche cosa che vale 500.000 rupie. Allo stesso modo citta significa ciò in cui il jīva, da tempo immemorabile (anādi kāla) fino a oggi, ha visto, udito, desiderato, ecc. in cui tutti questi pensieri, sentimenti ed emozioni (bhāva) sono custoditi sotto forma di impressioni individuali (saṃskāra). [Il citta è dunque] un contenitore […]. Citta è un paniere, un deposito in cui l’individuo che cosa fa? Prende l’intero saṃsāra, lo raccoglie e lo mette da parte. Il mondo della veglia non può raggiungere lo stato di sogno, ma lì [nello stato di sogno] sorge e si manifesta tutto quello che si è visto, udito, ecc. [in stato di veglia]; il nome [di questa funzione] è citta.

          Come si compie la rimozione delle impurità da citta? Quando pensiamo ai non-sé (anātman) nel citta si determinano delle modificazioni. Se smettiamo di pensare ai non-sé allora citta diventa puro. Citta diventa puro in modo ancora più evidente se si pensa all’Ātman, a Paramātma, a Mahātman.

          [Pensiamo alle] qualità divine (vibhūti) di Bhagavān [descritte nel] decimo capitolo della Bhagavadgītā: pensare alle cose divine purifica citta. Invece il pensare alle cose non divine o agli esseri non divini macchia il citta. In altri termini: citta diventa impuro conducendo una esistenza (vyavahāra) priva [delle regole prescritte dai] testi sacri (śāstra), violando i limiti della retta condotta (maryādā). Vivere secondo i limiti imposti dai testi sacri e la retta condotta purifica citta; compiere azioni sacrificali (karma anuṣṭhāna) e fare upāsanā senza attaccamento ai frutti dell’azione (niṣkāma karma) purifica citta. Qual è la vera pietra di paragone12 di un citta purificato? Esso è attratto verso il puro Paramātman (śuddha Paramātman) e non è attratto dal mondo (jagat). Questa è la vera pietra di paragone di un citta purificato come è detto in Bhagavadgītā VI.4:

          In realtà si dice che ha ottenuto lo yoga colui che non è più legato agli oggetti dei sensi e all’azione e ha rinunciato a ogni pensiero su ogni cosa (sarvasaṃkalpasaṃnyāsī).

          Oṃ  Tat  Sat

          1. Il breve saggio è la traduzione della risposta data a un pellegrino, durante un pubblico darśana, dal Jagatguru Śaṃkarācārya Mahāsvāmī del Govardhana Pīṭha stabilito a Purī da Ādi Śaṃkarācārya [N.d.C.].[↩]
          2. Il termine aśuddha significa impuro, corrotto, macchiato, contaminato [N.d.C.].[↩]
          3. Non siamo riusciti a identificare alcun testo così intitolato [N.d.C.].[↩]
          4. Il termine impiegato è malina che significa sporco, corrotto [N.d.C.].[↩]
          5. L’antaḥkaraṇa è qui definito catuṣṭaya, composto di quattro parti (antaḥkaraṇa catuṣṭaya) [N.d.C.].[↩]
          6. I cinque involucri sono: annamayakośa corrispondente al corpo grosso; prāṇamayakośa composto dai cinque soffi e dalle cinque facoltà di azione; manomayakośa composto dalla mente (manas) e dalle cinque facoltà di sensazione; vijñānamayakośa composto dall’intelletto e dalle cinque facoltà di sensazione; ānandamayakośa l’involucro fatto di beatitudine. Prāṇamayakośa, manomayakośa e vijñānamayakośa corrispondono allo stato sottile (taijasa) e ānandamayakośa a prājña o a ciò che appare come stato causale. Nei primi quattro involucri il jīvātman ritiene se stesso un agente (kartā), mentre l’ultimo involucro è in relazione alla fruizione degli oggetti quando il jīvātman è il bhoktā [N.d.C.].[↩]
          7. Dopo la caduta del corpo, Bhagavadgītā, ŚBh [N.d.C.].[↩]
          8. Atha cittaṃ,cioè mente e intelletto insieme, come preciserà Śrī Niścalānanda Sarasvatī Svāmījī nel commento che seguirà [N.d.C.].[↩]
          9. I principi (tattva) dello Yoga sono i cinque elementi grossi (bhūta), le cinque facoltà di azione (karmendriya), le cinque facoltà di sensazione (jñānendriya), i cinque principi sottili degli elementi grossi (taṅmātra), la mente (manas), l’intelletto (buddhi), la sostanza (Prakṛti), l’essenza (Puruṣa), il Signore (Īśvara) [N.d.C.]. Il Sāṃkhya darśana presenta tutti i tattva dello Yoga darśana tranne Īśvara; si tratta del punto di vista rivolto al processo di manifestazione [N.d.C.].[↩]
          10. Sadācārānusandhānam, 37-38.[↩]
          11. L’ātman è per sua natura propria privo di modificazioni e sovrapposizioni; tuttavia non appena si cambia punto di vista e si assume quello vyavahārika esso ci appare, erroneamente, come l’io dotato di mente, intelletto, ecc.[↩]
          12. Kasouṭī è la pietra utilizzata per verificare l’autenticità dell’oro [N.d.C.].[↩]

          4. Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya

            Gian Giuseppe Filippi

            Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya – IV

            3. Il devayāna fino al cielo della folgore

            Abbiamo già accennato all’inizio dell’esame del pitṛyāṇa che, a differenza dello yogi ignorante, saggio1 è chi ha raggiunto in questa vita il perfezionamento del suo stato individuale (jīvatva) con la purificazione della mente e, tramite la meditazione non mediata dal simbolo, può ottenere anche la conoscenza del Brahman qualificato2 (Brahman saguṇa). Nel processo della morte sia il saggio sia l’ignorante passano attraverso le medesime fasi di riassorbimento delle facoltà individuali, fino a quando i loro jīvātman non raggiungono l’apice del cuore. Così Śaṃkara afferma a questo proposito nel suo Bhāṣya ai Brahma Sūtra3:

            [Bādārayaṇa afferma che] sebbene il brillìo della sommità del cuore e la sua uscita siano comuni sia all’ignorante sia al saggio che ha conosciuto il Brahman saguṇa, il Sé del conoscitore e solo lui, se ne va per la via della testa, mentre gli altri [Sé degli ignoranti] se ne vanno per qualsiasi altra parte del corpo. Perché? Grazie al potere della meditazione […] Per questa ragione il saggio che ha ottenuto la grazia (prasāda) del Brahman dimorante nel cuore, che ha meditato correttamente e si è unito a Brahman col pensiero, se ne va per la centunesima nāḍī che è unica e suprema fra tutte le nāḍī. Gli altri [gli ignoranti] se ne vanno attraverso le altre cento nāḍī. Ecco perché la śruti riferendosi alla meditazione sul cuore, dichiara:

            “Vi sono cento e una nāḍī (che escono) dal cuore; una sola passa attraverso la testa. Uscendo attraverso quella nāḍī si ottiene l’immortalità4. Le altre nāḍī che escono in tutte le direzioni portano ad altre morti.”5

            Le nāḍī, dunque, conducono fuori dal corpo; c’è ora da definire in che modo, uscito per le nāḍī attraverso le aperture del corpo, il jīvātman proceda al fine di raggiungere i diversi cieli e attraverso quali vie di comunicazione.

            Come una grande strada va da un villaggio a un altro, così i raggi del sole collegano questo all’altro mondo. Quei raggi escono dal sole, penetrano nelle nāḍī e da queste nāḍī rientrano nel sole.6

            Nel suo Chāndogya Upaniṣad Bhāṣya, Śaṃkara chiarisce che tutti i raggi collegano il sole a questo mondo, ma che un solo raggio raggiunge l’apertura del cranio d’ogni singolo individuo. Non appena il jīva ha lasciato il corpo, le nāḍī stesse smettono di essere localizzate nel corpo poiché, essendo di natura ignea (taijasa), anch’esse, seguendo l’anima avvolta nel prāṇa, procedono nel viaggio verso il sole, lasciando così la salma vuota d’ogni componente psichica7:

            Il saggio che ha praticato la meditazione sull’Oṃ, lasciando il corpo se ne va verso l’alto attraverso questi raggi. Egli raggiungerà il sole alla stessa velocità con cui la mente, meditando, va da un oggetto a un altro. Dal momento che questo sole è in verità la porta attraverso cui il saggio va verso il Brahmaloka, i saggi la oltrepassano mentre per gli ignoranti [la porta solare (sūrya dvāra)] rimane chiusa.8

            Śaṃkara commenta quest’ultima frase affermando che i jīva non illuminati sono ostacolati a uscire dalla corona della testa dalla stessa insopportabile luminosità del sole. Essi, dunque, cercano uscite in penombra o addirittura tenebrose, il che allude alla partenza dal corpo attraverso il fumo della pira, di cui si è già trattato. Questo vuol dire che gli yogi che s’incamminano verso il pitṛyāṇa escono dal corpo per vie oblique o persino orizzontali, dall’occhio, dalla bocca, dall’ombelico, a seconda dei diversi gradi ottenuti in vita9. Solo la splendente suṣumṇā conduce all’immortalità. Ma se le nāḍī percorse dai jīva alla volta del devayāna e del pitṛyāṇa sono differenti, le anime salgono ugualmente verso il Cielo, anche se nelle opposte direzioni dei due emisferi, rispettivamente settentrionale e meridionale.

            Nel commento del sūtra10 che tratta del medesimo argomento, Śaṃkara dichiara che la luce solare non è presente solamente durante il dì, la parte diurna del giorno, perché anche il saggio che muore di notte se ne sale attraverso il raggio solare. Infatti il chiarore del luminare notturno dipende comunque dal sole, diffondendone lo splendore per riflesso. L’astro solare è il centro del mondo della veglia, da cui l’intero prapañca trae vita ed esistenza. Il sole è la dimora di Viraṭ, il principio che manifesta l’universo grossolano (adhibhūta), con cui l’anima individuale in quanto viśva11tende ad unirsi12. Il sole non è soltanto l’astro che illumina il dì, ma anche lo splendore della quindicina luminosa della luna, la crescente luminosità dei sei mesi del cammino del sole verso settentrione, la luce dell’intera rivoluzione annuale della terra attorno al suo fuoco13.

            D’ora in poi s’abbandonerà ogni comparazione con il pitṛyāṇa, considerando solamente il cammino del jīva illuminato attraverso le tappe del devayāna:

            Chi così conosce (Brahman) e i vānaprastha che meditano con śraddhā e ascesi, entrano nella fiamma (archi)…14

            della pira, simbolo visibile del raggio solare attraverso cui salire. Il jīva in questo caso non segue più l’innalzarsi del fumo, vale a dire delle proprie acque che evaporano: l’inizio della strofa, inoltre, ci informa che, di norma, questa è la via postuma più adatta ai brahmacārin, gli studenti vedici15, e ai vānaprastha, coloro che si trovano nel terzo stadio (āśrama) della vita dell’hindū di casta. In questi due āśrama, si rinuncia alla vita familiare e sociale e alle connesse relazioni di attrazione e repulsione. Tuttavia, il commento śaṃkariano aggiunge l’osservazione che il devayāna è accessibile non solo a questi, ma anche a tutti coloro che “conoscono così” il Brahman. Vale a dire che anche i gṛhastha, solitamente considerati immaturi per un destino postumo così elevato, possono procedere lungo il devayāna, purché abbiano purificato la mente e conosciuto il Brahman. Anzi, la scienza dei cinque fuochi è particolarmente raccomandata ai capifamiglia, proprio perché solamente i gṛhastha compiono effettivamente con le loro mani il sacrificio del fuoco16: brahmacārin e vānaprastha, infatti, lo compiono solo mentalmente, avendo interiorizzato i riti17.

            Da tutto ciò che precede sarà chiaro al lettore che il Brahman di cui si tratta non è il Principio assoluto non duale, bensì Brahmā18.

            Coloro che così conoscono e coloro che con śraddhā meditano nella foresta sulla realtà di Brahman, salgono alla divinità della fiamma19, da lì alla divinità del dì, da questa alla divinità della quindicina luminosa della luna, da lì alle divinità dei sei mesi del viaggio del sole verso nord, da loro al mondo degli Dei, da quello al sole, e dal sole al mondo della folgore (Vidyut). Lì scende un essere proiettato dalla mente di Brahmā per condurli ai mondi di Brahmā. In quei mondi di Brahmā raggiungono la perfezione e vi permangono per un incalcolabile numero di anni. Essi non ritornano quaggiù.20

            Nel suo Bhāṣya Śaṃkara osserva:

            Il plurale usato per il termine ‘mondi’ indica che in quel mondo ci sono piani più alti e più bassi in quanto corrispondono alle differenze di grado raggiunto con la meditazione. Condotti a quella meta da quell’essere, raggiungono la loro perfezione e vivono in quei mondi di Hiraṇyagarbha per un numero incalcolabile di anni, vale a dire dei manvantara che costituiscono la vita di Hiraṇyagarbha [un kalpa]. Dopo aver raggiunto il Brahmaloka non fanno ritorno a questo mondo, come si trae dall’uso della parola ‘qui’ che si trova nella Mādhyandina Śākhā.21

            La Chāndogya descrive il medesimo percorso dei jīva per raggiungere i Brahmaloka, con alcune varianti che riguardano le tappe e che dipendono dalle differenti scuole che usano un metodo equivalente alla pañcāgnividyā. Nella pratica dello Yoga ciò corrisponde ai cakra attivati in vita, che possono essere diversi da scuola a scuola.

            Da qui [i jīva] trasmigrano verso le divinità del giorno, della quindicina luminosa della lunazione, dei sei mesi del viaggio settentrionale del sole (uttarāyaṇa), dell’anno, del sole. Essi proseguono al di là della porta del sole per raggiungere il cielo della luna22, ma non sostano qui come coloro che hanno seguito il pitṛyāṇa. Poi dal candraloka raggiungono il mondo della folgore (Vidyut). Da lì una persona non umana (puruṣa-amānava) li conduce a Brahmā.23

            Dopo queste precisazioni necessarie per la comprensione dei punti più complessi dell’insegnamento upaniṣadico sul devayāna, ci affideremo alla traduzione integrale dell’ultima parte dei Brahma Sūtra commentati da Śaṃkarācārya Bhagavatpāda. Sarà nostra cura annotarne le parti più difficili e integrarle con inserzioni tra parentesi quadre.

            1. Il saggio che ha raggiunto il fine dello yoga è talora denominato nei testi come ‘illuminato’ (viduṣām, prakāśita, o sambodhya), proprio perché percorre questa via della luce.[↩]
            2. Il Brahman non-Supremo dotato di attributi e qualità, il Signore Īśvara, che può essere oggetto di meditazione e, perciò, passibile di essere pensato, meditato e adorato. I diversi gradi di meditazione senza il supporto del simbolo sono slegati dal raggiungimento della conoscenza di uno di quegli attributi o qualità. Il grado sommo sarà dunque la conoscenza sintetica di Hiraṇyagarbha.[↩]
            3. BSŚBh IV.2.17.[↩]
            4. A chi si chiede se questa immortalità sia il mokṣa, Śaṃkara risponde: “No, qui immortalità vuol dire continuare a vivere in un loka fino alla dissoluzione di tutte le cose. A questo proposito i seguaci dei Purāṇa affermano: «Con immortalità s’intende il luogo che continua fino al pralaya» (Viṣṇu Purāṇa (VP), II.8.95). [Più avanti questa collocazione sarà definita come ‘lo stato supremo di Viṣṇu’]. Ciò non è forse in contraddizione con l’affermazione: «Essi non ritornano qui (PU I.10)» e con: «Essi non ritornano a questo ciclo di Manu (ChU IV 15.5)»? No, perché ci sono le precisazioni restrittive «qui» e «questo ciclo di Manu». Se si trattasse di un non ritorno assoluto queste precisazioni sarebbero senza senso. […] Perciò si deve capire che citazioni come: «Andandosene attraverso quella nāḍī [suṣumṇā] si raggiunge l’immortalità (KU II.3.16)» si riferiscono al meditante sul Brahman qualificato che se ne esce assieme agli indriya attraverso l’apertura del cranio, e quell’immortalità, in questo caso è solo relativa, non assoluta.” (ChUŚBh V.10.2). La condizione del defunto che ha raggiunto l’immortalità relativa (āpekṣika amaraṇa) o liberazione relativa (āpekṣika mukti) è definita nei testi come quella del mukta jīvātman (o mukta ātman), anima liberata; da non confondere con jīvan mukta, che designa il liberato in vita, il quale non è sottoposto ad alcuna condizione. Ovviamente questa āpekṣika mukti postuma è presa per la Liberazione finale dalle vie della conoscenza non suprema, confondendola con la krama mukti. Su quest’ultimo argomento si veda più avanti.[↩]
            5. ChU VIII.6.6.[↩]
            6. ChU VIII.6.2.[↩]
            7. In molte vie tantriche si considera che nel cadavere stazioni ancora del prāṇa. In realtà si tratta di residui o rifiuti prāṇici del tutto separati dal jīva e perciò considerati privi di coscienza (acetana) alla pari del medesimo cadavere. Questo prāṇa è spesso chiamato dhananjaya, ‘che produce ricchezza’, perché è usato nelle pratiche di bassa magia per scoprire tesori nascosti.[↩]
            8. ChUŚBh VIII.6.5.[↩]
            9. Per analogia si può dedurre che le altre nāḍī rivolte verso il basso, quelle tāmasa, sono le uscite che conducono alla dannazione (Garuḍa Purāṇa, II. 3. 91). Le anime che precipitano in verticale direttamente verso il basso, come anche si vedrà in seguito, imboccano la temibile ‘terza via’.[↩]
            10. BSŚBh IV.2.19.[↩]
            11. In questo contesto viśva significa il jīva nella sua perfezione e completezza, però sempre vivente nel corpo.[↩]
            12. La ricomposizione di viśva e di Viraṭ costituisce il Viśvaviraṭ svarūpa, di cui è ben nota la descrizione nella Bhagavad Gītā come manifestazione visibile della vera natura di Kṛṣṇa (BhG XI). Non a caso la Māṇḍūkya Upaniṣad (III) enumera diciannove bocche attraverso cui il jīva ha contatto con il mondo esterno: infatti, senza l’aggiunta del brahmarandhra esse sarebbero limitate al numero di diciotto.[↩]
            13. In questo modo si può comprendere che è indifferente morire in un tempo piuttosto che in un altro. Solamente chi segue alcune discipline fondate sulla śruti, come la Mīmāṃsā, o sulla smŗti, come certe correnti di Kriyā Yoga, è obbligato a seguire alla lettera i precetti rituali. È il caso ben conosciuto di Bhīṣmā, il perfetto guerriero del Mahābhārata, che ritardò la sua morte per cinquantotto giorni al fine di morire nel primo giorno dopo il solstizio d’inverno. Poiché questo giorno segna l’inizio dell’uttarāyaṇa, il testo epico ci informa che egli attese quella data per percorrere il devayāna. (Mahābhārata, Anuśāsanaparvan, CLXVII.20-27; BSŚBh IV.2.20).[↩]
            14. ChU V.10.1.[↩]
            15. Inutile dire che queste affermazioni riguardano i brahmacārin che muoiono in questa fase. In generale questo caso riguarda coloro che prolungano il periodo di brahmacarya previsto dal svadharma, nell’attesa di passare direttamente al saṃnyāsa. Invece, i brahmacārin che non fossero riusciti a raggiungere tale conoscenza, e che passano al successivo stadio di gṛhasthatā,si troveranno coinvolti in una vita attiva certamente non favorevole al raggiungimento della conoscenza di Hiraṇyagarbha. Tuttavia, non è escluso che la conoscenza di cui si parla, pur difficile, possa avvenire anche nel corso di questo āśrama, come si evince dalla citazione.[↩]
            16. Di norma l’agnihotra è compiuto due volte al dì e anche la deposizione della salma del sacrificatore sulla pira, chiamata ‘ultimo sacrificio’ (antyeṣṭi) è considerato formalmente l’estremo sacrificio al fuoco. Ma questo costituisce il rituale obbligatorio esteriore. Invece la pañcāgnividyā consiste nell’agnihotra compiuto iniziaticamente. Inoltre la śruti insiste sull’uso iniziatico di cinque sacrifici al fuoco, mentre nel caso della ritualità esteriore il numero sarebbe alterato e aumentato a sei con l’inserimento dell’antyeṣṭi. (BUŚBh VI.2.15)[↩]
            17. La perfezione nella conoscenza relativa ai cinque fuochi è raggiunta quando il karma yogin non solamente abbia compreso pienamente il senso della dottrina, ma sia anche diventato fuoco egli stesso, identificandosi al dio Agni-Vaiśvānara, cioè Hiraṇyagarbha. (ChUŚBh V.10.1)[↩]
            18. ChUŚBh V.10.1-2. Analogamente, quando nel contesto del devayāna è citata la meta suprema di questo percorso, il Brahmaloka, è sempre al mondo di Brahmā che ci si riferisce. Di volta in volta Brahmā, l’aspetto divino che presiede alla manifestazione (sṛṣṭi) del mondo, è anche variamente denominato Hiraṇyagarbha (Embrione d’oro), Īśvara (il Signore), Prajāpati (il Sovrano degli esseri a lui soggetti), Aparabrahman (Brahman non-Supremo), Brahman saguṇa (Brahman provvisto di qualità e attributi), Kāryabrahman (Brahman-effetto), per intendere il medesimo principio considerato da punti di vista diversi tra loro.[↩]
            19. Śaṃkara specifica che qui s’intende il dio rappresentato dalla fiamma, lo stesso raggio solare che penetra nelle nāḍī. (BUŚBh VI.2.15).[↩]
            20. BU VI.2.15.[↩]
            21. BUŚBh VI.2.15. Versione dell’Upaniṣad trasmessa dal ṛṣi Mādhyandina.[↩]
            22. Non ci si stupisca del fatto che coloro che s’incamminano verso il devayāna trovino sul percorso i cieli della luna dopo essere passati per la porta solare solstiziale, mentre chi fa il pitṛyāṇa va al candraloka senza passare il sūrya dvāra. Infatti gli yogi illuminati prima percorrono il semestre luminoso, ma poi procedono coprendo l’anno intero. In questo modo integrano nel loro cammino anche l’altro semestre, che per loro, però, sarà luminoso.[↩]
            23. ChU V.10.2.[↩]

            2. La Bhāvana Upaniṣad

              La Bhāvana Upaniṣad – II

              I. Śrī Vidyā e Śrī Cakra

              Śrī Cakra o Śrī Yantra

              Il significato del prefisso “Śrī” nell’espressione Śrī Cakra indica che lo strumento usato è fausto, benefico, salutare, prospero. Śrī è il nome della Dea Signora dell’universo: “tvam Śrīs tvam Īśvarī” (Durgā Saptaśati1, (DS),I.79). È così chiamata perché tutti gli esseri viventi dipendono da Lei per la loro esistenza e per il felice compimento del loro destino (Śrīyate sārvair iti Śrīh). La dottrina e l’uso dello Śrī Cakra sono importanti principalmente per la disciplina esoterica conosciuta come Śrī Vidyā, che è interpretata in vari modi. Considerandoli in ordine crescente per importanza, essi sono: 1) “conoscenza che produce Śrī”, vale a dire prosperità in questo mondo; 2) “conoscenza di Śrī”, in quanto madre produttrice della manifestazione; 3) “conoscenza come via che ha in vista Śrī come sua meta; 4) infine “conoscenza della natura di Śrī”, ossia l’ultimo bene, la Liberazione, la mukti.

              Vidyā, dalla radice verbale vid conoscere, significa dottrina, disciplina, apprendimento, conoscenza in senso generale. Ma in contesto tantrico, abbinato al nome Śrī e riferendosi a una divinità femminile, il termine ha un senso tecnico, e significa la personificazione del processo essenziale di realizzazione della Coscienza, come pure del potere realizzato quando “si unifica” la Coscienza. La Madre Durgā è descritta come la Dea che staziona in tutti gli esseri in forma di vidyā (“ya devī sarvabhūteśu vidyārūpena saṃsthita”); a sua volta la forma di vidyā è interpretata come la prakṛti primordiale (ādiprakṛti), che è la Dea Madre Lakṣmī, il cui altro nome è precisamente Śrī Vidyā. In tale forma significa “sapienza che porta alla liberazione” (“sa vidyā parama mukter hetubhūta sanātanī”, DS, I. 57), e in questo senso vidyā è il nome della più alta divinità (“Vidyā si sa bhagavatī parama hi devī”, ibid., 4, 9).

              In definitiva, Śrī e Vidyā nell’accezione più elevata non sono affatto una dualità, ma costituiscono una formula concepibile e pronunciabile per esprimere la suprema realtà non duale.

              La natura suprema della Dea è raggiunta salendo lungo una scala, ogni gradino della quale è rappresentato da dieci sue ipostasi. I testi tantrici le denominano vidyā (o mahāvidyā), dieci conoscenze simboleggiate da altrettante dee, su cui si deve meditare per ottenere salute, felicità, ricchezza e benessere in questo mondo, e per raggiungere la liberazione dalla schiavitù fenomenica nell’altro. Le dieci divinità sono classificate in: 1) grandi vidyā (mahāvidyā), Kālī e Tārā; 2) vidyā (vidyā), Śoḍaṣī (o Tripura), Bhuvaneśvarī, Bhairavī, Chinnamastā e Dhūmavatī; e 3) vidyā perfette (siddha-vidyā), Mātaṅgī, Kamalā e Bagalāmukhī.

              La pratica relativa alle grandi vidyā richiede da parte del discepolo grande rigore, austerità, determinazione, distacco e la meditazione su esse è costellata di gravi rischi. Similmente le vidyā perfette devono essere propiziate da chi desidera diventare un siddha dotato di poteri (siddhi), e quindi implicano rituali che l’uomo comune troverebbe estremamente ardui e pericolosi da seguire. Le vidyā semplicisono adatte agli aspiranti comuni che si trovano così al riparo da simili rischi. Ognuna di queste vidyā ha una sua forma caratteristica a cui si rivolge un’appropriata tecnica di dhyāna2, e la ripetizione di mantra e kavaca3 e altri atti, tipici del rituale tantrico.

              La prima tra le vidyā, Śoḍaṣī, è tecnicamente conosciuta come la Śrī Vidyā per antonomasia. Śoḍaṣī letteralmente significa “la fanciulla di sedici anni”, e la sua forma è identica alle divinità Lalitā, Rāja Rājesvarī, Sundarīm Kāmeśvarī e Bālā. I testi aggiungono che questa vidyā è chiamata ‘Śoḍaṣī’ perché il suo mantra è formato da sedici sillabe seminali (bīja mantra).

              La vidyā composta da sedici lettere è descritta nel Vāmakeśvara Tantra come la conoscenza dell’Assoluto (Brahma Vidyā); vi si dice anche che i suoi risultati sono, per prima cosa, la devozione (bhakti) e, in seguito, la Liberazione (mukti).

              Il Jñānārṇava Tantra spiega la ragione per cui è anche chiamata Śrī Vidyā, nel modo seguente: il mantra pañcadaśī, ossia composto da quindici lettere, è noto come Kāmarāja mantra4 o kādi vidyā5. Le quindici sillabe sono comprese in tre gruppi (kūṭa) chiamati rispettivamente Vāgbhava6, Kāmarāja7 e Śakti kūṭa8.

              I Gruppokaeīlahrīṃ
              II Gruppohasakahalahrīṃ
              III Grupposakṣalahrīṃ

              I testi aggiungono che le sillabe in tre gruppi sono come i grani in un rosario9, recitati uno dopo l’altro (Varivasyā Rahasya, I.21). Questo mantra è la forma verbale della Dea ed è conosciuto come pañchadaśākṣarī (composto da quindici lettere). Questo è il mantra più elevato e più potente che il guru confida al discepolo. La sedicesima sillaba non è invece concessa dal guru,ma direttamente dalla Dea per esperienza interiore. Con l’aggiunta della sacra sedicesima sillaba, il bīja mantra ‘śrīṃ’, il pañchadaśī diventa śoḍaṣī, ossia il mantra formato da sedici lettere. ‘Śrīṃ’ è la vera e propria forma della Dea; esso è implicito nel mantra di quindici lettere, ma diviene esplicitato e pronunciabile come sedicesima forma della divinità. Perciò śoḍaṣī è anch’essa chiamata Śrī Vidyā e anche la conoscenza della Dea a cui conduce è definita Śrī Vidyā. Lo Śrī Cakra è lo strumento principale, per mezzo del quale è propiziata la Dea Madre ed è raggiunta la conoscenza di lei. Il mistero del mantra di quindici lettere, con l’aggiunta della sedicesima, trasforma la saggezza di Śrī Vidyā in una forma concreta (vidyā śarīra vattā mantra rahasyaṃ, Pratyabhijñā Sūtra).

              Il mantra è il corpo stesso della Dea; esso lo descrive grazie al proprio potere di intuizione interiore (vimarśā śakti). Il mantra diventaconoscenza (vidyā) solamente quando il corpo divino è giunto alla coscienza reale del discepolo. Il mantra (pañchadaśī o śoḍaṣī) è, dunque, il simbolo pronunciabile, l’espressione verbale, di tale vidyā, e il suo simbolo visibile o espressione percepibile, è lo yantra, lo Śrī Cakra. Le due espressioni sono essenzialmente identiche.

              I tre gruppi di lettere nel mantra di quindici lettere sono chiamati “culmini” (kūṭa) o sezioni (khaṇḍa). Corrispondono rispettivamente al Fuoco (Agni), al Sole (Sūrya) e alla Luna (Soma); a creazione, conservazione e dissoluzione; a volontà (icchā), conoscenza (jñāna) e azione (kryā); a sattva, rajas e tamas; a veglia (jagrat), sogno (svapna) e sonno profondo (suṣupti); al conoscitore (jñātṛ), all’atto di conoscere (jñāna) e al conosciuto (jñeya); al sé individuale (ātmā) rivolto al mondo esterno, al sé interiore (antarātmā) e al Sé Supremo (Paramātmā). La triade è usualmente rappresentata nello yantra dalla figura geometrica del triangolo (trikoṇa) e lo Śrī Cakra è fondamentalmente una complessa elaborazione del simbolismo triangolare. Quando si tratta del mantra di sedici lettere, s’aggiunge alla triade di cui sopra il bīja mantra ‘śrīṃ’, la dimensione segreta della Dea Madre. Essa rappresenta l’aspetto trascendente: Brahmā (o l’Assoluto) descritto come anche la Dea Madre stessa, che è la grande essenza della triade (Mahā Tripurasundarī), rappresentata visivamente nello yantra come un punto (bindu) nel centro del triangolo.

              Lo Śrī Cakra, quindi, è fondamentalmente una triade.

              Vi sono tre dimensioni dello Śrī Cakra, corrispondenti alle sezioni del mantra dello schema precedente, e ogni dimensione ha un’ulteriore divisione in tre unità. Anche ciascuna di queste nove unità è chiamata cakra; e questo ha corrispondenze con le nove lettere del mantra chiamato navārṇa, i ‘nove mari’. Il triangolo fondamentale al centro dello Śrī Cakra ha il suo vertice verso il basso, indicando così l’aspetto femminile della Dea Madre. Ci sono altri quattro triangoli di tale natura femminile chiamati śakti trikoṇa e, insieme, rappresentano cinque forme di energia femminile. Vi sono anche quattro triangoli con i vertici rivolti verso l’alto, che simboleggiano l’aspetto maschile, chiamati Agni trikoṇa o Śiva trikoṇa. Nella tradizione tantrica il maschile è passivo e il femminile è attivo. Il navārṇa è, dunque, formato complessivamente da nove triangoli, dai quattro triangoli maschili sommati ai cinque femminili.

              Il simbolismo prevalente nello Śrī Cakra è fondato sui numeri tre e nove (Yoginī Hṛdaya, I.73). Tuttavia i quattro triangoli maschili e i cinque femminili sono disegnati nello yantra come intersecantisi reciprocamente, in modo da formare un totale di quarantatré triangoli. D’abitudine si considera anche il punto centrale (bindu) come fosse un triangolo, ragion per cui spesso si trova scritto che lo yantra contiene in tutto quarantaquattro triangoli. Anche i recinti che circondano lo yantra sono nove (navāvaraṇa), divisi in tre gruppi, corrispondenti alle tre sezioni del mantra. Il Nityā Hṛdaya, testo tantrico che tratta propriamente della meditazione sullo Śrī Cakra, afferma che lo Śrī Cakra è compiutamente tracciato quando le cinque forme della Śakti sono unite alle quattro di Śiva.

              Ci sono due modi per osservare lo yantra. Se si parte dal recinto più esterno (āvaraṇa), che ha la forma di un quadrato (bhūpura, la città della terra), e si procede verso l’interno fino al punto centrale privo di dimensione (bindu), il movimento suggerisce una progressiva interiorizzazione e riduzione delle dimensioni che conduce, alla fine, alla dissoluzione di tutto nel punto. Ciò è descritto come la via del riavvolgimento (samṛti). Se, invece, si parte dal bindu centrale privo di spazio procedendo verso l’esterno fino a raggiungere il recinto quadrato che tutto racchiude, tale movimento suggerisce un progressivo sviluppo e un’espansione. Questo secondo modo d’osservazione dello yantra è definito come la via del dispiegamento o della manifestazione (sṛṣṭi). In entrambi i casi i recinti (āvaraṇa)sono sempre nove.

              II. La struttura dello Śrī Cakra

              I nove recinti hanno forme specifiche, nomi, significati, simbolismi e corrispondenze con gli aspetti della costituzione umana. Se seguiamo “la via dell’annullamento” i nove recinti sono così percorsi:

              Gruppo I. Gruppo interiore che simboleggia il riassorbimento o saṃhāra

              1. Il punto centrale privo di dimensione (bindu), che rappresenta l’aspetto trascendente della Dea Madre, è indicato dal bīja mantra segreto “śrīṃ”. Infatti è questo punto, colorato di rosso, che è realmente lo Śrī Cakra. Ogni altra cosa è solo la manifestazione dei suoi aspetti. Il punto è identificato a Lalitā10 o a Rāja Rājeśvarī, la principale Dea del culto tantrico.

              2. Il triangolo primario colorato di bianco con il vertice verso il basso contiene immediatamente il punto centrale. Si può notare che questo triangolo non ne interseca nessun altro, rimanendo indipendente dal resto della struttura. Gli altri triangoli nello yantra sono formati dai prolungamenti dei tre lati del triangolo primario rovesciato. Questo triangolo di carattere femminile è detto rappresentare le tre fondamentali manifestazioni della Dea Madre: Kāmeśvarī11, che presiede il Kāmarūpa pīṭha12, simboleggia la luna e rappresenta la manifestazione; Vajreśvarī13, che presiede il Pūrṇāgiri pīṭha14, simboleggia il sole, e rappresenta il mantenimento; e Bhaga mālinī15, che presiede Jālandhara pīṭha16, simboleggia il fuoco, e rappresenta la dissoluzione. I tre angoli del triangolo significano i tre “vertici” (kūṭa) del mantra di quindici sillabe. Il triangolo stesso è visto come la dimora della Dea in quanto kāma kalā17.

              3. La figura di otto angoli (aṣṭa koṇa), che circonda il triangolo primario, è composta da otto triangoli, colorati di rosso.

              Gruppo II. Gruppo mediano che simboleggia la preservazione o sthiti

              4. L’insieme di dieci angoli (chiamato “dieci angoli interni”, antardaśāra) comprende dieci triangoli, colorati di blu, e circonda le otto figure rosse.

              5. Un’altra composizione di dieci angoli (chiamata “dieci angoli esterni”, bahirdaśāra), che circonda quello precedente, consiste anch’essa di dieci triangoli ed è colorata di rosso.

              6. La figura di quattordici angoli (chiamata “quattordici angoli”, chaturdaśāra), colorati di blu, circonda, a sua volta, quello precedente.

              Gruppo III. Gruppo esterno che simboleggia la manifestazone o sṛṣṭi

              7. “Il loto dagli otto petali” (aṣṭadala padma), circolo con otto petali rossi rivolti verso l’esterno, racchiude l’intero Gruppo II (che a sua volta chiude il Gruppo I).

              8. “Il loto di sedici petali” (ṣoḍaśa patraka), circolo con sedici petali blu rivolti verso l’esterno, circonda quello più interno.

              9. Il campo quadrato (chaturaśra) giallo, colore dell’elemento terra, nel quale sono inserite tutte le precedenti figure. È l’immagine dell’“estensione della terra” (bhūpara), che contiene il tutto, protetto da tre cinte di mura.

              Le figure sopra menzionate, dalla seconda alla sesta, sono considerate aspetti della Śakti; la prima e le ultime tre sono, invece, aspetti di Śiva. Sebbene queste nove figure costituiscano il modello principale dello Śrī Cakra, è uso introdurre tra la nona e l’ottava figura tre circonferenze (trivṛtta) concentriche, che rappresentano i tre mondi (bhū, bhuvaḥ e svar), i tre guṇa (sattva, rajas e tamas) e il centro sottile di fondamento-radice (mūlādhāra) negli esseri viventi.

              Ciascuna di queste figure, chiamate cakra, ha un proprio nome, forma e significato. I loro nomi sono rispettivamente: 1) Sarvānanda maya, “fatto di ogni felicità”, che è l’apertura verso l’Assoluto o Brahmarandhra, sopra la testa della Devī; 2) Sarvasiddhi pradā, “offerta di ogni perfezione”, che sta in cima alla sua testa; 3) Sarvaroga hara, “difesa da ogni malattia”, sulla sua fronte; 4) Sarvarakṣākara, “che protegge da tutto”, situato tra le sue sopracciglia; 5) Sarvārtha sādhaka, “potere iniziatico di utilità generale”, all’altezza della sua gola; 6) Sarva saubhāgya dāyaka, “che procura ogni prosperità”, collocato all’altezza del suo cuore; 7) Sarvasaṃkṣobhaṇa, “che provoca forte eccitazione”, nella zona del Suo ombelico; 8) Sarvāśāpari pūraka, “che soddisfa ogni piacere”, posto nel svādhiṣṭhana cakra, il plesso genitale della Dea Madre); 9) Trailokya mohana, “l’illusorietà dei tre mondi”; i loka sono rappresentati dai piedi che, posti internamente, sono la terra, dalle cosce, in posizione mediana, l’atmosfera e, più esternamente, dalle ginocchia della Dea Madre, il cielo18.

              Il Lalitopākhyāna (XLIII.2-13) associa a questi cakra le principali e più alte discipline tantriche: i culti Śāṃbhava19, Śaiva, Śākta, Vaiṣṇava-Bhāgavata e Saurya20, più la dottrina Vedica, il Jainismo e il Buddhismo. Sono anche state indicate corrispondenze con i cakra del corpo umano: mūlādhāra, svādhiṣṭhana e nābhi (ombelico)21 nel gruppo esterno (manifestazione), maṇipūra, anāhata e viśuddha nel gruppo mediano (conservazione); e ājñā e sahasrāra nel gruppo più interno (dissoluzione) dei cakra. (cfr. Yoginī Hṛdaya)

              Si immagina che i tre gruppi di cakra menzionati costituiscano il corpo della Dea: il primo, chiamato vāgbhava, “che esiste come suono”, composto da cinque lettere, rappresenta la Luna ed è la testa della Devī, il secondo, kāmarāja, “reggitore della volontà”, di sei lettere, rappresenta il Sole ed è la parte del corpo che va dal suo collo all’addome; infine, il terzo, detto śakti, “potenza”, è di quattro lettere, corrisponde al Fuoco ed è la parte del corpo sotto al tronco (mūlādhāra “fondamento-radice”). Il corpo della Devī è anche chiamato mālakūṭa traya kalevara, “triplice ghirlanda di angoli”.

              Oltre ai quarantatré triangoli compresi nel disegno dello Śrī Cakra, vi sono anche ventiquattro saṃdhi (“congiunzioni”, incroci tra due linee) e ventotto marma sthāna (“centri vitali”, intersecazioni di tre linee), che hanno un loro preciso significato.

              Durante il rituale di adorazione sono considerati anche questi punti. L’incrocio di due linee indica l’unione di Śiva e di Śakti, mentre l’intersezione di tre suggerisce l’esplicita presenza di Śiva e di Śakti nella loro armonia, detta sāmarasya, “unione generatrice”. Le singole sillabe seminali del mantra di quindici lettere sono identificate con i seguenti cakra dello Śrī Cakra: la lettera la (pṛthivī bīja, “seme dell’elemento terra”) corrisponde ai quattro lati esterni dello yantra; la sa (candramā, “seme lunare”) al loto di sedici petali; ha (ākāśa bīja, “seme spaziale”) al loto di otto petali; la i (bhuvaneśvarī bīja, “seme della Signora dell’atmosfera”) alla figura di quattordici angoli; la e (Viṣṇu bīja) alla figura esterna di dieci angoli; la ra (vahni bīja, “seme dell’elemento fuoco”) alla figura interna di dieci angoli; infine la ka (Śiva o Kāma bīja, “seme di Śiva o di Kāma, il dio dell’amore”) alla figura a otto angoli. Il triangolo primordiale e il punto centrale sono rappresentati dal crescente di luna e dal punto in esso inscritto.

              Come s’è già detto, il punto aspaziale che sta al centro dello yantra è la Dea Śrī o Mahā Kāmeśvarī (la grande Signora della volontà), e la sua prima manifestazione è il nāḍa (“ruggito”), cioè il suono della mātrā22, ossia il crescente di luna che sorregge il punto iniziale: ઁ. Nel passaggio successivo, il triangolo primordiale (trikoṇa) prende la forma dell’organo della generazione dell’universo (yoni). Il bindu iniziale è Kāmeśvara (il Signore della volontà, Śiva), la base dell’universo; il trikoṇa è Kāmeśvarī, la madre dell’universo. L’unione di questi due da origine allo Śrī Cakra, ossia all’intero mondo fenomenico che include il principio unitario soggiacente, rappresentato dal punto centrale.

              1. Ovvero il Devī Māhātmyam del Mārkaṇḍeya Purāṇa.[↩]
              2. In questo contesto significa ‘tecnica di meditazione’.[↩]
              3. ‘Corazze’; si chiamano così i bīja mantra usati a scopo protettivo.[↩]
              4. ‘Mantra per il controllo della volontà e dei desideri’.[↩]
              5. ‘Conoscenza sacra che inizia con la sillaba ka’.[↩]
              6. ‘Che si manifesta per mezzo della voce’.[↩]
              7. ‘Controllo della volontà’.[↩]
              8. ‘Culmine di potenza’.[↩]
              9. Il lettore deve aver ben chiaro fin d’ora che ciò che mettiamo per iscritto sono soltanto le lettere e il bīja mantra (hrīṃ) che compongono il mantra. Il mantra in quanto tale rimane segreto ed è sussurrato all’orecchio del discepolo da parte del maestro. Si deve tenere ben presente che il tantrismo è una via iniziatica esoterica nel senso stretto del termine.[↩]
              10. La ‘appassionata’.[↩]
              11. In Śrī Vidyā significa “Signora che desidera manifestare il mondo”.[↩]
              12. In Śrī Vidyā significa “Seggio della natura del desiderio di manifestare”.[↩]
              13. “La Signora resistente come il diamante”.[↩]
              14. “Seggio del pieno vertice”.[↩]
              15. “La bella fanciulla”.[↩]
              16. “Seggio dell’interruzione”.[↩]
              17. “Luogo dedicato alla volontà di manifestare”.[↩]
              18. Per comprendere questa triplice collocazione di deve immaginare la Dea seduta nella posizione del loto, in cui le ginocchia sono più esterne e i piedi più interni.[↩]
              19. Il culto rivolto al “Figlio di Śaṃbhu (Śiva)”, vale a dire Gaṇapati.[↩]
              20. I cinque culti ortodossi (āstika pañcadevopāsanā) dell’Induismo, che affiancano il culto sacrificale vedico, sono rivolti a Gaṇapati, a Śiva, alla Devī, aViṣṇu e a Sūrya. Buddhismo e Jainismo sono invece considerati culti nāstika, antivedici; ciò non toglie che siano considerati anch’essi efficaci al loro livello.[↩]
              21. Alcuni confondono il centro sottile minore nābhi cakra con il più importante maṇipūra cakra. Tuttavia, mentre il primo è situato esattamente all’altezza dell’ombelico, il maṇipūra è situato immediatamente al di sopra di esso.[↩]
              22. Il sistema grafico sanscrito o devanāgarī (cittadella divina), è sillabico (come s’è già visto per le sillabe che compongono i mantra), in quanto ogni consonante s’appoggia a una a breve. Per ottenere il suono consonantico isolato si elimina questa a. La consonante, ridotta così al suo suono di base, è chiamata mātrā, “metro di misura”. In questo caso la mātrā della sillaba ma diventa il suono ‘emme’ nasalizzato (anusvāra), a forma di punto collocato al centro di un crescente lunare, e che, in lettere latine, è traslitterato come ṃ. Lo si trova anche soprascritto al simbolo del mantra supremo Oṃ (ॐ).[↩]