Cibo, Sacrificio e Conoscenza

Giovanni Torcinovich

3. Cibo, sacrificio e conoscenza
Cibo materiale e cibo allegorico

Il soffio vitale e la conoscenza

a) Il sacrificio e la conoscenza del mondo

Finora abbiamo visto che il prāṇa, come uno dei cinque soffi vitali, è collocato principalmente nell’occhio, nell’udito, nella bocca e nel naso, dove svolge le sue funzioni. Esso è dunque legato alla vista, al canto, al fuoco e alla respirazione. Soprattutto come respirazione è espressione di Vāyu/Prāṇa, che sul piano macrocosmico non è solo l’Aria in generale, ma, in quanto Prāṇa, è, come abbiamo già visto, il Soffio o Principio vitale, la Vita. Sul piano microcosmico, oltre a prendere il medesimo nome del Principio vitale, il prāṇa, in quanto soffio vitale dell’individuo, indica la sintesi dei cinque soffi vitali presenti nel corpo. Scrive la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: «Prāṇa, apāna, vyāna, udāna, samāna, ana. Tutto ciò non è altro che prāṇa.»¹. A livello microcosmico il soffio vitale scorre nei canali sottili presenti in tutto il corpo grossolano per distribuirgli l’energia necessaria a vivere: esso è l’essenza del corpo materiale, lo nutre, è il sostenitore della vita e senza di esso si muore. Secondo il saggio Pippalāda il Prāṇa entrato nel corpo umano attraverso la mente (manas), si attacca strettamente ad esso come fosse la sua ombra e, come un re, governa gli altri soffi vitali².

«[…] Come l’ombra sul <corpo del> l’uomo, così pure <il prāṇa> è disteso sull’ātman; è in virtù del manas che esso accede in questo corpo. Come un sovrano ingiunge ai suoi ministri ‘Governate questa città, governate tale altra città’, così il Prāṇa dispone, ognuno al suo posto, i diversi spiriti vitali.»³

Nel corpo materiale il prāṇa, non solo rappresenta i singoli soffi vitali, ma anche li comanda, li dispone nelle varie parti del corpo grossolano e ne ordina le funzioni.

Il prāṇa, però, non nutre soltanto il corpo materiale attraverso il cibo, ma svolge anche una funzione conoscitiva. Esso è anche fonte di conoscenza. In quanto fonte di conoscenza in generale esso è collocato nel cuore. La Chāndogya Upaniṣad, per esempio, colloca il prāṇa, nel cuore. Essa spiega che la terra è anche il corpo dell’uomo e ciò che è il corpo per l’uomo è il cuore all’interno del corpo. All’interno del cuore si trovano i cinque soffi vitali (prāṇa), citati più sopra, di cui uno è il prāṇa propriamente detto⁴. La Chāndogya Upaniṣad parla di canali divini , che non sono altro che le manifestazioni dei soffi vitali e sono: il canale dell’Est, cioè il prāṇa in senso specifico, a cui corrisponde il Sole e la vista; il canale del Sud, cioè il vyāna, a cui corrispondono l’udito e la Luna; il canale dell’Ovest, cioè l’apāna, al quale corrispondono la parola e il fuoco; il samāna è il canale del nord, ad esso corrispondono la mente e Parjanya (la pioggia); infine il canale che fluisce verso l’alto è l’udāna, che corrisponde al vento e allo spazio⁵. Il prāṇa conosce il mondo esterno attraverso i sensi e la mente. Esso attraverso i sensi e la mente, che prendono talvolta il medesimo nome, conosce il mondo esterno.

Il prāṇa, che come fonte di conoscenza ha la sua sede nel cuore, fa esperienza del mondo esterno attraverso i sensi e la mente. Esso in quanto conoscenza del mondo esterno, che considera come suo nutrimento, lo mangia e lo assimila a se stesso, lo fa suo, si identifica con esso. Il prāṇa e l’universo esterno diventano tutt’uno.

L’inizio della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad identifica l’atto creativo con un sacrificio. Questo sacrificio, l’aśvamedha, è uno dei più solenni e comporta la morte della principale vittima sacrificale – e di altre secondarie – che è il cavallo. Le parti del suo corpo, sono assimilate alle varie zone in cui è diviso l’Universo, di cui rappresenta la manifestazione materiale⁶. Forse anche per questo la divinità creatrice è chiamata Morte (Mṛtyu)⁷. Il racconto cosmogonico continua identificando Mṛtyu con la fame:

«All’origine quaggiù nulla vi era. Tutto questo universo era avvolto in Mṛtyu [dio della morte], nella fame, poiché la fame è morte.»⁸

La continuazione dell’atto cosmogonico e la divisione di Mṛtyu in tre parti confluiscono nell’affermazione: «Questo è lo spirito vitale [prāṇa], in tre parti diviso.»⁹. E chiarisce la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad che si tratta delle divisioni dello spazio e delle regioni fondamentali dell’Universo manifestato, identificato ancora con parti del corpo del cavallo sacrificale¹⁰. Dopo che la Morte, accoppiatasi con la Voce (Vāc), fu bloccata nel tentativo di divorare il nato che aveva dato alla luce¹¹ pensò: «Se me ne cibo, ben piccolo sarà il mio alimento.»¹². Quindi continuò a generare quanto esiste, cioè i versi che compongono i Veda, i sacrifici, gli uomini e gli animali¹³ e concluse con queste parole:

«E tutto ciò che man mano andava generando egli si mise a divorare. In verità, l’essenza di Aditi¹⁴ consiste nel fatto che tutto mangia. Colui il quale in tal modo conosce l’essenza di Aditi, di tutto si ciba e ogni cosa diventa suo alimento.»¹³

Questa cosmogonia continua con il sacrificio di Mṛtyu, identificato con il cavallo sacrificale. Questo sacrificio non è altro che l’aśvamedha stesso¹⁵. Il secondo brāhmaṇa della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad termina con la seguente affermazione di conoscenza:

«Di là da essi, in fondo, non vi è che una divinità: Mṛtyu. <Colui il quale ciò così conosce> trionfa sulla “rimorte” [punar–mṛtyu], la morte non lo raggiunge, nella morte trova il suo essere, uno diventa con queste deità.»¹⁶

Il racconto cosmogonico con cui si apre la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, riguarda l’Universo in generale e solo secondariamente la parola sacra e gli esseri viventi che lo popolano. L’Universo, la sua manifestazione, nasce da un sacrificio. In questa riflessione sull’aśvamedha, Mṛtyuè nel contempo la vittima sacrificale cioè il cavallo (aśva), ma anche l’officiante che sacrifica a se stesso¹⁷. Gli officianti umani devono compiere il rito sacrificale in ricordo e ad imitazione di Mṛtyu. Mentre essi sacrificano il cavallo a Prajāpati, le altre vittime sacrificali vengono uccise in onore degli altri dèi. Sacrificare a Mṛtyu-Prajāpati significa sacrificare oltre ad essi, cioè oltre alle forme più alte dell’Universo manifestato, significa quindi sacrificare al brahman, che è, al di là degli esseri manifestati, l’unità del molteplice. La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad sceglie qui la metafora della morte e della fame. Il brahman è rappresentato da Mṛtyu-fame e l’Universo con tutto ciò che lo contiene è il suo nutrimento. Ma se la creazione è continua, la morte è continua. Al creare segue il mangiare, cioè la morte; e alla morte segue una nuova creazione in un ciclo continuo. Forse il concetto di rimorte (punar–mṛtyu) si rifà al ciclo di morti e rinascite (saṃsāra), dal quale si esce solo ottenendo la conoscenza del brahman, l’Assoluto, ottenendo così la liberazione (mokṣa).

A proposito dell’atto del mangiare come sacrificio, ma in termini allegorico-cosmico meditativi, la Maitrī Upaniṣad dichiara:

«Ed ora è necessario conoscere dell’altro ancora. Esiste un’altra modificazione di questo sacrificio all’ātman, in quanto cibo ed in quanto consumatore di cibo. […].»¹⁸

Di seguito espone la manifestazione dell’universo secondo la prospettiva del Sāṃkhya o in termini molto vicini a questo sistema filosofico. Il cibo è la matrice di tutto ciò che è sulla Terra, di tutto ciò che è nell’Universo, dell’Universo stesso materiale e non materiale, visibile e non visibile¹⁹.

Il lungo passo termina con una breve riflessione sull’anno e sul tempo quale fonte di tutti gli esseri viventi.

«Questa è la ragione per la quale l’anno è Prajāpati, il tempo, il cibo, il nido del Brahman e l’Ātman. Dice invero <la śruti>: ‘Il tempo porta a maturazione tutti gli esseri nel grande Ātman; chi conosce ciò in cui il tempo stesso è portato a maturazione, costui è proprio conoscitore di Veda.’»²⁰

A un certo punto afferma:

«Questo mondo, invero, che porta nome di gioia, dolore ed offuscamento, è fatto di cibo».²¹

È chiaro da questo passo il gioco tra l’uso primario e quello metaforico della parola cibo quale oggetto di conoscenza e di discriminazione. Ritornando a una concezione più realistica, ma in termini cosmici, la Maitrī Upaniṣad sostiene con enfasi:

«Suprema è, invero, la forma dello Ātman che è il cibo [= mondo percepibile], poiché il prāṇa stesso è fatto di cibo; […] ‘Dal cibo invero vengono generate le creature viventi, le quali sono stabilite su questa terra; pertanto, solo mediante il cibo esse vivono e così pure, mediante questo, alla fine se ne vanno.»²²

Il cibo è, dunque, Prajāpati, è l’Ātman, è il brahman manifesto.

Per una sintesi dei due passi upaniṣadici sopra ricordati, riguardante il tempo, il sole e il sacrificio, la Maitrī Upaniṣad dichiara:

«Questo tempo, allorché incarnato, è l’Oceano delle creature. Colui il quale in lui si tiene lo chiamano Savitṛ; è davvero da lui che tutti costoro, luna, stelle, pianeti, stagioni eccetera, sono nati, e da costoro tutto questo universo. Certamente da lui proviene quanto quaggiù si vede di buono e di cattivo. Questa è la ragione per la quale l’Ātman del sole è Brahman. Pertanto bisogna venerare il sole <considerandolo> come il tempo, Alcuni dicono: ‘Il sole è Brahman’. <La śruti> dice anche: ‘L’Oblatore, il Fruitore <dell’oblazione>, l’Oblazione, la Giaculatoria, il Sacrificio, Viṣṇu, Prajāpati, tutti costoro altri non sono che il Signore, il Testimone, che splende lassù nel disco.’»²³

b) La conoscenza interiore

L’Universo esterno non è altro che il brahman visibile inteso come nutrimento. Il prāṇa dunque conoscendolo si identifica con l’Uno-Tutto manifestato. Il prāṇa è trasformato tout court in conoscenza (prajñā)²⁴. Ma il prāṇa che conosce il mondo esterno è lo stesso che ha la propria sede nel cuore, in cui tutto l’Universo, sia esterno che interno è compreso.

A tal proposito riportiamo per intero l’insegnamento che Pippalāda dà nella Praśna Upaniṣad a Kauśalyā Āśvalāyana:

«Lo spirito vitale [prāṇa] nasce dal Sé [Ātman]. Come l’ombra sul <corpo del>l’uomo, così pure <il prāṇa> è disteso sull’Ātman; è in virtù del manas che esso accede in questo corpo. Come un sovrano ingiunge ai suoi ministri ‘Governate questa città, governate tale altra città’, così il Prāṇa dispone, ognuno al suo posto, i diversi spiriti vitali.»³

Dunque il prāṇa è indissolubilmente legato al corpo e governa gli altri soffi vitali, ma occupa la stessa sede dell’ātman, da cui deriva, e ricopre l’ātman costituendone anche l’essenza. Proprio per questo ci fa conoscere l’ātman. La Praśna Upaniṣad aggiunge: «Nel cuore è stabilito lo stesso Ātman.»²⁵. Secondo la Maitrī Upaniṣad ci sono due forme dell’Ātman: una esteriore, che è il Sole (Āditya) e una interiore, nel corpo, che è lo Spirito o Soffio vitale che è il prāṇa. Il Sole o meglio l’Aureo Essere che è interno al Sole è il medesimo del prāṇa, che si trova all’interno del cuore. Questo divoratore di cibo è seduto nel loto del cuore²⁶. Sempre la Maitrī Upaniṣad, legando l’individuo all’Universo, ma parlando dal punto di vista dell’individuo, aggiunge:

«Questi <che sta al centro> è, invero, l’Ātman intimo al cuore, sottilissimo, fulgente come il fuoco, dalle molteplici forme; per lui, di certo, tutto questo universo è alimento. In lui tutte le creature risiedono. […].»²⁷

In realtà il prāṇa/ātman non si può cogliere attraverso i sensi, non si può pensare e in generale senza esso non si può nemmeno vivere²². Il prāṇa identificato con l’ātman, cioè il sé individuale e che ha sede nel cuore è pura consapevolezza. Ma il sé altro non che il Sé, l’Ātman, che è interno al cuore, che è lo stesso brahman.

Chiarisce la Chāndogya Upaniṣad, usando anche metafore colorite:

«In questa città del Brahman <che è il corpo> un sottile loto forma una dimora, dentro la quale vi è un piccolo spazio. Bisogna ricercare ciò che vi è dentro questo spazio, bisogna desiderare di conoscerlo.
E se qualcuno domanda: “In questa città del Brahman un piccolo loto forma una dimora nella quale vi è un piccolo spazio; che cosa essa racchiude che sia necessario ricercare, che occorra desiderare di conoscere?
Bisogna rispondere: “Questo spazio che si trova all’interno del cuore è altrettanto vasto che abbraccia il nostro sguardo. L’uno e l’altro, il cielo e la terra, vi sono riuniti; il fuoco e l’aria, il sole e la luna, la folgore e le costellazioni, tutto ciò che appartiene a ciascuno di loro in questo mondo e ciò che non appartiene, tutto ciò vi è riunito.”»²⁸

Di questo «spirito puro il cui corpo è soffio di vita, la cui forma è luce, il cui concetto è verità, la cui essenza è spazio, […]»^[1] così dice Śāṇḍilya nella Chāndogya Upaniṣad:

«Sorgente di ogni attività, di ogni desiderio, di tutte le percezioni di odore e di gusto, abbracciante tutto ciò che è, muto, indifferente, è questo Sé, che è dentro il mio cuore. Questo è lo stesso brahman.»²⁹

Nella Kauṣitakī Upaniṣad sia Kauṣītaki sia Paiṅgya ribadiscono con fermezza che «Il prāṇa è il brahman»³⁰ legando l’affermazione a varie facoltà, che sono a disposizione del brahman.³¹ Sottolinea la stessa upaniṣad che l’insegnamento segreto, per colui che conosce, è che tutti gli esseri gli rendono tributo senza che il brahman l’abbia richiesto³².

Capitolo IV

Considerazioni finali

Abbiamo visto che il cibo è il primo alimento dell’intero Universo. Esso è il nutrimento materiale degli esseri che vivono in esso.

«Gli esseri viventi nascono dal cibo; una volta nati, mediante il cibo prosperano; esso è mangiato e <a sua volta> esso mangia gli esseri viventi; questa è la ragione per la quale lo si chiama ‘anna’ [cibo].»³³

Grazie al cibo, sia esso grossolano, liquido e solido, o sottile, l’uomo oltre alla nascita e alla sopravvivenza, si garantisce la discendenza.

Anche all’ospite o al maestro spirituale va presentato il cibo, oltre che a se stessi. Esso va consacrato attraverso un sacrificio esteriore e un sacrificio interiore. Attraverso il sacrificio il cibo è trasformato. In questo atto il fuoco/Fuoco, ha una funzione fondamentale. Ma questa trasformazione, che avviene nel sacrificio esterno, può compiersi, grazie ai soffi vitali e al fuoco interno, anche attraverso un sacrificio interno al corpo umano. Il cibo, però, non ha solo una funzione materiale, ma è fonte di vita anche nel suo aspetto sottile. Il termine ‘cibo’, quindi, non va inteso solo in senso strettamente letterale e neppure va soltanto consacrato attraverso il sacrificio, ma va preso in termini più generali, in termini allegorici: esso può anche essere oggetto di meditazione e di conoscenza.

Nel primo anuvāka della Brahmānandavallī della Taittirīya Upaniṣad, come abbiamo già visto, si narra la discesa dal Sé (Ātman) al mondo manifestato fino all’uomo e si afferma che l’essenza dell’uomo è il nutrimento³⁴. Nell’anuvāka successivo, dove si asserisce che il cibo è il primo degli esseri ed è chiamato medicina universale, si comincia ad illustrare la famosa teoria dei cinque involucri (pañcakośa). Si sostiene che tutte le creature che si trovano sulla Terra nascono dall’alimento, vivono grazie a esso, e infine muoiono ritornando a esso. Forse con un riferimento alla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, si aggiunge anche che il cibo «è mangiato e mangia le creature»³⁵. Il riferimento è chiaramente al brahman, chiamato simbolicamente cibo. Poi, con un salto espositivo, la Taittirīya Upaniṣad continua ad illustrare la dottrina degli involucri di cui ha già cominciato a parlare iniziando con l’involucro più esterno, costituito di cibo. Non dobbiamo tuttavia farci fuorviare dal linguaggio simbolico-allegorico del testo della Taittirīya Upaniṣad. È un modo per dire che il brahman è la causa e il sostentamento di ciò che esiste, cioè l’Universo, che da esso deriva e che è distrutto ciclicamente: tutto ciò che è manifesto ritorna a esso.

La prima parte della terza sezione della Taittirīya Upaniṣad,detta Bhṛguvallī, invece, descrive il percorso gnoseologico meditativo di Bṛghu sui cinque involucri, sotto la guida del padre/maestro Varuṇa. Si tratta di un viaggio che dall’esterno sprofonda progressivamente nell’interiorità umana. I costituenti della natura umana sono detti, come si è accennato prima, rispettivamente: involucro fatto di cibo (annamayakośa), involucro fatto di soffio vitale (prāṇamayakośa), involucro fatto di mente (manomayakośa), involucro fatto di conoscenza (vijñānamayakośa), involucro fatto di beatitudine (ānandamayakośa). Bṛghu, chiede al padre Varuṇa di insegnargli il brahman. Varuṇa gli spiega che è cibo, respiro, vista, udito, mente, parola. E aggiunge:

«Colui dal quale, invero, gli esseri nascono,
mediante il quale, una volta nati, vivono,
questo cerca di conoscere.
Questo è il brahman.»³⁶

Comincia così il percorso meditativo di Bṛghu, la cui prima tappa è la forma del brahman, per così dire, più esterna. Bṛghu dopo aver praticato l’ascesi:

«comprese che il brahman è alimento [anna], perché, in verità, dall’alimento nascono gli esseri, mediante l’alimento una volta che sono nati vivono, nell’alimento rientrano allorché trapassano.»³⁷

Malgrado l’insegnamento di Varuṇa e la comprensione successiva alla meditazione ascetica, Bṛghu ritorna dal padre e compie altre quattro meditazioni, che lo portano a identificare il brahman con i successivi quattro involucri suddetti, giungendo alla conclusione che chi conosce ciò è ben fondato su brahman ed è «provvisto di alimento ed è il mangiatore di alimento […].»³⁸. Il punto di riferimento è chiaramente l’uomo. Infatti nell’Ānandavallī della medesima upaniṣad troviamo anche scritto:

«E, in verità, ottengono ogni alimento, coloro che onorano il brahman come nutrimento; […].»³⁹

L’atto del mangiare è diventato simbolicamente la conoscenza del brahman. Esso, ora inteso come cibo, è mangiato e assimilato, ‘diventando’, tutt’uno con l’uomo che di lui si è nutrito. Per questo nella Bhṛguvallī della Taittirīya Upaniṣad, tra il concreto e il simbolico, si invita il meditante a non disprezzare il cibo, anzi ad apprezzarlo e afferma:

«Non si biasimi l’alimento,
tale è il precetto.
Il respiro [prāṇa] è invero alimento,
il corpo è mangiatore di alimento,
il corpo è fondato sul respiro,
il respiro è fondato sul corpo
e pertanto l’alimento è fondato sull’alimento.
Colui il quale sa che l’alimento è fondato sull’alimento
è egli stesso ben fondato <nel brahman>,
è provvisto di alimento, è il mangiatore di alimento,
grandeggia per prole, per armenti, per brahmanico splendore,
grande è per gloria.»⁴⁰

Negli anuvāka 8 e 9 la Taittirīya Upaniṣad ribadisce che non si deve disprezzare l’alimento, di moltiplicarlo e che colui che sa che l’alimento è fondato sull’alimento,

«è possessore di alimento, egli mangia alimento,»⁴¹

«è egli stesso fondato <nel brahman>, egli è signore di alimento, mangiatore di alimento»⁴²

La Taittirīya Upaniṣad termina con un elogio all’Ātman/brahman cantando il seguente sāman:

«Oh, meraviglia delle meraviglie! Oh, meraviglia!
Io sono cibo, io sono cibo, io sono cibo,
io sono mangiatore di cibo, io sono mangiatore di cibo, io sono mangiatore di cibo,
io sono poeta, io sono poeta, io sono poeta,
io sono il primogenito di questo ordine cosmico [ṛta].
Prima che esistessero gli Dei io ero nell’ombelico dell’immortalità,
colui che a me dona, costui mi aiuta,
io, che sono cibo, mangio il mangiatore di cibo,
io ho superato tutto l’universo.
Aureo splendore possiede colui che così conosce.
Tale è la dottrina arcana.»⁴³

Al di là di una sua semplice assunzione, il cibo, può essere oggetto dei sensi, della mente e dell’intelletto. Ma le Upaniṣad invitano ad andar oltre l’assunzione del cibo materiale, ad andare oltre la conoscenza oggettiva esteriore e interiore. In questo senso il cibo va preso in termini simbolici. È ancora la Maitrī Upaniṣad che afferma: «[…] Si veneri il cibo <considerandolo> come l’Ātman.»⁴⁴. Essa aggiunge che è l’Ātman che si deve cercare di conoscere e di conseguire, scoprendolo nel corpo dopo che si sono espulsi dalla conoscenza gli oggetti dei sensi⁴⁵. Ribadisce ancora la Maitrī Upaniṣad:

«Questi <che sta al centro> è, invero, l’Ātman intimo al cuore, sottilissimo, fulgente come il fuoco, dalle molteplici forme; per lui, di certo, tutto questo universo è alimento. In lui tutte le creature risiedono…]»⁴⁶

Se tutte le creature si nutrono di cibo, esse sono cibo per l’Ātman. In termini sacrificali la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad afferma:

«Tutto ciò che esiste, invero, o è nutrimento o è mangiatore: il soma è l’alimento, il fuoco il mangiatore.»⁴⁷

In modo sintetico e diretto la Māṇḍūkya Upaniṣad a sua volta dichiara:

«Tutto questo <che è> è, invero, il brahman: questo Ātman è il brahman...»⁴⁸

Se consideriamo il cosmo come cibo, esso può essere considerato come nutrimento del brahman stesso. Ma se tutto è brahman, il cosmo è manifestazione del brahman.

Ai Vālakhilya, che tra le altre cose, chiedevano al saggio Prajāpatikratu perché alcuni meditano anche sul cibo, il saggio rispose che esso era una delle forme principali del brahman.

Sottolinea la Taittirīya Upaniṣad:

«E, in verità, ottengono ogni alimento,
coloro che onorano il brahman come nutrimento;
poiché il nutrimento è il primo degli esseri,
esso è chiamato la medicina universale [sarva–oṣadha].»⁴⁹

Yājñavalkya insegnò:

«Tale invero è il grande Ātman senza inizio,
il quale si alimenta di <ogni specie di> nutrimento, il quale è datore di ogni bene.
Colui che così conosce consegue ogni bene [vasu = ricchezza fisica e spirituale].
In verità questo grande e increato Ātman,
senza vecchiaia, senza morte, immortale, privo di timore, è il brahman.
In verità il brahman è felicità
e diventa il brahman stesso, che è felicità, colui il quale così conosce.»⁵⁰

Il cibo è il sé, esso è l’ātman; ma il cibo è il Sé, esso è il brahman, causa e fine di ogni cosa. Il cibo è nutrimento, è alimento: esso è l’essenza di tutti gli esseri, è l’Ātman di tutte le cose esistenti. Il brahman è il cibo di tutti gli esseri, di esso tutti gli esseri si nutrono, da esso traggono sostentamento sia materiale che spirituale. Ma nello stesso tempo gli esseri sono il cibo del brahman medesimo, il Divoratore, che delle sue ‘creature’ si nutre, chiudendo così il cerchio: il brahman si alimenta di se stesso, giacché il mondo è una sua manifestazione. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, a proposito dell’etere (ākāśa), ma considerando la cosa dal punto di vista individuale, è scritto: «[…] quell’essere fatto di splendore e di immortalità che risiede nell’etere intimo al cuore, questo medesimo è lo ātman, è l’immortalità, è il brahman, è il Tutto.»⁵¹. Tutto dunque è compreso nell’Ātman, che dimora nel cuore degli esseri umani, e conosce ogni cosa. Sottolinea ancora la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad:

«Finché quaggiù noi stiamo, dobbiamo apprendere questo: altrimenti, ignoranza ad estrema rovina ci conduce; coloro che già conoscono immortali divengono, quanto agli altri, sofferenza è il loro destino.»⁵²

Se non conosciamo l’Ātman–brahman, finché siamo in questo corpo rimaniamo assoggettati all’ignoranza che ci conduce alla rovina. Coloro che conoscono diventano immortali, mentre gli altri accumulano solo dolore.

Meditando sull’Ātman-brahman quale cibo, si realizzano tutti i desideri e si curano tutti i mali e si ottiene la felicità.

nannarasam vijijñāsi tannarasasasya vijñātaram vidyāt

«Non si deve cercare di conoscere il gusto dei cibi, si cerchi colui che gusta i cibi.»⁵³

OṂ TAT SAT

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1. BU II.5.3, cit, p. 58.[↩]
2. PU III.3-4, cit., p. 635.[↩]
3. PU III.3-4, cit., p. 635.[↩][↩]
4. ChU III.12.3-4, cit., p. 246.[↩]
5. ChU III.13.1-5, cit., pp. 247-8.[↩]
6. BU I.1.1, cit., p. 35.[↩]
7. Mṛtyu nel senso di dūra, lontananza: il male, si tiene lontano da chi è dotato di conoscenza. Vedi BU I.3.8, cit., p. 42.[↩]
8. BU I.2.1, cit., pag. 36. Vedi anche BU I.2.4, cit., p. 37.[↩]
9. BU I.2.3, cit., ibid.[↩]
10. BU I.2.3, cit., ibid.[↩]
11. BU I.2.4, cit., pp. 37-38.[↩]
12. BU I.2.5, cit., p. 38.[↩]
13. BU I.2.5, cit., ibid.[↩][↩]
14. Il nome della dea Aditī è composto dalla ‘a’ privativa situata all’inizio di parola ditī, da cui A-ditī: ma il testo della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad sembra suggerire un altro significato del termine, a cui si può accedere facendo derivare il nome Aditī da √ad-, radice verbale di mangiare, azione che costituisce l’essenza della dea.[↩]
15. BU I.2.6-7, cit., pp. 38-9.[↩]
16. BU I.2.7, cit., p. 39.[↩]
17. BU I.2.7, cit., ibid.[↩]
18. MaiU VI.10, cit., p. 572.[↩]
19. MaiU VI.11-16, cit., pp. 575-579.[↩]
20. MaiU VI.15, cit., p. 578.[↩]
21. MaiU VI.10, cit., p. 573.[↩]
22. MaiU VI.11, cit., p. 575.[↩][↩]
23. MaiU VI.16, cit., ibid.[↩]
24. Questo termine assume vari significati. Come si può constatare dal contesto, noi lo usiamo qui sia come conoscenza-identità sia come conoscenza velata da māyā.[↩]
25. PU III.6, cit., ibid.[↩]
26. MaiU VI.1-2, cit., pp. 564-565.[↩]
27. MaiU VIII.7, cit., pp. 605-6.[↩]
28. ChU VIII.3.3, cit., p. 330.[↩]
29. ChU III.14.4, cit., p. 250.[↩]
30. KauU II.1-2, cit., pp. 419 e 420.[↩]
31. Anche la BU, afferma che il prāṇa è il brahman, osservando semplicemente che non c’è uomo senza respiro e quindi soffio vitale; BU IV.1.3, cit., p. 121.[↩]
32. KauU II.1-2, cit., pp. 420-421.[↩]
33. MaiU VI.12, cit., p. 576.[↩]
34. TU II.1, cit., p. 368.[↩]
35. Vedi la parte iniziale della BU e, in particolare, BU I.2.5, cit., p. 38.[↩]
36. TU III.1, cit., p. 380.[↩]
37. TU III.2, cit., p. 380.[↩]
38. TU III.6, cit., p. 383.[↩]
39. TU II.2, cit., p. 369.[↩]
40. TaiU III.7, cit., p. 384.[↩]
41. TaiU III.8, cit., ibid.[↩]
42. TaiU III.9, cit., p. 385.[↩]
43. TaiU III.10, cit., pp. 387-8.[↩]
44. MaiU VI.12, cit., p. 576.[↩]
45. MaiU VI.8, cit., pp. 570-1.[↩]
46. MaiU VII.7, cit., pp. 605-6.[↩]
47. BU I.4.6, cit., p. 51.[↩]
48. MU, I.2, cit., p. 527.[↩]
49. TU I.2.1, cit., p. 369.[↩]
50. BU IV.4, 4-25, cit., p. 145.[↩]
51. BU II.5.10, cit., p. 83.[↩]
52. BU IV.4.14, cit., p. 141.[↩]
53. KauU III.8, cit., p. 440.[↩]

Giovanni Torcinovich

2. Cibo, sacrificio e conoscenza
Cibo materiale e cibo allegorico

Capitolo III

Il cibo e il genere umano

Non solo il maestro spirituale o gli antenati sono il fuoco sacrificale, ma lo stesso essere umano¹. In questo fuoco gli dèi versano l’oblazione che diventa alimento (anna). Recita la Chāndogya Upaniṣad:

«In quel fuoco gli dèi versano la pioggia in oblazione. Da questa oblazione nasce l’alimento (anna).»²

Il fuoco sacrificale ovviamente non è un fuoco qualsiasi, talvolta, è considerato un sacerdote che porta l’oblazione agli dèi o, come in questo caso, viceversa; altre volte è personificato o addirittura divinizzato, allora è chiamato Agni. L’oblazione è la pioggia, la quale a sua volta produce il nutrimento.

Sempre la Chāndogya Upaniṣad recita:

«In verità, o Gautama, l’uomo è Agni […] In questo fuoco gli Dei versano il nutrimento in oblazione. Da questa oblazione nasce lo sperma [retas].»³

E la stessa Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad afferma che l’uomo è il fuoco sacrificale e che gli dèi vi sacrificano il cibo, nato dalla pioggia come offerta, il quale a sua volta, offerto dagli dèi come oblazione, diventa sperma⁴. Anche la donna va vista come il fuoco sacrificale in cui gli dèi offrono lo sperma ed è da questa oblazione sorge nuovamente l’uomo che vive e poi muore⁵. L’essere umano nasce dall’unione dello sperma maschile e dal seme femminile e questi a loro volta hanno origine dal nutrimento. Dunque possiamo dire che per quanto riguarda il genere umano, la pioggia si trasforma in sperma e seme, che, grazie all’unione sessuale, dà origine a uomini e donne. Anche l’unione sessuale può essere considerata un atto sacrificale.

Il corpo grossolano e il nutrimento

Nascita, crescita e impermanenza del corpo fisico⁶.

La Taittirīya Upaniṣad sviluppa la nota dottrina delle cinque guaine (pañcakośa). Secondo questa dottrina l’individuo è costituito da cinque guaine che sono rispettivamente: annamayakośa, prāṇamayakośa, manomayakośa, vijñānamayakośa, ānandamayakośa. La prima guaina, che costituisce il corpo grossolano o di carne è detta in sanscrito annamayakośa, cioè guaina fatta di cibo.

La Maitrī Upaniṣad, allo śloka III. 4, spiega, in un’ottica per così dire realistica e fisico-individuale, che il corpo fisico, che nasce dall’unione sessuale, è abominevole, perché esce dall’orifizio attraverso il quale si urina; è pieno di ossa e carne e avvolto di pelle, contiene feci, urina, aria, bile, muco, midollo, grasso, secrezioni e altre cose disgustose⁷.

Poiché lo sperma nasce dal cibo, anche il corpo materiale, che nasce dallo sperma, proviene alla fin fine dal cibo e cresce per merito del cibo. Poiché il corpo materiale è impermanente, si mantiene prima di tutto grazie al cibo e muore se non si nutre. Il cibo è, dunque, l’essenza del corpo materiale per il quale vive, senza il quale esso non può compiere alcuna funzione e senza il quale muore. È per questo che il corpo materiale è detto appunto annamayakośa, cioè guaina fatta di cibo. A proposito dell’annamayakośa, così si esprime il Vivekacūḍāmaṇi:

«Questo corpo prodotto dal cibo invero è la guaina grossolana [fatta di cibo]; vive per il cibo e muore senza quello. […].»⁸

Il re Bṛhadratha, dopo aver chiesto di essere istruito dal figlio di Śaka, che si schernisce, rifiutando di ottemperare in un primo momento alla richiesta del Re, recita questo canto:

«O Beato, in questo corpo fetido e privo di <propria> essenza, ammasso di ossa, pelle, muscoli, midollo, carne, sperma, sangue, muco, lacrime cispa, escrementi, orina, bile e flemma, che cosa [a che mi serve] il fruimento dei desideri? In questo corpo <senziente>, assalito da desiderio, collera, brama, ottundimento, timore, dispiacere, gelosia, <costretto alla> separazione da ciò che ama, all’unione con ciò che non ama, <sottoposto alla> fame, sete, vecchiaia, morte, malattia, debolezza, eccetera, che cosa <a che mi serve> il soddisfacimento dei desideri?»⁹

Tutte queste cose negative sono dette per ingenerare ripugnanza del corpo il quale è tale perché soggetto a desideri di tipo materiale. Tuttavia, se non si mangia si muore.

Ma anche senza arrivare alla morte corporale, se non si mangia per un tempo limitato tutte le attività corporali o che dipendono dal corpo vengono meno. Dichiara ancora la Maitrī Upaniṣad:

«[…] se non si mangia, non si pensa, non si ascolta, non si tocca, non si vede, non si parla, non si fiuta, non si gusta e si lasciano sfuggire i soffi vitali. Così infatti dice <la śruti>: ‘Se, invece, si mangia, allora pieni di vigore si pensa, si ascolta, si percepisce, si parla, si gusta, si fiuta, si vede.’ Dice anche <la śruti>: ‘Dal cibo invero vengono generate le creature viventi, le quali sono stabilite su questa terra: pertanto, solo mediante il cibo vivono e così pure, mediante questo, alla fine vanno.’’»¹⁰

Meno legata agli organi sensoriali e più legata alle forme di conoscenza, la Chāndogya Upaniṣad,II.9.1 aggiunge:

«In verità il cibo [anna] è di più della forza. Ciò è perché, se si resta dieci giorni senza mangiare, supponendo che si viva ancora, non si è capaci di vedere, di comprendere, di pensare, di conoscere, di agire, di sapere. Ma, allorché, si ha di nuovo nutrimento, si diviene nuovamente capaci di vedere, di comprendere, di pensare, di conoscere, di agire, di sapere. Abbi giusta considerazione del cibo.»¹¹

Il cibo, dunque, è origine di un corretto comportamento del corpo fisico e delle attività ad esso collegate, come quelle emozionali e conoscitive, o altre. Ma nemmeno le attività religiose possono essere svolte senza cibo solido. Al riguardo ricordiamo la storia di Uṣasti Cākrāyaṇa narrata nella Chāndogya Upaniṣad. In breve, Uṣasti Cākrāyaṇa, debilitato in un periodo di carestia, ammise di poter sacrificare solo dopo aver mangiato. Difatti, la moglie gli diede da mangiare dell’orzo che egli il giorno precedente aveva elemosinato. Così, dopo aver mangiato Uṣasti Cākrāyaṇa poté andare «a quel sacrificio che era stato disposto» ed offrire anche il suo insegnamento agli altri principali brāhmaṇa officianti¹². Dunque, anche le attività religiose, in particolare quelle sacrificali, non si possono compiere se non si è mangiato e si troppo debilitati.

Tuttavia il cibo è collegato alla mente (manas) in generale. La mente coordina le percezioni o più in generale le conoscenze del mondo esteriore, attraverso gli organi di conoscenza (jñānendriya). Essa, quindi, non è parte del corpo grossolano, ma in quanto sostanziata, è contenuta in esso e opera attraverso esso. Anzi, secondo la Chāndogya Upaniṣad la mente stessa è fatta di cibo: «Il manas, mio caro, in verità è fatto di cibo.»¹³. così insegna Uḍḍālaka Āruṇi al figlio Śvetaketu.

Il racconto della Chāndogya Upaniṣad è il seguente. Śvetaketu Āruṇeya a dodici anni era andato a studiare da un maestro e a ventiquattro anni, dopo aver studiato, e quindi appreso a memoria, i Veda, era ritornato a casa tutto contento e orgoglioso del suo sapere¹⁴. Il padre cominciò ad interrogarlo, ma poiché non sapeva rispondere, il figlio chiese di essere istruito¹⁵. Quindi, sollecitato dal figlio, Uḍḍālaka Āruṇi, affinché il suo insegnamento diventasse esperienza vissuta, lo mise concretamente alla prova invitandolo a non mangiare per un periodo. Egli disse a suo figlio:

«L’uomo, mio caro, è composto di sedici parti. Resta pure quindici giorni senza mangiare, ma bevi ciò che ti pare, quanto ti pare. Il soffio è fatto di acqua: fintanto che tu bevi non ti verrà tagliato.»¹⁶

Il figlio, ubbidì, digiunò e continuò a studiare il Veda. Quindi tornò dal padre che gli chiese di recitargli alcuni versi delle ṛc, degli yajus, dei sāman, ma il figlio non seppe farlo perché non si ricordava nulla¹⁷. Allora il padre sottolineò che delle sedici parti non gliene restava che una, troppo debole per ricordarsi dei Veda che aveva studiato e gli ordinò di mangiare per non indebolirsi ulteriormente:

«Se, mio caro, di un gran fuoco non resta che un carbone acceso, della dimensione di una lucciola, questo non è sufficiente per generare una grande fiamma; egualmente, mio caro, delle tue sedici parti non ne resta che una, che non è abbastanza forte affinché tu possa ricordarti dei Veda. Mangia quindi!»¹⁸

Śvetaketu mangiò, ritornò da suo padre e fu abbastanza forte per rispondere alle domande che quello gli fece. Uḍḍālaka Āruṇi allora affermò con enfasi:

«Egualmente, mio caro, delle tue sedici parti non ne restava che una sola: rianimata con nutrimento essa ha ripreso fuoco, ed ecco che è sufficiente affinché tu ti ricordi dei Veda. In verità, mio caro, il mentale è fatto di cibo; […].»¹⁹

Il padre di Śvetaketu voleva far capire al figlio che senza il nutrimento non si ha nemmeno la forza di ricordare. Come dice la stessa Chāndogya Upaniṣad non solo la mente stessa è fatta della parte sottile del nutrimento²⁰, ma la conoscenza e il ricordo di ciò che è contenuto nei Veda non è possibile senza un’alimentazione solida. In generale ricordiamo la Taittirīya Upaniṣad, II.2.1, già citata all’inizio di questo testo, dove si afferma che il nutrimento è l’essenza di tutte le creature.

I soffi vitali come sostegno della vita

Ma per spiegare come il corpo grossolano si nutre secondo l’Induismo, dobbiamo parlare del corpo sottile, più precisamente del prāṇamayakośa.

È la stessa Maitrī Upaniṣad che lascia un filo di speranza quando, dopo aver elencato tutte le impurità del corpo grossolano, conclude che questo corpo è un contenitore prezioso. A questo proposito ricorda:

«Si dice anche altrove: ‘Questo corpo, invero, nato da rapporto sessuale, sviluppatosi entro l’inferno <della matrice>, uscito per il meato dell’urina, composto d’ossa, ricoperto di carne, rivestito di pelle, è riempito di escrementi, urina, bile, flemma, midollo, grasso, cervella ed altre impurità, come una stanza di tesori è piena di ricchezze.’»⁹

Tra queste c’è sicuramente il prāṇa (soffio vitale). Il cibo è l’essenza del corpo fatto di carne, senza il quale questo veicolo non può compiere le sue funzioni. Ma per fare ciò deve nutrirsi. Esso si nutre grazie al soffio vitale o ai soffi vitali, come vedremo, che costituiscono il prāṇamayakośa: la guaina o corpo fatto di prāṇa. Il corpo sottile (sūkṣma śarīra), contenuto per così dire nel corpo fatto di cibo (annamayakośa) o di carne, nel suo complesso è formato da tre guaine: soffio vitale, mente, ragione/intelletto, rispettivamente prāṇamayakośa, manomayakośa, vijñānamayakośa. Il prāṇamayakośa a sua volta è costituito principalmente dai soffi vitali, derivanti dalla divisione dell’unico Prāṇa macrocosmico (Soffio o Principio vitale o Vita)²¹. Si può anche dire che ciò che esiste di commestibile è alimento del Soffio vitale – vedremo di seguito le sue implicanze – e di conseguenza per il soffio vitale nei suoi molteplici aspetti e funzioni a livello microcosmico. Vedremo ancora il collegamento tra alimentazione e sacrificio.

Uno dei temi centrali, se non quello principale, dei sei capitoletti da cui è composta la Praśna Upaniṣad, è il Prāṇa, sia quello macrocosmico sia quello microcosmico. Nel primo capitoletto o praśna²² (domanda), alla domanda di Kabandhin Kātyāyana “O signore, tutte queste creature, donde traggono la loro vita?” Il maestro Pippalāda risponde che la vita di tutte le creature deriva da Prajāpati, che si sdoppia nei due principi Prāṇa e Rai. Ma più avanti, dopo varie spiegazioni l’Upaniṣad afferma categoricamente, che Prajāpati è il nutrimento (anna), da cui deriva il seme che dà origine a tutti gli esseri. Prajāpati, in quanto nutrimento universale, non è altro che fondamento materiale e fonte di vita di tutto ciò che esiste. Nella seconda praśna²³ Pippalāda risponde a Bhārgava Vaidarbhī che Prāṇa, identificato anche con vāyu/Vāyu (Vento) – evidenziandone, perciò, anche il carattere divino – è detto essere il migliore degli dèi, come pure il migliore degli elementi che sorreggono il corpo, perché senza di Lui il corpo non può vivere. Passando alla terza praśna²⁴, Kauśalyā Āśvalāyana chiede, invece, al maestro donde nasce il Prāṇa, come penetra nel corpo, come si divide e vi si stabilisce, come ne esce e come sorregge il mondo esteriore e quello interiore. Restando alle prime domande e risposte, che sono quelle che per ora ci interessano più da vicino, Pippalāda risponde elencando i cinque soffi vitali principali, collocandoli nel corpo grossolano e indicane alcune loro funzioni. Secondo la Praśna Upaniṣad sono: il prāṇa, che nasce dal Sé (Ātman) e che – penetrando nel corpo fisico attraverso la mente (manas) – dispone i vari soffi vitali nel corpo grossolano, secondo un posto preciso per ciascuno. Esso è collocato nell’occhio, nell’udito, nella bocca e nel naso, dove svolge le sue funzioni; l’apāna che governa gli organi genitali e l’ano e preside alla generazione e all’escrezione; il vyāna che, muovendosi all’interno delle nāḍi (tubi, vene, ecc.) scorre lungo tutto il corpo sottile; l’udāna, il quale sale verso l’alto seguendo le buone e le cattive azioni compiute; infine il samāna, questi distribuisce il cibo che gli è stato offerto, donde nascono le sette lingue di fuoco.

Tutti e tre i capitoletti sono collegati tra loro e fanno derivare il cibo, quale nutrimento universale dal Supremo quale causa dell’Universo. Il Soffio vitale, Prāṇa o Vāyu, che a livello macrocosmico è unico, dopo essersi sdoppiato entra nel corpo umano di cui è il sostegno ed essendosi diviso, presiede all’assorbimento e alla digestione del cibo, alla sua distribuzione ed espulsione. Sul piano individuale spetta ad essi il mantenimento della vita. Essi sono il sostegno del corpo materiale, attraverso l’assorbimento dell’alimento, assimilato all’offerta sul fuoco sacrificale, che il cibo tende ad alimentare²⁵.

Per approfondire la discesa di Prajāpati, Signore delle creature, in tutti gli esseri e in particolare nell’uomo, la divisione nei principali soffi vitali e le funzioni, soprattutto, di alcuni di essi in relazione al cibo e i legami tra i soffi vitali e il sacrificio, ricordiamo brevemente il racconto mitico-filosofico che ne fa la Maitrī Upaniṣad²⁶. Gli asceti Vālakhilya, visto che a loro dire il corpo umano è privo d’intelligenza²⁷, ma pensa ed agisce in modo intelligente, chiesero al saggio Prajāpatikratu da dove l’intelligenza, e le attività conseguenti, derivino. Il saggiò spiegò che Prajāpati, l’Universale, Colui che mette in moto, all’inizio era solo. Meditando su se stesso creò numerosi esseri, che tuttavia si comportavano come fossero privi d’intelligenza. Non rallegrandosi, decise di penetrare in questi per animarli. Trasformatosi in vento²⁸, cercò di penetrare il corpo, ma per introdurvisi dovette dividersi in cinque. Questa quintuplice suddivisione diede origine ai cinque soffi vitali denominati prāṇa, apāna, samāna, udāna, vyāna e detti collettivamente prāṇa²⁹. La Maitrī Upaniṣad così prosegue la sua narrazione:

«Allora si suddivise nei cinque che si denominano prāṇa, apāna, samāna, udāna, vyāna. Quello che verso l’alto si propaga è prāṇa, quello che scende in basso è apāna, quello mediante il quale i primi due sono assecondati è vyāna, quello che verso l’ano conduce la parte più grossolana del cibo e che ripartisce la parte più sottile in ogni membro, costui è samāna. Il vyāna è l’ultimo e l’udāna compare fra il samāna ed il vyāna; quello che respinge verso l’alto, o bene assorbe ciò che è stato bevuto o mangiato, questo è l’udāna. E adesso l’Upāṃśu [preghiera sussurrata] è di fronte all’Antaryāma [preghiera mentale], e l’Antaryāma di fronte allo Upāṃśu; egualmente in mezzo a questi due, prāṇa ed apāna, il dio che ha generato il calore [auṣṇya]; ciò che è calore è Puruṣa; il Puruṣa è il fuoco Vaiśvānara [comune a tutte le creature]. Altrove si dice anche: ‘Questo fuoco Vaiśvānara, sostegno di tutte le creature, che è all’interno dell’uomo e mediante il quale, una volta mangiato, il cibo viene digerito, è il medesimo che si ode allorché ci tappiamo le orecchie: quando giunge il momento della dipartita non lo si ode più.’ […].»³⁰

Come si può constatare, in particolare, dalla citazione sono maggiormente legati all’atto del mangiare il samāna, che ha il compito di condurre la parte più grossolana del cibo verso l’ano e di ripartire la parte più sottile in tutto il corpo materiale, mentre l’udāna assimila ciò che è stato bevuto o mangiato e lo elimina. È sempre la Maitrī Upaniṣad che afferma:

«Il prāṇa stesso è fatto di cibo […]»³¹

E, ancora:

«Impregnati di nutrimento, i prāṇa digeriscono, e, sicuramente, è grazie al nutrimento che il fuoco avvampa, […].»³²

Si tratta del prāṇa, come nome complessivo dei soffi vitali.Il fuoco che avvampa richiama le sette lingue di fuoco della Praśna Upaniṣad³³.

A nostro avviso quel fuoco che avvampa, alimentato dal cibo, è il fuoco gastrico che, situato all’interno di ogni uomo, digerisce gli alimenti. Inoltre, nella seconda parte della citazione fatta alcune righe più sopra, si collegano i soffi al sacrificio di cui l’upāṃśu e antaryāma sono due utensili. Questi, nel sacrificio inteso simbolicamente, sono identificati con i soffi vitali prāṇa ed apāna. Upāṃśu e antaryāma sono l’uno di fronte all’altro separati, come prāṇa ed apāna sono separati, ma anche uniti, dal calore interno sviluppatosi tra di essi. Questo calore è anche chiamato Vaiśvānara ed è identificato con il Puruṣa, la nostra vera natura.

Per designare Vaiśvānara, la Chāndogya Upaniṣad scrive:

«È Agni Vaiśvānara colui che si trova entro l’uomo [puruṣa]: mediante questi viene digerito tutto l’alimento di cui l’uomo si ciba. È da lui che proviene quel ronzio che si percepisce allorché ci si turano le orecchie; quando si è sul punto di spirare non si ode più tale ronzio.»³⁴

Agni Vaiśvānara, il fuoco comune a tutti gli uomini, il fuoco gastrico, che ha la funzione di assimilare il cibo ingerito, è la vita individuale di ogni uomo. È per Agni Vaiśvānara che si vive e senza di Lui si muore.

Come abbiamo già sottolineato, tutto ciò che esiste di commestibile è alimento per il soffio vitale, il quale a sua volta sostiene il corpo con tutte le sue attività.

L’atto del mangiare

La Chāndogya Upaniṣad esalta il prāṇa definendolo «il più antico e il migliore»³⁵. Inizia così la narrazione della disputa tra la parola, la vista, l’udito, la mente e il soffio vitale (prāṇa), abitanti il corpo umano. Allontanatisi i primi quattro, uno alla volta, per un anno il corpo continuò a sopravvivere e ad operare anche se con funzioni ridotte. Ma quando il soffio vitale a sua volta decise di allontanarsi, esso stava per portare via con sé gli altri quattro. Allora questi, impauriti, riconobbero la sua superiorità, giacché il corpo non avrebbe potuto vivere senza di esso³⁶. Infatti l’esistenza del corpo dipende dal prāṇa. Il soffio vitale è la forma di energia sostenitrice in primis del sostentamento del corpo materiale, la cui esistenza non è possibile senza di esso, ma anche di tutte le sue funzioni e attività. Di seguito la Chāndogya Upaniṣad riporta:

«Il soffio vitale disse: “Quale sarà il mio nutrimento?” Gli risposero: “Tutto ciò che esiste, fino ai cani, fino agli uccelli.” “In verità, tutto questo è anna [alimento] dello ana [soffio]. Ciò perché ana è il nome con il quale si intendono i prāṇa [= pra + ana]. Per colui il quale così conosce nulla vi è che non sia alimento.” Egli domandò: “Quale sarà la mia veste?” Gli risposero “L’acqua.” Questa è la ragione per la quale, allorché si vuole mangiare, si riavvolge di acqua il cibo. In questa maniera ci si procura una veste, si sfugge alla nudità.»³⁷

Giocando sulla composizione delle parole la Chāndogya Upaniṣad ribadisce il concetto che il cibo è nutrimento dei soffi vitali e nello stesso tempo spiega perché mangiando si beve. La stessa storia or ora riassunta è raccontata, con parole simili, dalla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, adhyāya VI brāhmaṇa 1, che a parola, vista, udito e mente aggiunge anche lo sperma³⁸. Perfino la parte finale della storia è simile e riguarda il mangiare. La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (adhyāya VI, brāhmaṇa 1.14) mette in bocca al prāṇa, cioè al soffio vitale nel suo complesso la seguente domanda:

«“Se io sono tale³⁹, qual è il mio alimento? Qual è la mia veste?” La risposta è: “Tutto ciò che esiste, fino ai cani, fino ai vermi, fino agli insetti che camminano o che volano, tutto ciò è il tuo nutrimento; le acque sono la tua veste.” Per colui il quale così conosce il nutrimento [anna] del soffio [ana], non esiste cibo che non possa mangiare, non esiste cibo che non possa accettare. Gli śrutya [brāhmaṇa teologi], che ciò conoscono, si lavano la bocca prima di mangiare: essi si lavano la bocca dopo aver mangiato. In tal modo, essi pensano di rendere vestito il soffio.»⁴⁰

Oltre al gioco di parole, in questo caso si fa una distinzione basata sulla conoscenza, tra coloro che sanno e coloro che sono inconsapevoli. Rivestire il cibo con l’acqua non significa tanto dare una veste a ciò che alimenta. Sciacquarsi la bocca prima di magiare e dopo aver mangiato significa purificarsi e immettere il cibo in un luogo purificato. Non tutti gli uomini sono uguali, la conoscenza fa la differenza. Infatti l’acqua è un elemento che purifica e rende sacro ciò che bagna. Ciò comporta avvicinarsi al divino. Mangiare con consapevolezza significa sapere che si sta compiendo un atto sacro, un atto sacrificale. La conoscenza è ciò che fa la differenza tra gli uomini.

Dunque se compiuto con consapevolezza l’atto stesso del mangiare può essere considerato un sacrificio. Scrive la Maitrī Upaniṣad:

«Questa è la ragione per la quale mediante giaculatorie [mantra], erbe, burro fuso, carne, focacce, riso bollito nella sthalī [pentola], eccetera, bisogna sacrificare sull’altare; e mentre si pongono cibi e bevande nella bocca si pensi <riferendosi alla bocca>: “Ecco il fuoco āhavanīya,” < – si compie l’atto – > e ciò allo scopo di accrescere vigore, conseguire il cielo ed ottenere l’immortalità.»⁴¹

Abbiamo visto che il fuoco sacrificale āhavanīya corrisponde alla bocca. Quindi gli alimenti che vengono versati nella bocca sono come se fossero versati in oblazione nel fuoco del sacrificio. Come le fiamme del fuoco sacrificale sono alimentate ed aumentano a contatto con l’oblazione, cosi gli alimenti danno maggior vigore al corpo materiale e sostengono la vita. Inoltre, dal passo citato, risulta che il sacrificio è eseguito per conseguire il cielo e ottenere l’immortalità.

Qualora il cibo sia stato toccato dai resti, la Maitrī Upaniṣad suggerisce di purificare la mente, e quindi anche il cibo, mediante il verso ‘uccisto’pahatam’, [ciò che è stato toccato dal resto dei cibi]⁴² recitando la seguente formula (mantra):

«‘Quanto dei cibi resta e ciò che questi resti hanno toccato, quanto di loro è stato dato da un essere malvagio, quanto <dei cibi> è stato toccato dopo la nascita di un bimbo morto, possa il potere purificatore dei Vasu, possa Agni ed i raggi di Savitṛ purificare questo mio cibo ed ogni altro male da me <compiuto>!’ In primo luogo ravvolge <il prāṇa?> con le acque: ‘Al prāṇa, svāhā! All’apāna, svāhā! Al vyāna, svāhā! Al samāna, svāhā! All’udāna, svāhā!’ Con queste cinque giaculatorie egli compie l’oblazione, indi, in silenzio, mangia il resto; poi egli ravvolge nuovamente <il prāṇa> con le acque. Dopo essersi sciacquata <la bocca> ed aver sacrificato allo ātman, egli deve meditare sullo ātman con questi due mantra: ‘prāno‘gniḥ’ [= il respiro <è> fuoco] e ‘viśvo‘si’ [= tu sei il Tutto]. Il supremo Sé [paramātman] è invero il Principio Vitale [Prāṇa] e il Fuoco [Agni] che poggia sui cinque soffi; una volta soddisfatto, soddisfi egli l’universo, egli che dell’universo fruisce. ‘Tu sei il Tutto, tu sei il Fuoco Universale, mediante Te il fuoco è conservato; tutte le oblazioni penetrino in te! Tutti gli esseri siano colà ove tu ti trovi, perennemente immortale!’ Colui che, invero, così si ciba secondo il rito, non giungerà mai più nuovamente allo stato di cibo [non rinascerà più sulla terra].»⁴³

Dopo aver recitato questo breve testo rituale espiatorio, oblazione ai soffi vitali, si medita sul Fuoco universale, il Principio vitale, il Supremo Sé. Avendo purificato la mente attraverso il rito, la meditazione e il cibo stesso, si mangerà in silenzio concentrati.

Alcune considerazioni finali su cibo, offerta e sacrificio

Ritornando al sacrificio, nella Bhagavadgītā c’è scritto:

«I buoni che mangiano gli avanzi dei sacrifici si liberano da ogni macchia. Ma i malvagi che cuociono a loro solo vantaggio si nutrono in verità di peccato.»⁴⁴

Manu, pur parlando sempre di avanzi sacrificali alimentari, sebbene scriva di forme sacrificali differenti, opera la seguente sottile distinzione:

«Egli deve mangiare regolarmente le offerte avanzate e l’ambrosia: le offerte avanzate vengono da ciò che rimane dei banchetti, ma l’ambrosia viene da ciò che rimane dai sacrifici.»⁴⁵

La distinzione è fatta tra le offerte avanzate da ciò che rimane dei banchetti, dette vighasa, che sono il resto del cibo dato dal capofamiglia agli ospiti, e ciò che rimane dai sacrifici, chiamato amṛta. Manuin definitiva sostiene che ciò che avanza dall’offerta agli dèi è addirittura ambrosia, cibo immortale degli dèi, amṛta appunto⁴⁶.

D’altronde Kṛṣṇa, nel IV adhyāya della Bhagavadgītā, che annovera varie offerte sacrificali legandole allo yoga⁴⁷, afferma:

«Coloro che mangiano il cibo ambrosio lasciato dal sacrificio, raggiungono il brahman eterno. Questo mondo e, a maggior ragione, quell’altro non sono per colui che non celebra sacrifici, o Arjuna.»⁴⁸

Anche in questo caso Kṛṣṇa identifica i resti del cibo offerto in sacrificio come cibo ambrosio (amṛta), che dona a chi ne mangia l’immortalità. Questo mondo e a maggior ragione l’aldilà non sono per colui che non sacrifica. Ma, aggiunge Kṛṣṇa, tutti i sacrifici sono offerti nel fuoco sacrificale⁴⁹ e provengono dall’azione, ma solo la consapevolezza di ciò, frutto della conoscenza, conduce alla liberazione⁵⁰.

Dunque pur nel suo eccellere, il sacrificio apre soltanto la porta alla via che conduce al brahman, all’Assoluto. Ma è attraverso la conoscenza che si riconosce che il sacrificio è azione. È la conoscenza che, come il fuoco, brucia tutte le azioni che «[…] nella loro interezza trovano la loro consumazione nella conoscenza.»⁵¹. L’entrata nell’Assoluto avviene solo attraverso la conoscenza (jñana). Allora

«L’atto di offrire è brahman, il burro sacrificale offerto è brahman: (ed esso è) offerto dal brahman in un fuoco che è brahman. Colui che è concentrato in tale azione brahmica può raggiungere solo il brahman.»⁵²

Nel sacrificio della conoscenza il soggetto agente, i mezzi e l’oggetto, tutto è unità, Uno-Tutto, Assoluto. E, assimilando la conoscenza ad un sacrificio interiore o spirituale, Kṛṣṇa sottolinea che migliore di qualunque sacrificio, che faccia uso di cose materiali è la conoscenza, la quale raccoglie e consuma qualsiasi azione (sacrificio)⁵³. Così la conoscenza brucia, come il fuoco, ogni peccato ed ogni azione⁵⁴. Ed è grazie alla conoscenza che

«[…] tu vedrai infatti tutti gli esseri, senza eccezione, nel sé, cioè in me.»⁵⁵

La conoscenza gradualmente purifica, e chi è dedito ad essa e padroneggia i sensi, avendola ottenuta, giungerà in breve alla pace suprema⁵⁶.

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1. Anzi, secondo la ChU III.16.1, l’uomo è il sacrificio, v. cit., p. 251.[↩]
2. ChU V.6.2, cit., p. 282.[↩]
3. ChU V.7, cit., pp. 282-283.[↩]
4. BU VI.2.11-12, cit., p. 173.[↩]
5. BU VI.2.13, v. ibid.[↩]
6. Specifico il tipo di corpo, perché nella tradizione religiosa indiana, come d’altronde in altre tradizioni religiose, si prendono in considerazione anche altri tipi di corpo.[↩]
7. MaiU III.4, cit., p. 558.[↩]
8. VC,154, Svāmī Madhavānanda (text, with English translation, notes and an index), Vivekachudamani of Sri Sankaracharya, Mayavati, Advaita Ashrama, 1921, p. 68.[↩]
9. MaiU I.3, cit., p. 548.[↩][↩]
10. MaiU VI.11, cit., p. 575; per l’ultima parte della citazione vedi la già citata TU II.2.1, p. 368.[↩]
11. ChU VII.9.1, cit., p. 319.[↩]
12. L’intera storia è narrata in ChU I.10-11, cit., p. 215-218,[↩]
13. ChU VI.5.4, cit., p. 300.[↩]
14. ChU VI.1,1-2, cit., p. 295.[↩]
15. ChU VI.1.3-7, cit., pp. 295-296.[↩]
16. ChU VI.7.1, cit., p. 301.[↩]
17. ChU VI.7.1, ibid.[↩]
18. ChU VI.7.3, cit., pp. 301-302.[↩]
19. ChU VI.7.6, cit., p. 302.[↩]
20. ChU VI.6.2, cit., p. 300.[↩]
21. Cercheremo di usare la lettera iniziale maiuscola quando ci riferiamo al Soffio vitale ecc. a livello macrocosmico o universale e la lettera iniziale minuscola quando ci riferiremo a uno dei soffi vitali o al respiro a livello microcosmico. Ma questo non sarà sempre possibile perché la devanāgarī non distingue tra maiuscole e minuscole e soprattutto perché, si ricordi, facciamo riferimento ad un principio unico la cui divisione avviene nel corpo grossolano. Questa collocazione e divisione è funzionale e razionale. Inoltre per quanto riguarda la lettera iniziale guarderemo al contesto e seguiremo le traduzioni.[↩]
22. PU I, cit., pp 627-631.[↩]
23. PU II, cit., pp. 631-634.[↩]
24. PU III, cit., pp. 634-637.[↩]
25. Il fatto che il testo upaniṣadico parli di sette fiamme (saptārcis), pur nella sua ermeticità, fa pensare ad un’offerta sacrificale. Per un ulteriore collegamento tra i soffi vitali, la mente e il sacrificio al brahman, vedi PU IV.3-4; III, cit., p. 638.[↩]
26. MaiU II.3-6, cit., pp. 551-554.[↩]
27. «O Signore, questo corpo è senza intelligenza, come un carro; […]», in MaiU II.3, cit., p. 551.[↩]
28. A volte i termini vento (vāyu) e Principio o Soffio vitale (prāṇa) sono usati come sinonimi, soprattutto a livello cosmico.[↩]
29. Vedi anche BU I.5.3, dove si dice esplicitamente: «Prāṇa, apāna, vyāna, udāna, samāna, ana, tutto ciò non è altro che prāṇa.», cit., p. 58.[↩]
30. MaiU II.6, cit., pp. 553-554.[↩]
31. MaiU VI.11, cit., p. 575.[↩]
32. MaiU VI.12, cit., p. 576.[↩]
33. PU II.5, cit., p. 635.[↩]
34. BU V.9.1, cit., p. 158. Agni Vaiśvānara è il “fuoco comune a tutti gli uomini”, prima ipostasi di Agni, corrispondente allo stato di veglia. Simboleggiato dal calore fisico che presiede ai fenomeni del ricambio.[↩]
35. ChU V.1.1, cit., p. 275.[↩]
36. ChU V.1.1-15, cit., pp. 275-76.[↩]
37. ChU V 2.2, cit., p. 278.[↩]
38. Cioè la procreazione stessa, vedi BU VI.1.14, cit., p. 169.[↩]
39. BU VI.3.14, cit., pp. 169-170.[↩]
40. BU VI.3.14, cit., ibid.[↩]
41. MaiU VI.36, cit., p. 600.[↩]
42. MaiU VI.9, cit., p 571.[↩]
43. MaiU VI.9, cit., pp. 571-572.[↩]
44. BhG III.13; v. Gnoli, cit., p. 75.[↩]
45. MS III.285. Cfr. cit., p. 158.[↩]
46. Amṛta significa anche immortalità.[↩]
47. BhG IV.25-30, cit., pp. 91-93.[↩]
48. BhG IV.31, cit., p. 93.[↩]
49. Traduciamo con “fuoco sacrificale” l’espressione della BhG IV.32, «brahmano mukhe».[↩]
50. BhG IV.32, v. Anne-Marie Esnoul (a cura di), Bhagavadgītā, Milano. Feltrinelli Editore, 2012, p.52.[↩]
51. BhG IV.33, cit., p. 93.[↩]
52. BhG IV.24, cit., p. 91.[↩]
53. BhG IV.33, cit., p. 95; Cfr. Esnoul, cit., ibid.[↩]
54. BhG IV.36-37, cit., p. 95.[↩]
55. BhG IV.35, cit., ibid.[↩]
56. BhG IV.38-39, cit, ibid.[↩]

Giovanni Torcinovich

1. Cibo, sacrificio e conoscenza
Cibo materiale e cibo allegorico

ekaḥ | eva | agniḥ | bahudhā | samiddhaḥ | ekaḥ | sūryaḥ | viśvam | anu | prabhūtaḥ | ekā | eva | uṣāḥ | sarvam | idam | vi | bhāti | ekam | vai | idam | vi | babhūva | sarvam ||

“Sebbene sia acceso in molteplici modi Agni (Fuoco) è uno. Unico è il Sole: sorge sull’intero mondo. Una invero è Uṣa (Alba): illumina questo intero mondo. Allo stesso modo, questo intero mondo è originato uno.” (ṚV VIII.58.2)

Introduzione:

«Dall’alimento nascono le creature:
quelle che si trovano sulla terra
vivono solo di nutrimento
e alla fine <della loro esistenza> ad esso ritornano.
Poiché il nutrimento è il primo degli esseri
perché esso è chiamato la medicina universale.»¹

Tutti in questo Universo manifesto desiderano nutrirsi per vivere e compiere al meglio la loro funzione o anche solo per piacere. In senso più stretto il cibo è il nutrimento degli esseri viventi sulla Terra. È grazie al cibo che le creature, e non solo quelle terrestri, nascono, crescono, in altre parole conducono la loro esistenza. Alla fine ritornano alla loro origine, diventano cibo per altre creature, secondo un andamento ciclico. Tuttavia il cibo non è solo quello materiale, fonte di vita e di piacere. Esso non va inteso solo in senso letterale, ma anche in termini simbolici e per questo motivo esso è la medicina universale, che cura tutte le malattie e ogni male. Per quanto riguarda, in particolare, l’uomo, si può intendere il cibo in senso gnoseologico: è il nutrimento per la nostra conoscenza, il mezzo per cogliere il Tutto, di cui esso è mera manifestazione e simbolo. ‘Ritorno’ alla propria Origine.

Nei testi sacri dell’India (śāstra), sia quelli appartenenti alla śruti sia quelli appartenenti alla smṛti, vi sono molti riferimenti al cibo. Noi tratteremo ora di questo, cioè del cibo o nutrimento. Nella nostra breve disamina faremo, sì, riferimento ad alcuni passi tratti da vari testi sacri, ma ci riferiremo soprattutto alle Upaniṣad. È chiaro che nelle Upaniṣad, il termine cibo va preso sia in senso letterale sia in senso simbolico. È altrettanto chiaro che le Upaniṣad sono orientate alla liberazione e che quindi il significato simbolico è legittimo. Tuttavia, benché il nostro lavoro non possa prendere in considerazione ogni singolo passo testuale in cui compare la parola cibo, e sia frutto di estrapolazioni, di interpretazione e segua un filo logico, considererà il cibo – e i suoi sinonimi quali per esempio alimento e nutrimento – in primo luogo in senso letterale (mukhyārtha); ciò nonostante non trascurerà del tutto il significato simbolico di quella parola e dei suoi sinonimi.

Siccome è difficile meditare su ciò che è più sottile del sottile, partiamo dal grossolano, per poi innalzarci, attraverso il sottile, al più sottile del sottile (sūkṣmatara), che è difficile da concepire. La meditazione sul cibo è, dunque, soltanto l’inizio di un percorso conoscitivo. Il cibo se giustamente meditato può guidarci alla meta finale.

Tuttavia, la nostra trattazione, che sarà sicuramente incompleta, non tratterà esclusivamente del cibo, ma anche dell’atto del mangiare: del mangiare il cibo come mero nutrimento indispensabile per il corpo; del mangiare del cibo come offerta e quindi del mangiare come atto sacrificale; del mangiare come atto di dissoluzione successiva ad una creazione e preludente ad una nuova creazione e, infine, come atto di conoscenza universale e superiore.

Capitolo I

La creazione del cibo

«Egli considerò: “Ecco i mondi e i guardiani dei mondi; voglio creare l’alimento.”
Egli covò le acque, dalle acque così covate una forma nacque; questa forma era l’alimento [anna].»²

Per il racconto cosmo-antropogonico dell’Aitareya upaniṣad fu il Sé (Ātman)³ a creare il cibo. In particolare va notato che il Sé creò tra i mondi anche la morte, che, corrisponde alla Terra⁴. Come dire che ciò che è terrestre è anche mortale⁵. Dopo aver creato l’Uomo (cosmico), il Sé lo covò alla stregua di un uovo, facendone emergere i guardiani dei mondi a cui corrispondono diverse facoltà. In particolare, emerse dalla bocca la parola e da essa il fuoco⁶: connessione, tramite la parola, tra la bocca e il fuoco. Il racconto continua spiegando che il cibo cercò di fuggire. La parola, il naso⁷, l’occhio, l’orecchio, la pelle, la mente, il pene cercarono di afferrarlo, ma non vi riuscirono⁸. L’apāna⁹, invece, ci riuscì, perché in grado di consumarlo: «Cercò di afferrarlo con l’apāna: lo consumò. Il vento pertanto è l’afferratore del cibo, il vento è il conduttore del cibo.»¹⁰. Stando alla stessa Aitareya Upaniṣad, l’apāna avrebbe avuto origine dall’ombelico e da esso sarebbe nata la morte¹¹. L’Aitareya Upaniṣad non solo fa nascere dall’apāna la morte¹², ma collega il respiro (prāṇa) al vento (vāyu) e afferma chiaramente che il vento, divenuto respiro, entra nelle narici¹³, alludendo all’atto della respirazione e quindi alla vita. Morte e vita si intrecciano.

La definizione di cibo

La definizione di cibo, l’origine e il sostentamento del corpo materiale e il suo ritorno al cibo.
Scrive la Chāndogya Upaniṣad:

«Le acque pensarono: “Possiamo noi diventare molte! Possiamo noi generare! Esse produssero il cibo [anna]. Questa è la ragione per la quale ovunque piova vi è cibo in abbondanza. È dall’acqua che nasce il cibo.»¹⁴

La Maitrī Upaniṣad¹⁵ a sua volta recita:

«Dal cibo vengono generate le creature viventi, le quali sono stabilite su questa terra: pertanto, solo mediante il cibo esse vivono e così pure, mediante questo, alla fine se ne vanno.»¹⁶

In questo passo ci sembra che la Maitrī Upaniṣad faccia riferimento alla Taittirīya Upaniṣad¹⁷. Il primo anuvāka della Brahmānandavallī appartenente alla Taittirīya Upaniṣad, ripropone in sintesi una dottrina che è esposta anche in modo più dettagliato in altre Upaniṣad¹⁸. La catena discendente a partire dal brahman è la seguente: spazio (ākāśa), da questo prende origine l’aria (vāyu), dall’aria discende il fuoco (agni), da questo deriva l’acqua (āpas), dall’acqua la terra (pṛthivī), dalla terra nascono i vegetali (oṣadhi), da questi l’alimento (anna), dall’alimento infine l’uomo (puruṣa). La catena termina con l’affermazione che l’uomo è fatto dall’essenza del cibo (annarasamaya)¹⁹.

Dopo aver affermato che il cibo è una panacea o rimedio universale (sarvauṣadha) e che è il primo alimento di tutti gli esseri viventi, tanto che sulla Terra essi hanno origine e vivono grazie ad esso, e muoiono ritornando ad esso, il secondo anuvāka della Brahmānandavallī della Taittirīya Upaniṣad ribadisce il concetto che le creature nascono dal cibo e crescono grazie ad esso che è mangiato e mangia e che perciò si chiama anna²⁰. Va rimarcato che il termine anna deriva dalla radice verbale √da-, che significa ‘mangiare’. La Maitrī Upaniṣad, sottolinea, inoltre, che:

«[…] il cibo è il primigenio; il cibo è il medico [bhiṣaj]», e che, quindi, cura tutte le malattie, ma che esso è «[…] vita degli esseri animati.»²¹

Il secondo anuvāka della Brahmānandavallī della Taittirīya Upaniṣad ripete che siccome il nutrimento è il primo degli esseri esso è la medicina universale e che

«Le creature nascono dal nutrimento, gli esseri crescono grazie al nutrimento, […]»²²

Per questo motivo la Maitrī Upaniṣad afferma che il cibo è degno di venerazione e lo paragona al sé:

«Si veneri il cibo <considerandolo> come l’ātman.»²³

Secondo la dottrina dei guṇa tutto ciò che si trova sulla Terra è di tre qualità²⁴ e così è anche per il cibo. Nel canto XVII della Bhagavadgītā si distinguono tre tipi di cibo in base alla triplice distinzione delle qualità (guṇa) della natura che è causa del mondo materiale:

«Di tre tipi è, poi, anche il cibo
che è gradito a ciascuno […]: ascolta le varie suddivisioni.
I cibi che accrescono la longevità, la fermezza, la forza,
la salute, la gioia, la soddisfazione
e sono gustosi, dolci, sostanziosi, gradevoli,
sono cari a chi è caratterizzato dal sattva.
Chi è caratterizzato dal rajas preferisce i cibi
amari, acidi, salati, piccanti,
pungenti, aspri, che bruciano
e portano sofferenze, dolori e malattie.
Il cibo che è invecchiato, senza sapore,
fetido e stantio,
avanzato e inadatto al sacrificio,
piace a chi è caratterizzato dal  tamas.»²⁵

La Chāndogya Upaniṣad²⁶ riporta un mito cosmogonico, a cui segue una riflessione sul cibo in rapporto al corpo umano, che ricorda da vicino la nota teoria sāṃkhya dei tre guṇa. Esso afferma che l’Essere [sat], unico esistente, volendo moltiplicarsi, generò il fuoco (tejas)²⁷, dal tejas ebbero origine le acque (ap) e dalle acque il cibo (anna).

«Questa è la ragione per la quale ovunque piova vi è cibo in abbondanza. È dall’acqua che nasce il cibo.»²⁸

L’Essere poi in quanto vivente (jīvātman) penetrò nei singoli gli esseri individualizzandoli. Esso dunque si triplicò, e si moltiplicò, eppure solo le tre forme sono realtà. Delle cose esistenti ciò che ha l’aspetto rosso è manifestazione del tejas (fuoco), ciò che ha l’aspetto bianco è manifestazione dell’acqua, ciò che ha l’aspetto nero è manifestazione del cibo. Ciò che appariva indistinto è considerato come mescolanza di questi tre principi. La Chāndogya Upaniṣad continua dichiarando che nell’uomo il cibo, l’acqua e il fuoco si dividono in tre elementi che vanno a costituire l’anatomia del corpo umano e alcune sue attività. Per cui:

«Il cibo, allorché viene mangiato, si divide in tre: gli elementi più grossolani diventano deiezioni, quelli medi diventano carne, i più sottili diventano mente [manas]. Le acque, allorché vengono bevute, si dividono in tre: gli elementi più grossolani diventano urine, gli elementi medi diventano sangue, quelli più sottili diventano soffio vitale [prāṇa]. Il fuoco (tejas), allorché viene assorbito, si divide in tre parti: gli elementi più grossolani diventano ossa, gli elementi medi diventano midollo, gli elementi più sottili diventano parola [vāc]. Il manas, mio caro, in verità è fatto di cibo, il soffio vitale di acqua, la parola di tejas.»²⁹

In conclusione possiamo dire che il cibo non è solo nutrimento per gli esseri animati, e quindi per l’uomo, ma per tutto il cosmo. Anzi, esso è lo stesso sostegno della luce derivante dal brahman e una sua manifestazione esteriore:

«Due sono invero le forme procedenti dalla luce del Brahman: una è placata, l’altra è abbondante. Per quella che è placata sostegno è il cielo: per quella che è abbondante sostegno è il cibo.»³⁰

Quindi il cibo è l’aspetto del brahman nella sua forma visibile³¹.

Capitolo II

Cibo e sacrificio

Prajāpati, come si ricava dall’etimologia del nome, è il signore delle creature³². Afferma la Praśna Upaniṣad:

«Prajāpati è il nutrimento [anna]; da questo procede, infatti, il seme donde nascono le creature.»³³

Ma Prajāpati è anche il sacrificio. Infatti Yājñavalkya, interrogato da Vidagdha Śākalya, rispose che Prajāpati era il sacrificio³⁴.

La Bhagavadgītā, che sostiene, tra l’altro, lo yoga dell’azione (karmayoga), afferma la necessità sia dell’azione in se stessa, perché senza di essa non sarebbe nemmeno possibile il sostentamento³⁵, sia la necessità del sacrificio, che deriverebbe da Prajāpati stesso e che implicherebbe senza dubbio l’agire. E ci sembra di sentire nelle parole di Kṛṣṇa, quando afferma che dal cibo nascono tutte le creature, che il cibo ha origine dalla pioggia, questa dal sacrificio e quest’ultimo dall’azione³⁶, pur con una variante personale, una lontana eco di una dottrina ribadita nelle Upaniṣad.

Per quanto riguarda i sacrifici vedici, sia solenni (śrauta)³⁷ sia domestici (gṛhya), le offerte di cibo sono essenziali. Si trattava – e si tratta tuttora per i sacrifici vedici celebrati ancora oggi – di materiali liquidi o solidi, vegetali o animali, Generalmente erano cibi cotti. Forse l’unica eccezione era il succo della pianta del soma, giacché anche il latte, i latticini e i loro derivati erano considerati cotti. Infatti, se l’offerta di cibo non era cotta prima, era cotta durante lo svolgimento del sacrificio o era versata direttamente nel fuoco (agni), il che non significava che il cibo fosse bruciato, ma cotto³⁸. Durante il sacrificio il gesto era ovviamente accompagnato dalla recitazione di una o più formule prescritte. Mediante il fuoco, dunque, erano cucinati tutti i cibi che servivano per le offerte e nel fuoco era versata l’oblazione costituita da alimenti diversi. Riguardo l’importanza del fuoco sacrificale ricordiamo che il Ṛgveda stesso si apre con un’invocazione a questo elemento, quale cappellano di famiglia e divino officiante, che trasporta le offerte sacrificali in esso versate agli dèi³⁹. Nel sacrificio, i cibi erano offerti agli dèi che si cibavano della loro essenza. Anche quando quelli erano versati nel fuoco, questi in qualità di sacerdote, egli stesso divino, portava l’essenza degli alimenti alle divinità che scendevano presso il sacrificio e si cibavano delle offerte tramite il loro aroma, cioè nello stato sottile. I resti delle offerte sacrificali erano poi mangiati dai partecipanti al sacrificio.

Procreazione rituale e cibo e il primo nutrimento del neonato

I sacrifici rientrano nei più numerosi atti rituali (karma) prescritti. Secondo un’altra classificazione, diversa dalla precedente, i sacrifici si possono dividere in obbligatori (nitya), quotidiani o periodici, ma regolari; occasionali (naimittika), da celebrarsi solo in certe circostanze; e opzionali, per conseguire uno scopo specifico e quindi soggetti ad un desiderio (kāmya)⁴⁰. Tra quest’ultimi si possono annoverare i sacrifici stabiliti dalla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad per ottenere un figlio che abbia le caratteristiche desiderate. Nel quarto brāhmaṇa del sesto adhyāya della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad si spiega come i futuri genitori devono fare per ottenere il figlio desiderato e che giunga normalmente alla fine dei suoi giorni. L’Upaniṣad riferisce cosa devono mangiare prima dell’amplesso, come per esempio cibo fatto di riso cotto nel latte o nel latte acido o nell’acqua o con il sesamo e condito con del burro fuso. Essa riporta anche il caso in cui si desideri avere un figlio istruito e famoso, con precise doti intellettuali, oratorie, mnemoniche, spirituali e arrivi normalmente alla fine dei propri giorni. In questo caso i futuri genitori devono cucinare una zuppa di carne di vitello, manzo o di toro e, dopo che è stata condita con burro sciolto, di mangiarla⁴¹. Quindi, al sorgere del sole l’uomo preparerà del burro sciolto per una zuppa di riso (sthālīpāka) e liberà attingendo da questa minestra, recitando nel contempo una formula sacrificale. Successivamente si ciberà del resto e poi ne offrirà alla moglie. In seguito il sacrificio continuerà con il lavaggio delle mani dell’uomo, l’aspersione di lei, accompagnando il tutto con una serie di altre formule⁴². Questo sacrificio continuerà con un amplesso rituale accompagnato da altre formule sacre. Dopo che il parto, il padre si augurerà di nutrire mille figli, come quello appena nato⁴³. Infine, il primo cibo che il padre darà al bambino non sarà il latte del seno materno. Infatti egli, dopo essersi avvicinato all’orecchio del neonato e aver pronunciato per tre volte l’espressione “Parola, parola”⁴⁴, mescolerà latte, miele e burro fuso e farà colare la miscela da un cucchiaio d’oro sulle labbra del bambino appena nato, affinché lo assaggi. Solo successivamente, dopo aver recitato una strofa con la quale pone nel neonato la mistica vyāhṛti⁴⁵, e avergli imposto il nome, attaccherà il figlio al seno materno, affinché ne sugga il latte, recitando un’altra formula di accompagnamento dell’azione rituale⁴⁶. Fin d’ora il seno non è più visto sessualmente, ma quale fonte di prosperità e benessere e mezzo di nutrimento. Infatti, richiamando Ṛgveda (I.164.49), si rivolgerà alla madre, ponendole il neonato al seno, e reciterà:

«Questo tuo petto è inesauribile, largitore di ogni bene, sorgente di gemme, prodigo di ricchezze e di doni; mediante esso alimenti tutti i beni, o Sarasvatī, tu l’hai offerto a suggere.»⁴⁷

Il rito termina con una formula elogiativa alla madre.

Non c’è dubbio che questi tipi di sacrificio ruotano attorno all’ingestione di cibo. Sperma e cibo sono tra loro uniti.

Il cibo e l’ospitalità

L’importanza dell’ospite è tale nell’Induismo tradizionale, che l’ospitalità è considerata addirittura un sacrificio.

«Questa accoglienza degli ospiti è un perpetuo sacrificio (śrauta) offerto dal capofamiglia a Prajāpati.»⁴⁸

Essa è un dovere magico, etico-religioso individuale e un fattore di ordine sociale. Ciò vale in ogni caso, ma in particolare per colui che si trova nel secondo stadio della vita (āśrama), cioè il capofamiglia (gṛhastha):

«Come tutti gli esseri viventi dipendono dall’aria per vivere, così i membri degli altri stadi della vita dipendono dal capofamiglia. Poiché le persone negli altri tre stadi della vita sono sostentate ogni giorno dalla conoscenza e dal cibo del capofamiglia, lo stadio della vita de capofamiglia è il migliore. Deve essere mantenuto con zelo dall’uomo che vuole (dopo la morte) un cielo incorruttibile, e qui sulla terra una felicità senza fine, ma non può essere mantenuto da uomini che hanno facoltà sensoriali deboli.»⁴⁹

Per il capofamiglia, ma non solo per lui, l’ospite va considerato una divinità, va, quindi, accolto e alloggiato come tale. A lui si devono tutti i riguardi e gli si deve espressamente offrire per primo il pasto, preparato ritualmente. In primo luogo, si deve sempre preparare (o far preparare) del cibo pensando alla venuta di un eventuale ospite. In secondo luogo, si deve procurare cibo in abbondanza e cucinarlo con cura e bene, perché la sua preparazione ricadrà su colui che l’ha preparato.

Nella Kaṭha Upaniṣad si trova scritto:

«Allorché un brāhmaṇa entra come ospite nelle case, egli è, al pari di Agni Vaiśvānara⁵⁰. Lo placano in questo modo: “Porta, o Vaivasvata, l’acqua [per lavare i piedi all’ospite]!”

Speranze e attese, compagni ed amici sinceri, sacrifici e buone azioni, figli e armenti tutti, ecco ciò che ti porta via un brāhmaṇa, il quale sia stato accolto in casa da uno sciocco che non gli dia da mangiare.»⁵¹

Nel decimo anuvāka della Bhṛguvallī della Taittirīya Upaniṣad si insegna:

«Non si respinga alcuno dalla propria dimora, tale è il precetto. Questo è il motivo per il quale bisogna procurarsi, comunque sia, il cibo. Si dice di colui [che così ha fatto] che molto cibo gli si è inverato. Se questo cibo è stato preparato in modo egregio, è per colui che [che dona] che è stato preparato in modo egregio; se il cibo è stato preparato in modo mediocre, è per colui che [che dona] che è stato preparato in modo mediocre; se il cibo è stato preparato in modo infimo, è per colui che [che dona] che è stato preparato in modo infimo. Colui che così sa, per costui vi è dominio nella parola, yogico possesso del prāṇa [inspirazione] e dell’apāna [respirazione]; azione nelle mani, moto nei piedi, liberazione nell’escrezione.»⁵²

Per cui, dopo aver accolto in maniera prescritta l’ospite, con le dovute attenzioni, e dopo aver sacrificato con il cibo per lui preparato, si offre questo stesso cibo all’ospite. L’Āpastamba Dharmasūtra si sofferma sul cibo da dare agli ospiti, dopo che è stato consacrato da un’oblazione ed equipara varie forme di preparazione con diversi sacrifici⁵³. Secondo detto testo, non solo il padrone di casa non deve mangiare prima del suo ospite⁵⁴, anzi, se l’ospite si ferma due o più giorni, deve mangiare dopo di lui, mangiare ciò che è rimasto e lasciare cibi saporiti, che si trovano in casa per altri eventuali ospiti⁵⁵. Esso, inoltre, assimila le regole, che riguardano l’accoglienza dovuta agli ospiti versati nel Veda o a studenti (brahmacārin), al sacrificio a Prajāpati. Equipara il fuoco āhavanīya, che è il più sacro dei fuochi sacrificali e su cui si versano le libagioni e più in generale si fanno le offerte agli dèi⁵⁶, al fuoco nello stomaco degli ospiti⁵⁷, fuoco che assorbe, digerisce, e rende sottile il cibo ingerito, che attraverso i prāṇa è distribuito nel corpo, mentre lo scarto è espulso. La Chāndogya Upaniṣad parlando del sacrificio – si ricordi che Prajāpati è il sacrificio – afferma che il fuoco āhavanīya è la bocca dell’Ātman Vaiśvānara⁵⁸, il Fuoco (Agni) comune a tutti gli esseri viventi, il Macrantropo che viene sacrificato. Anche durante la śrāddha⁵⁹ l’atto più importante è l’offerta di cibo sacro ai brāhmaṇa, che rappresentano appunto gli antenati e che sono assimilati al fuoco āhavanīya.

Avanzi del cibo: impurità e purezza, sacrificio e offerta

Il dizionario sanscrito Monier-Williams definisce ucchiṣṭa come: lasciato, rifiutato, stantio, sputato dalla bocca (come resti di cibo); uno che ha ancora i resti di cibo nella bocca o nelle mani, uno che non si è lavato le mani e bocca e quindi è considerato impuro, impuro; lieviti, frammenti, resti (soprattutto di un sacrificio o di cibo)⁶⁰.

Più precisamente ucchiṣṭa indica gli avanzi di cibo dopo che una persona ha mangiato. In senso lato, si riferisce alla contaminazione da cibo o alla mano con cui si mangia e che è venuta a contatto con la saliva o l’interno della bocca di qualcuno. Il mangiatore viene purificato lavandosi la mano e la bocca.

Lo stesso termine ucchiṣṭa è usato per estensione per l’uomo e l’oggetto contaminati dagli avanzi del cibo. Si dice anche che una persona o un piatto sia ucchiṣṭa, quando entra in contatto con il cibo ucchiṣṭa.

Il cibo ucchiṣṭa e il mangiatore, l’utensile che tocca il cibo ucchiṣṭa (gli avanzi) sono considerati ritualmente impuri. Tuttavia, mentre un’offerta di cibo ucchiṣṭa o un’offerta da parte di una persona nello stato ucchiṣṭa, cioè contaminata dal cibo, ad alcune divinità indù è vietata, certe divinità tantriche sono adorate con l’offerta proibita.

Da un punto di vista cosmico, il sūkta 7, anuvāka 4, kāṇḍa XI dell’Atharvaveda attribuiva, in verità, un’importanza fondamentale ai resti del sacrificio (ucchiṣṭa), sostenendo che tutto è fondato su l’ucchiṣṭa, dall’Universo, agli dèi, all’uomo, l’esistente e il non esistente la morte, al sacrificio stesso, ecc., laddove il collegamento tra tutte le cose è il cibo (anna)⁶¹. Il resto, infatti, in questo caso l’ucchiṣṭa (in altri denominato śeṣa), è l’essenza cosmica che rimane al di là dell’origine (sṛṣṭi) e della dissoluzione (pralaya) dell’Universo, ciò che rimane oltre la distruzione e che permette la rinascita.

Come si può constatare, il termine ucchiṣṭa, non ha solo il significato di resto alimentare, ma ha una serie di significati complessi, alcuni dei quali abbastanza negativi e legati a una profonda impurità. In realtà, la coppia di termini opposti connessa ad ucchiṣṭa è quella di impuro/puro, impurità/purezza. Infatti se è altamente irrispettoso offrire ucchiṣṭa a qualcuno in generale, tuttavia è accettabile mangiare ucchiṣṭa di individui spiritualmente superiori. Il termine, ucchiṣṭa (o anche śeṣa), inoltre, è un termine tecnico usato nel sacrificio per riferirsi a quella parte della vittima sacrificale che rimane una volta fatte le offerte. I resti alimentari di un sacrificio, perciò, sono purificati dal fuoco (agni) e, dopo che il cibo è stato offerto agli dèi (naivedya), sono diventati avanzi di cibo divino (prasāda), allora possono essere consumati dai fedeli.

Quindi, il termine ucchiṣṭa può avere vari significati a seconda del contesto, sebbene generalmente si riferisca al cibo e normalmente è tradotto dal sanscrito come “avanzi” di cibo.

Gli avanzi alimentari, il resto del cibo, comunemente detto ucchiṣṭa⁶², in India è considerato impuro e fonte di contaminazione, soprattutto in casi particolari o per ragioni legate alla condizione sociale. Ma se gli avanzi alimentari sono il residuo di un’offerta sacrificale, allora le cose si capovolgono. Gli avanzi diventano puri e fonte di purezza. Questo si può constatare sia nei sacrifici solenni sia in alcuni sacrifici domestici. La Chāndogya Upaniṣad, benché in un contesto diverso e con altro soggetto, afferma, però, che il sacrificio purifica⁶³.

La Manusmṛti, fa notare che:

«Il capofamiglia deve mangiare gli avanzi solo dopo aver riverito gli dèi, i sapienti, gli esseri umani, gli antenati e le divinità domestiche. La persona che cucina solo per sé non mangia altro che errore, poiché il cibo avanzato dal sacrificio è il cibo destinato ai buoni.»⁶⁴

La Viṣṇusmṛti scrive:

«L’uomo stolto che mangia egli stesso prima, senza aver offerto cibo a quelle (persone che sono state citate), non è consapevole che sarà egli stesso cibo (dopo la morte) per cani e avvoltoi. Dopo i Brāhmaṇa, (gli Kṣatriya che sono venuti come ospiti), gli amici e i parenti, (i genitori e altri) che è tenuto (obbligato) a mantenere, (e i servi) hanno fatto il loro pasto, l’uomo e la moglie mangino essi stessi gli avanzi. Avendo onorato gli dèi, i mani, gli uomini, coloro che è tenuto a mantenere, e le divinità domestiche (come anche i cani, i corvi, ecc.) il capofamiglia goda di quello che stato lasciato.»⁶⁵

E aggiunge:

«Colui che cucina il cibo solo per se stesso, non si procura altro che peccato: perché quello è considerato un cibo adatto per i virtuosi, quello che è rimasto, dopo che le (abituali) oblazioni sono state offerte.»⁶⁶

Anche la polpetta di riso offerta ai defunti, detta piṇḍa, è un avanzo alimentare. Ma se in coda al rito mensile piṇḍānvāhārya⁶⁷, la moglie fedele del sacrificatore/officiante, sposata seguendo il rito e dedita alla venerazione degli antenati, desidera rimanere incinta di un figlio maschio, mangia nel modo corretto la polpetta di riso mediana consacrata ritualmente. A questo proposito sostiene Manu:

«Allora partorirà un figlio che vivrà a lungo, che avrà fama e saggezza, ricchezza e progenie, un uomo lucido e religioso.”»⁶⁸

Come si può constatare, la polpetta di riso in questione, pur essendo un avanzo alimentare, non è più contaminante in senso negativo, poiché la sua consacrazione quale offerta di un sacrificio l’ha purificata. Anzi essa stessa è diventata veicolo di fertilità.

Talvolta è la bocca del sacrificatore che è assimilata all’altare sacrificale. Il sacrificatore procura sostegno all’intero corpo attraverso la bocca da cui passa il nutrimento. Perciò, nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad è scritto:

«Quindi egli procurò a se medesimo, cantando, il nutrimento. Poiché, ogni nutrimento che si mangia, è grazie a lui che se ne mangia; egli è il sostegno.»⁶⁹

Manu ritiene che:

«Un’offerta versata nel fuoco rappresentato dalla bocca di un sacerdote ricco di sapere e calore interno salva (il sacrificante) da un destino infelice e da una grave trasgressione.»⁷⁰

La bocca di un brāhmaṇa e il suo calore interno, meglio diremmo il calore prodotto dal fuoco presente nel suo stomaco, come vedremo meglio più avanti, possono essere assimilati al fuoco sacrificale. Nel sistema tradizionale dell’educazione in India gli appartenenti alle tre caste più elevate andavano ad abitare nella casa del maestro (ācārya)⁷¹ per completare la propria formazione. Durante questo periodo lo studente doveva astenersi sessualmente – veniva quindi detto brahmacārin – e seguire certe regole fino al termine della sua formazione. Qualsiasi cosa egli ottenesse, veniva offerta al maestro e diventava un onorario sacrificale. In particolare, il sacrificio quotidiano del brahmacārin consisteva nell’elemosinare del cibo non avanzato, come si poteva constatare sensibilmente⁷², per il sostentamento del suo maestro e di se stesso. Detto cibo era offerto in primis al maestro spirituale. Dopo aver mangiato, questi invitava a sua volta il discepolo a mangiare⁷³. Si trattava del resto alimentare. Il pranzo, infatti, era assimilato all’offerta di un sacrificio. Lo studente, quindi, poteva mangiare il resto alimentare, senza essere contaminato, perché non era il resto alimentare di una persona qualsiasi o socialmente superiore, ma, come già detto, di un individuo spiritualmente superiore. Era l’avanzo di un sacrificio. Anzi il maestro rimpiazzava la divinità e il cibo era un’oblazione fatta ad essa, quindi il cibo rimanente risultava essere un dono degli dèi, un resto alimentare divinizzato. Ucchiṣṭa trasformato in prasāda. Anche in questo caso, la bocca e lo stomaco del maestro, il suo calore interno, non erano altro che il fuoco sacrificale: per Āpastamba, il fuoco āhavanīya⁷⁴.

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1. TU II.1. Per il seguente saggio ci siamo prevalentemente riferiti alla versione di Pio Filippani Ronconi, Upaniṣad, Torino, Boringhieri, 1974, pp. 368.[↩]
2. AiU III.1-2, cit., p. 398.[↩]
3. Salvo che nelle traduzioni useremo, il termine brahman, difficile da rendere in italiano con una sola parola, sempre con l’iniziale minuscola, perché di significato univoco. Anzi eviteremo, se possibile di tradurlo. Invece per gli altri termini, sempre che nelle traduzioni non siamo costretti ad usare il termine originale per maggior fedeltà al testo, adopereremo, per maggior chiarezza la lettera minuscola per indicare la dimensione individuale, per es ātman (sé) e la maiuscola per indicare l’aspetto cosmico-universale, per es. Ātman (Sé). Inoltre useremo la lettera minuscola quando parliamo di un elemento e quella maiuscola quando ci riferiamo ad un nome proprio, come quello, per esempio, di una divinità. In questo caso però non è sempre possibile fare una distinzione esatta. Il maiuscolo verrà usato solo se si tratterà di una traduzione non derivante direttamente dal sanscrito, ma in altra lingua.[↩]
4. AiU I.1-2, cit., ibid.[↩]
5. Vedi il commento di Śaṃkarācārya ad AiU I.2, in Svāmī Gambhirānanda (tr. by), Eight Upaniṣad, with the commentary of Śaṅkarācārya, Calcutta, Advaita Ashrama, 1958, vol. II, p. 22.[↩]
6. AiU I.4, ibid., p. 396. Vedi anche, sempre a p. 396, dove si dice che il fuoco, divenuto parola, entrò nella bocca. Del collegamento tra la bocca e il fuoco si parlerà più sotto.[↩]
7. In devanāgarī la parola corrispondente a naso è prāṇa, che in questo caso significa ‘respiro’. Abbiamo usato la parola naso per coerenza con l’elenco e con il significato. Infatti il naso, – oltre alla bocca – è l’organo deputato alla respirazione e la respirazione, attraverso cui si immette e si emette il respiro dal corpo, è l’atto attraverso cui si vive.[↩]
8. AiU III.3-9, cit., pp. 398 e 399.[↩]
9. L’apāna, è uno dei cinque soffi vitali che dimorano nel corpo, più precisamente, il soffio vitale discendente, che presiede ai processi di escrezione. Esso si trova più o meno all’altezza dell’ombelico.[↩]
10. AiU III.10, cit., p. 399.[↩]
11. AiU I.4, cit., p. 396. L’origine dell’apāna dall’ombelico ne indica anche la posizione, vicina a questa parte del corpo.[↩]
12. AiU I.4, cit., ibid.[↩]
13. AiU I.4; II.4, cit., rispettivamente pp. 396 e 397.[↩]
14. ChU VI.2.4, cit., p. 297.[↩]
15. È conosciuta anche con altri titoli. Anche nelle citazioni userò questo titolo sebbene Pio Filippani Ronconi, a cui mi riferisco, preferisca la dicitura corrispondente Maitry-Upaniṣad.[↩]
16. MaiU II.11, cit., p. 575.[↩]
17. Precisamente alla TU II.2, cit., p. 368.[↩]
18. Tra le altre vedi per esempio BU VI.4.1, dove sono aggiunti i fiori e i frutti, e l’elenco termina con lo sperma (retas).[↩]
19. Vedi TU II.1, in Svāmī Gambhīrānanda (tr. by), Eight Upaniṣads, with the Commentary of  Śaṅkarācārya, Calcutta, Advaita Ashrama, 1989, vol. 1, pp. 303-4.[↩]
20. TU II.2, cit., p. 369. La MaiU VI.12 (p. 576), rifacendosi probabilmente all’Upaniṣad precedente, ripropone il medesimo concetto usando pressappoco le stesse parole.[↩]
21. MaiU VI.13, cit., ibid.[↩]
22. TU II.1, cfr. Svāmī Gambhīrānanda, ibid.[↩]
23. MaiU VI. 12, cit., ibid.[↩]
24. BhG XVIII. 40. Cfr. Raniero Gnoli (a cura di) Bhagavadgītā. Il canto del Beato, Milano, Rizzoli, 1992, p. 251. Tradizionalmente i guṇa sono tre sattva, rajas, e tamas e spesso indicano le qualità o proprietà di qualcosa, ma sia il significato della parola guṇa sia la dottrina dei guṇa, data la loro complessità, possono variare a seconda del sistema e del contesto in cui si trovano.[↩]
25. BhG XVII. 7-10. in Stefano Piano (a cura di), Bhagavad-gītā (Il canto del glorioso Signore), Milano, Edizioni San Paolo, 1994, pp. 257-258.[↩]
26. ChU V.2-4, cit., pp. 296-299.[↩]
27. Anche luce, splendore, et similia.[↩]
28. ChU V.2.4, cit., p. 297.[↩]
29. ChU VI.5, cit., p. 300.[↩]
30. MaiU VI.36, cit., pp. 599-600.[↩]
31. MaiU VI. 5, cit., p. 567.[↩]
32. Prajāpati deriva dalla congiunzione dei termini prajā (creature) e pati (signore). Prajāpati è la divinità hindū che presiede alla procreazione: «Nessun altro se non te, Prajāpati, ha creato tutte queste cose…», R̥V I.10.[↩]
33. PU I.14, cit., p. 631.[↩]
34. «“Chi è Prajāpati?” “[…] Prajāpati è il sacrificio.”», BU III.9.6, cit., p. 111.[↩]
35. La suddetta affermazione è avvalorata da quanto Kṛṣṇa dice ad Arjuna con lo śloka: «Il sostentamento dello stesso tuo corpo sarebbe impossibile, se tu rimanessi inattivo», BhG III.8; cfr. Bhagavadgītā, cit., p. 73.[↩]
36. “Dal cibo nascono le creature, dalla pioggia nasce il cibo; la pioggia nasce dal sacrificio ed il sacrificio nasce dall’azione”, BhG III.14. Cfr. cit, p. 75.[↩]
37. Letteralmente ‘della śruti’, ‘appartenenti alla śruti’. Per śruti qui s’intendono i Veda in quanto testi di supporto per i sacrifici e gli altri testi sacrificali ad essi collegati, esclusi però quelli – (ma anche singoli passi in generale) che riguardano i sacrifici domestici.[↩]
38. «Nel brahmanesimo antico, al contrario, non si fa mai menzione di un processo sacrificale senza che compaia un derivato da una delle radici che significano « cuocere », pac– o śrā– (o loro sinonimi parziali uṣ-, ghṛ-, tap-, dah-).» in Charles Malamoud , Cuocere il mondo. Rito e pensiero nell’India antica, Milano, Adelphi Ed., 1994, p. 56.[↩]
39. ṚV I.1.1: «agnim īḍe purohitaṃ yajñasya devam ṛtvijam hotāraṃ ratnadhātamam».[↩]
40. Vedi il significativo śloka I.23 della Śivasaṃhitā.[↩]
41. BU VI.4.14-8, cit., p186.[↩]
42. BU VI.4.19-22, cit., p. 187-188.[↩]
43. BU VI.4.24, cit., p. 189.[↩]
44. «“Vāg, vāg”», BU 4.25, cit., p. 190.[↩]
45. Questa espressione, composta dalle parole bhūr, bhuvaḥ, svar, è pronunciata dai brāhmaṇa prima di recitare le preghiere quotidiane. Detta espressione ha diversi significati, ma da un punto di vista cosmico rappresenta la Terra, l’Intermundio e il Cielo. Più in particolare l’aspetto manifesto e quindi cosmico del brahman supremo.[↩]
46. BU VI.4.25–27, cit., p. 190.[↩]
47. BU VI.4.27, cit., p. 190. Rimandiamo anche alla traduzione di Carlo Della Casa:“Questo seno è fiorente, delizioso, datore di ricchezza, abbondante, generoso, tu alimenti con esso tutte le cose degne: o Sarasvatī, tu l’hai dato perché sia succhiato.” in Carlo Della Casa (a cura di), Upaniṣad vediche, Milano, TEA, 200, p. 112.[↩]
48. Āpastamba Dharmasūtra, II.3.7.1, «This reception of guests is an everlasting (Śrauta)-sacrifice offered by the householder to Pragâpati.» traduzione inglese di Georg Büler (tr.by), The Sacred Laws of the Âryas, Part 1, Delhi-Varanasi-Patna, Motilal Banarsidass, 1969, p. 117. Vedi anche Patrick Olivelle (tr.-ed. by), Dharmasūtras. The law codes of ancient India, Oxford-New York, Oxford University Press, 1999, p. 50.[↩]
49. MS III.77-79, v. Wendy Donniger (a cura di), con la collaborazione di Brian K. Smith, Le leggi di Manu, Milano, Adelphi Edizioni, 1996, pp. 135-136.[↩]
50. Vaiśvānara, che grosso modo significa comune a tutti gli uomini, non è altro che un modo di essere del Fuoco (Agni).[↩]
51. KU I.1.7-8, cit., p. 491. In questo caso si parla di un brāhmaṇa, perché Naciketas, a cui qui si fa riferimento, è figlio di un brāhmaṇa e quindi, per l’Induismo più tradizionale, brāhmaṇa egli stesso. Ma la cosa vale più in generale, sebbene alcune regole di ospitalità siano più complesse. Relativamente ai doveri del padrone di casa circa la preparazione e le offerte del cibo, le regole per l’accoglienza degli ospiti e la distribuzione del cibo in generale vedi l’ĀDhS, cit., pp. 104-123; vedi anche in Olivelle, cit., pp. 45-52.[↩]
52. TU III.10, cit., pp. 385-386.[↩]
53. ĀDhS II.3.7.4-6, Büler, cit., pp. 117-118; Olivelle, cit., p. 50.[↩]
54. ĀDhS II.2.4.11, Büler, cit., p. 109; Olivelle, cit., p. 47. V. anche ĀDhS II.4.8,2, Büler, cit., p. 120, dove si dice che il capofamiglia deve mangiare dopo l’ospite.[↩]
55. ĀDhS II.4.8.2-4, Büler, cit., p. 120; cfr. Olivelle, cit., p. 51, che traduce in maniera leggermente differente, pur esprimendo lo stesso concetto.[↩]
56. È il fuoco acceso con il fuoco domestico; nei sacrifici è rivolto a Est.[↩]
57. ĀDhS II.7.1, Büler, cit., p. 117; Olivelle, cit., p. 50.[↩]
58. ChU V.18.2, cit., p. 291.[↩]
59. Il sacrificio che ogni primogenito maschio fa per il padre defunto o per gli antenati morti in precedenza. Questo sacrificio non ha solo un valore di pratica religiosa, ma ha anche una valenza sociale giacché dovrebbe assicurare una discendenza maschile. Sono esclusi ovviamente tutti coloro che rispettano la continenza sessuale.[↩]
60. Monier Williams Monier, A Sanskrit-English Dictionary, Delhi-Patna-Varanasi, Motilal Banarsidass, 1981, p. 173.[↩]
61. Atharvaveda, XI. 7, v. Maurice Bloomfield (tr. by), Hymns of the Atharva-Veda, Delhi-Patna-Varanasi, Motilal Banarsidass, 1973, pp. 226-229.[↩]
62. In realtà il termine ucchiṣṭa, non ha solo il significato di resto, ma anche di impuro, lasciato, frammenti, sputato ecc. e in genere è riferito al cibo. Lo stesso termine ucchiṣṭa è usato per estensione per l’oggetto e l’uomo contaminati dagli avanzi del cibo.[↩]
63. ChU IV.16.1, cit., p. 271.[↩]
64. MS III.117-118, cfr. Donniger, cit, p. 140.[↩]
65. VS LXVII.40-42, Julius Jolly (tr. by), The Institutes of Vishnu, Oxford, Clarendon Press, 1880, in F. Max Müller (ed.by), The Sacred Book of the East, vol. VII, pp. 216-217.[↩]
66. VS LXVII.43, cit., p. 217.[↩]
67. Rito mensile dedicato ai defunti.[↩]
68. MS III.262-263. Cfr. cit., p. 155.[↩]
69. BU I.3.16, cit., p. 44.[↩]
70. MS III.98. Cfr. cit., p. 138.[↩]
71. Di norma si trattava di un brāhmaṇa.[↩]
72. ĀDhS I.1.3.27, Büler, cit., p. 12; Olivelle, cit., p. 11.[↩]
73. Vedi in particolare ĀDhS I.1.3.31-32, Büler, cit., pp. 12; Olivelle, cit., p.11.[↩]
74. Vedi in particolare ĀDhS I.1.3.43-45; I.1.4,1-2, Büler, cit., p. 14; Olivelle, cit., p. 11.[↩]