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Giovanni Torcinovich

3. Cibo, sacrificio e conoscenza
Cibo materiale e cibo allegorico

Il soffio vitale e la conoscenza

a) Il sacrificio e la conoscenza del mondo

Finora abbiamo visto che il prāṇa, come uno dei cinque soffi vitali, è collocato principalmente nell’occhio, nell’udito, nella bocca e nel naso, dove svolge le sue funzioni. Esso è dunque legato alla vista, al canto, al fuoco e alla respirazione. Soprattutto come respirazione è espressione di Vāyu/Prāṇa, che sul piano macrocosmico non è solo l’Aria in generale, ma, in quanto Prāṇa, è, come abbiamo già visto, il Soffio o Principio vitale, la Vita. Sul piano microcosmico, oltre a prendere il medesimo nome del Principio vitale, il prāṇa, in quanto soffio vitale dell’individuo, indica la sintesi dei cinque soffi vitali presenti nel corpo. Scrive la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: «Prāṇa, apāna, vyāna, udāna, samāna, ana. Tutto ciò non è altro che prāṇa.»1. A livello microcosmico il soffio vitale scorre nei canali sottili presenti in tutto il corpo grossolano per distribuirgli l’energia necessaria a vivere: esso è l’essenza del corpo materiale, lo nutre, è il sostenitore della vita e senza di esso si muore. Secondo il saggio Pippalāda il Prāṇa entrato nel corpo umano attraverso la mente (manas), si attacca strettamente ad esso come fosse la sua ombra e, come un re, governa gli altri soffi vitali2.

«[…] Come l’ombra sul <corpo del> l’uomo, così pure <il prāṇa> è disteso sull’ātman; è in virtù del manas che esso accede in questo corpo. Come un sovrano ingiunge ai suoi ministri ‘Governate questa città, governate tale altra città’, così il Prāṇa dispone, ognuno al suo posto, i diversi spiriti vitali.»3

Nel corpo materiale il prāṇa, non solo rappresenta i singoli soffi vitali, ma anche li comanda, li dispone nelle varie parti del corpo grossolano e ne ordina le funzioni.

Il prāṇa, però, non nutre soltanto il corpo materiale attraverso il cibo, ma svolge anche una funzione conoscitiva. Esso è anche fonte di conoscenza. In quanto fonte di conoscenza in generale esso è collocato nel cuore. La Chāndogya Upaniṣad, per esempio, colloca il prāṇa, nel cuore. Essa spiega che la terra è anche il corpo dell’uomo e ciò che è il corpo per l’uomo è il cuore all’interno del corpo. All’interno del cuore si trovano i cinque soffi vitali (prāṇa), citati più sopra, di cui uno è il prāṇa propriamente detto4. La Chāndogya Upaniṣad parla di canali divini , che non sono altro che le manifestazioni dei soffi vitali e sono: il canale dell’Est, cioè il prāṇa in senso specifico, a cui corrisponde il Sole e la vista; il canale del Sud, cioè il vyāna, a cui corrispondono l’udito e la Luna; il canale dell’Ovest, cioè l’apāna, al quale corrispondono la parola e il fuoco; il samāna è il canale del nord, ad esso corrispondono la mente e Parjanya (la pioggia); infine il canale che fluisce verso l’alto è l’udāna, che corrisponde al vento e allo spazio5. Il prāṇa conosce il mondo esterno attraverso i sensi e la mente. Esso attraverso i sensi e la mente, che prendono talvolta il medesimo nome, conosce il mondo esterno.

Il prāṇa, che come fonte di conoscenza ha la sua sede nel cuore, fa esperienza del mondo esterno attraverso i sensi e la mente. Esso in quanto conoscenza del mondo esterno, che considera come suo nutrimento, lo mangia e lo assimila a se stesso, lo fa suo, si identifica con esso. Il prāṇa e l’universo esterno diventano tutt’uno.

L’inizio della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad identifica l’atto creativo con un sacrificio. Questo sacrificio, l’aśvamedha, è uno dei più solenni e comporta la morte della principale vittima sacrificale – e di altre secondarie – che è il cavallo. Le parti del suo corpo, sono assimilate alle varie zone in cui è diviso l’Universo, di cui rappresenta la manifestazione materiale6. Forse anche per questo la divinità creatrice è chiamata Morte (Mṛtyu)7. Il racconto cosmogonico continua identificando Mṛtyu con la fame:

«All’origine quaggiù nulla vi era. Tutto questo universo era avvolto in Mṛtyu [dio della morte], nella fame, poiché la fame è morte.»8

La continuazione dell’atto cosmogonico e la divisione di Mṛtyu in tre parti confluiscono nell’affermazione: «Questo è lo spirito vitale [prāṇa], in tre parti diviso.»9. E chiarisce la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad che si tratta delle divisioni dello spazio e delle regioni fondamentali dell’Universo manifestato, identificato ancora con parti del corpo del cavallo sacrificale10. Dopo che la Morte, accoppiatasi con la Voce (Vāc), fu bloccata nel tentativo di divorare il nato che aveva dato alla luce11 pensò: «Se me ne cibo, ben piccolo sarà il mio alimento.»12. Quindi continuò a generare quanto esiste, cioè i versi che compongono i Veda, i sacrifici, gli uomini e gli animali13 e concluse con queste parole:

«E tutto ciò che man mano andava generando egli si mise a divorare. In verità, l’essenza di Aditi14 consiste nel fatto che tutto mangia. Colui il quale in tal modo conosce l’essenza di Aditi, di tutto si ciba e ogni cosa diventa suo alimento.»13

Questa cosmogonia continua con il sacrificio di Mṛtyu, identificato con il cavallo sacrificale. Questo sacrificio non è altro che l’aśvamedha stesso15. Il secondo brāhmaṇa della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad termina con la seguente affermazione di conoscenza:

«Di là da essi, in fondo, non vi è che una divinità: Mṛtyu. <Colui il quale ciò così conosce> trionfa sulla “rimorte” [punar–mṛtyu], la morte non lo raggiunge, nella morte trova il suo essere, uno diventa con queste deità.»16

Il racconto cosmogonico con cui si apre la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, riguarda l’Universo in generale e solo secondariamente la parola sacra e gli esseri viventi che lo popolano. L’Universo, la sua manifestazione, nasce da un sacrificio. In questa riflessione sull’aśvamedha, Mṛtyuè nel contempo la vittima sacrificale cioè il cavallo (aśva), ma anche l’officiante che sacrifica a se stesso17. Gli officianti umani devono compiere il rito sacrificale in ricordo e ad imitazione di Mṛtyu. Mentre essi sacrificano il cavallo a Prajāpati, le altre vittime sacrificali vengono uccise in onore degli altri dèi. Sacrificare a Mṛtyu-Prajāpati significa sacrificare oltre ad essi, cioè oltre alle forme più alte dell’Universo manifestato, significa quindi sacrificare al brahman, che è, al di là degli esseri manifestati, l’unità del molteplice. La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad sceglie qui la metafora della morte e della fame. Il brahman è rappresentato da Mṛtyu-fame e l’Universo con tutto ciò che lo contiene è il suo nutrimento. Ma se la creazione è continua, la morte è continua. Al creare segue il mangiare, cioè la morte; e alla morte segue una nuova creazione in un ciclo continuo. Forse il concetto di rimorte (punar–mṛtyu) si rifà al ciclo di morti e rinascite (saṃsāra), dal quale si esce solo ottenendo la conoscenza del brahman, l’Assoluto, ottenendo così la liberazione (mokṣa).

A proposito dell’atto del mangiare come sacrificio, ma in termini allegorico-cosmico meditativi, la Maitrī Upaniṣad dichiara:

«Ed ora è necessario conoscere dell’altro ancora. Esiste un’altra modificazione di questo sacrificio all’ātman, in quanto cibo ed in quanto consumatore di cibo. […].»18

Di seguito espone la manifestazione dell’universo secondo la prospettiva del Sāṃkhya o in termini molto vicini a questo sistema filosofico. Il cibo è la matrice di tutto ciò che è sulla Terra, di tutto ciò che è nell’Universo, dell’Universo stesso materiale e non materiale, visibile e non visibile19.

Il lungo passo termina con una breve riflessione sull’anno e sul tempo quale fonte di tutti gli esseri viventi.

«Questa è la ragione per la quale l’anno è Prajāpati, il tempo, il cibo, il nido del Brahman e l’Ātman. Dice invero <la śruti>: ‘Il tempo porta a maturazione tutti gli esseri nel grande Ātman; chi conosce ciò in cui il tempo stesso è portato a maturazione, costui è proprio conoscitore di Veda.’»20

A un certo punto afferma:

«Questo mondo, invero, che porta nome di gioia, dolore ed offuscamento, è fatto di cibo».21

È chiaro da questo passo il gioco tra l’uso primario e quello metaforico della parola cibo quale oggetto di conoscenza e di discriminazione. Ritornando a una concezione più realistica, ma in termini cosmici, la Maitrī Upaniṣad sostiene con enfasi:

«Suprema è, invero, la forma dello Ātman che è il cibo [= mondo percepibile], poiché il prāṇa stesso è fatto di cibo; […] ‘Dal cibo invero vengono generate le creature viventi, le quali sono stabilite su questa terra; pertanto, solo mediante il cibo esse vivono e così pure, mediante questo, alla fine se ne vanno.»22

Il cibo è, dunque, Prajāpati, è l’Ātman, è il brahman manifesto.

Per una sintesi dei due passi upaniṣadici sopra ricordati, riguardante il tempo, il sole e il sacrificio, la Maitrī Upaniṣad dichiara:

«Questo tempo, allorché incarnato, è l’Oceano delle creature. Colui il quale in lui si tiene lo chiamano Savitṛ; è davvero da lui che tutti costoro, luna, stelle, pianeti, stagioni eccetera, sono nati, e da costoro tutto questo universo. Certamente da lui proviene quanto quaggiù si vede di buono e di cattivo. Questa è la ragione per la quale l’Ātman del sole è Brahman. Pertanto bisogna venerare il sole <considerandolo> come il tempo, Alcuni dicono: ‘Il sole è Brahman’. <La śruti> dice anche: ‘L’Oblatore, il Fruitore <dell’oblazione>, l’Oblazione, la Giaculatoria, il Sacrificio, Viṣṇu, Prajāpati, tutti costoro altri non sono che il Signore, il Testimone, che splende lassù nel disco.’»23

b) La conoscenza interiore

L’Universo esterno non è altro che il brahman visibile inteso come nutrimento. Il prāṇa dunque conoscendolo si identifica con l’Uno-Tutto manifestato. Il prāṇa è trasformato tout court in conoscenza (prajñā)24. Ma il prāṇa che conosce il mondo esterno è lo stesso che ha la propria sede nel cuore, in cui tutto l’Universo, sia esterno che interno è compreso.

A tal proposito riportiamo per intero l’insegnamento che Pippalāda dà nella Praśna Upaniṣad a Kauśalyā Āśvalāyana:

«Lo spirito vitale [prāṇa] nasce dal Sé [Ātman]. Come l’ombra sul <corpo del>l’uomo, così pure <il prāṇa> è disteso sull’Ātman; è in virtù del manas che esso accede in questo corpo. Come un sovrano ingiunge ai suoi ministri ‘Governate questa città, governate tale altra città’, così il Prāṇa dispone, ognuno al suo posto, i diversi spiriti vitali.»3

Dunque il prāṇa è indissolubilmente legato al corpo e governa gli altri soffi vitali, ma occupa la stessa sede dell’ātman, da cui deriva, e ricopre l’ātman costituendone anche l’essenza. Proprio per questo ci fa conoscere l’ātman. La Praśna Upaniṣad aggiunge: «Nel cuore è stabilito lo stesso Ātman.»25. Secondo la Maitrī Upaniṣad ci sono due forme dell’Ātman: una esteriore, che è il Sole (Āditya) e una interiore, nel corpo, che è lo Spirito o Soffio vitale che è il prāṇa. Il Sole o meglio l’Aureo Essere che è interno al Sole è il medesimo del prāṇa, che si trova all’interno del cuore. Questo divoratore di cibo è seduto nel loto del cuore26. Sempre la Maitrī Upaniṣad, legando l’individuo all’Universo, ma parlando dal punto di vista dell’individuo, aggiunge:

«Questi <che sta al centro> è, invero, l’Ātman intimo al cuore, sottilissimo, fulgente come il fuoco, dalle molteplici forme; per lui, di certo, tutto questo universo è alimento. In lui tutte le creature risiedono. […].»27

In realtà il prāṇa/ātman non si può cogliere attraverso i sensi, non si può pensare e in generale senza esso non si può nemmeno vivere22. Il prāṇa identificato con l’ātman, cioè il sé individuale e che ha sede nel cuore è pura consapevolezza. Ma il sé altro non che il Sé, l’Ātman, che è interno al cuore, che è lo stesso brahman.

Chiarisce la Chāndogya Upaniṣad, usando anche metafore colorite:

«In questa città del Brahman <che è il corpo> un sottile loto forma una dimora, dentro la quale vi è un piccolo spazio. Bisogna ricercare ciò che vi è dentro questo spazio, bisogna desiderare di conoscerlo.
E se qualcuno domanda: “In questa città del Brahman un piccolo loto forma una dimora nella quale vi è un piccolo spazio; che cosa essa racchiude che sia necessario ricercare, che occorra desiderare di conoscere?
Bisogna rispondere: “Questo spazio che si trova all’interno del cuore è altrettanto vasto che abbraccia il nostro sguardo. L’uno e l’altro, il cielo e la terra, vi sono riuniti; il fuoco e l’aria, il sole e la luna, la folgore e le costellazioni, tutto ciò che appartiene a ciascuno di loro in questo mondo e ciò che non appartiene, tutto ciò vi è riunito.”»28

Di questo «spirito puro il cui corpo è soffio di vita, la cui forma è luce, il cui concetto è verità, la cui essenza è spazio, […]»[1] così dice Śāṇḍilya nella Chāndogya Upaniṣad:

«Sorgente di ogni attività, di ogni desiderio, di tutte le percezioni di odore e di gusto, abbracciante tutto ciò che è, muto, indifferente, è questo Sé, che è dentro il mio cuore. Questo è lo stesso brahman.»29

Nella Kauṣitakī Upaniṣad sia Kauṣītaki sia Paiṅgya ribadiscono con fermezza che «Il prāṇa è il brahman»30 legando l’affermazione a varie facoltà, che sono a disposizione del brahman.31 Sottolinea la stessa upaniṣad che l’insegnamento segreto, per colui che conosce, è che tutti gli esseri gli rendono tributo senza che il brahman l’abbia richiesto32.

Capitolo IV

Considerazioni finali

Abbiamo visto che il cibo è il primo alimento dell’intero Universo. Esso è il nutrimento materiale degli esseri che vivono in esso.

«Gli esseri viventi nascono dal cibo; una volta nati, mediante il cibo prosperano; esso è mangiato e <a sua volta> esso mangia gli esseri viventi; questa è la ragione per la quale lo si chiama ‘anna’ [cibo].»33

Grazie al cibo, sia esso grossolano, liquido e solido, o sottile, l’uomo oltre alla nascita e alla sopravvivenza, si garantisce la discendenza.

Anche all’ospite o al maestro spirituale va presentato il cibo, oltre che a se stessi. Esso va consacrato attraverso un sacrificio esteriore e un sacrificio interiore. Attraverso il sacrificio il cibo è trasformato. In questo atto il fuoco/Fuoco, ha una funzione fondamentale. Ma questa trasformazione, che avviene nel sacrificio esterno, può compiersi, grazie ai soffi vitali e al fuoco interno, anche attraverso un sacrificio interno al corpo umano. Il cibo, però, non ha solo una funzione materiale, ma è fonte di vita anche nel suo aspetto sottile. Il termine ‘cibo’, quindi, non va inteso solo in senso strettamente letterale e neppure va soltanto consacrato attraverso il sacrificio, ma va preso in termini più generali, in termini allegorici: esso può anche essere oggetto di meditazione e di conoscenza.

Nel primo anuvāka della Brahmānandavallī della Taittirīya Upaniṣad, come abbiamo già visto, si narra la discesa dal Sé (Ātman) al mondo manifestato fino all’uomo e si afferma che l’essenza dell’uomo è il nutrimento34. Nell’anuvāka successivo, dove si asserisce che il cibo è il primo degli esseri ed è chiamato medicina universale, si comincia ad illustrare la famosa teoria dei cinque involucri (pañcakośa). Si sostiene che tutte le creature che si trovano sulla Terra nascono dall’alimento, vivono grazie a esso, e infine muoiono ritornando a esso. Forse con un riferimento alla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, si aggiunge anche che il cibo «è mangiato e mangia le creature»35. Il riferimento è chiaramente al brahman, chiamato simbolicamente cibo. Poi, con un salto espositivo, la Taittirīya Upaniṣad continua ad illustrare la dottrina degli involucri di cui ha già cominciato a parlare iniziando con l’involucro più esterno, costituito di cibo. Non dobbiamo tuttavia farci fuorviare dal linguaggio simbolico-allegorico del testo della Taittirīya Upaniṣad. È un modo per dire che il brahman è la causa e il sostentamento di ciò che esiste, cioè l’Universo, che da esso deriva e che è distrutto ciclicamente: tutto ciò che è manifesto ritorna a esso.

La prima parte della terza sezione della Taittirīya Upaniṣad,detta Bhṛguvallī, invece, descrive il percorso gnoseologico meditativo di Bṛghu sui cinque involucri, sotto la guida del padre/maestro Varuṇa. Si tratta di un viaggio che dall’esterno sprofonda progressivamente nell’interiorità umana. I costituenti della natura umana sono detti, come si è accennato prima, rispettivamente: involucro fatto di cibo (annamayakośa), involucro fatto di soffio vitale (prāṇamayakośa), involucro fatto di mente (manomayakośa), involucro fatto di conoscenza (vijñānamayakośa), involucro fatto di beatitudine (ānandamayakośa). Bṛghu, chiede al padre Varuṇa di insegnargli il brahman. Varuṇa gli spiega che è cibo, respiro, vista, udito, mente, parola. E aggiunge:

«Colui dal quale, invero, gli esseri nascono,
mediante il quale, una volta nati, vivono,
questo cerca di conoscere.
Questo è il brahman.»36

Comincia così il percorso meditativo di Bṛghu, la cui prima tappa è la forma del brahman, per così dire, più esterna. Bṛghu dopo aver praticato l’ascesi:

«comprese che il brahman è alimento [anna], perché, in verità, dall’alimento nascono gli esseri, mediante l’alimento una volta che sono nati vivono, nell’alimento rientrano allorché trapassano.»37

Malgrado l’insegnamento di Varuṇa e la comprensione successiva alla meditazione ascetica, Bṛghu ritorna dal padre e compie altre quattro meditazioni, che lo portano a identificare il brahman con i successivi quattro involucri suddetti, giungendo alla conclusione che chi conosce ciò è ben fondato su brahman ed è «provvisto di alimento ed è il mangiatore di alimento […].»38. Il punto di riferimento è chiaramente l’uomo. Infatti nell’Ānandavallī della medesima upaniṣad troviamo anche scritto:

«E, in verità, ottengono ogni alimento, coloro che onorano il brahman come nutrimento; […].»39

L’atto del mangiare è diventato simbolicamente la conoscenza del brahman. Esso, ora inteso come cibo, è mangiato e assimilato, ‘diventando’, tutt’uno con l’uomo che di lui si è nutrito. Per questo nella Bhṛguvallī della Taittirīya Upaniṣad, tra il concreto e il simbolico, si invita il meditante a non disprezzare il cibo, anzi ad apprezzarlo e afferma:

«Non si biasimi l’alimento,
tale è il precetto.
Il respiro [prāṇa] è invero alimento,
il corpo è mangiatore di alimento,
il corpo è fondato sul respiro,
il respiro è fondato sul corpo
e pertanto l’alimento è fondato sull’alimento.
Colui il quale sa che l’alimento è fondato sull’alimento
è egli stesso ben fondato <nel brahman>,
è provvisto di alimento, è il mangiatore di alimento,
grandeggia per prole, per armenti, per brahmanico splendore,
grande è per gloria.»40

Negli anuvāka 8 e 9 la Taittirīya Upaniṣad ribadisce che non si deve disprezzare l’alimento, di moltiplicarlo e che colui che sa che l’alimento è fondato sull’alimento,

«è possessore di alimento, egli mangia alimento,»41

«è egli stesso fondato <nel brahman>, egli è signore di alimento, mangiatore di alimento»42

La Taittirīya Upaniṣad termina con un elogio all’Ātman/brahman cantando il seguente sāman:

«Oh, meraviglia delle meraviglie! Oh, meraviglia!
Io sono cibo, io sono cibo, io sono cibo,
io sono mangiatore di cibo, io sono mangiatore di cibo, io sono mangiatore di cibo,
io sono poeta, io sono poeta, io sono poeta,
io sono il primogenito di questo ordine cosmico [ṛta].
Prima che esistessero gli Dei io ero nell’ombelico dell’immortalità,
colui che a me dona, costui mi aiuta,
io, che sono cibo, mangio il mangiatore di cibo,
io ho superato tutto l’universo.
Aureo splendore possiede colui che così conosce.
Tale è la dottrina arcana.»43

Al di là di una sua semplice assunzione, il cibo, può essere oggetto dei sensi, della mente e dell’intelletto. Ma le Upaniṣad invitano ad andar oltre l’assunzione del cibo materiale, ad andare oltre la conoscenza oggettiva esteriore e interiore. In questo senso il cibo va preso in termini simbolici. È ancora la Maitrī Upaniṣad che afferma: «[…] Si veneri il cibo <considerandolo> come l’Ātman.»44. Essa aggiunge che è l’Ātman che si deve cercare di conoscere e di conseguire, scoprendolo nel corpo dopo che si sono espulsi dalla conoscenza gli oggetti dei sensi45. Ribadisce ancora la Maitrī Upaniṣad:

«Questi <che sta al centro> è, invero, l’Ātman intimo al cuore, sottilissimo, fulgente come il fuoco, dalle molteplici forme; per lui, di certo, tutto questo universo è alimento. In lui tutte le creature risiedono…]»46

Se tutte le creature si nutrono di cibo, esse sono cibo per l’Ātman. In termini sacrificali la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad afferma:

«Tutto ciò che esiste, invero, o è nutrimento o è mangiatore: il soma è l’alimento, il fuoco il mangiatore.»47

In modo sintetico e diretto la Māṇḍūkya Upaniṣad a sua volta dichiara:

«Tutto questo <che è> è, invero, il brahman: questo Ātman è il brahman...»48

Se consideriamo il cosmo come cibo, esso può essere considerato come nutrimento del brahman stesso. Ma se tutto è brahman, il cosmo è manifestazione del brahman.

Ai Vālakhilya, che tra le altre cose, chiedevano al saggio Prajāpatikratu perché alcuni meditano anche sul cibo, il saggio rispose che esso era una delle forme principali del brahman.

Sottolinea la Taittirīya Upaniṣad:

«E, in verità, ottengono ogni alimento,
coloro che onorano il brahman come nutrimento;
poiché il nutrimento è il primo degli esseri,
esso è chiamato la medicina universale [sarva–oṣadha].»49

Yājñavalkya insegnò:

«Tale invero è il grande Ātman senza inizio,
il quale si alimenta di <ogni specie di> nutrimento, il quale è datore di ogni bene.
Colui che così conosce consegue ogni bene [vasu = ricchezza fisica e spirituale].
In verità questo grande e increato Ātman,
senza vecchiaia, senza morte, immortale, privo di timore, è il brahman.
In verità il brahman è felicità
e diventa il brahman stesso, che è felicità, colui il quale così conosce.»50

Il cibo è il sé, esso è l’ātman; ma il cibo è il Sé, esso è il brahman, causa e fine di ogni cosa. Il cibo è nutrimento, è alimento: esso è l’essenza di tutti gli esseri, è l’Ātman di tutte le cose esistenti. Il brahman è il cibo di tutti gli esseri, di esso tutti gli esseri si nutrono, da esso traggono sostentamento sia materiale che spirituale. Ma nello stesso tempo gli esseri sono il cibo del brahman medesimo, il Divoratore, che delle sue ‘creature’ si nutre, chiudendo così il cerchio: il brahman si alimenta di se stesso, giacché il mondo è una sua manifestazione. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, a proposito dell’etere (ākāśa), ma considerando la cosa dal punto di vista individuale, è scritto: «[…] quell’essere fatto di splendore e di immortalità che risiede nell’etere intimo al cuore, questo medesimo è lo ātman, è l’immortalità, è il brahman, è il Tutto.»51. Tutto dunque è compreso nell’Ātman, che dimora nel cuore degli esseri umani, e conosce ogni cosa. Sottolinea ancora la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad:

«Finché quaggiù noi stiamo, dobbiamo apprendere questo: altrimenti, ignoranza ad estrema rovina ci conduce; coloro che già conoscono immortali divengono, quanto agli altri, sofferenza è il loro destino.»52

Se non conosciamo l’Ātman–brahman, finché siamo in questo corpo rimaniamo assoggettati all’ignoranza che ci conduce alla rovina. Coloro che conoscono diventano immortali, mentre gli altri accumulano solo dolore.

Meditando sull’Ātman-brahman quale cibo, si realizzano tutti i desideri e si curano tutti i mali e si ottiene la felicità.

nannarasam vijijñāsi tannarasasasya vijñātaram vidyāt

«Non si deve cercare di conoscere il gusto dei cibi, si cerchi colui che gusta i cibi.»53

OṂ TAT SAT

  1. BU II.5.3, cit, p. 58.[↩]
  2. PU III.3-4, cit., p. 635.[↩]
  3. PU III.3-4, cit., p. 635.[↩][↩]
  4. ChU III.12.3-4, cit., p. 246.[↩]
  5. ChU III.13.1-5, cit., pp. 247-8.[↩]
  6. BU I.1.1, cit., p. 35.[↩]
  7. Mṛtyu nel senso di dūra, lontananza: il male, si tiene lontano da chi è dotato di conoscenza. Vedi BU I.3.8, cit., p. 42.[↩]
  8. BU I.2.1, cit., pag. 36. Vedi anche BU I.2.4, cit., p. 37.[↩]
  9. BU I.2.3, cit., ibid.[↩]
  10. BU I.2.3, cit., ibid.[↩]
  11. BU I.2.4, cit., pp. 37-38.[↩]
  12. BU I.2.5, cit., p. 38.[↩]
  13. BU I.2.5, cit., ibid.[↩][↩]
  14. Il nome della dea Aditī è composto dalla ‘a’ privativa situata all’inizio di parola ditī, da cui A-ditī: ma il testo della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad sembra suggerire un altro significato del termine, a cui si può accedere facendo derivare il nome Aditī da √ad-, radice verbale di mangiare, azione che costituisce l’essenza della dea.[↩]
  15. BU I.2.6-7, cit., pp. 38-9.[↩]
  16. BU I.2.7, cit., p. 39.[↩]
  17. BU I.2.7, cit., ibid.[↩]
  18. MaiU VI.10, cit., p. 572.[↩]
  19. MaiU VI.11-16, cit., pp. 575-579.[↩]
  20. MaiU VI.15, cit., p. 578.[↩]
  21. MaiU VI.10, cit., p. 573.[↩]
  22. MaiU VI.11, cit., p. 575.[↩][↩]
  23. MaiU VI.16, cit., ibid.[↩]
  24. Questo termine assume vari significati. Come si può constatare dal contesto, noi lo usiamo qui sia come conoscenza-identità sia come conoscenza velata da māyā.[↩]
  25. PU III.6, cit., ibid.[↩]
  26. MaiU VI.1-2, cit., pp. 564-565.[↩]
  27. MaiU VIII.7, cit., pp. 605-6.[↩]
  28. ChU VIII.3.3, cit., p. 330.[↩]
  29. ChU III.14.4, cit., p. 250.[↩]
  30. KauU II.1-2, cit., pp. 419 e 420.[↩]
  31. Anche la BU, afferma che il prāṇa è il brahman, osservando semplicemente che non c’è uomo senza respiro e quindi soffio vitale; BU IV.1.3, cit., p. 121.[↩]
  32. KauU II.1-2, cit., pp. 420-421.[↩]
  33. MaiU VI.12, cit., p. 576.[↩]
  34. TU II.1, cit., p. 368.[↩]
  35. Vedi la parte iniziale della BU e, in particolare, BU I.2.5, cit., p. 38.[↩]
  36. TU III.1, cit., p. 380.[↩]
  37. TU III.2, cit., p. 380.[↩]
  38. TU III.6, cit., p. 383.[↩]
  39. TU II.2, cit., p. 369.[↩]
  40. TaiU III.7, cit., p. 384.[↩]
  41. TaiU III.8, cit., ibid.[↩]
  42. TaiU III.9, cit., p. 385.[↩]
  43. TaiU III.10, cit., pp. 387-8.[↩]
  44. MaiU VI.12, cit., p. 576.[↩]
  45. MaiU VI.8, cit., pp. 570-1.[↩]
  46. MaiU VII.7, cit., pp. 605-6.[↩]
  47. BU I.4.6, cit., p. 51.[↩]
  48. MU, I.2, cit., p. 527.[↩]
  49. TU I.2.1, cit., p. 369.[↩]
  50. BU IV.4, 4-25, cit., p. 145.[↩]
  51. BU II.5.10, cit., p. 83.[↩]
  52. BU IV.4.14, cit., p. 141.[↩]
  53. KauU III.8, cit., p. 440.[↩]