Giovanni Torcinovich

2. Cibo, sacrificio e conoscenza
Cibo materiale e cibo allegorico

Capitolo III

Il cibo e il genere umano

Non solo il maestro spirituale o gli antenati sono il fuoco sacrificale, ma lo stesso essere umano¹. In questo fuoco gli dèi versano l’oblazione che diventa alimento (anna). Recita la Chāndogya Upaniṣad:

«In quel fuoco gli dèi versano la pioggia in oblazione. Da questa oblazione nasce l’alimento (anna).»²

Il fuoco sacrificale ovviamente non è un fuoco qualsiasi, talvolta, è considerato un sacerdote che porta l’oblazione agli dèi o, come in questo caso, viceversa; altre volte è personificato o addirittura divinizzato, allora è chiamato Agni. L’oblazione è la pioggia, la quale a sua volta produce il nutrimento.

Sempre la Chāndogya Upaniṣad recita:

«In verità, o Gautama, l’uomo è Agni […] In questo fuoco gli Dei versano il nutrimento in oblazione. Da questa oblazione nasce lo sperma [retas].»³

E la stessa Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad afferma che l’uomo è il fuoco sacrificale e che gli dèi vi sacrificano il cibo, nato dalla pioggia come offerta, il quale a sua volta, offerto dagli dèi come oblazione, diventa sperma⁴. Anche la donna va vista come il fuoco sacrificale in cui gli dèi offrono lo sperma ed è da questa oblazione sorge nuovamente l’uomo che vive e poi muore⁵. L’essere umano nasce dall’unione dello sperma maschile e dal seme femminile e questi a loro volta hanno origine dal nutrimento. Dunque possiamo dire che per quanto riguarda il genere umano, la pioggia si trasforma in sperma e seme, che, grazie all’unione sessuale, dà origine a uomini e donne. Anche l’unione sessuale può essere considerata un atto sacrificale.

Il corpo grossolano e il nutrimento

Nascita, crescita e impermanenza del corpo fisico⁶.

La Taittirīya Upaniṣad sviluppa la nota dottrina delle cinque guaine (pañcakośa). Secondo questa dottrina l’individuo è costituito da cinque guaine che sono rispettivamente: annamayakośa, prāṇamayakośa, manomayakośa, vijñānamayakośa, ānandamayakośa. La prima guaina, che costituisce il corpo grossolano o di carne è detta in sanscrito annamayakośa, cioè guaina fatta di cibo.

La Maitrī Upaniṣad, allo śloka III. 4, spiega, in un’ottica per così dire realistica e fisico-individuale, che il corpo fisico, che nasce dall’unione sessuale, è abominevole, perché esce dall’orifizio attraverso il quale si urina; è pieno di ossa e carne e avvolto di pelle, contiene feci, urina, aria, bile, muco, midollo, grasso, secrezioni e altre cose disgustose⁷.

Poiché lo sperma nasce dal cibo, anche il corpo materiale, che nasce dallo sperma, proviene alla fin fine dal cibo e cresce per merito del cibo. Poiché il corpo materiale è impermanente, si mantiene prima di tutto grazie al cibo e muore se non si nutre. Il cibo è, dunque, l’essenza del corpo materiale per il quale vive, senza il quale esso non può compiere alcuna funzione e senza il quale muore. È per questo che il corpo materiale è detto appunto annamayakośa, cioè guaina fatta di cibo. A proposito dell’annamayakośa, così si esprime il Vivekacūḍāmaṇi:

«Questo corpo prodotto dal cibo invero è la guaina grossolana [fatta di cibo]; vive per il cibo e muore senza quello. […].»⁸

Il re Bṛhadratha, dopo aver chiesto di essere istruito dal figlio di Śaka, che si schernisce, rifiutando di ottemperare in un primo momento alla richiesta del Re, recita questo canto:

«O Beato, in questo corpo fetido e privo di <propria> essenza, ammasso di ossa, pelle, muscoli, midollo, carne, sperma, sangue, muco, lacrime cispa, escrementi, orina, bile e flemma, che cosa [a che mi serve] il fruimento dei desideri? In questo corpo <senziente>, assalito da desiderio, collera, brama, ottundimento, timore, dispiacere, gelosia, <costretto alla> separazione da ciò che ama, all’unione con ciò che non ama, <sottoposto alla> fame, sete, vecchiaia, morte, malattia, debolezza, eccetera, che cosa <a che mi serve> il soddisfacimento dei desideri?»⁹

Tutte queste cose negative sono dette per ingenerare ripugnanza del corpo il quale è tale perché soggetto a desideri di tipo materiale. Tuttavia, se non si mangia si muore.

Ma anche senza arrivare alla morte corporale, se non si mangia per un tempo limitato tutte le attività corporali o che dipendono dal corpo vengono meno. Dichiara ancora la Maitrī Upaniṣad:

«[…] se non si mangia, non si pensa, non si ascolta, non si tocca, non si vede, non si parla, non si fiuta, non si gusta e si lasciano sfuggire i soffi vitali. Così infatti dice <la śruti>: ‘Se, invece, si mangia, allora pieni di vigore si pensa, si ascolta, si percepisce, si parla, si gusta, si fiuta, si vede.’ Dice anche <la śruti>: ‘Dal cibo invero vengono generate le creature viventi, le quali sono stabilite su questa terra: pertanto, solo mediante il cibo vivono e così pure, mediante questo, alla fine vanno.’’»¹⁰

Meno legata agli organi sensoriali e più legata alle forme di conoscenza, la Chāndogya Upaniṣad,II.9.1 aggiunge:

«In verità il cibo [anna] è di più della forza. Ciò è perché, se si resta dieci giorni senza mangiare, supponendo che si viva ancora, non si è capaci di vedere, di comprendere, di pensare, di conoscere, di agire, di sapere. Ma, allorché, si ha di nuovo nutrimento, si diviene nuovamente capaci di vedere, di comprendere, di pensare, di conoscere, di agire, di sapere. Abbi giusta considerazione del cibo.»¹¹

Il cibo, dunque, è origine di un corretto comportamento del corpo fisico e delle attività ad esso collegate, come quelle emozionali e conoscitive, o altre. Ma nemmeno le attività religiose possono essere svolte senza cibo solido. Al riguardo ricordiamo la storia di Uṣasti Cākrāyaṇa narrata nella Chāndogya Upaniṣad. In breve, Uṣasti Cākrāyaṇa, debilitato in un periodo di carestia, ammise di poter sacrificare solo dopo aver mangiato. Difatti, la moglie gli diede da mangiare dell’orzo che egli il giorno precedente aveva elemosinato. Così, dopo aver mangiato Uṣasti Cākrāyaṇa poté andare «a quel sacrificio che era stato disposto» ed offrire anche il suo insegnamento agli altri principali brāhmaṇa officianti¹². Dunque, anche le attività religiose, in particolare quelle sacrificali, non si possono compiere se non si è mangiato e si troppo debilitati.

Tuttavia il cibo è collegato alla mente (manas) in generale. La mente coordina le percezioni o più in generale le conoscenze del mondo esteriore, attraverso gli organi di conoscenza (jñānendriya). Essa, quindi, non è parte del corpo grossolano, ma in quanto sostanziata, è contenuta in esso e opera attraverso esso. Anzi, secondo la Chāndogya Upaniṣad la mente stessa è fatta di cibo: «Il manas, mio caro, in verità è fatto di cibo.»¹³. così insegna Uḍḍālaka Āruṇi al figlio Śvetaketu.

Il racconto della Chāndogya Upaniṣad è il seguente. Śvetaketu Āruṇeya a dodici anni era andato a studiare da un maestro e a ventiquattro anni, dopo aver studiato, e quindi appreso a memoria, i Veda, era ritornato a casa tutto contento e orgoglioso del suo sapere¹⁴. Il padre cominciò ad interrogarlo, ma poiché non sapeva rispondere, il figlio chiese di essere istruito¹⁵. Quindi, sollecitato dal figlio, Uḍḍālaka Āruṇi, affinché il suo insegnamento diventasse esperienza vissuta, lo mise concretamente alla prova invitandolo a non mangiare per un periodo. Egli disse a suo figlio:

«L’uomo, mio caro, è composto di sedici parti. Resta pure quindici giorni senza mangiare, ma bevi ciò che ti pare, quanto ti pare. Il soffio è fatto di acqua: fintanto che tu bevi non ti verrà tagliato.»¹⁶

Il figlio, ubbidì, digiunò e continuò a studiare il Veda. Quindi tornò dal padre che gli chiese di recitargli alcuni versi delle ṛc, degli yajus, dei sāman, ma il figlio non seppe farlo perché non si ricordava nulla¹⁷. Allora il padre sottolineò che delle sedici parti non gliene restava che una, troppo debole per ricordarsi dei Veda che aveva studiato e gli ordinò di mangiare per non indebolirsi ulteriormente:

«Se, mio caro, di un gran fuoco non resta che un carbone acceso, della dimensione di una lucciola, questo non è sufficiente per generare una grande fiamma; egualmente, mio caro, delle tue sedici parti non ne resta che una, che non è abbastanza forte affinché tu possa ricordarti dei Veda. Mangia quindi!»¹⁸

Śvetaketu mangiò, ritornò da suo padre e fu abbastanza forte per rispondere alle domande che quello gli fece. Uḍḍālaka Āruṇi allora affermò con enfasi:

«Egualmente, mio caro, delle tue sedici parti non ne restava che una sola: rianimata con nutrimento essa ha ripreso fuoco, ed ecco che è sufficiente affinché tu ti ricordi dei Veda. In verità, mio caro, il mentale è fatto di cibo; […].»¹⁹

Il padre di Śvetaketu voleva far capire al figlio che senza il nutrimento non si ha nemmeno la forza di ricordare. Come dice la stessa Chāndogya Upaniṣad non solo la mente stessa è fatta della parte sottile del nutrimento²⁰, ma la conoscenza e il ricordo di ciò che è contenuto nei Veda non è possibile senza un’alimentazione solida. In generale ricordiamo la Taittirīya Upaniṣad, II.2.1, già citata all’inizio di questo testo, dove si afferma che il nutrimento è l’essenza di tutte le creature.

I soffi vitali come sostegno della vita

Ma per spiegare come il corpo grossolano si nutre secondo l’Induismo, dobbiamo parlare del corpo sottile, più precisamente del prāṇamayakośa.

È la stessa Maitrī Upaniṣad che lascia un filo di speranza quando, dopo aver elencato tutte le impurità del corpo grossolano, conclude che questo corpo è un contenitore prezioso. A questo proposito ricorda:

«Si dice anche altrove: ‘Questo corpo, invero, nato da rapporto sessuale, sviluppatosi entro l’inferno <della matrice>, uscito per il meato dell’urina, composto d’ossa, ricoperto di carne, rivestito di pelle, è riempito di escrementi, urina, bile, flemma, midollo, grasso, cervella ed altre impurità, come una stanza di tesori è piena di ricchezze.’»⁹

Tra queste c’è sicuramente il prāṇa (soffio vitale). Il cibo è l’essenza del corpo fatto di carne, senza il quale questo veicolo non può compiere le sue funzioni. Ma per fare ciò deve nutrirsi. Esso si nutre grazie al soffio vitale o ai soffi vitali, come vedremo, che costituiscono il prāṇamayakośa: la guaina o corpo fatto di prāṇa. Il corpo sottile (sūkṣma śarīra), contenuto per così dire nel corpo fatto di cibo (annamayakośa) o di carne, nel suo complesso è formato da tre guaine: soffio vitale, mente, ragione/intelletto, rispettivamente prāṇamayakośa, manomayakośa, vijñānamayakośa. Il prāṇamayakośa a sua volta è costituito principalmente dai soffi vitali, derivanti dalla divisione dell’unico Prāṇa macrocosmico (Soffio o Principio vitale o Vita)²¹. Si può anche dire che ciò che esiste di commestibile è alimento del Soffio vitale – vedremo di seguito le sue implicanze – e di conseguenza per il soffio vitale nei suoi molteplici aspetti e funzioni a livello microcosmico. Vedremo ancora il collegamento tra alimentazione e sacrificio.

Uno dei temi centrali, se non quello principale, dei sei capitoletti da cui è composta la Praśna Upaniṣad, è il Prāṇa, sia quello macrocosmico sia quello microcosmico. Nel primo capitoletto o praśna²² (domanda), alla domanda di Kabandhin Kātyāyana “O signore, tutte queste creature, donde traggono la loro vita?” Il maestro Pippalāda risponde che la vita di tutte le creature deriva da Prajāpati, che si sdoppia nei due principi Prāṇa e Rai. Ma più avanti, dopo varie spiegazioni l’Upaniṣad afferma categoricamente, che Prajāpati è il nutrimento (anna), da cui deriva il seme che dà origine a tutti gli esseri. Prajāpati, in quanto nutrimento universale, non è altro che fondamento materiale e fonte di vita di tutto ciò che esiste. Nella seconda praśna²³ Pippalāda risponde a Bhārgava Vaidarbhī che Prāṇa, identificato anche con vāyu/Vāyu (Vento) – evidenziandone, perciò, anche il carattere divino – è detto essere il migliore degli dèi, come pure il migliore degli elementi che sorreggono il corpo, perché senza di Lui il corpo non può vivere. Passando alla terza praśna²⁴, Kauśalyā Āśvalāyana chiede, invece, al maestro donde nasce il Prāṇa, come penetra nel corpo, come si divide e vi si stabilisce, come ne esce e come sorregge il mondo esteriore e quello interiore. Restando alle prime domande e risposte, che sono quelle che per ora ci interessano più da vicino, Pippalāda risponde elencando i cinque soffi vitali principali, collocandoli nel corpo grossolano e indicane alcune loro funzioni. Secondo la Praśna Upaniṣad sono: il prāṇa, che nasce dal Sé (Ātman) e che – penetrando nel corpo fisico attraverso la mente (manas) – dispone i vari soffi vitali nel corpo grossolano, secondo un posto preciso per ciascuno. Esso è collocato nell’occhio, nell’udito, nella bocca e nel naso, dove svolge le sue funzioni; l’apāna che governa gli organi genitali e l’ano e preside alla generazione e all’escrezione; il vyāna che, muovendosi all’interno delle nāḍi (tubi, vene, ecc.) scorre lungo tutto il corpo sottile; l’udāna, il quale sale verso l’alto seguendo le buone e le cattive azioni compiute; infine il samāna, questi distribuisce il cibo che gli è stato offerto, donde nascono le sette lingue di fuoco.

Tutti e tre i capitoletti sono collegati tra loro e fanno derivare il cibo, quale nutrimento universale dal Supremo quale causa dell’Universo. Il Soffio vitale, Prāṇa o Vāyu, che a livello macrocosmico è unico, dopo essersi sdoppiato entra nel corpo umano di cui è il sostegno ed essendosi diviso, presiede all’assorbimento e alla digestione del cibo, alla sua distribuzione ed espulsione. Sul piano individuale spetta ad essi il mantenimento della vita. Essi sono il sostegno del corpo materiale, attraverso l’assorbimento dell’alimento, assimilato all’offerta sul fuoco sacrificale, che il cibo tende ad alimentare²⁵.

Per approfondire la discesa di Prajāpati, Signore delle creature, in tutti gli esseri e in particolare nell’uomo, la divisione nei principali soffi vitali e le funzioni, soprattutto, di alcuni di essi in relazione al cibo e i legami tra i soffi vitali e il sacrificio, ricordiamo brevemente il racconto mitico-filosofico che ne fa la Maitrī Upaniṣad²⁶. Gli asceti Vālakhilya, visto che a loro dire il corpo umano è privo d’intelligenza²⁷, ma pensa ed agisce in modo intelligente, chiesero al saggio Prajāpatikratu da dove l’intelligenza, e le attività conseguenti, derivino. Il saggiò spiegò che Prajāpati, l’Universale, Colui che mette in moto, all’inizio era solo. Meditando su se stesso creò numerosi esseri, che tuttavia si comportavano come fossero privi d’intelligenza. Non rallegrandosi, decise di penetrare in questi per animarli. Trasformatosi in vento²⁸, cercò di penetrare il corpo, ma per introdurvisi dovette dividersi in cinque. Questa quintuplice suddivisione diede origine ai cinque soffi vitali denominati prāṇa, apāna, samāna, udāna, vyāna e detti collettivamente prāṇa²⁹. La Maitrī Upaniṣad così prosegue la sua narrazione:

«Allora si suddivise nei cinque che si denominano prāṇa, apāna, samāna, udāna, vyāna. Quello che verso l’alto si propaga è prāṇa, quello che scende in basso è apāna, quello mediante il quale i primi due sono assecondati è vyāna, quello che verso l’ano conduce la parte più grossolana del cibo e che ripartisce la parte più sottile in ogni membro, costui è samāna. Il vyāna è l’ultimo e l’udāna compare fra il samāna ed il vyāna; quello che respinge verso l’alto, o bene assorbe ciò che è stato bevuto o mangiato, questo è l’udāna. E adesso l’Upāṃśu [preghiera sussurrata] è di fronte all’Antaryāma [preghiera mentale], e l’Antaryāma di fronte allo Upāṃśu; egualmente in mezzo a questi due, prāṇa ed apāna, il dio che ha generato il calore [auṣṇya]; ciò che è calore è Puruṣa; il Puruṣa è il fuoco Vaiśvānara [comune a tutte le creature]. Altrove si dice anche: ‘Questo fuoco Vaiśvānara, sostegno di tutte le creature, che è all’interno dell’uomo e mediante il quale, una volta mangiato, il cibo viene digerito, è il medesimo che si ode allorché ci tappiamo le orecchie: quando giunge il momento della dipartita non lo si ode più.’ […].»³⁰

Come si può constatare, in particolare, dalla citazione sono maggiormente legati all’atto del mangiare il samāna, che ha il compito di condurre la parte più grossolana del cibo verso l’ano e di ripartire la parte più sottile in tutto il corpo materiale, mentre l’udāna assimila ciò che è stato bevuto o mangiato e lo elimina. È sempre la Maitrī Upaniṣad che afferma:

«Il prāṇa stesso è fatto di cibo […]»³¹

E, ancora:

«Impregnati di nutrimento, i prāṇa digeriscono, e, sicuramente, è grazie al nutrimento che il fuoco avvampa, […].»³²

Si tratta del prāṇa, come nome complessivo dei soffi vitali.Il fuoco che avvampa richiama le sette lingue di fuoco della Praśna Upaniṣad³³.

A nostro avviso quel fuoco che avvampa, alimentato dal cibo, è il fuoco gastrico che, situato all’interno di ogni uomo, digerisce gli alimenti. Inoltre, nella seconda parte della citazione fatta alcune righe più sopra, si collegano i soffi al sacrificio di cui l’upāṃśu e antaryāma sono due utensili. Questi, nel sacrificio inteso simbolicamente, sono identificati con i soffi vitali prāṇa ed apāna. Upāṃśu e antaryāma sono l’uno di fronte all’altro separati, come prāṇa ed apāna sono separati, ma anche uniti, dal calore interno sviluppatosi tra di essi. Questo calore è anche chiamato Vaiśvānara ed è identificato con il Puruṣa, la nostra vera natura.

Per designare Vaiśvānara, la Chāndogya Upaniṣad scrive:

«È Agni Vaiśvānara colui che si trova entro l’uomo [puruṣa]: mediante questi viene digerito tutto l’alimento di cui l’uomo si ciba. È da lui che proviene quel ronzio che si percepisce allorché ci si turano le orecchie; quando si è sul punto di spirare non si ode più tale ronzio.»³⁴

Agni Vaiśvānara, il fuoco comune a tutti gli uomini, il fuoco gastrico, che ha la funzione di assimilare il cibo ingerito, è la vita individuale di ogni uomo. È per Agni Vaiśvānara che si vive e senza di Lui si muore.

Come abbiamo già sottolineato, tutto ciò che esiste di commestibile è alimento per il soffio vitale, il quale a sua volta sostiene il corpo con tutte le sue attività.

L’atto del mangiare

La Chāndogya Upaniṣad esalta il prāṇa definendolo «il più antico e il migliore»³⁵. Inizia così la narrazione della disputa tra la parola, la vista, l’udito, la mente e il soffio vitale (prāṇa), abitanti il corpo umano. Allontanatisi i primi quattro, uno alla volta, per un anno il corpo continuò a sopravvivere e ad operare anche se con funzioni ridotte. Ma quando il soffio vitale a sua volta decise di allontanarsi, esso stava per portare via con sé gli altri quattro. Allora questi, impauriti, riconobbero la sua superiorità, giacché il corpo non avrebbe potuto vivere senza di esso³⁶. Infatti l’esistenza del corpo dipende dal prāṇa. Il soffio vitale è la forma di energia sostenitrice in primis del sostentamento del corpo materiale, la cui esistenza non è possibile senza di esso, ma anche di tutte le sue funzioni e attività. Di seguito la Chāndogya Upaniṣad riporta:

«Il soffio vitale disse: “Quale sarà il mio nutrimento?” Gli risposero: “Tutto ciò che esiste, fino ai cani, fino agli uccelli.” “In verità, tutto questo è anna [alimento] dello ana [soffio]. Ciò perché ana è il nome con il quale si intendono i prāṇa [= pra + ana]. Per colui il quale così conosce nulla vi è che non sia alimento.” Egli domandò: “Quale sarà la mia veste?” Gli risposero “L’acqua.” Questa è la ragione per la quale, allorché si vuole mangiare, si riavvolge di acqua il cibo. In questa maniera ci si procura una veste, si sfugge alla nudità.»³⁷

Giocando sulla composizione delle parole la Chāndogya Upaniṣad ribadisce il concetto che il cibo è nutrimento dei soffi vitali e nello stesso tempo spiega perché mangiando si beve. La stessa storia or ora riassunta è raccontata, con parole simili, dalla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, adhyāya VI brāhmaṇa 1, che a parola, vista, udito e mente aggiunge anche lo sperma³⁸. Perfino la parte finale della storia è simile e riguarda il mangiare. La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (adhyāya VI, brāhmaṇa 1.14) mette in bocca al prāṇa, cioè al soffio vitale nel suo complesso la seguente domanda:

«“Se io sono tale³⁹, qual è il mio alimento? Qual è la mia veste?” La risposta è: “Tutto ciò che esiste, fino ai cani, fino ai vermi, fino agli insetti che camminano o che volano, tutto ciò è il tuo nutrimento; le acque sono la tua veste.” Per colui il quale così conosce il nutrimento [anna] del soffio [ana], non esiste cibo che non possa mangiare, non esiste cibo che non possa accettare. Gli śrutya [brāhmaṇa teologi], che ciò conoscono, si lavano la bocca prima di mangiare: essi si lavano la bocca dopo aver mangiato. In tal modo, essi pensano di rendere vestito il soffio.»⁴⁰

Oltre al gioco di parole, in questo caso si fa una distinzione basata sulla conoscenza, tra coloro che sanno e coloro che sono inconsapevoli. Rivestire il cibo con l’acqua non significa tanto dare una veste a ciò che alimenta. Sciacquarsi la bocca prima di magiare e dopo aver mangiato significa purificarsi e immettere il cibo in un luogo purificato. Non tutti gli uomini sono uguali, la conoscenza fa la differenza. Infatti l’acqua è un elemento che purifica e rende sacro ciò che bagna. Ciò comporta avvicinarsi al divino. Mangiare con consapevolezza significa sapere che si sta compiendo un atto sacro, un atto sacrificale. La conoscenza è ciò che fa la differenza tra gli uomini.

Dunque se compiuto con consapevolezza l’atto stesso del mangiare può essere considerato un sacrificio. Scrive la Maitrī Upaniṣad:

«Questa è la ragione per la quale mediante giaculatorie [mantra], erbe, burro fuso, carne, focacce, riso bollito nella sthalī [pentola], eccetera, bisogna sacrificare sull’altare; e mentre si pongono cibi e bevande nella bocca si pensi <riferendosi alla bocca>: “Ecco il fuoco āhavanīya,” < – si compie l’atto – > e ciò allo scopo di accrescere vigore, conseguire il cielo ed ottenere l’immortalità.»⁴¹

Abbiamo visto che il fuoco sacrificale āhavanīya corrisponde alla bocca. Quindi gli alimenti che vengono versati nella bocca sono come se fossero versati in oblazione nel fuoco del sacrificio. Come le fiamme del fuoco sacrificale sono alimentate ed aumentano a contatto con l’oblazione, cosi gli alimenti danno maggior vigore al corpo materiale e sostengono la vita. Inoltre, dal passo citato, risulta che il sacrificio è eseguito per conseguire il cielo e ottenere l’immortalità.

Qualora il cibo sia stato toccato dai resti, la Maitrī Upaniṣad suggerisce di purificare la mente, e quindi anche il cibo, mediante il verso ‘uccisto’pahatam’, [ciò che è stato toccato dal resto dei cibi]⁴² recitando la seguente formula (mantra):

«‘Quanto dei cibi resta e ciò che questi resti hanno toccato, quanto di loro è stato dato da un essere malvagio, quanto <dei cibi> è stato toccato dopo la nascita di un bimbo morto, possa il potere purificatore dei Vasu, possa Agni ed i raggi di Savitṛ purificare questo mio cibo ed ogni altro male da me <compiuto>!’ In primo luogo ravvolge <il prāṇa?> con le acque: ‘Al prāṇa, svāhā! All’apāna, svāhā! Al vyāna, svāhā! Al samāna, svāhā! All’udāna, svāhā!’ Con queste cinque giaculatorie egli compie l’oblazione, indi, in silenzio, mangia il resto; poi egli ravvolge nuovamente <il prāṇa> con le acque. Dopo essersi sciacquata <la bocca> ed aver sacrificato allo ātman, egli deve meditare sullo ātman con questi due mantra: ‘prāno‘gniḥ’ [= il respiro <è> fuoco] e ‘viśvo‘si’ [= tu sei il Tutto]. Il supremo Sé [paramātman] è invero il Principio Vitale [Prāṇa] e il Fuoco [Agni] che poggia sui cinque soffi; una volta soddisfatto, soddisfi egli l’universo, egli che dell’universo fruisce. ‘Tu sei il Tutto, tu sei il Fuoco Universale, mediante Te il fuoco è conservato; tutte le oblazioni penetrino in te! Tutti gli esseri siano colà ove tu ti trovi, perennemente immortale!’ Colui che, invero, così si ciba secondo il rito, non giungerà mai più nuovamente allo stato di cibo [non rinascerà più sulla terra].»⁴³

Dopo aver recitato questo breve testo rituale espiatorio, oblazione ai soffi vitali, si medita sul Fuoco universale, il Principio vitale, il Supremo Sé. Avendo purificato la mente attraverso il rito, la meditazione e il cibo stesso, si mangerà in silenzio concentrati.

Alcune considerazioni finali su cibo, offerta e sacrificio

Ritornando al sacrificio, nella Bhagavadgītā c’è scritto:

«I buoni che mangiano gli avanzi dei sacrifici si liberano da ogni macchia. Ma i malvagi che cuociono a loro solo vantaggio si nutrono in verità di peccato.»⁴⁴

Manu, pur parlando sempre di avanzi sacrificali alimentari, sebbene scriva di forme sacrificali differenti, opera la seguente sottile distinzione:

«Egli deve mangiare regolarmente le offerte avanzate e l’ambrosia: le offerte avanzate vengono da ciò che rimane dei banchetti, ma l’ambrosia viene da ciò che rimane dai sacrifici.»⁴⁵

La distinzione è fatta tra le offerte avanzate da ciò che rimane dei banchetti, dette vighasa, che sono il resto del cibo dato dal capofamiglia agli ospiti, e ciò che rimane dai sacrifici, chiamato amṛta. Manuin definitiva sostiene che ciò che avanza dall’offerta agli dèi è addirittura ambrosia, cibo immortale degli dèi, amṛta appunto⁴⁶.

D’altronde Kṛṣṇa, nel IV adhyāya della Bhagavadgītā, che annovera varie offerte sacrificali legandole allo yoga⁴⁷, afferma:

«Coloro che mangiano il cibo ambrosio lasciato dal sacrificio, raggiungono il brahman eterno. Questo mondo e, a maggior ragione, quell’altro non sono per colui che non celebra sacrifici, o Arjuna.»⁴⁸

Anche in questo caso Kṛṣṇa identifica i resti del cibo offerto in sacrificio come cibo ambrosio (amṛta), che dona a chi ne mangia l’immortalità. Questo mondo e a maggior ragione l’aldilà non sono per colui che non sacrifica. Ma, aggiunge Kṛṣṇa, tutti i sacrifici sono offerti nel fuoco sacrificale⁴⁹ e provengono dall’azione, ma solo la consapevolezza di ciò, frutto della conoscenza, conduce alla liberazione⁵⁰.

Dunque pur nel suo eccellere, il sacrificio apre soltanto la porta alla via che conduce al brahman, all’Assoluto. Ma è attraverso la conoscenza che si riconosce che il sacrificio è azione. È la conoscenza che, come il fuoco, brucia tutte le azioni che «[…] nella loro interezza trovano la loro consumazione nella conoscenza.»⁵¹. L’entrata nell’Assoluto avviene solo attraverso la conoscenza (jñana). Allora

«L’atto di offrire è brahman, il burro sacrificale offerto è brahman: (ed esso è) offerto dal brahman in un fuoco che è brahman. Colui che è concentrato in tale azione brahmica può raggiungere solo il brahman.»⁵²

Nel sacrificio della conoscenza il soggetto agente, i mezzi e l’oggetto, tutto è unità, Uno-Tutto, Assoluto. E, assimilando la conoscenza ad un sacrificio interiore o spirituale, Kṛṣṇa sottolinea che migliore di qualunque sacrificio, che faccia uso di cose materiali è la conoscenza, la quale raccoglie e consuma qualsiasi azione (sacrificio)⁵³. Così la conoscenza brucia, come il fuoco, ogni peccato ed ogni azione⁵⁴. Ed è grazie alla conoscenza che

«[…] tu vedrai infatti tutti gli esseri, senza eccezione, nel sé, cioè in me.»⁵⁵

La conoscenza gradualmente purifica, e chi è dedito ad essa e padroneggia i sensi, avendola ottenuta, giungerà in breve alla pace suprema⁵⁶.

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1. Anzi, secondo la ChU III.16.1, l’uomo è il sacrificio, v. cit., p. 251.[↩]
2. ChU V.6.2, cit., p. 282.[↩]
3. ChU V.7, cit., pp. 282-283.[↩]
4. BU VI.2.11-12, cit., p. 173.[↩]
5. BU VI.2.13, v. ibid.[↩]
6. Specifico il tipo di corpo, perché nella tradizione religiosa indiana, come d’altronde in altre tradizioni religiose, si prendono in considerazione anche altri tipi di corpo.[↩]
7. MaiU III.4, cit., p. 558.[↩]
8. VC,154, Svāmī Madhavānanda (text, with English translation, notes and an index), Vivekachudamani of Sri Sankaracharya, Mayavati, Advaita Ashrama, 1921, p. 68.[↩]
9. MaiU I.3, cit., p. 548.[↩][↩]
10. MaiU VI.11, cit., p. 575; per l’ultima parte della citazione vedi la già citata TU II.2.1, p. 368.[↩]
11. ChU VII.9.1, cit., p. 319.[↩]
12. L’intera storia è narrata in ChU I.10-11, cit., p. 215-218,[↩]
13. ChU VI.5.4, cit., p. 300.[↩]
14. ChU VI.1,1-2, cit., p. 295.[↩]
15. ChU VI.1.3-7, cit., pp. 295-296.[↩]
16. ChU VI.7.1, cit., p. 301.[↩]
17. ChU VI.7.1, ibid.[↩]
18. ChU VI.7.3, cit., pp. 301-302.[↩]
19. ChU VI.7.6, cit., p. 302.[↩]
20. ChU VI.6.2, cit., p. 300.[↩]
21. Cercheremo di usare la lettera iniziale maiuscola quando ci riferiamo al Soffio vitale ecc. a livello macrocosmico o universale e la lettera iniziale minuscola quando ci riferiremo a uno dei soffi vitali o al respiro a livello microcosmico. Ma questo non sarà sempre possibile perché la devanāgarī non distingue tra maiuscole e minuscole e soprattutto perché, si ricordi, facciamo riferimento ad un principio unico la cui divisione avviene nel corpo grossolano. Questa collocazione e divisione è funzionale e razionale. Inoltre per quanto riguarda la lettera iniziale guarderemo al contesto e seguiremo le traduzioni.[↩]
22. PU I, cit., pp 627-631.[↩]
23. PU II, cit., pp. 631-634.[↩]
24. PU III, cit., pp. 634-637.[↩]
25. Il fatto che il testo upaniṣadico parli di sette fiamme (saptārcis), pur nella sua ermeticità, fa pensare ad un’offerta sacrificale. Per un ulteriore collegamento tra i soffi vitali, la mente e il sacrificio al brahman, vedi PU IV.3-4; III, cit., p. 638.[↩]
26. MaiU II.3-6, cit., pp. 551-554.[↩]
27. «O Signore, questo corpo è senza intelligenza, come un carro; […]», in MaiU II.3, cit., p. 551.[↩]
28. A volte i termini vento (vāyu) e Principio o Soffio vitale (prāṇa) sono usati come sinonimi, soprattutto a livello cosmico.[↩]
29. Vedi anche BU I.5.3, dove si dice esplicitamente: «Prāṇa, apāna, vyāna, udāna, samāna, ana, tutto ciò non è altro che prāṇa.», cit., p. 58.[↩]
30. MaiU II.6, cit., pp. 553-554.[↩]
31. MaiU VI.11, cit., p. 575.[↩]
32. MaiU VI.12, cit., p. 576.[↩]
33. PU II.5, cit., p. 635.[↩]
34. BU V.9.1, cit., p. 158. Agni Vaiśvānara è il “fuoco comune a tutti gli uomini”, prima ipostasi di Agni, corrispondente allo stato di veglia. Simboleggiato dal calore fisico che presiede ai fenomeni del ricambio.[↩]
35. ChU V.1.1, cit., p. 275.[↩]
36. ChU V.1.1-15, cit., pp. 275-76.[↩]
37. ChU V 2.2, cit., p. 278.[↩]
38. Cioè la procreazione stessa, vedi BU VI.1.14, cit., p. 169.[↩]
39. BU VI.3.14, cit., pp. 169-170.[↩]
40. BU VI.3.14, cit., ibid.[↩]
41. MaiU VI.36, cit., p. 600.[↩]
42. MaiU VI.9, cit., p 571.[↩]
43. MaiU VI.9, cit., pp. 571-572.[↩]
44. BhG III.13; v. Gnoli, cit., p. 75.[↩]
45. MS III.285. Cfr. cit., p. 158.[↩]
46. Amṛta significa anche immortalità.[↩]
47. BhG IV.25-30, cit., pp. 91-93.[↩]
48. BhG IV.31, cit., p. 93.[↩]
49. Traduciamo con “fuoco sacrificale” l’espressione della BhG IV.32, «brahmano mukhe».[↩]
50. BhG IV.32, v. Anne-Marie Esnoul (a cura di), Bhagavadgītā, Milano. Feltrinelli Editore, 2012, p.52.[↩]
51. BhG IV.33, cit., p. 93.[↩]
52. BhG IV.24, cit., p. 91.[↩]
53. BhG IV.33, cit., p. 95; Cfr. Esnoul, cit., ibid.[↩]
54. BhG IV.36-37, cit., p. 95.[↩]
55. BhG IV.35, cit., ibid.[↩]
56. BhG IV.38-39, cit, ibid.[↩]