12. Superamento delle opinioni erronee e delle difficoltà

Questo capitolo è espressamente dedicato a coloro che sono già discepoli di Advaita Vedānta o che, perlomeno, siano dei mumukṣu¹ già iniziati che si trovino in una situazione spirituale di ricerca di un maestro qualificato e realizzato. Queste note, tuttavia, possono anche essere di un certo interesse per coloro che desiderino avere una informazione più completa sulla via della conoscenza.
Colui che intraprende il jñāna mārga non deve coltivare opinioni erronee a proposito del fine di questo metodo diretto (sākṣāt sādhanā) poiché gli sarebbero di totale impedimento per la realizzazione finale. Tra queste le più frequenti sono:

1. Credere che alla fine della cerca operata tramite Ādhyātmika yoga si entri nel nirvikalpa samādhi, vale a dire in quello che lo Yoga darśana considera come uno stato d’unione intima tra l’ego e il Sé. In questo stato transitorio (anitya sthāna) o di transe, non c’è alcuna esperienza immaginativa né alcun grado di coscienza, corrispondendo, come s’è già detto, a una immersione temporanea in suṣupti.

2. Aspettarsi che, come risultato dell’Adhyātma, si fruirà di esperienze inusuali e straordinarie, come udire musiche celestiali o godere di visioni divine.

3. Sperare che, alla fine della pratica dell’Ādhyātmika yoga, si possano acquisire permanentemente le siddhi o, in altre parole, i poteri miracolosi.

Queste siddhi sono poteri che esercitano un’attrazione per taluni insuperabile e le loro esperienze appaiono seducenti e gravide di potenza e affermazione nel mondo; perciò molti vanno alla ricerca di queste siddhi aspettandosi risultati che rafforzino il proprio aham ed estendano il proprio mama. Ma deve essere chiaro che tutto ciò non ha nulla a che fare con nididhyāsana, perché tutto ciò che s’inizia a intraprendere e che in seguito si porta a compimento non è eterno, ma è cosa transitoria, limitata nel tempo. Ciò che si deve conoscere con la contemplazione vedāntica è la propria eterna natura in quanto Brahman, che è al di là dei concetti mentali di spazio e tempo. L’unico scopo è rimuovere la dualità nella sua integralità per mezzo della conoscenza e perciò si deve arrivare a capire che questo comporta, alla fine, anche la rimozione del proprio senso dell’“io” e del “mio”, e non il loro illusorio potenziamento.
Il sādhaka deve, quindi, indagare con l’Ādhyātmika yoga fin quando, senza alcuno sforzo di facoltà individuali, non si stabilirà nella pura Coscienza (śuddha caitanya) dell’Ātman. Ciò è chiamato jñāna niṣṭhā, conclusione del desiderio di conoscere (jijñāsā), e il mezzo più diretto per raggiungerla è proprio l’attenzione contemplativa. Quando si parla di questa conclusione del desiderio di conoscere si deve stare ben attenti a distinguerlo dalla meditazione continuata e dallo sforzo per avere “l’impressione di essere il Sé”. Infatti, jñāna niṣṭhā consiste nell’attenta contemplazione della propria esistenza come un tutt’uno. Ciò vale a dire che le singole esperienze della propria vita e di quelle dell’intera manifestazione non hanno più senso se non vengono inglobate in una visione totalizzante sintetica (aiśvarya). A questo si giunge esercitandosi a essere cosciente del Tutto, non come composto d’innumerevoli particolari, ma come un’unica esistenza cosciente. Così, con la consapevolezza non duale di “essere” esattamente come anche l’intera esistenza “è”, dopo aver portato a conclusione il processo di discriminazione, bisogna arrivare a riconoscersi come il Testimone cosciente di Tutto.
Oggi, a causa della decadenza generale, ci sono molti guru, anche di Vedānta, che raccomandano la meditazione, upāsanā, e le tecniche per indurre la meditazione, che sono in una certa misura utilizzabili nella vita profana. Con upāsanā s’intende uno sforzo di concentrazione mentale su un unico oggetto, sia esso un pensiero, una parola pronunciata o un’attività rituale. Vale a dire che, in questo caso, si medita compiendo un’azione mentale (mānasa kriyā), verbale (śābdika kriyā) o corporea (daihika kriyā), impegnandosi per un lasso di tempo più o meno lungo, azione che si deve ripetere regolarmente ogni giorno a un orario stabilito. Per mantenere questa concentrazione sono anche impartite da quei maestri alcune tecniche sussidiarie, al fine di non permettere ai pensieri di andare e venire incontrollati, o di passare inconsapevolmente dalla meditazione al torpore della sonno, nidrā. Queste istruzioni sono illustrate dai guru dettagliatamente nel loro funzionamento e nel modo corretto con cui si deve metterle in pratica. Ma non è mai data una precisa spiegazione sul loro significato dottrinale, rimanendo un tale insegnamento, tutt’al più, nell’ambito del simbolismo e del mito. Esse perciò sono della natura delle ingiunzioni e non di quella dell’insegnamento della conoscenza.
Nididhyāsana è del tutto distinto da questi metodi. Infatti, l’insegnamento dell’Advaita Vedānta da parte del guru consiste nella dottrina metafisica stessa basata sulle Upaniṣad. La dottrina, attivata dalle parole del maestro², risveglia l’attenzione del discepolo non su un singolo oggetto, ma sull’esistenza universale presa nella sua totalità. In questo modo si giungerà a non considerare più se stesso come una particella minuscola e transitoria di questo immenso e perpetuo mondo in divenire. Si maturerà, invece, la coscienza che è il mondo a esistere all’interno del proprio Sé. E una volta inghiottito³ l’universo nel proprio Sé, la dualità scompare, come anche scompare la triade composta da conoscitore, conoscenza e oggetto conosciuto. Infatti, una volta raggiunta quella realtà, “Chi si potrebbe conoscere e con che cosa?”
In questa prospettiva, ogni azione mossa da desiderio deve essere abbandonata. Ciò significa che persino le azioni operate con il desiderio di raggiungere il più elevato dei cieli, il Brahma loka, devono essere evitate in quanto, seppure al sommo livello, anche il Brahma loka è uno stato saṃsārico, frutto del karma. Le sole azioni che permangono sono quelle che si svolgono naturalmente senza l’impulso del desiderio: respirare, nutrirsi, riposare, rispondere a domande⁴, ecc. Tali azioni non costituiscono né producono karma.
Dopo aver sentito di questo Adhyātma, alcuni possono pensare di averlo capito come se si trattasse di una materia di studio che può essere compresa intellettualmente, come se fosse qualcosa di filosofico e di libresco. Avendo verificato che, dopo averlo capito, essi rimangono esattamente nella medesima condizione di prima, allora si chiedono che cos’altro c’è da fare per realizzare, oltre a capire. Questo dubbio indica che essi non hanno ancora acquisito le qualifiche necessarie per avere l’intuizione che la loro propria natura è l’Ātman. Per loro il Vedānta si limita soltanto a essere argomento per esercizi di noetica teorica. Alcuni di questi, desiderosi di passare dalla teoria all’operatività, pensano che dopo essersi impadroniti della dottrina speculativa si debbano praticare certi esercizi e discipline al fine di raggiungere, nel corso di un certo periodo di tempo, certi risultati concreti e persino tangibili. Essi distinguono la teoria dalla pratica per abitudine mentale derivata dall’evidenza della vita ordinaria sotto la spinta di una certa inerzia prodotta dagli studi scolastici. Tuttavia, qui abbiamo già dichiarato che ciò che ha inizio, si sviluppa e si conclude, è necessariamente qualcosa di non eterno e limitato nel tempo⁵. Questa loro dimenticanza rappresenta una vera e propria squalifica per la conoscenza pura, poiché non arrivano a comprendere che tutto quello ch’è sottoposto a limitazioni temporali è non-Sé. Soltanto ciò che è della natura impermanente (anityā) dell’anātman può essere prima conosciuto teoricamente o virtualmente, e successivamente effettuato o realizzato con una pratica. Nel caso dell’Ātman, che è il centro del proprio essere e la cui conoscenza è di natura immediata e diretta, non può esistere alcuna distinzione tra teoria, virtualità ed effettività, poiché il proprio Sé è la Realtà (Satya) delle realtà. In questo caso l’unico sforzo, se tale lo si vuole considerare, che si deve affrontare è quello di cancellare con il “neti neti” l’impulso naturale di identificare se stessi con i non-Sé, a partire dal senso dell’“io” fino ad arrivare al corpo grossolano. Su ciò Śaṃkara dichiara:

Pertanto, noi dobbiamo soltanto eliminare quello che l’ignoranza attribuisce al Brahman: non c’è alcun ulteriore sforzo da compiere per acquisire la conoscenza di Brahman che è per sua natura evidente.⁶

A conclusione di questa esposizione sulle opinioni erronee è necessario prendere in esame per sommi capi quali possano essere le difficoltà e gli ostacoli che talvolta si presentano al jijñāsu e quali siano gli accorgimenti per superarli, appoggiandoci principalmente alle Kārikā che Gauḍapādācārya aggiunse a commento della Māṇḍūkya Upaniṣad e alla Bhagavad Gītā. Ovviamente questa parte sarà trattata in poche righe al solo scopo illustrativo, visto che l’affioramento d’un ostacolo appartiene all’esperienza iniziatica di ciascun sādhaka, e che perciò dovrà essere sottoposto solo all’esame del guru al fine di trovarne la soluzione caso per caso.
Gauḍapāda menziona i seguenti ostacoli: la distrazione (vikṣepa), l’assopimento (laya), l’ottundimento (sakaṣāya o kaṣāya) e, infine, il compiacimento (rasāsvāda).

1. Vikṣepa, la distrazione. Quando un sādhaka inizia ad applicarsi all’Ādhyātmika yoga, talvolta la sua mente divaga pensando a oggetti o situazioni mondane che lo distraggono, spinto dal desiderio inconsapevole di godere dei piaceri prodotti dagli oggetti esterni. Questo lo conduce ad aver una mente agitata e poco controllata. Per vincere questo ostacolo, l’iniziato dovrà dedicarsi al vairāgya, ossia al distacco e alla rinuncia. Il vairāgya è di due tipi. Il primo consiste nell’osservare incessantemente che gli oggetti sono limitati e che quindi i piaceri da loro provenienti sono scarsi e transeunti⁷. Allorché si osservano gli aspetti di scarsezza e transitorietà nella fruizione delle cose mondane, l’attrattiva diminuisce e il desiderio viene a cadere. I buddhisti e gli iniziati ad altri sampradāya mettono in pratica soltanto questa tecnica di rinuncia. Ma questa è solo metà della rinuncia. Invece, nel Vedānta si prescrive ai discepoli la rinuncia completa. Questa rinuncia suprema può essere descritta semplicemente nel modo seguente: il sādhaka deve ricordare che tutta l’apparenza di dualità è falsa. Pur essendo il Sé la realtà dell’intero universo, si è portati dall’ignoranza a confondere il Sé con il mondo. Il Sé è non duale, senza origine e assoluto anche quando appare come questo mondo. Perciò la Realtà è sempre senza inizio (anādi). Nella prospettiva della Realtà, anche adesso il mondo come appare non esiste. Questo secondo tipo di vairāgya è chiamato “ricordo della Verità senza inizio”. Quando il sādhaka contempla questa verità sulla stabile base di una visione sintetica dell’esistenza, allora può raggiungere la completa rinuncia, il vero vairāgya⁸.

2. Laya, l’assopimento. Durante la cerca conoscitiva com’è indicata dall’Ādhyātmika yoga, alcune menti sono prese dalla noia e cadono in sonno profondo. L’ostacolo è causato dall’inerzia, tamas. Per superarlo si deve allertare la mente impegnandola a fondo nella discriminazione sia nei confronti del mondo esterno sia al proprio interno. Si dovrà regolare la vita con una dieta appropriata, e disciplinare il ritmo delle proprie attività naturali di veglia, di sogno e di sonno profondo. In questo modo si potrà equilibrare tamas con la corretta compresenza di sattva e rajas.

3. Sakaṣāya o kaṣāya, l’ottundimento. Alcune volte capita che la riflessione della mente arrivi a un punto morto o s’imbatta in qualche intoppo durante la discriminazione. Questa è la condizione mentale in cui si è trovata Maitreyī⁹, quando non riuscì a seguire il senso profondo dell’insegnamento trasmessole oralmente da Yājñavalkya. Anche se in questa condizione d’ottusità della mente non si cede al sonno, qualora non si trovi una pronta soluzione, si può essere indotti al vikṣepa. Vale a dire che, in tale situazione, la mente è pronta a rivolgersi verso l’esterno non appena l’attenzione viene a cadere o s’allenta. Per vincere questo ostacolo si deve ripetere manana sullo stesso punto da cui è sorta la difficoltà, fino a riuscire a risolverla e a riprendere la discriminazione interrotta.

4. Rasāsvāda, il compiacimento. Quando la mente (antaḥkāraṇa) s’è riavvolta durante il processo di discriminazione, si può provare un senso di benessere e di godimento derivato dalla comprensione folgorante d’un singolo passaggio di viveka, a seguito dell’attenzione contemplativa. Benessere e godimento sono un impedimento allo stabilirsi nella reale natura del Sé. La parola rasāsvāda è composta da rasa che significa gusto, piacere e da āsvāda, assaporare. Per superare questo ostacolo ci si deve dedicare a un attento processo di discriminazione nel modo seguente:

Questo compiacimento è un riflesso del Sé nella mente, prodotto dalla contemplazione. Poiché io sono il Sé, io sono il Testimone di questa sensazione di compiacimento. Ma, poiché io sono il Sé non duale, non può esistere la triplice idea di godimento, gaudente e goduto. Io sono della natura della beatitudine (ānanda), che è permanente nello stato di sonno profondo. Invece, questo godimento è un concetto che appare e che scompare, quindi nella sua vera essenza è soltanto una falsa apparenza.¹⁰

Solamente riflettendo in questo modo si può superare l’ostacolo. Tutta l’argomentazione che riguarda il superamento degli ostacoli è riscontrabile nella Bhagavad Gītā¹¹, che suddivide i rimedi in due gruppi. Il primo gruppo corrisponde ad abhyāsa, l’intensificazione del metodo atto a purificare la mente. Esso consiste nella pratica dell’umiltà, considerando che la mente, pur essendo lo strumento della discriminazione, è una falsa apparenza sovrapposta al Testimone come l’immagine del serpente sulla corda; in questo modo la mente purificata ritorna a essere un prezioso mezzo di discriminazione interiore tra Ātman e anātman. Il secondo gruppo di rimedi è rappresentato dalla rinuncia (vairāgya), che, oltre a essere trattata nei medesimi passaggi della Gītā testé menzionati, è anche un argomento importante delle Kārikā di Gauḍapāda¹². Seguendo i consigli di questi due testi si può vincere qualsiasi ostacolo s’opponga all’Adhyātma yoga.
Inoltre, per penetrare i misteri degli insegnamenti vedāntici si deve forzatamente realizzare questi quattro punti fondamentali:

– Si deve avere l’intuizione del Sé come Testimone eterno dell’“io”;

– Si deve mettere in pratica il metodo adhyāropāpavāda: in altre parole accettare intenzionalmente la sovrapposizione di false apparenze su ciò che è reale, per poi in seguito confutarne la veridicità tramite discriminazione;

– Si deve distinguere con certezza tra questo metodo dell’attenzione od osservazione della realtà (vastutantra) e i metodi che si basano sullo sforzo per raggiungere una meta (kratutantra), utilizzati dalle vie iniziatiche che fanno parte del dominio della conoscenza non suprema, e capire la differenza tra i loro risultati;

– Infine si deve comprendere con chiarezza la differenza tra la vera visione metafisica (paramārta dṛṣṭi) e il punto di vista diveniristico dell’esperienza empirica (vyavahāra dṛṣṭi).

La tecnica adhyāropāpavāda dovrà essere impiegata su qualsiasi argomento metafisico presente nelle Upaniṣad. La discriminazione che riguarda gli stati di veglia, sogno e sonno profondo e l’accertamento di quale sia la causa dell’universo, si basano prevalentemente su questa tecnica. Per esempio, gli stati della manifestazione sono cose apparenti sovrapposte alla reale natura del Sé come il serpente alla corda; questa sovrapposizione (adhyāsa) è imputabile all’ignoranza di chi immagina che sia così. Questa fase iniziale d’ignoranza (avidyā), che è naturale nell’uomo ordinario, per l’iniziato vedāntin è il punto di partenza per la cerca conoscitiva: cio è quanto costituisce l’adhyāropa. A conclusione dell’indagine spirituale, il sādhaka conosce che tutto nella sua essenza è il Brahman. In virtù di questo accertamento, allorché alla fine, l’insieme delle false nozioni è stato rimosso, questa distruzione delle false cognizioni è chiamata apavāda. All’inizio dell’insegnamento, tutte le cose sono accettate come reali, perché la via della conoscenza comincia da quello stato nel quale si è nati come esseri umani, in cui la sovrapposizione dovuta all’ignoranza (avidyā) nasconde la verità. Questo stato, che è sempre quello di veglia, è definito visione empirica (vyāvahārika dṛṣṭi) del mondo in quanto sottoposto all’azione e ad altri condizionamenti, quali il tempo, lo spazio, la causalità, il numero ecc. Invece, a conclusione dell’insegnamento del guru ed, eventualmente, anche a seguito di manana e nididhyāsana, tutte le convinzioni erronee precedenti sono eliminate dal raggiungimento della visione dell’Assoluto. Questa negazione di tutte le sovrapposizioni (adhyāsa), raggiunta per mezzo del “neti neti”, è chiamata visione assoluta, metafisica (paramārta dṛṣṭi). Aggiungeremo, infine, che quest’ultima non è affatto un semplice “punto di vista” (dṛṣṭi), come lo è la vyāvahārika dṛṣṭi, ma è l’unica e incomparabile visione dell’Assoluto.

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1.  A proposito di superamento di opinioni erronee, cogliamo l’occasione per specificare che mumukṣā, il desiderio ardente del mokṣa, non è affatto un desiderio (kāma) che spinge a una azione (karma) volta a ottenere un risultato (phala). Si tratta, al contrario, dell’intuizione intellettuale che il “proprio” Sé è eternamente il Brahman, pura Coscienza, unica Esistenza. Ciò induce il mumukṣu a rimuovere qualsiasi altro desiderio che coinvolge fatalmente gli individui nella ricerca di risultati contingenti.[↩]
2. Ciò implica, ovviamente, che la sola lettura testuale della dottrina metafisica upaniṣadica è insufficiente per far superare il livello dell’apprendimento teorico. L’ascolto dell’insegnamento orale da parte del guru, come si è ripetuto varie volte, è già contemplazione e ha il potere di mettere in diretto contatto con Īśvara, il maestro interiore.[↩]
3. Abbiamo volutamente impiegato questo termine in luogo di quello più in uso di ‘riassorbito’, alludendo all’episodio mitico in cui Yaśodā, guardando nella bocca di Kṛṣṇa bambino, vi scorge l’intera esistenza universale.[↩]
4. Ciò comporta una notevole differenza tra la funzione di un maestro di Vedānta e quella di qualsiasi altro guru.[↩]
5. Quante volte ci si è imbattuti in persone, anche iniziate, che apparivano come se dominassero le dottrine tradizionali e che, alla fine, hanno imboccato una strada diversa, se non opposta? Tale conoscenza non era altro che il risultato di una azione conoscitiva paragonabile a qualsiasi altra investigazione profana, filosofica, teologica o scientifica: l’azione che ha inizio fatalmente finisce.[↩]
6. BhGŚBh XVIII. 50. Ricordiamo, a questo proposito, quanto abbiamo scritto sopra sull’Ātmā pratyaya.[↩]
7. Per esempio, per ridurre l’attrazione della gola, basta considerare che il piacere derivante dall’ingestione del cibo si limita, in spazio e tempo, soltanto al suo passaggio sulla superfice della lingua. Il risultato sarà un distacco dal piacere e, perciò, da allora si mangerà soltanto per nutrirsi.[↩]
8. Il vero vairāgya è la povertà interiore, che può portare anche spontaneamente all’assunzione del saṃnyāsa. Tuttavia diventare saṃnyāsin non sarà altro che il segno esteriore di aver già raggiunto il vairāgya. E qui con saṃnyāsin intendiamo il vero rinunciante, che non deve essere confuso con colui che entra nel quarto stadio della vita (āśrama). Per la medesima ragione, quest’ultimo tipo di saṃnyāsin non può essere considerato del tutto al di là delle caste e degli stadi della vita, (ativarṇāśrami).[↩]
9. BU II.4.13.[↩]
10. MUGK III. 44-47.[↩]
11. BhG XIII. 7-11; XVIII. 51.[↩]
12. MUGK III. 38-43.[↩]

11. Da manana a nididhyāsana

In qualunque modo nididhyāsana sia chiamato nei diversi testi, il punto di partenza su cui si basa è sempre l’Ātma pratyāya, vale a dire la certezza d’essere il Sé esistente e cosciente; questa è una esperienza indiscutibile, condivisa anche tra gli uomini comuni (sarvaloka prasiddhānubhava). Ma l’uomo comune confonde la certezza di esistere come Sé cosciente con il proprio senso dell’“io”. L’iniziato all’Advaita Vedānta deve invece corroborare questa esperienza assumendo la consapevolezza che il Sé non è l’“io”, bensì il Brahman, com’è dimostrato dalla conoscenza della propria vera natura (Ātma svarūpa). Il sādhaka, cioè, deve anzitutto riconoscere l’assolutezza della prospettiva metafisica (pāramārtika siddhānta) che riguarda il Brahman Supremo (Parabrahman), distinguendola da qualsiasi altro punto di vista fino a quel momento condiviso, che appare allora come parziale e illusorio. Tuttavia questo rovesciamento di prospettiva si può presentare spontaneamente solo a conclusione di un percorso di conoscenza non suprema (aparavidyā), prenatale¹ o compiuto durante la vita attuale, come purificazione attraverso gli elementi grossi e sottili della propria individualità, ciò che costituisce la catarsi della mente (mānasa śodha) o restaurazione dello stato mentale primordiale (ādya sthāna). Ciò predispone l’iniziato a mettersi in contatto con un maestro di Vedānta realizzato, dal quale ottenere l’insegnamento (upadeśa) del metodo discriminativo per mezzo del “neti neti” upaniṣadico². Vale a dire che dal guru dovrà imparare l’uso di manana in accordo con la dottrina³, al fine di procedere per intuizione. Infine dovrà collocarsi in una prospettiva tale da identificarsi con la propria coscienza del Sé, in modo da riconoscere l’onnipervadenza dell’Ātman in tutti i fenomeni duali, praticando così nididhyāsana, o ādhyātmika yoga.
Passiamo ora a descrivere più tecnicamente come, attraverso manana, s’arrivi all’Adhyātma. Tutta l’esperienza del mondo esterno è garantita esclusivamente dalle cinque facoltà di senso: l’udito (śrotra), che recepisce i suoni acuti o gravi, continui o ripetuti, in tonalità diverse, prodotti nell’ambiente esterno al nostro corpo; la vista (cakṣus), che ravvisa le forme e i colori; il tatto (tvak), che degli oggetti che entrano in contatto con la pelle afferra le sensazioni di caldo-freddo, morbido-duro, liscio-scabro, leggero-pesante; il gusto (rasanā), che assapora il dolce, il salato, l’aspro, l’amaro, il piccante, l’astringente; l’odorato (ghrāṇa), che riceve il fragrante, il fruttato, l’agro, il pungente, il mucido e il rancido. Al di fuori di queste esperienze sensoriali, non si può aver alcun contatto con gli oggetti esterni. Inoltre, possiamo affermare che se non ci fossero questi cinque strumenti di sensazione, non avremmo alcuna prova dell’esistenza del mondo esterno. O, per meglio dire, il mondo esterno non esisterebbe in quanto tale. I jñānendriya quindi sono ciò che fa esistere il mondo. Perciò le facoltà di senso sono il “Sé” del mondo.

Tutto questo⁴ in verità è il Brahman: questo Ātman è Brahman e questo Ātman ha quattro piedi (pāda).⁵ Il primo pāda è Vaiśvānara, il cui dominio è lo stato di veglia. Egli conosce gli oggetti esterni.⁶

Quando è messo in relazione con ciò che gli è diverso (anātman) l’Ātman, appare all’uomo ordinario in quattro forme differenti: sembra che dimori all’interno del proprio aham; sembra pervadere le cose esterne; rimane comunque indipendente da esse; e, infine, si rapporta con tutti gli oggetti riconosciuti come anātman, come un’essenza a essi superiore⁷.

La mente è superiore ai sensi, l’intelletto è superiore alla mente, il Mahān Ātman [il jīvātman] è superiore all’intelletto e l’Indifferenziato supremo è superiore al Mahān Ātman.⁸

Si dice che i sensi sono superiori [agli oggetti], che la mente è superiore ai sensi, che l’intelletto è superiore alla mente, che il Sé è superiore all’intelletto…⁹

Naturalmente, le caratteristiche principali dei non-Sé sono diametralmente opposte a quelle dell’Ātman. Perciò gli anātman appaiono come esterni, sono pervasi dall’Ātman, dipendono dall’Ātman e risultano inferiori e più grossolani del Sé. Procedendo in conformità a questi quattro criteri, l’inziato advaitin sarà in grado di riconoscere la natura del Sé riflettendo su tutta la gradazione degli oggetti manifestati a partire dal mondo esterno, fino a raggiungere l’Ātman interiore. In questo modo di procedere per mezzo del manana, il primo gradino consisterà nel rimuovere il mondo esterno per mezzo dei jñānendriya. Ovvero, dopo aver riconosciuto che si può avere l’esperienza del mondo esterno solamente attraverso le vibrazioni sensibili che sono recepite dai sensi, si arriva alla consapevolezza che non c’è alcun mondo esterno che sia indipendente da queste sensazioni sperimentate dai jñānendriya. Avendo compreso a fondo ciò, il sādhaka non si rivolgerà più al mondo, poiché non potrà più essere attratto degli oggetti esterni. Il risultato di questa ferma presa di coscienza è definito come “eliminazione del mondo esterno per mezzo delle facoltà di senso”. Questo è un primo passo sulla via della rinuncia (vairāgya o saṃnyāsa).
Dopo questo primo gradino preparatorio, si deve individuare qual è la fonte dei jñānendriya. Procedendo allo stesso modo, il sādhaka arriverà alla conclusione che la mente è il Sé delle facoltà di senso, in quanto coordina e unifica le informazioni che riceve. Anche in questo caso il manas appare risiedere nei sensi, pervadendoli interamente, pur rimanendone distaccato, poiché risulta comunque sempre superiore ai jñānendriya. Di converso si procederà a considerare che i sensi sono esterni alla mente, pur essendone pervasi; le facoltà di senso, perciò, appaiono dipendenti dal manas che è loro superiore. Perciò lo stesso rapporto di sudditanza che hanno gli oggetti esterni nei confronti dei sensi si ritrova nella subordinazione dei jñānendriya alla mente. Ciò comporta la ferma presa di consapevolezza da parte del sādhaka che è la mente che prende l’apparenza non solo delle facoltà di senso, ma anche del mondo esterno, ivi comprese la concezione della perennità temporale, dell’immensità spaziale, della causalità e delle altre condizioni dell’esistenza corporea. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione dei sensi per mezzo della mente”.
Dopo di ciò si dovrà procedere per questa via d’introspezione a esaminare l’intelletto. La buddhi è la facoltà di decisione che delimita e oggettiva l’agitazione e l’emotività del manas. L’intelletto, perciò, è il Sé della mente. Con acuta attenzione, si eliminerà la mente per mezzo dell’intelletto, procedendo grazie alle osservazioni già usate nei gradini precedenti. Il discepolo arrivato a questo livello s’identifica alla buddhi. Per lui non ci sono più né mente né sensi né mondo esterno che possano sussistere indipendentemente dall’intelletto. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione della mente per mezzo dell’intelletto”.
A questo punto il sādhaka discriminerà l’intelletto (buddhi) dal suo substrato, ovvero l’aham, il senso dell’“Io”¹⁰. L’aham oggettiva l’intelletto in questo modo: «Il mio intelletto è capace di comprendere questa e quella cosa, mentre è incapace di comprendere tal’altra. Invece l’“Io” mi è sempre ugualmente presente». Da ciò deriva che l’ego è l’essenza interiore all’intelletto: inoltre, a questo punto, ci si accorgerà che è l’aham che gode o soffre per le scelte della buddhi. Ciò sta a dimostrare che l’intelletto è strumentale nei confronti del senso dell’“Io”, e che quanto la buddhi considera piacevole o spiacevole, in realtà diventa esperienza dell’aham, e l’aham s’identifica in qualche modo con quelle sensazioni piacevoli o spiacevoli. Perciò l’“Io” ne è il vero fruitore. Quando questo senso dell’“Io” è considerato nella dimensione microcosmica, cioè nel particolare, esso è chiamato jīvātman. Quando questo medesimo senso dell’ego si riferisce alla prospettiva macrocosmica o universale, esso è chiamato Hiraṇyagarbha. La distinzione tra jīvātman e Hiraṇyagarbha, tuttavia, ha senso soltanto per coloro che sono impegnati in vie che appartengono al dominio del Brahman non-Supremo. Infatti, nelle vie della conoscenza non suprema (aparavidyā) il sādhaka può superare quella distinzione nei prolungamenti della vita postuma quando, a conclusione del devayāna, egli si universalizzerà incorporandosi a Hiraṇyagarbha, considerato come jīva ghana. In jīva ghana, come dice lo stesso termine, i jīva sono reintegrati in una unica “nube” vitale, un “insieme sintetico di vita” per “non più ritornare”.
Non è così per il Vedānta. Quando, durante la vita nel corpo, l’advaitin arriva a quel grado di coscienza in cui si discrimina tra aham e intelletto, il suo jīvātman appare allora identico a Hiraṇyagarbha¹¹. L’identità jīvātman-Hiraṇyagarbha è denominata in termini vedāntici Mahān Ātman, il grande Ātman. Questo significa che qui il sādhaka ha realmente inglobato in Sé tutti i mondi (loka) e gli stati (avasthā) individuali di veglia e di sogno.¹² A questo punto l’intelletto è del tutto rimosso per mezzo dell’aham. Ovviamente per arrivare a questa rimozione si deve riflettere per mezzo dei medesimi quattro criteri esposti nelle righe precedenti. Quindi l’aham, considerato nella sua dimensione di Mahān Ātman, appare evidentemente essere il Sé di tutti gli oggetti formali, sia esterni sia interni. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione della buddhi per mezzo del Mahān Ātman”.
Quando si considera il senso dell’aham, esso appare invariabilmente accompagnato da tutto il corteo degli oggetti appartenenti al suo proprio mondo. E qui sarà essenziale ricordare e ragionare intuitivamente che il nostro aham nello stato di veglia (jāgrat avasthā) e quello nello stato di sogno (svāpna avasthā) non sono il medesimo “io”. Infatti, essi non hanno alcuna relazione reciproca, per quanto strano possa sembrare all’esperienza ordinaria, vyāvahārika anubhāva:

[L’Ātman], dopo aver fruito e aver vagato in stato di sogno, dopo aver sperimentato lì buone e cattive azioni, torna indietro alla sua condizione precedente, cioè allo stato di veglia, procedendo in senso contrario [rispetto a quello in cui era entrato in stato di sogno]. Non si porta dietro nulla di tutti gli oggetti che aveva visto durante il suo vagare, perché questo Puruṣa rimane incontaminato. E allo stesso modo, dopo aver fruito e aver vagato in stato di veglia, dopo aver sperimentato lì buone e cattive azioni, torna indietro alla sua condizione precedente, procedendo in senso contrario [rispetto a quando era entrato in stato di veglia], allo stato di sogno.¹³

L’Ātman assume nel sogno un senso dell’ego tipico di quello stato, svāpna puruṣa, che proietta un suo proprio mondo onirico:

Questo autoluminoso [Deva], assumendo parvenze talvolta nobili e talvolta animalesche, proietta innumerevoli forme: talvolta gode ridendo della compagnia di fanciulle, talvolta presenziando a scene orribili.¹⁴

Naturalmente ciò avviene in maniera analoga di quando l’Ātman si ritrova nello stato di veglia. E dove non c’è senso dell’“io” non vi è alcuna traccia di nessun mondo, com’è il caso della suṣupti avasthā. Per questo motivo il Macrocosmo e il microcosmo devono essere considerati in modo unitario: e questo è peculiare del Vedānta. Per ottenere conferma di ciò, dobbiamo considerare la vita in questo mondo da un punto di vista onnicomprensivo sulla base dell’esperienza intuitiva universale. Quando appare l’aham dello stato di veglia, viene in esistenza l’intero mondo della veglia. Esattamente allo stesso modo quando compare l’“io” dello stato di sogno, assieme a lui prende esistenza il mondo del sogno. Ma, quando nello stato di sonno profondo questi due tipi di aham, accompagnati dal loro seguito di buddhi, manas, e sensi, scompaiono, non vi è più alcuna traccia di qualsiasi mondo e di qualsiasi dualità. Perciò è evidente che questo aham è il sé di tutti i fenomeni manifestati. Che ovviamente non è ancora l’Ātman in quanto tale.
A questo punto il sādhaka dovrà oggettivare il suo senso dell’“io”, “collocandosi” nella vera natura del proprio Sé che è il Testimone (Sākṣin) dell’“io”. Per fare del senso dell’“io” un oggetto, l’unico metodo da usare è la discriminazione¹⁵. Quando per mezzo dell’attenzione contemplativa (nididhyāsana) si arriverà a riconoscere il grado di realtà dell’aham, ovvero quando lo si considererà come un oggetto altro da Sé, allora ci si troverà nella propria vera natura di Ātman, poiché solo quest’ultimo è il Testimone dell’ego. Non c’è necessità di alcuno sforzo per “collocarsi” nella vera natura del Sé, poiché essa è la nostra stessa natura come Essere totale, il quale è sempre Quello (tat). Ci si forma l’errata idea che «io sono così e così» a causa della falsa identificazione con i non-Sé, come l’ego, la buddhi ecc. Assumendo questo processo di discriminazione con la mente (antaḥkāraṇa) concentrata su questo Ādhyātmika yoga, come è stato descritto qui in poche righe, si cancella la propria identificazione con l’aham e con tutto il suo seguito. Per esempio, quando il sādhaka discrimina il senso dell’ego come appare nello stato di veglia dal diverso senso dell’ego che appare nello stato di sogno, mentre scompaiono del tutto nello stato di sonno profondo, in quel momento egli rinuncia alla sua identificazione con l’idea di “io”. Ma quando egli volesse esprimere questa intuizione, allora immediatamente egli si riapproprierebbe del suo senso dell’“io” e degli strumenti che sono usati da quest’ultimo, proprio per poter spiegare la sua intuizione. Ciò lo può portare a essere confuso e potrebbe pensare: «Ho conosciuto l’assenza del senso dell’“io” nel sonno profondo per mezzo del mio intelletto e della mia mente». Invece non può essere così, perché suṣupti non è manifestato e in quel dominio le facoltà individuali non hanno accesso per poter indagare. Quindi, per “collocarsi” nella vera natura del Sé, non c’è altro mezzo se non quello della discriminazione. Ciò è spiegato molto chiaramente da Śaṃkara¹⁶. Una citazione summenzionata si conclude in questo modo:

Chi usa la discriminazione, viveka, riconduca […] il Mahān Ātman [il jīvātman] all’immutabile Ātman [Śāntātman].¹⁷

Vediamo ora, dunque, qual è il significato di questa frase. Per mezzo dell’Adhyātman il sādhaka giunge a conoscere che la propria natura è al di là dell’“io”. Quando diventa cosciente di questa verità, allora rimane in se stesso come Testimone dell’ego. Perciò conoscere il Sé vuol dire essere il Sé; ed essere il Sé vuol dire cessare di identificarsi con il non-Sé. Qui il sādhaka è penetrato all’interno di se stesso riflettendo intensamente con discriminazione ed è arrivato al limite estremo della dualità, al centro stesso dell’esistenza, dove sta come puro Ātman o Testimone dell’ego. In seguito, allo stesso modo con cui aveva proceduto anteriormente, ma in senso inverso, egli dovrà osservare la natura onnipervadente del Testimone in tutte le cose, a partire dall’ego fino al mondo esterno. In questo modo prenderà coscienza che ciò che fino a quel momento aveva considerato non-Sé, (anātman) non ha alcuna esistenza indipendente dalla vera natura del Sé. Né è possibile a questo punto distinguere il Sé da tutto il resto in base alle concezioni di tempo e di spazio, perché tempo, spazio e causalità fanno parte esclusivamente del dominio dell’aham. Perciò nemmeno il non-Sé è nel tempo e nello spazio, poiché la vera natura dell’Ātman, da cui l’anātman è indistinguibile, non è sottoposta alle condizioni di tempo e spazio Quindi non è possibile affermare che il Sé viene prima e il non-Sé viene dopo, o che il Sé sta qui e il non-Sé lì. Rigorosamente parlando tutte le apparenze di non-Sé sono pervase solo dall’Ātman, esattamente come l’acqua pervade le onde e la creta ogni tipo di vasellame. Perciò non c’è alcun anātman che sia in quanto tale diverso da Ātman. Quando non si conosce la vera natura del Sé, allora ci si forma un’idea errata del Sé, come se esso fosse non-Sé. Da qui l’errore di credere che il mondo non sia il Sé e perciò che sia inesistente. Questa verità è confermata dal seguente passaggio della śruti:

Perché il fatto è che dove c’è dualità là uno vede l’altro, là uno annusa l’altro, là uno gusta l’altro, là uno parla all’altro, là uno ascolta l’altro, là uno pensa all’altro, là uno tocca l’altro, là uno conosce l’altro. Ma quando per quella persona tutto è diventato il solo Ātman, chi si potrebbe vedere e con che cosa? Chi si potrebbe annusare e con che cosa? Chi si potrebbe gustare e con che cosa? A chi si potrebbe parlare e con che cosa? Chi si potrebbe toccare e con che cosa? Chi si potrebbe conoscere e con che cosa? Con cosa si potrebbe conoscere Quello per mezzo di cui si conosce tutto?¹⁸

Proprio per questa ragione Śaṃkara ha dichiarato quanto segue a proposito della relazione causale che intercorre tra Brahman-Ātman e il mondo:

Perciò si deve concludere che, come lo spazio in una giara e lo spazio in un vaso e altri apparenti spazi conclusi, non sono nient’altro che l’unico spazio cosmico, proprio come l’acqua e altre apparizioni in un miraggio non sono nient’altro che il deserto, perché quello spazio, quell’acqua ecc. sono di tale natura da poter apparire e scomparire, e quella loro apparenza è indefinibile; così anche questo mondo molteplice di esperienze e di cose sperimentate, altro non è in essenza che Brahman.¹⁹

Da quanto precede, si può giungere alla conclusione che il Brahman, ossia il Sé, è la realtà e il mondo è una falsa apparenza. Attraverso questo processo investigativo, quando il discepolo arriva a comprendere la falsità dei fenomeni del mondo sottoposto alla dualità, compreso il senso dell’“io”, allora egli s’identifica del tutto naturalmente nell’assoluto Sé non duale. E, avendo riconosciuto che anche i non-Sé non esistono separatamente, ma sono parte integrante dell’Ātman, egli realizza la totalizzazione dell’Essere o aiśvarya²⁰. Questo è il risultato finale dell’Ādhyātmika yoga, ossia di nididhyāsana.

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1.  A differenza delle vie del non-Supremo, che attribuiscono le qualifiche dell’iniziato esclusivamente agli effetti del karma operato in passate esistenze, l’Advaita Vedānta riconosce la priorità su di essi della conoscenza raggiunta negli stati prenatali. Tale conoscenza appare sotto forma di saṃskāra mentali, che costituiscono ciò che definiamo qualifiche intellettuali.[↩]
2. Qualora ciò non accadesse, l’iniziato dovrà percorrere il sentiero postumo del devayāna che lo condurrà a incorporarsi al jīva ghana nel Brahma loka. A proposito di questo destino postumo, le Upaniṣad affermano che da là “non si ritorna, non si ritorna”. Questo non è ancora il mokṣa: tuttavia i jīva che si trovano in questa situazione hanno ancora la possibilità di ottenere ivi la conoscenza del Supremo Brahman e di raggiungere, alla fine del kalpa, la Liberazione differita. Ovviamente, a raggiungere la krama mukti saranno avvantaggiate quelle anime che in vita, pur avendo seguito una via iniziatica del non Supremo, erano pervenute a conoscere teoricamente la Parabrahman vidyā.[↩]
3. Ciò, ovviamente, non vale per quegli adhikaāri eccezionalmente qualificati ai quali è sufficiente l’audizione per realizzare il mokṣa.[↩]
4. Come l’ego, aham, è il soggetto, questo, idam, è l’oggetto. In questo caso con “tutto questo” si definiscono tutti gli idam, gli oggetti, vale a dire la totalità del mondo esterno.[↩]
5. Questa dottrina considera che Ātman ha quattro pāda, piedi o quarti. I primi tre pāda sono denominati sthāna, luoghi, o avasthā, stati. Per il quarto pāda, Turīya o Caturthā, invece, non sono mai usate tali denominazioni, trattandosi dell’Ātman incondizionato e libero da qualsiasi luogo o stato.[↩]
6. MāU I. 2. 3.[↩]
7. Invece di superiore, para, si può trovare altrove anche il termine sūkṣmantara, più sottile, con il medesimo significato.[↩]
8. KU II. 3. 7.[↩]
9. BhG III. 42.[↩]
10. Si noterà che qui scriviamo “Io” con la maiuscola, in quanto, in realtà il jīvātman, per sua natura, non è null’altro che l’Ātman stesso. Esso appare individualizzato e distinto dall’Ātman soltanto per ignoranza. Questa idea distorta dell’“io” minuscolo o aham è in realtà un prodotto dell’immaginazione della buddhi (ricordiamo che la buddhi, quando produce questo falso oggetto della sua conoscenza, è detta ahamkāra, ciò che produce l’“io”) e, come tale, è davvero l’unico oggetto che non solo è illusorio, ma assolutamente irreale.[↩]
11. Per la verità nel Vedānta vicāra, anche la reintegrazione degli oggetti esterni negli indriya, degli indriya nel manas, del manas nella buddhi avviene in forma non duale; perciò il metodo conoscitivo rimuove fin dall’inizio ogni illusoria distinzione tra macrantropo, macrocosmo e microcosmo (adhibhūta, adhidaiva e adhyātman).[↩]
12. Nelle vie della conoscenza non suprema (aparavidyā), come s’è già accennato, ciò viene raggiunto solamente dopo la morte. Perciò la restaurazione in vita dello stato primordiale (ādya avasthā) per l’iniziato alla conoscenza non suprema si limita allo sviluppo delle possibilità di quell’individuo particolare, senza giungere a reintegrare in sé l’intero grado universale di esistenza a cui appartiene. Quella reintegrazione avverrà dunque nel post mortem a conclusione del “viaggio divino dell’essere” (devayāna).[↩]
13. BU IV. 3. 15-16.[↩]
14. BU IV. 3. 13.[↩]
15. Alcuni sādhaka intellettualmente qualificati possono raggiungere la Liberazione a conclusione di manana, com’è attestato nel caso di Maitreyī. Non si deve però cadere nell’errore di credere che śrāvaṇa, manana e nididhyāsana siano tecniche diverse per natura o fasi in successione, poiché in realtà si tratta sempre della medesima contemplazione considerata da tre angolature diverse. In realtà esse corrispondono alle tre caratteristiche dello yogi perfetto o kevala, denominate pāṇḍitya, bālya e mauna.[↩]
16. BSŚBh I. 1. 4.[↩]
17. KU I. 3. 13.[↩]
18. BU IV. 5. 15.[↩]
19. BSŚBh II. 1. 14.[↩]
20. Ovviamente questa è la Signoria suprema, in cui non esiste null’altro che Īśvara non duale, poiché signoria o sudditi non sono distinti da Lui. Altrimenti si dovrebbe dare una impossibile risposta alla domanda: “Chi potrebbe essere signoreggiato e con che cosa?”.[↩]

10. Gradi di discriminazione tra Sé e non-Sé

L’iniziato al Vedānta, seguendo il suo proprio metodo, dovrà comportarsi in modo del tutto diverso sia dal profano sia dal sādhaka che segue una via del non-Supremo. Anzitutto, durante la prima fase di viveka, egli deve discriminare tra il Sé e gli oggetti esterni, mantenendo verso di loro un atteggiamento di distacco e indifferenza, respingendo in questo modo la tendenza istintiva a percepire in modo differente quanto ai sensi appare piacevole o spiacevole. Questa indifferenza consiste propriamente nella discriminazione sensibile tra sé e gli oggetti. Naturalmente questo sé non è l’Ātman in quanto tale, ma un sé relativo che comprende tutte le componenti manifestate dell’essere totale (ādhyātmika puruṣa), vale a dire quelle che compongono il corpo (sthūla śarīra) e la psiche (sūkṣma śarīra) fino al senso dell’ego (aham), a esclusione del Sé supremo. I sensi, quindi, continueranno a vedere, udire, toccare ecc., gli oggetti grossi del mondo esterno, ma senza partecipazione, come lo spettatore (draṣṭṭa, dṛk o vṛttāntadarśin), assiste allo spettacolo, dṛśya, senza esserne coinvolto.¹ Questo primo gradino corrisponde allo yama dello Yoga, il controllo dei sensi.
La seconda fase o secondo gradino di viveka corrisponde alla presa di coscienza di non essere il corpo, cioè di non essere l’involucro grosso, sthūla śarīra, che da questo punto di vista non si distingue dalla medesima modalità grossolana degli oggetti esterni. La tecnica usata è quella dell’adhyāropāpavāda. All’inizio il sādhaka dà per scontato di essere identico al corpo², per poi, in seguito, mettere alla prova questa convinzione erronea: utilizzando il “neti neti”, prende coscienza che il dolore, la malattia, la morte colpiscono il corpo e non il proprio Sé, il quale rimane inalterato nonostante malattia, ferite, stanchezza, debolezza o senescenza³. Questo gradino corrisponde al membro (aṅga) dello Yoga chiamato āsana, cioè la determinazione della posizione del corpo rispetto al sé relativo.
Il testo dell’Upaniṣad citato a chiusura del capitolo precedente⁴ comincia, però, dal terzo gradino, dando per scontato che il distacco dagli oggetti esterni e dal corpo sia già stato effettuato⁵. Ora, qui si tratta di ricondurre alla mente, manas, tutte le facoltà di azione sintetizzate dalla più elevata tra esse, la parola (vac). Il sādhaka, a questo punto, non reagisce più nel mondo esterno tramite i karmendriya, in base alle scelte istintive prodotte dalla mente o a quelle ponderate dall’intelletto, in quanto non prova più per gli oggetti esterni né attrazione né repulsione⁶. Le sue azioni, corporalmente compiute nel mondo, si riducono perciò esclusivamente alle attività che permettono la propria sopravvivenza, come mangiare, bere, respirare, riposare; cui s’aggiungono altre azioni esteriori (kriyā) occasionalmente compiute senza desiderio del risultato, come insegnare, lavarsi, alzarsi, rispondere, spostarsi, sedersi ecc. La produzione di tutti gli altri karma, sia quelli riprovevoli (adhārmika) sia quelli virtuosi (dhārmika), ivi compresi anche i rituali, deve essere abbandonata, poiché essi producono comunque risultati, repellenti o attraenti che siano. Arrivati a questo punto il sādhaka non può fare a meno di comprendere che gli indriya non sono oggetti interni che hanno una loro realtà indipendente (tattva), come insegnano il Sāṃkhya e lo Yoga darśana, ma sono soltanto dei pensieri del manas. Quando quest’ultimo produce il pensiero della vista, allora esso è in grado di vedere attraverso l’occhio corporeo, e così via. Il manas produce il pensiero della deambulazione, e allora esso è in grado di muovere le gambe. Quando si conosce ciò, allora gli indriya-pensieri ritornano a essere, (o, meglio, ci si rende conto di) quello che sono sempre stati: soltanto manas. Considerato da un punto di vista più esteriore questa presa di coscienza appare come fosse una reintegrazione degli indriya-effetti, nel manas-causa. Questo terzo gradino corrisponde a niyama, il controllo dei karmendriya, e a prāṇāyama, con cui lo Yoga riconduce tutti gli indriya alla mente tramite il riassorbimento dei prāṇa. Tuttavia, come appare evidente, yama e niyama del Vedānta sono invero molto diversi dalle prescrizioni dello Yoga di Patañjali. Infatti, in quest’ultimo caso si tratta di ingiunzioni da parte di un guru di Yoga, ovvero di ordini, ai quali l’iniziato accetta di sottoporsi, esercitando uno sforzo corporale e mentale, e regolando dettagliatamente le energie vitali, prāṇa, in modo da evitare con yama di compiere azioni negative e d’acquisire virtù con niyama. Ma come abbiamo visto, il Vedānta insegna il distacco sia dai vizi sia dalle virtù. Perciò la riconduzione vedāntica dei karmendriya (e, preliminarmente, dei jñānendriya) al manas non è una pratica meditativa per il riavvolgere le facoltà individuali in modo progressivo nel corso d’un certo periodo di tempo. Al contrario significa che il sādhaka comprende per conoscenza intuitiva che quelle facoltà non possono essere considerate come oggetti separati (tattva) dotati di una loro realtà. Esse sono, invece, delle sovrapposizioni illusoriamente attribuite al Sé. Vale a dire che gli indriya risultano appartenere alla categoria dei non-Sé (anātman) sovrapposti al sé, e che devono perciò essere discriminati in quanto tali tramite viveka⁷. Anche in questo caso il sé di cui si tratta non è l’Ātman come tale, ma un sé relativo che comprende tutte quelle parti manifestate dell’essere totale che sono comprese tra il manas e l’ego.
In maniera analoga, il quarto gradino, quello cui si riferisce la medesima śruti che continuiamo a commentare, corrisponde all’affermazione: “… il manas all’intelletto…”. Esso consiste nella presa di coscienza che il manas non è il Sé, in quanto le sue attività, i suoi pensieri, le sue emozioni sono passeggeri, contraddittori e, comunque, sempre rivolti verso il mondo grossolano in modo immaginifico e mnemonico, anche durante il suo stato di separazione dall’esperienza diretta degli oggetti esterni. Le forme degli oggetti esterni vi sono radicate come ricordi, e queste stesse forme appaiono comunque piacevoli o spiacevoli alla mente. Allo stesso modo, la mente rielabora i ricordi sgradevoli trasformandoli in qualcosa di piacevole per mezzo dell’immaginazione. Discriminando così, il jñāni riconosce che la mente è oggetto di giudizio da parte di qualcosa che lo supera e che appare come fosse il sé del manas. E di nuovo dobbiamo affermare che questo sé non è l’Ātman in quanto tale, ma un sé relativo che comprende tutto ciò che sta tra l’intelletto (buddhi) e l’aham. Questo gradino è ciò che anche il Pātañjala yoga conosce come pratyāhāra ⁸. Nell’Advaita, però, il ritiro della mente da tutti gli oggetti sia esterni sia interni avviene per discriminazione. E la mente come produttrice di pensieri mutevoli ed emotivi, s’immerge anch’essa in buddhi, poiché l’iniziato ha verificato l’inesistenza di un manas separato; perciò la mente appare per quello che è, ossia una temporanea modificazione (vṛtti) dell’intelletto.
Qui le analogie tra la via proposta dallo Yoga darśana e la conoscenza vedāntica s’arrestano definitivamente.⁹ Infatti, la comprensione di come la buddhi sia pur sempre soltanto una facoltà di giudizio e di scelta d’ordine individuale, è del tutto preclusa a una via che fa parte del dominio della conoscenza non suprema (aparavidyā)¹⁰. Per andar oltre a questa restaurazione dello stato primordiale o purificazione della mente (antaḥkāraṇa śuddhi) e raggiungere il mokṣa per mezzo dell’Adhyātma yoga, è necessario ottenere l’insegnamento (upadeśa) che riguarda la conoscenza del Brahman supremo. Solamente in questo modo si sarà in grado di riconoscere la limitazione della funzione intellettuale, reintegrandola nel grande Sé, il Mahān Ātman, che altro non è se non l’“io” (jīvātman). Questo jīvātman è il Testimone (Sākṣin) inteso come Coscienza cosmica (Prājña), che corrisponde allo stato di sonno profondo (suṣupti sthāna), e che è concepito per mezzo del nididhyāsana come più sottile del sottile (sarvasūkṣma).
Di tutte le apparenti “parti” dell’Essere totale, dunque, solamente il jīvātman è in grado di stare coscientemente nel sonno profondo, suṣupti avasthā, proprio perché è di natura universale, mentre tutte le altre componenti individuali ne sono escluse. Una volta “rientrato” in suṣupti, il jīvātman non è più un sé trasmigrante: esso è l’immutabile coscienza universale stessa, Caitanya, il Testimone, Sākṣin, l’Ātman in quanto Sé supremo.¹¹ E per chi così ha realizzato il mokṣa, il terzo stato di sonno senza sogni (suṣupti avasthā) non è più uno stato, ma è l’Assoluto, l’Ātman, il Brahman non duale. Esso è in realtà il Quarto (Turīya), che non è altro che il Brahman-Ātman, comprendente in una sintesi suprema tutti i mondi (loka), tutti gli stati (avasthā), tutti gli esseri totali (sarva sattā). Su questo ultimo passaggio, che l’Upaniṣad descrive così “Colui che usa la discriminazione (viveka) riconduca […] quest’ultimo [il jīvātman] allo Śāntātman”, dovremo soffermarci più a lungo, dato che questo è il vero risultato dell’Ādhyātmika yoga.
Il riassorbimento delle facoltà individuali, descritto secondo la dottrina dei quattro pāda di Ātman della Māṇḍūkya Upaniṣad, è indicato nella Chāndogya Upaniṣad¹² come insegnamento caratteristico dell’Ādhyātmika yoga. Riassumiamo i passaggi più importanti di quest’ultima śruti: vi si narra come Virocana, Re dei titani (asura), e Indra, Re degli dèi, si recassero presso Prajāpati per diventare suoi discepoli. Gli chiesero di spiegar loro come conoscere l’Ātman. Prajāpati rispose che l’Ātman è questo corpo come lo si conosce in stato di veglia (jāgrat avasthā). Soddisfatti, i due discepoli se ne ritornarono ai loro rispettivi regni. Virocana raggiunse l’asura loka e insegnò a tutti i suoi titanici sudditi che l’Ātman non è altro che il loro corpo¹³. Perciò chi s’identifica al corpo è di natura asurica. Indra, invece, strada facendo, fu colto da molti dubbi¹⁴, perciò ritornò indietro per chiedere chiarimenti al guru. Prajāpati, allora, gli insegnò che, in verità, l’Ātman è quella mente che fruisce dei sogni durante lo stato onirico, svāpna sthāna. Anche questa volta Indra fu colto da dubbi lungo la via di ritorno. Tornato dal guru, ricevette un altro insegnamento da Prajāpati: l’Ātman è ciò che si sperimenta durante il sonno senza sogni, suṣupti. Indra se ne andò, per ritornare subito sui suoi passi e obiettare al maestro quanto segue:

«In quello stato, o maestro, l’Ātman non conosce se stesso come un “io” individuale, non conosce gli altri esseri, è come fosse ottenebrato; in ciò non trovo alcun beneficio.»¹⁵

A questa obiezione Prajāpati rispose:

«In realtà le cose stanno proprio così, o Magnifico, ma dovrò spiegarti meglio questo Ātman…»¹⁶
«… ciò che comprende tutto è Brahman, è l’immortalità, è l’Ātman.»¹⁷

Come s’è già detto ripetute volte, l’Ādhyātmika yoga non insegna la meditazione (upāsanā) come fanno le vie della conoscenza non suprema (aparavidyā), le quali sono della natura del kratutantra. Quest’ultimo termine vuol dire “basato sulla volontà”, dipendente cioè dalla determinazione e dall’impegno, dallo sforzo di chi vi si dedica. L’Adhyātman è invece della natura del vastutantra, che vuol dire “ciò che è aderente alla realtà in quanto tale”. Ciò significa che, in questo caso, il sādhaka deve osservare i fatti per quello che sono, prestando una profonda attenzione dell’intelletto su essi per comprenderli e per porli nella loro corretta prospettiva. Come si diceva, questa speciale attenzione contemplativa, nididhyāsana, con il nome di dhyāna yoga, è l’argomento dell’intero sesto capitolo della Bhagavad Gītā, in maniera particolare negli śloka che seguono:

Quando chi s’è liberato dalla dipendenza nei confronti degli oggetti desiderabili, si rivolge con la mente controllata al solo Ātman, allora si dice che è identificato all’Ātman.¹⁸

Dopo aver ritirato mentalmente le facoltà di senso e d’azione, chi ha completamente abbandonato tutti i desideri che scaturiscono dalla mente, a poco a poco si fisserà nell’intelletto con fermezza. Avendo riassorbito stabilmente l’organo interno (antaḥkāraṇa) nel Sé, egli non contemplerà null’altro.¹⁹

E altrove:

Alcuni realizzano il Sé nel Sé con l’aiuto del Sé per mezzo del dhyāna. Questi si dedicano al Sāṃkhya yoga, altri invece al Karma yoga.²⁰

Avendo respinto il senso dell’“io”, ahaṃkāra, la forza [d’attrazione e repulsione], l’orgoglio, il desiderio, l’ira, il senso del “mio” ed essendo pacificato, costui è qualificato per identificarsi al Brahman.²¹

L’Ādhyātmika yoga è menzionato anche nelle Māṇḍūkya Kārikā²² di Gauḍapāda con il nome Manonigraha yoga, yoga del controllo della mente. In questi passaggi citati sia della smṛti sia della śruti, l’Ādhyātmika yoga è trattato descrivendone l’uso, le tecniche, gli ostacoli in cui ci si può imbattere e il modo con cui rimuovere quest’ultimi

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1. In ciò consiste la vera rinuncia (vairāgya) ai beni terreni, vale a dire la rinuncia al concetto di “mio”. Il saṃnyāsa è dunque solo il segno esteriore di questa vera rinuncia. Ma il re Janaka aveva raggiunto questo stato di rinuncia senza assumere esteriormente il saṃnyāsa.[↩]
2. Ripetiamo che adhyāropa è la fase metodica in cui intenzionalmente si accetta come reale una falsa apparenza. Nel caso specifico, nella cerca spirituale si parte dalla condizione di ignoranza che è propria dell’esperienza quotidiana caratteristica dell’uomo ordinario. “Io sono questo corpo” è il pensiero dovuto allo stato di ignoranza, avidyā, in cui il profano permane. Al contrario, il sādhaka usa questa ignoranza, al fine di rimuoverla, come primo passo per raggiungere la conoscenza.[↩]
3. Questa è la fase metodica dell’apavāda, con cui si demolisce la primitiva credenza; così si rimuove l’ignoranza che consiste nell’identificazione con il proprio corpo. Va da sé che tutti i gradini che qui prenderemo in esame vanno compiuti metodicamente per mezzo della tecnica dell’adhyāropāpavāda.[↩]
4. KU I. 3. 13.[↩]
5. Per la verità, questo distacco dal corpo è il passaggio più difficile, in quanto l’identificazione con il corpo comporta il legame (baṅdha) di tutte le componenti sottili all’attuale posizione spazio temporale ecc., della propria modalità corporea nel mondo dello stato di veglia (jagrat prapāñca). Disfarsi da questo legame grossolano è così importante dal punto di vista della realizzazione che colui che è riuscito a ottenerlo può essere considerato già virtualmente liberato (videha mukta, libero dalla forma corporea).[↩]
6. Tradizionalmente il distacco è descritto in questi termini, partendo dal basso verso l’alto come ordine d’importanza: distacco dai propri beni, dal proprio corpo, dalla propria posizione sociale, dalla propria famiglia, dalla propria casta, dal proprio dharma (riti e doveri compresi), da tutte le sacre scritture, dalla devozione per gli dèi, dal desiderio di raggiungere i cieli e perfino dalla devozione per la persona del guru.[↩]
7. Questa è la ragione per la quale il vedāntin non acquisisce poteri (siddhi), come accade ai sādhaka dei diversi tipi di Yoga. D’altra parte le siddhi non sono nient’altro che l’estensione artificiale delle caratteristiche naturali delle facoltà di sensazione e d’azione. Lo sforzo impiegato per l’acquisizione delle siddhi è, dunque, soltanto una perdita di tempo, in quanto non permette di raggiungere e risolvere neppure quello che qui definiamo terzo gradino. L’acquisizione delle siddhi significa in realtà l’estensione massima delle possibilità degli indriya, che non permette di superare il livello noto come manomaya koṣa (involucro fatto di manas). Le siddhi, inoltre, sono considerate negativamente qualora non siano usate da adhikārī, persone incaricate di qualche specifica missione.[↩]
8. Ciò si sperimenta, nella fase di pratyāhāra, quando il pātañjala yogi si concentra su un unico punto, chiudendo tutte le “bocche”, ovvero gli organi corrispondenti alle facoltà di sensazione rivolti verso il mondo esterno, rimanendo così isolato. In questa fase yogica il meditante (upāsaka) dovrà lottare solo contro la continua interferenza di questi pensieri prodotti dal manas.[↩]
9. Lo Yoga di Patañjali e le vie analoghe, tantriche o meno, sono caratterizzate da uno sforzo progressivo ingiunto da un maestro, per ottenere, in modo dettagliato e progressivo, il riassorbimento delle facoltà individuali nell’organo interno, antaḥkāraṇa. Il percorso dell’Adhyātma yoga è del tutto conoscitivo e basato su prese di coscienza, ossia intuizioni. Qualora fosse necessario, esso compie in modo sintetico la parte che si riferisce alla via della conoscenza non suprema (aparavidyā), per poi giungere alla vera e propria conoscenza del Supremo.[↩]
10. In questa prospettiva più limitata, la buddhi individuale è spesso confusa con la Buddhi universale. In realtà questa Buddhi, il vero e proprio Mahat, nella prospettiva macrocosmica (adhidaivika dṛṣṭi), rappresenta l’intelletto divino di Hiraṇyagarbha. Ma, una volta compreso lo stato di veglia (jāgrat avasthā) nella sua totalità, si realizza la non distinzione tra buddhi e Buddhi.[↩]
11. Il jīvātman è in realtà l’Ātman; ma senza la consapevolezza di esserlo, esso appare illusoriamente come l’“io”, aham. In modo simile la Buddhi universale appare sotto la forma dell’intelletto individualizzato, che in realtà non ne è che il riflesso microcosmico.[↩]
12. ChU VIII. 7. 2; VIII. 15. 1.[↩]
13. L’āsura loka, esattamente come l’inferno dantesco, allude spesso nel linguaggio iniziatico al dominio profano. Si devono notare, in questo racconto, due cose. La prima consiste nel fatto che il maestro risponde sempre commisurando il suo insegnamento alla domanda del discepolo; la seconda è che il discepolo, se vuole ottenere la dottrina più elevata, deve essere sempre attivo nei confronti del guru. Deve perciò porre la domanda, come ci insegna la saga del Graal.[↩]
14.  I dubbi di Indra rappresentano la sua riflessione, manana, e la sua capacità di discriminazione, viveka.[↩]
15. Ibid. VIII. 9. 3.[↩]
16. Ibid. VIII. 11. 3. Infatti, quando si sono superati i primi due stati di veglia e di sogno, suṣupti non appare più come uno stato, ma è Turīya, ossia l’Ātman stesso.[↩]
17. Ibid. VIII. 14. 1.[↩]
18. BhG VI. 18.[↩]
19. BhG VI. 24-25.[↩]
20. BhG XIII. 24. Con Karma yoga qui s’intende qualsiasi via di conoscenza non suprema (aparavidyā), mentre Sāṃkhya yoga è l’Adhyātman.[↩]
21. BhG XVIII. 53.[↩]
22. In particolare MāUGK III. 41-48.[↩]

9. Significato vedāntico di Yoga

In generale si suole collegare, in prima battuta, la parola Yoga alla dottrina di Patañjali e, in secondo luogo, al Rāja yoga, allo Haṭha yoga, al Laya yoga e ad altre discipline che da quella dottrina rilevano. Tuttavia nelle Upanisad, nella Bhagavad Gītā e nei Brahma Sūtra, cioè nella prospettiva vedāntica dei Prasthāna Traya, il significato di Yoga è alquanto differente, come si è potuto leggere nel capitolo precedente in cui abbiamo descritto nididhyāsana in quanto adhyātmika yoga. Nel Brahma Sūtra Bhāṣya, infatti, Śaṃkara ha dichiarato che della dottrina degli Yoga Sūtra di Patañjali possono essere accettabili soltanto i primi cinque “membri” (aṅga) dello Yoga darśana. Il primo aṅga corrisponde alle istruzioni per controllare le facoltà di senso (jñānendriya), raggruppate in ciò che si denomina autocontrollo (yama). Il secondo membro è definito “freno” (niyama), che è l’insieme delle regole per raffrenare le facoltà d’azione (karmendriya). Āsana, posizione, è l’aṅga per mezzo del quale si deve scegliere per la pratica la postura del corpo più comoda, prevalentemente da seduto, quella che si può mantenere più a lungo senza provar dolore o cadere in assopimento. Il quarto membro corrisponde al prāṇāyāma, il rallentamento della respirazione, al fine di pacificare la mente. Infine il quinto aṅga è pratyāhāra che consiste nel distaccare e ritrarre la mente dal desiderio di fruire degli oggetti esterni, impedendo così anche l’attaccamento ai risultati delle azioni compiute. Anche se il modo con cui sono messi in pratica nell’ādhyātmika yoga è diverso¹, questi cinque aṅga del Pātañjala yoga possono essere considerati indispensabili anche per una certa categoria di discepoli del Vedānta che faticano a passare direttamente alle tecniche puramente conoscitive². Per sviluppare le qualità che i cinque aṅga summenzionati procurano, può essere utile all’uomo comune praticare preliminarmente Karma yoga e varie tecniche di meditazione (upāsanā). Anche la Bhagavad Gītā sostiene qualcosa d’analogo quando afferma che il Karma yoga conduce al “Dhyāna yoga”. Lo stesso testo aggiunge che il Bhakti yoga, avviando al “Dhyāna yoga”, fa, alla fine, ottenere la conoscenza. È però necessario precisare che nel linguaggio della Gītā, “Dhyāna yoga” non ha il significato in uso negli Yoga Sūtra, ma è sinonimo di adhyātman o nididhyāsana. Vale a dire che questo “Dhyāna yoga” della Bhagavad Gītā fa parte del metodo del Vedānta e non delle sādhanā basate sulla meditazione (upāsanā).

A farla breve, upāsanā, dhyāna o cintana, che dir si voglia [ovvero la meditazione], è un’azione mentale, mentre jñāna è una idea mentale che insorge in quanto corrisponde a una cosa. […] I termini upāsanā e dhyāna sono talvolta anche usati per nididhyāsana.³

Ciò significa che la meditazione è una azione mentale operata con sforzo e concentrazione su un unico oggetto, al fine di ottenere un risultato che, all’inizio di tale indagine, non esisteva. Al contrario, jñāna consiste nel riconoscere e nello sperimentare intuitivamente una verità che è tale per natura ed eternamente presente in chi contempla. Per questa ragione l’Adhyātma Śāstra respinge i tre ultimi “membri” dello Yoga darśana, vale a dire dhāraṇā, dhyāna, e samādhi, poiché, riconoscendo che la meditazione è una azione, la relega al mondo del divenire. Può accadere, in ogni caso, d’imbattersi in queste tre parole nei Prasthāna Traya Bhāṣya. Per esempio all’inizio del suo commento al nono capitolo della Bhagavad Gītā, Śaṃkara afferma:

Nell’ottavo discorso ho insegnato lo Yoga della concentrazione o dhāraṇā…⁴

Anche nel Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya egli stabilisce che:

Certamente non è una regola per tutti che la conoscenza sorga dalla semplice eliminazione degli ostacoli senza l’aiuto della grazia del Signore e della pratica dell’ascesi (dhāraṇā). Perché il non nuocere (ahiṃsā), la castità (brahmacarya) ecc. possono essere di un qualche aiuto [all’inizo del procedere] all’illuminazione; ma śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sono i mezzi indispensabili per raggiungerla.⁵

In questi passaggi particolari, il senso di dhyāna e di dhāraṇā corrisponde a quello che dà Patañjali, poiché Śaṃkara sta descrivendone l’uso in senso meditativo che è proprio dello Yoga darśana. Egli dunque, in questo caso, si riferisce alla ripetizione del monosillabo Oṃ come mantra e alla meditazione su di esso quale simbolo di Īśvara, com’è ingiunto dal Veda. Sulla base di tali caratteristiche, Śaṃkara afferma senza mezzi termini che il Pātañjala yoga è una dottrina dualistica, dacché Patañjali considera che i Sé sono molteplici ed eterni, accetta l’esistenza ab æterno della sostanza universale (prakṛti) che è caos primordiale (nirṛti), principio non cosciente (acetana) e ignoranza (avidyā), sostenendo, inoltre, l’eternità di Īśvara come loro Signore. Invece il Vedānta insegna che c’è solo il Brahman non duale che può apparire sotto quelle forme a causa dell’ignoranza. Ciò è quanto brevemente, ma inesorabilmente, afferma Śaṃkara:

I seguaci del Sāṃkhya e dello Yoga sono dei dualisti perché non comprendono che il Sé è unico.⁶

Perciò quando il Vedānta usa termini come Yoga e Sāṃkhya, non non lo fa allo stesso modo del Pātañjala yoga o del Kāpila sāṃkhya; ma, in accordo con i suoi stessi principi, se ne serve per indicare i processi di discriminazione (viveka), e d’attenzione (nididhyāsana), basati sull’esperienza dell’Intuizione universale (sarvānubhāva) e sulla chiara comprensione dell’illusorietà del mondo.
L’ādhyātmika yoga è descritto nella Kaṭha Upaniṣad come l’attenzione nei confronti del Sé:

Il saggio rinuncia a piacere e dolore ponendosi in uno stato di attenzione sull’adhyātman, meditando sulla divinità principiale imperscrutabile…⁷

Poiché l’attenzione è comunque una funzione della mente, essa può essere anche definita meditazione, upāsanā, o contemplazione, dhyāna, tenendo sempre presente il significato upaniṣadico⁸ di questi termini, ben distinto da quello in uso nei sūtra⁹, com’è appena stato spiegato. In questa prospettiva Śaṃkara aggiunge:

L’attenzione della mente sul Sé, dopo averla distolta dagli oggetti esterni, è l’ādhyātmika yoga.¹⁰

Sempre nella medesima Upaniṣad il fine dello Yoga vedāntico è sintetizzato in modo chiarissimo:

Si deve conoscerLo per mezzo dell’identità dei due [Ātman-Brahman], affermando che Esso esiste. Chi Lo conosce affermando che Esso esiste avvera l’Identità.¹¹

Queste ultime affermazioni della śruti devono essere interpretate come segue: chi desidera ardentemente la Liberazione (mumukṣu) deve partire dalla ferma consapevolezza dell’identità tra Ātman e Brahman¹². Userà, quindi, la discriminazione (viveka), ossia l’uso metodico del “neti neti”, rinunciando a farsi coinvolgere dal mondo esterno, distaccandosi dagli stimoli provenienti dagli oggetti visibili, udibili, tangibili ecc., che gli si presentano per mezzo delle percezioni dei sensi (jñānendriya)¹³. Per fare un esempio, la vista percepisce un oggetto che appare “bello”: nell’uomo ordinario questa percezione stimola la mente a godere del piacere di quella visione. La mente, quindi, lo spingerà ad avvicinarsi a quell’oggetto (condizionamento spaziale), e, per goderne più a lungo (condizionamento temporale), desidererà impadronirsi di quell’oggetto (il “mio” usato per il piacere dell’“io”). Al contrario, la percezione di un oggetto sgradevole farà sì che la mente reagisca respingendo lontano quell’oggetto (condizionamento spaziale), cercando di dimenticarlo relegandone la memoria in un passato lontano (condizionamento temporale), rifiutandone il possesso. Il “mio” (mama), dunque, è difeso dall’intrusione dell’oggetto sgradevole, al fine di preservare il piacere dell’“io” (aham). Il vedāntin, invece, rinuncia agli stimoli piacevoli e spiacevoli provenienti dal mondo esterno per mezzo del distacco discriminativo, che è il vero saṃnyāsa.
C’è ancora da precisare che le vie iniziatiche a tappe facenti parte della conoscenza del non-Supremo, ingiungono un metodo di meditazione che conduce al riassorbimento in successione delle facoltà individuali, quali sono i sensi, le facoltà d’azione, i prāṇa (che mettono in opera i karmendriya) e la mente che tutto coordina. In questo modo, la vista e gli altri sensi sono riportati ai prāṇa, i prāṇa al manas, il manas all’ahaṃkāra, l’ahaṃkāra alla buddhi, come effetti che rientrano nelle loro cause¹⁴. Operando così s’ottiene un isolamento progressivo dell’aham dal mondo esterno (dal “mio”) e dagli stimoli mentali che ne derivano (i “desideri”), per giungere a uno stato di concentrazione unificata dell’individualità integrale. Questa situazione dell’aham, isolato dai suoi naturali oggetti, è ciò che il Pātañjala yoga definisce samādhi¹⁵.
Al contrario il metodo vedāntico consiste in una discriminazione di quelle medesime componenti dell’individualità dal vero Sé tramite il “neti neti”.

Io non sono il corpo, non sono i sensi, non sono la mente, non sono l’ego, non sono i prāṇa, non sono l’intelletto. Io sono quello che è lontano dalla moglie, dai figli, dal podere, dalla casa ecc. In verità io sono quello Śiva che è Testimone diretto, che è l’eterno e intimo Sé.¹⁶

Naturalmente la presa di coscienza d’essere eternamente il Brahmātman comporta a fortiori anche il riconoscimento che tutto quanto è stato discriminato altro non è che il medesimo Principio supremo, poiché nulla esiste al di fuori di Lui. Infatti:

Chi usa la discriminazione (viveka), riconduce la facoltà della parola (vac) alla mente (manas), il manas all’intelletto (buddhi), la buddhi al mahān Ātman [il jīvātman], e quest’ultimo all’immutabile Ātman [Śāntātman].¹⁷

Ciò differenzia definitivamente il samādhi (o yoga) com’è concepito da Patañjali dalla Liberazione (mukti o mokṣa).

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1.  Nel Vedānta, yama, niyama e pratyāhāra sono attuati per mezzo della discriminazione intellettuale e non tramite uno sforzo di controllo psicologico.[↩]
2. Gli aṅga che sono considerati più elevati negli Yoga Sūtra, vale a dire dhāraṇā, la concentrazione della mente, dhyāna, la meditazione e samādhi, la “congiunzione” (che, per Patañjali è sinonimo di yoga, unione), sono invece considerati ingannevoli. In particolare il concetto di samādhi che, per Patañjali, rappresenta la fusione dell’anima individuale con il Signore, è considerato un errore grave, poiché per il Vedānta ciò che è relativo non può unirsi, fondersi o identificarsi all’Assoluto. Per questa ragione, al giorno d’oggi, i maestri vedāntin, al fine di ridimensionarne la portata, definiscono il samādhi dello Yoga darśana con la parola trance (dal fr. transe), assunta dall’inglese, a causa dell’annullamento della coscienza durante questa esperienza del tutto paragonabile allo stato di sonno profondo. Infatti l’esperienza del samādhi è così descritta da Prakāśātman: “… durante il samādhi, nello stato privo di coscienza, in quel momento è ottenuta la visione dell’Ātman, ma in un altro momento [negli stati di veglia e di sogno] è percepita la dualità, a causa della coscienza empirica proiettata dal karma che continua a produrre effetti.” Pañcapādikā Vivaraṇa, Madras, T. R. Chintamani, 1935-1939, II vol., p. 1240. A dimostrazione che il samādhi è solo uno stato transitorio da cui si ritorna dietro impulso del karma, sta il fatto che tale esperienza accade in forma naturale anche all’uomo ordinario quando ogni mattina si sveglia dal sonno profondo; o come accade ad ogni jīva in trasmigrazione che, dopo il pralaya, si rimanifesta in un altro corpo. Confondere il samādhi con il mokṣa è dovuto alla limitazione, all’ignoranza e all’illusorietà da cui le vie della conoscenza del non-Supremo non sono esenti.[↩]
3. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, cit., p. 170.[↩]
4. BGŚB IX. 1.[↩]
5. Taittirīya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (TUŚBh) I. 11. 4.[↩]
6. BSŚBh II. 1. 4.[↩]
7. KU I. 2. 12.[↩]
8. Vale a dire śrauta, in quanto appartenente alla śruti.[↩]
9. Vale a dire smarta, in quanto appartenente alla smṛti, come sono effettivamente i sūtra dello Yoga e del Sāṃkhya.[↩]
10. Kaṭha Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (KUŚBh) I. 2. 12. Effettivamente l’attenzione, pur essendo una funzione intellettuale, è uno stato non agente di adesione alla realtà e non uno sforzo mentale come la concentrazione meditativa. L’attenzione contemplativa può anche essere talora definita comprensione profonda.[↩]
11. KU II. 3. 13.[↩]
12. Come abbiamo fatto notare altrove, Michel Vâlsan arrivò a sostenere che il mahāvākya “Ahaṃ Brahmāsmi” (io sono Brahman) è soltanto una formula metodica e che nessun discepolo di Vedānta si considera davvero identico a Brahman. Cfr. Ibn ‘Arabi, Livre de l’Extinction dans la Contemplation, a cura di M. Vâlsan, Paris, Éd. de l’Oeuvre, 1984, p. 14, n.1. Oltre al fatto che i mahāvākya non sono affatto delle formule mantriche, la verità è esattamente il contrario di quanto afferma Vâlsan: infatti la Liberazione è possibile soltanto se c’è la preliminare intuizione intellettuale della propria eterna identità con Brahman. Ma per comprendere questo è necessario un minimo di qualifiche e di conoscenza metafisica.[↩]
13. I jñānendriya sono i recettori delle percezioni che provengono dagli oggetti; proprio perché non agiscono nel mondo esterno, ma svolgono in qualche modo una funzione “contemplativa”, che giustifica il loro nome di facoltà di conoscenza, jñāna. Chi invece interviene attivamente sugli oggetti esterni, sono i karmendriya, attività (karma) da cui deriva la loro denominazione.[↩]
14. In realtà questo punto di vista della conoscenza non-suprema non è del tutto esatto, poiché i prāṇa non sono affatto causa degli indriya.[↩]
15. Vale a dire lo stato di sonno profondo (suṣupti avasthā), in cui l’individuo s’immerge come effetto nella sua causa. D’altronde questo stato di “transe” è reversibile con il ritorno naturale allo stato di veglia (jagrat avasthā). In termini sufuci, le varie tappe sopra descritte rappresentano una serie di “estinzioni” (fanā) delle componenti individuali.[↩]
16. Śaṃkara, Advaita Pañcaratnam, 1, in Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja, Commento a “Le cinque Gemme dell’Advaita”, 0, Maitreyī (tr.), www.vedavyasamandala.com.[↩]
17. KU I. 3. 13.[↩]