Tripurā Rahasya

7. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa

Traduzione e note a cura di Maitreyī

XXI. Capitolo

Avendo ricevuto l’insegnamento da Dattātreya, molte illusioni di Paraśurāma furono rimosse. A questo punto, Paraśurāma salutò Dattātreya con grande riverenza e domandò: «O grande maestro, ti prego di dirmi l’essenza della via alla conoscenza definitiva, cosicché io possa avere una realizzazione diretta. Descrivimi anche le caratteristiche del saggio, in modo che possa riconoscerlo. Come si comporta il saggio quando è cosciente e quando non è cosciente del suo corpo, mentre vive in questo mondo? Ti prego di dirmi tutto questo.» Il compassionevole Dattātreya fu compiaciuto della domanda e rispose: «O Paraśurāma, ti dirò l’essenza di questo. Anzitutto, per avviarsi a questa conoscenza, si deve ricevere la benedizione¹ di Īśvara con l’iniziazione. Chi gli si abbandona completamente, otterrà questa conoscenza facilmente e in modo definitivo. Questo è il mezzo indispensabile e solo questo potrebbe essere sufficiente a ottenere la realizzazione. Senza iniziazione, non è possibile raggiungere la perfezione con altri mezzi. La realizzazione diretta (sākṣātkāra) avviene quando l’ignoranza che vela la Coscienza in quanto conoscenza assoluta, è rimossa della correzione della falsa conoscenza. Ciò significa che la realizzazione è difficile per coloro che sono attratti dagli oggetti esterni. Ma, dato che il devoto è concentrato sul pensiero di Īśvara, non ha alcun attaccamento verso gli oggetti, perciò lo realizza immediatamente. È chiaro che coloro che si dedicano alla bhakti del Signore, anche se non praticano altre discipline, lo vengono a conoscere e disquisiscono su quanto conoscono di lui con altri. Mentre espongono così, la loro mente si unisce a lui. Tale unione si rafforza man mano che comunicano la loro esperienza del Signore. Quindi smettono di sperimentare le gioie e le sofferenze del mondo. Trasmettono in chiunque incontrino l’amore per lui e, in questa maniera, la loro mente diventa sempre più pura, conducendoli verso la via del Supremo e all’ottenimento della Liberazione in vita. Cantare e lodare la divinità con cuore pieno di devozione è un buon metodo. C’è anche un altro metodo di cui ti devo parlare. Questo, tuttavia, è molto difficile da riconoscere per chiunque, perché l’essenza della Pura Coscienza è onnipervadente e assoluta. Non essendo conoscibile tramite alcuno strumento, come la parola, l’udito ecc., nessuno, eccetto il conoscitore, cioè chi lo ha realizzato, può conoscerlo e descriverlo, e farlo conoscere agli altri. Proprio come è difficile conoscere un uomo dalla sua apparenza o dal vestito esteriore, altrettanto difficile è riconoscere, soltanto dalla lettura delle scritture, se qualcuno ha realizzato il Sé. Per conoscere la dolcezza di un succo lo si deve assaggiare; così la realizzazione del Sé può essere solo sperimentata personalmente, perché il Sé si autorivela. Tuttavia, un iniziato intelligente può riconoscere un’altra persona simile a lui dalle sue parole, proprio come una formica riconosce il sentiero tracciato da un’altra formica. Ci sono molti altri segni caratteristici di saggezza, corporei e sottili, che però non sono riconosciuti da chi non è a un pari livello. Conoscendoli, anche un uomo ordinario potrebbe assumere l’apparenza esterna di un realizzato. Ti descriverò solo alcune delle caratteristiche esteriori. Coloro la cui mente non è ancora pura, possono intraprendere una qualche disciplina che, poi, con la pratica costante diventa stabile e priva di sforzo. Non è difficile descrivere tali persone. Chi, invece, è indifferente alla lode e al disprezzo, alla perdita e al guadagno, alla vittoria e alla sconfitta, ha raggiunto il Supremo. Tale persona è sempre pronta a parlare e discutere sulla conoscenza ed è sempre disponibile a esporla; è sempre pronto a rispondere a qualsiasi domanda, anche difficile, a proposito della realizzazione. Chi è per natura contrario all’azione esteriore ed è autocontrollato e generoso, calmo anche davanti alle avversità, è un vero jñāni. Si deve apprendere tutto questo per poter riconoscere tali qualità in se stessi nel corso della via, perché sono segnali per l’indagine sul Sé. Un cercatore deve sempre esaminare se stesso. Per ottenere la conoscenza del Supremo si devono vedere i propri difetti osservandoli negli altri. In seguito, chi inizia a esaminare se stesso rinuncia a criticare gli altri, essendosi dotato dei mezzi necessari per raggiungere l’Assoluto. Quindi, o Paraśurāma, l’osservazione di tutte quelle caratteristiche è utile solo per esaminare se stessi e non per giudicare gli altri. Invece, coloro che hanno la mente pura fin dalla nascita ottengono la conoscenza non appena la cercano. Ciò significa che il loro sforzo non dura in quanto non è necessario. Perciò agiscono in accordo con le loro predisposizioni. Come si può riconoscere un realizzato che sembra vivere come un uomo ordinario? Solo un gioielliere può valutare con certezza una gemma e solo un saggio sa riconoscere un altro saggio. Gli iniziati di scarso intelletto si comportano come folli perché non hanno raggiunto il samādhi stabile. Sono in accordo con la loro natura solo quando sono assorti in quello stato. Ma quando non sono in samādhi, sperimentano tutti i piaceri e le pene e si comportano come gli animali. Raggiungono la perfezione seguendo una via a tappe; però, quando non sono assorti in samādhi e sperimentano una vita di piaceri e dolori, sono legati (baddha) sì, ma come da una corda bruciata. Sono come un tessuto che si colora tutto di rosso a partire dell’orlo che è immerso in tintura rossa. Allo stesso modo, gli intervalli tra i diversi samādhi dell’iniziato di basso livello che vive come una persona ordinaria, sono impregnati dal desiderio di conoscenza del Sé grazie alle realizzazioni dei precedenti e successivi periodi (passati in samādhi). Gli jñāni di medio livello non si identificano affatto al corpo. Rimangono sempre assorti nella natura del Sé per lunga e continua pratica. Perciò non sperimentano la relazione o il contatto con il corpo, non sono contaminati dalla vita quotidiana. Vivono la loro vita nel mondo come fosse un sogno. Come sonnambuli, tali persone possono parlare di qualcosa grazie alle loro inclinazioni, ma non sono realmente coinvolti di ciò. Sono come ubriachi che dicono e fanno molte cose rimanendo racchiusi in loro stessi. Tutte le loro attività sono dirette e guidate dalla forza del prārabdha. Ciò è comune anche ai saggi del grado più elevato. Questi ultimi, però, guidano la loro vita mondana come il cocchiere di un carro che non s’identifica mai al carro. Perciò, agiscono con il corpo, ma non confondono mai se stessi con il corpo o con l’agente dell’azione. Rimangono sempre come Pura Coscienza. Sono interiormente puri e in pace, pur compiendo tutte le attività del mondo. Come un attore ha un duplice comportamento, uno durante lo spettacolo e l’altro nella sua vita privata; o come un adulto che non è affetto da sofferenze e piaceri che finge di sperimentare quando gioca con un bambino, allo stesso modo il realizzato, sebbene sincero nel compiere il suo ruolo nel mondo, rimane sempre puro in sé mentre fa una vita normale. Il saggio di grado mediano è calmo per la continua pratica, mentre quello del grado più elevato rimane pacificato per sua realizzazione. Quindi riconoscere la differenza fra i due dipende dalla maturità della mente di chi li osserva. Ti riporterò ora un dialogo tra due saggi: “C’era un principe chiamato Ratnāṇgada nella terra di Parāvata. Viveva nella città di Amṛta sulle rive del fiume Vipāśā. Aveva due figli intelligenti e generosi, Rukmāṇgada e Hemāṇgada, entrambi molto amati. Rukmāṇgada era dotto nelle scritture, ma Hemāṇgada era un jñāni realizzato. Un giorno entrambi andarono a caccia con i loro attendenti. Uccisero molti animali selvatici nella giungla chiamata Vasanta e quando furono stanchi si riposarono sulle rive di un lago. Lì, in un albero di banyan², viveva un Brahmarākṣasa, erudito in tutti i Veda. La sua abitudine era di discutere con un uomo sapiente e mangiarlo dopo averlo sconfitto nella discussione. Questa feroce abitudine continuava da tempo. Rukmāṇgada, che anche amava discutere, udendo ciò dai suoi attendenti, andò da lui con il fratello per discutere. Il Brahmarākṣasa lo sconfisse. Prese il fratello più giovane e stava per mangiarlo, quando Hemāṇgada lo trattenne dicendo: “Ti prego di aspettare. Non mangiare solo lui. Io sono suo fratello; sconfiggi anche me e mangiaci assieme.” “Dopo un lungo periodo ho qualcosa da mangiare. Sono molto affamato, quindi fammi mangiare lui e poi mangerò anche te. Sarò del tutto soddisfatto quando avrò mangiato anche te. Dopo tanto tempo il saggio Vasiṣṭha mi ha finalmente mandato un buon pranzo. Uno dei suoi discepoli Devarāta venne qui per discutere e lo divorai dopo averlo sconfitto. Vasiṣṭha, per quel motivo, mi maledisse, per cui la mia bocca da allora sarebbe bruciata mangiando carne umana. Lo supplicai ed egli mi inflisse una maledizione più leggera. Avrei potuto mangiare tranquillamente qualcuno solo dopo averlo sconfitto in un dibattito. E così faccio. È da lungo tempo che non ho un così ricco pasto. Quindi fammi mangiare prima lui e poi mangerò te.” A quel punto Hemāṇgada lo interruppe di nuovo: “Ti prego di ascoltarmi per un momento. Potresti rilasciarlo in cambio di qualcos’altro che ti porterò?” Quello rispose: “O principe, non c’è nulla in cambio del quale lo possa rilasciare. Chi lascerebbe una cosa desiderata che ha già in pugno? Ma posso fare un’eccezione. Ci sono molte domande a cui non so rispondere. Se saprai rispondere tu, allora libererò tuo fratello.” Hemāṇgada fu d’accordo. Il Brahmarākṣasa, allora, gli pose molte domande complicate: “Principe, qual è quella cosa che più vasta del cielo e più piccola di un atomo? Qual è la sua natura e dov’è?” “O Brahmarākṣasa, solo la Coscienza è più vasta e pervadente dello spazio e più piccola di un atomo. La consapevolezza è la sua natura e il Sé la sua dimora.” “Principe, come può quella Coscienza essere così vasta e così sottile allo stesso tempo? Cosa intendi con consapevolezza o Sé?” “La Coscienza, essendo la causa di tutto, è onnipervadente. Essendo difficile da conoscere è anche sottile. È sia la Coscienza sia il Sé.” “Dove la si trova? Che cosa si ottiene cercandola?” “La mente è il posto in cui la si trova ed è raggiungibile da un unico punto di vista e il suo frutto è che non si rinasce più.” “Principe, cos’è la Coscienza, cos’è auell’unico punto di vista? E che cos’è la rinascita?” “Brahmarākṣasa, la mente non è altro che la Coscienza coperta da un velo d’ignoranza. Rivolgersi al Sé è l’unico punto di vista e la nascita non è altro che credere che il proprio corpo sia il Sé.” “O principe, perché non la si raggiunge? E come la si ottiene? E come si nasce? Ti prego di dirmelo.” “Il distacco è discriminare tra il vedente e ciò che è visto e non identificarsi con l’oggetto. Vedere l’imperfezione delle cose è capire che gli oggetti sono la sorgente di sofferenza.” “O principe, come si realizza tutto questo? Qual è il migliore mezzo?” “Tutto ciò si ottiene con la grazia del Signore che si cerca con devozione e il miglior mezzo è la compagnia dei saggi.” “Chi è il Signore? Che cos’è la devozione e chi è saggio?” “Quello che sostiene il mondo è il Signore e la devozione è fissare la propria mente su Lui. Il saggio è colui che è misericordioso e pacificato.” “Ti prego, dimmi, chi teme sempre questo mondo e chi è il più miserevole?” “Non ha alcun timore chi non è attaccato alle cose. Chi ha superato la sua mente è privo di felicità e infelicità e un realizzato è sempre ricco” “O principe, chi è oltre ogni definizione? Chi è senza corpo e che cos’è l’azione nella non-azione?” “Il liberato in vita non può essere definito. Egli è anche senza corpo, sebbene pare avere un corpo; tutte le sue azioni sono nella non-azione.” “In questo mondo cosa è e che cosa non è? Che cos’è in assoluto una non realtà? Se rispondi a questo libererò tuo fratello.” “La Coscienza è e non è. Questo mondo, in quanto oggettivato, è in assoluto una non realtà. Ora ti prego di liberare mio fratello.” Il demone, soddisfatto dalle corrette risposte, liberò Rukmāngada e ritornò a essere un brāhmaṇa. Avendo visto la trasformazione del demone che subito splendeva come un santo, il principe, sorpreso, gli chiese chi fosse. Il brāhmaṇa gli raccontò la sua storia: “Una volta ero un brāhmaṇa di nome Vasumān e vivevo nel Magadha. Ero famoso per la mia conoscenza delle scritture. Avendo sconfitto molti sapienti, divenni superbo della mia erudizione. Una volta cominciai una discussione con Aṣṭaka Muni alla corte del Re di Magadha. Il saggio era veramente un dotto, un realizzato e calmo, mentre io mi comportavo da sofista. Lo sconfissi nel suo discorso pieno di significati con la mia logica secca, ma il saggio rimase imperturbabile. Il suo discepolo Kaśyapa, tuttavia, non accettò la cosa e mi maledisse: “O malvagio! Hai insultato il mio Guru, perciò da adesso in poi vivrai una vita da Brahmarākṣasa.” Spaventato da questa maledizione, chiesi la protezione del santo a cui mi prosternai tremante. Il sant’uomo si mostrò benevolo con me, nonostante l’avessi offeso, e trovò un modo per liberarmi dalla maledizione. Disse: “O brāhmaṇa, dato che hai sostenuto il tuo punto di vista erroneamente e dogmaticamente, nonostante le mie appropriate risposte, potrai essere liberato dalla maledizione solo quando un saggio risponderà correttamente alle domande che gli rivolgerai.” O principe, oggi sono stato liberato da te dalla maledizione. Ho capito che un jñāni che ha realizzato il Sé è l’uomo migliore del mondo.” Hemāngada fu molto sorpreso nell’udire la storia del brāhmaṇa. In seguito, raccontò molte altre storie su questo tema e così il principe appagò le sue curiosità.» Dattātreya continuò: «Dopo di che, Hemāngada, salutato Vasumān, tornò al suo regno con il fratello e il suo seguito.»

XXII. Capitolo – Conclusione

Udita la storia del brāhmaṇa, Paraśurāma chiese: «Cosa gli aveva detto ancora il brāhmaṇa liberato dalla maledizione e quali spiegazioni il principe gli diede? Ti prego di raccontarmi ciò che a me suona così nuovo.» Dattātreya rispose che c’era un profondo significato in ciò che gli aveva detto e ora che avrebbe dovuto ascoltarne attentamente l’epilogo. «Vasumān continuò “O principe, ti dirò cosa udii quel giorno dal saggio Aṣṭaka sulla realizzazione ultima. Ma l’ho capito meglio ora che l’ho udito di nuovo da te. Mi restano alcuni dubbi sul tuo comportamento, pur essendo tu un realizzato. Come si agisce in questo mondo quando si è realizzati? Come la luce e l’oscurità possono esistere una a fianco dell’altra? Ti prego, spiegamelo.” Hemāngada rispose: “Sembra che tu non sia del tutto libero dalla tua illusione. Come può la vita di azione creare ostacoli a un realizzato? Se l’azione fosse davvero un ostacolo per la conoscenza del Sé, allora si dovrebbe sempre vivere in samādhi. Ma cosa s’otterrebbe da quello stato simile al sonno profondo che scompare non appena ci si sveglia? Dato che tutte le attività appaiono sulla Coscienza-conoscenza, come che l’azione potrebbe mai essere d’ostacolo alla Coscienza? Le azioni appaiono per volontà (saṃkalpa) del pensiero; quando la mente realizza questo attraverso lo stato di non-mente, allora sei realizzato. Questo è certo. Questo tipo di dubbi non dovrebbero venire a un saggio come sei tu.” Vasumān rispose: “O principe tutto questo è vero ed è la mia ferma certezza. La natura del Sé non è altro che la Coscienza libera di ogni attività della mente. Ma l’illusione non riprende dominio sul realizzato non appena egli fuoriesce da questa pura Coscienza e si ritrova in uno stato di attività mentale? L’apparizione dell’attività mentale sullo schermo della Pura Coscienza è come l’apparizione del serpente sulla corda. Non è questa una conoscenza erronea?” Hemāngada replicò: “O brāhmaṇa, sembri incapace di discriminare tra ciò che è illusione e ciò che non lo è. Il cielo non appare forse blu anche a chi sa com’è in realtà? Si continua a dire ‘il cielo è blu’. In base a ciò, non si può dire che la reale conoscenza sul colore del cielo sia contraddetta solo perché si ripete quella frase. Ciò che è illusione per l’ignorante è luce per il saggio. È luce che rimane nella sua assolutezza dopo che si capisce cos’è l’oggettivazione; il mondo oggettivo non causa più né gioia né paura. Quando il senso dell’ego è rimosso dalla Coscienza, diventa innocuo come un serpente morto. La vita nel mondo per l’uomo di conoscenza è come un riflesso sullo specchio. Questa è la differenza tra il saggio e l’ignorante. Le azioni del saggio sono pensieri che egli stesso ha voluto e sono il suo irraggiamento (prabhā), mentre per l’ignorante la stessa cosa è un’illusione. Tutte le azioni del saggio sono essenzialmente sagge, perché non c’è possibilità che ricada nell’illusione, dato che sa che le sue azioni sono come il riflesso sullo specchio. Se credi che tutta l’oggettività debba scomparire dopo la realizzazione del Sé, significa solo questo: quello che è causato dall’ignoranza sarà distrutto dalla conoscenza, ma non ciò che è dovuto a qualche altra causa. Un uomo che ha la vista affetta da diplopia vede due oggetti sebbene ce ne sia solo uno. Nessuna conoscenza curerà questo difetto, perché la causa di vedere due oggetti non è dovuto all’ignoranza, ma alla vista difettosa. Questa apparenza del mondo è dovuta alle inclinazioni dovute alle vite passate di ognuno, per cui l’attività della vita non può fermarsi finché il suo karma permane. Dopo la completa distruzione di tutti i karma, rimarrà solo la Coscienza.” Così, o Paraśurāma, il saggio non può essere illuso dalla vita mondana. Il brāhmaṇa chiese ancora: “Come può essere così? Tutti i karma del saggio sono stati distrutti dal fuoco della conoscenza, ma ci possono essere karma residui per il realizzato.” Il principe replicò: “Ascolta: ci sono tre tipi di karma, quello che sta già maturando (prārabdha), quello non maturato (āgāmi) e quello distrutto non appena è sorto (kriyāmaṇa). Tutti i karma, eccetto quello che sta maturando, sono distrutti dal fuoco della conoscenza. È il tempo che porta a compimento i karma. Questo è il piano del destino. Invece, le azioni compiute dopo la realizzazione non lasciano alcuna traccia, essendo bruciati dal fuoco della conoscenza. I karma che stanno maturando sono chiamati prārabdha. Sono come frecce lanciate da un arco e quindi sicure di arrivare al bersaglio; nulla può fermarli. L’intero mondo di apparenze è basato su di essi.

Ma tutto ciò è solo un’illusione. Gli jñāni di media intelligenza sentono sia sofferenza sia piacere nelle apparenze del mondo causate dal prārabdha karma, ma esse non possono creare alcuna illusione al liberato. Ti dirò ora dei risultati di queste azioni. A coloro che hanno una conoscenza scarsa, portano risultati immediati; per quelli di medio livello i risultati in forma di gioia e dolore non hanno molto peso. Anche quelli di grado più elevato li vedono chiaramente, ma, essendo ben consapevoli della loro natura illusoria come le corna della lepre, non sperimentano né dolore né piacere. Dato che gli ignoranti sono sempre interessati ai risultati delle loro azioni, li sperimentano intensamente. Gli illuminati, invece, sono immersi nel loro Sé e sono, perciò, indifferenti ai risultati esterni. Anche per quelli di grado mediano i risultati non hanno lo stesso effetto che per l’ignorante. Quelli di grado medio li sperimentano come in sogno, come la puntura di una zanzara in sogno. Piacere e dolore sono privi d’effetto come una corda bruciata per coloro che hanno una intelligenza elevata, anche se li percepiscono chiaramente. Sono distaccati prima e dopo l’esperienza di sofferenza e piacere. Sono come attori che piangono o gioiscono mentre recitano, ma in sé rimangono calmi e non coinvolti. Quindi i piaceri e le pene del prārabdha, sono del tutto non reali come le corna della lepre. L’ignorante che non ha realizzato la natura del Sé crede che il corpo sia reale. Quelli intelligenza media, pur sapendo che il Sé è Coscienza, capiscono la falsità dell’apparenza oggettiva, ma, non essendo la loro pratica perfetta, le loro inclinazioni dovute al passato si oppongono a questa conoscenza, così a volte percepiscono il corpo come fosse il Sé e pensano che l’apparenza oggettiva sia reale. Tuttavia, respingono le loro illusioni nel loro retto pensiero. Poiché sia la verità sia la falsità risiedono in loro, sperimentano interiormente piacere e sofferenza. Tuttavia, il senso di verità e falsità per loro non ha uguale forza. La loro conoscenza del Sé continua a vincere le false credenze sulle apparenze del mondo. La vera conoscenza non è toccata dalle illusioni delle apparenze mondane. Il risultato della falsa conoscenza è l’oblio della conoscenza del Sé. Ma il cercatore si affida al retto pensiero e spazza via le illusioni con il pensiero che il mondo è solo mera apparenza. Quelli di medio livello non hanno né perdita di coscienza di Sé né apparenza del mondo. È solo con sforzo che hanno coscienza del corpo e ciò solo in rare occasioni. Si sperimenta tutto questo durante il perfezionamento. Essi rimangono sempre più in armonia con il Sé finché raggiungono la perfezione. Raggiungendo la perfezione, non sono consapevoli del corpo nemmeno con sforzo. Per quelli di più alto grado, non esiste differenza tra lo stato di samādhi e quello dell’azione, poiché sono ininterrottamente in sintonia con la natura del Sé. Invece la continuità della Coscienza del Sé è interrotta dalla vita di azione per quelli di grado medio, ma non per quelli di livello più alto, che non si curano se stanno facendo qualcosa volontariamente o a causa del karma passato. Infatti, o Vasumān, se si osserva attentamente il cuore di quelli di medio e alto livello che hanno raggiunto la perfezione, essi non sono sottoposti ad alcun karma. Non sono consapevoli di nient’altro se non della Coscienza come loro reale natura. Cosa potrebbe essere il karma per loro? Il fuoco della conoscenza ha distrutto ogni loro karma. È agli altri che appare la loro vita di azione, come il gioco dell’illusionista. Ti darò qualche altra informazione. Ascolta. Il loro stato di Coscienza è, senza alcuna differenziazione, come quello di Śiva. Così le azioni e i loro frutti non hanno alcuna presa su di essi. Che appaia che agiscano o no, è l’immaginazione che altri proiettano su di loro.” Avendo udito questo da Hemāngada, tutti i dubbi di Vasumān furono spazzati via e la sua mente fu purificata. Il principe gli porse i suoi rispetti³ e Vasumān, avendoli accettati, ritornò a casa. Anche i due fratelli si diressero verso il loro regno.» Paraśurāma, così parlò a Dattātreya: «O Guru, ho ascoltato tutto ciò che mi hai detto. Tutti i miei dubbi sono scomparsi e ora capisco la natura del Sé. Il Sé è Coscienza come il filo che attraversa i grani del rosario. È quello che appare ovunque. Questa è la verità. Ora ti prego di farmi un riassunto di tutto questo, in modo che lo possa sempre ritenere in me.» Dattātreya disse: «Ascolta, o Paraśurāma: ti dirò l’essenza di tutto questo. La Dea onnipotente, che è la Coscienza, che è veramente l’Io-Coscienza, proietta l’apparenza del mondo sulla sua propria essenza, come il riflesso su uno specchio, con il suo potere di volontà o con quel potere della māyā chiamato Libertà. All’inizio essa è infinitamente estesa, essendo Pura Coscienza. Con la sua libertà appare in due forme. Una forma s’esprime come Sé-Coscienza (Ātma Caitanya) e l’altra, che è il suo opposto, è non-Coscienza (acit). La non-Coscienza è esterna e non esistente dal punto di vista della prima. Ora, la prima forma del perfetto Io-Coscienza è conosciuta come Sadāśiva. S’identifica con la parte non cosciente pensando continuamente “Io sono così e così”, considerandosi differente. Poi, desidera creare il mondo, così s’identifica con la materia non cosciente per mezzo del pensiero intenso “Io sono il corpo”, invece di “il corpo è questo”. Così lo stesso Signore, avendo già pervaso il non cosciente, si manifesta come la trimurti di Brahmā, Viṣṇu e Maheśvara. Poi vengono innumerevoli creatori Brahmā, che creano molti mondi comprendenti una moltitudine di soggetti conoscenti e di oggetti conoscibili. Naturalmente molti Viṣṇu e Rudra vengono a mantenere e a distruggere i mondi. Così il mondo viene a esistere, essendo solo un’apparenza, come il riflesso sullo specchio. In realtà, nulla è stato creato. Ciò che realmente è il Fatto è che la perfetta Coscienza nella sua pienezza, che sembra disperdersi in infiniti ‘io’ finiti. O Paraśurāma! Quando parli, ti identifichi con la parola, anche se sei Coscienza Pura; allo stesso modo l’infinita Coscienza limita se stessa identificandosi con tutte le cose create a partire da Brahmā, il creatore, fino a un filo d’erba! Nonostante appaia come altro, tutto è solo Coscienza. Se sei cosciente di tutto il corpo, pur essendo incapace di sperimentare il tatto o il gusto direttamente se non attraverso i sensi, allo stesso modo Sadāśiva, sebbene senza alcuna differenza interna, s’identifica con tutte le cose oggettive e diventa molteplice. O Paraśurāma, come la tua Coscienza, quando è esente da costruzioni mentali, non conosce né produce alcuno oggetto pur restando supporto di tutti gli oggetti possibili, allo stesso modo la Suprema Coscienza non conosce né produce di per se stessa alcun oggetto particolare, pur costituendo il sostrato di tutti gli universi. Tutto questo mondo è riflesso su di essa come in uno specchio, per sua libera volontà. Come guardando il riflesso si vede invece lo specchio, allo stesso modo, osservando l’apparenza del mondo si vede la Pura Coscienza, il Sé. Io, tu e tutti gli altri soggetti conoscenti, non siamo che il puro Testimone. In assenza di relazione con l’oggetto, la Coscienza è Pura. Proprio come uno specchio che non riflette alcun oggetto rimane sempre specchio, così la suprema Coscienza rimane se stessa, pura e non duale quando l’apparenza del mondo, dovuta all’attività del pensiero, svanisce. Non essendoci lì la minima presenza di dolore e sofferenza, è pura felicità. In quanto meta di tutti i desideri, è beatitudine e felicità. La beatitudine è la natura del Sé, perché Quello è tutto ciò che si desidera. Per questo il contatto con il corpo provoca desiderio. Tutti i piaceri per gli oggetti sono dovuti al desiderio di Quello. La beatitudine è sperimentata in alcune occasioni, come nel sonno profondo e nella rimozione della sofferenza. Ma la beatitudine del Sé è qualcosa di non creato ed è ottenuto senza alcun mezzo esterno. Poiché ognuno desidera la Coscienza, essa è pura e semplice Beatitudine (Ānanda), ma l’ignorante non lo capisce. Il piacere è prodotto dalle cose. Perciò l’ignorante pensa che la suprema gioia sia qualcosa di esterno. Proprio come si prende il riflesso nello specchio per una cosa reale, non essendo consapevoli dello specchio, ma, quando si realizza la verità, allora lo si capisce per quel che è (cioè differente dallo specchio). Qui la situazione è la stessa: la sola differenza sta nella Coscienza e nella realizzazione della persona. Così anche il realizzato è sempre cosciente del Sé, nonostante le apparenze che ha davanti. Non conosce le apparenze come differenti da se stesso. Proprio come la forma di un vaso appare nell’argilla, l’ornamento nell’oro e la scultura nella pietra, così l’apparenza del mondo è vista nella Coscienza. Allora, la Coscienza è differente dal mondo delle apparenze? Ti prego di non concludere che il mondo non abbia esistenza⁴. Tale pensiero è imperfetto, è difettoso. È una credenza impossibile. Chi cerca di negare il mondo con un solo atto della mente, lo porta in esistenza proprio con quell’atto di negazione. Come la città riflessa sullo specchio non è una realtà, ma esiste come riflesso, così questo mondo non ha una realtà in sé, ma è la stessa Coscienza. Questo è autoevidente, è perfetta conoscenza. Se cerchi di limitare la Coscienza negando il mondo, non ti sarà possibile. Proprio come lo stesso specchio è sperimentato grazie alla città che vi si riflette, così questa stessa Coscienza appare come oggettività con il suo potere e gloria. Questa è l’essenza dell’insegnamento delle scritture. Non esistono legame (bandha) né la Liberazione (mokṣa). Non ci sono cercatore né metodi per la cerca⁵. Senza parti, non duale, Coscienza, solo Tripurā pervade ogni cosa. Essa è conoscenza e ignoranza, legame e liberazione e anche il mezzo per la Liberazione. O Paraśurāma! Questo è tutto ciò che si deve conoscere, non c’è nient’altro. Così ti ho insegnato l’emergere della Conoscenza dall’inizio alla fine. Chi capisce ciò non sperimenterà più sofferenza.»

Il saggio Hāritāyana disse: “O Nārada, questo dialogo tra Datta e Bhārgava, essendo semplice, puro, basato sulla ragione e sull’intuizione, cancella tutte le illusioni in chi l’ascolta. Se qualcuno ancora dubita, deve proprio essere non cosciente come una pietra. Come potrebbe tale persona ottenere la conoscenza? Basta aver ascoltato una sola volta queste parole per dimorare per sempre nella conoscenza. Forse alcuni, meno intelligenti, dovranno ascoltarlo una seconda o terza volta. L’ascolto porta conoscenza e merito. Chiunque tenga questo testo sempre vicino a sé e lo legga con attenzione e śraddhā, sarà libero dal pensiero duale e renderà pura la sua mente. La costante ripetizione dei mantra purifica la mente e conduce alla via della conoscenza (jñāna mārga); l’Assoluto, contemplato e conosciuto come il proprio Sé, identico alla Dea Tripurā, più bella delle tre avasthā, è la Liberazione; non comprenderlo è schiavitù.”

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

---

1. Anugraha, è spesso tradotto con ‘influenza spirituale’: si tratta dell’intervento sottile che il Guru esercita per aprire l’accesso delle nāḍī alla circolazione del prāṇa cosmico di Hiraṇyagarbha.[↩]
2. Ficus benghalensis.[↩]
3. Il saluto rispettoso che lo kṣatriya deve rendere ai brāhmaṇa.[↩]
4. Come sostengono i buddhisti śūnyavādin.[↩]
5. Cfr. la Kārikā II.32 di Gauḍapāda annessa alla Māṇḍūkya Upaniṣad: “Non c’è dissoluzione né origine di alcun oggetto, non c’è nessuno che sia limitato, nessuno che pratichi una sādhanā o che aspiri alla Liberazione e nemmeno c’è alcun liberato. Questa è la Verità assoluta”.[↩]

6. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa

Traduzione e note a cura di Maitreyī

XIX. Capitolo

Le apparenti diversità di comportamento esteriore degli illuminati sono dovute alle differenze dell’intelletto individuale e alla diversità degli strumenti metodici usati¹. Dopo aver udito la risposta ai suoi dubbi da parte di Śrī Dattātreya, Paraśurāma gli pose domande relative al comportamento del singolo saggio. Egli chiese: «Ti prego di spiegarmi come il raggiungimento della conoscenza dipenda dall’intelligenza del singolo. Infatti la realizzazione del Sé non è forse identica per tutti, dato che si tratta della cerca della vera natura del proprio Sé? Come, dunque, possono esserci differenze nel percorso metodico dovute al loro intelletto e a differenti inclinazioni mentali? Ci sono anche differenze di metodo per arrivare alla conoscenza dell’Ātman? Ti prego di chiarirmi questo punto.» Subito il benevolo Dattātreya s’accinse a spiegare: «O Paraśurāma, ti dirò l’essenza di questo. Non c’è differenza nel metodo e nella conoscenza, dato che non ci sono metodi differenti né diversa conoscenza. Tuttavia, ci possono essere differenze nel percorso in ragione dell’applicazione del metodo a seconda di qual è il punto di partenza. Se il metodo è stato applicato fino alla fine, la realizzazione della conoscenza avviene senza sforzo. Se il metodo non è applicato adeguatamente, è evidente che nemmeno ci sarà realizzazione. In verità, nessun metodo è necessario per ottenere la conoscenza del Sé. La conoscenza non può essere ottenuta tramite sforzi né con qualche disciplina. È autostabilita: c’è e basta. Coscienza significa conoscenza autoluminosa ed è eternamente autoconosciuta. Quale sforzo e disciplina dovrebbero essere necessarie per raggiungere l’autoilluminazione sempre esistente? La Coscienza è sempre presente nello scrigno nascosto nella mente, perciò, inizialmente, non è riconosciuta, essendo coperta dall’impurità d’innumerevoli brame e inclinazioni mentali (vāsanā). Così, ciò che è necessario è purificare la mente con l’acqua pura di un metodo correttivo atto a rimuovere l’impurità dei desideri e delle inclinazioni. Lo scrigno della Coscienza è chiuso, per cui è necessario rettificare la mente per aprirlo. Quando è aperto, il gioiello brillantissimo è lì. Tutti i diversi metodi e discipline servono solo a purificare la mente dai desideri che la pervadono. Questo è il solo fine delle discipline. Le diversità tra gli intelletti dipendono dalla quantità e dalla qualità dei desideri che li contaminano. Quanto più la Coscienza è coperta da impurità, tanto più sono necessari disciplina e sforzo. Sebbene le inclinazioni e i desideri siano molteplici, tre sono le principali impurità: 1- la tendenza a compiere il male (aparādha vāsanā); 2- l’inclinazione all’attività incontrollata (vāsanā karma); 3- la propensione a farsi trascinare dal desiderio (kāma vāsanā). Il primo demerito, la aparādha vāsanā, contraddice le indicazioni delle scritture ed è una colpa devastante che porta a una visione rovesciata. A causa di questa impurità accade spesso che molti, anche dotati di buene capacità, non riescono a concepire il Supremo, nonostante siano in contatto con sant’uomini e abbiano conoscenza delle scritture. Essi non credono che l’Assoluto esista, pensano che tale cosa sia impossibile, e che se anche esistesse sarebbe inconoscibile per chiunque e in ogni tempo. Non solo sostengono queste credenze, ma pensano che se tale cosa fosse conoscibile non sarebbe il Supremo e, quindi, che la conoscenza non possa liberare nessuno. Continuano a dubitare in questo modo senza trovare mai una soluzione. Questa impurità è costituita dall’assenza di certezza (śraddhā) ed è il più grande ostacolo. Ci sono molti eruditi nelle scritture ed esperti in scienze e arti che, in preda a questa impurità, continuano a trasmigrare nel ciclo di vite e morti.

Karma vāsanā sono le tendenze dovute all’impurità causata da azioni compiute in vite passate e alle impronte (saṃskāra) che hanno lasciato impresse nella mente degli attuali viventi. Essi pongono obiezioni inutili che sono d’ostacolo alla comprensione, così il Guru può spiegare la verità in tutta la sua chiarezza, ma il discepolo non è in grado di capirla. Queste inclinazioni passate sono difficili da vincere.

Infine, le kāma vāsanā sono il desiderio e la pulsione all’azione volta a realizzarne i risultati (karma phala). Pensano che “questo è il mio svadharma e questo è ciò che devo fare” e altre simili credenze. O Rāma, c’è n’è di una varietà infinita; chi può contare le onde del mare o gli atomi sulla terra e le stelle nel cielo? È difficile dire quanti desideri ci siano. Questo è il terzo tipo di impurità, più esteso del cielo e più incrollabile di una montagna. È conosciuto anche come falsa speranza. È a causa di questo che molti diventano pazzi e bruciano nel fuoco della sofferenza. Solo rari i grandi asceti che si sono liberati da ciò con il loro intenso distacco e con la potenza dello yoga e sono diventati realmente calmi, irraggiando pace dal loro corpo. Quando la mente è sovraccarica di queste tre inclinazioni, essa non può vedere la luce della Coscienza, ultima Realtà.

Ora ti spiegherò come il metodo libera dalle brame e dalle inclinazioni. È possibile liberarsi dalla prima vāsanā, arrivando alla corretta conclusione per mezzo della śruti insegnata da un vero maestro. La seconda è superabile in una o più vite con la grazia del Signore. Non ci sono altri mezzi a disposizione in questo caso. Ci si libera dalla terza inclinazione con il distacco (vairāgya) che si assume notando la limitazione degli oggetti del desiderio. L’impegno esercitato per questa discriminazione sarà proporzionale al radicamento di questa terza vāsanā. Ma il principale fattore per ottenere la Liberazione è il desiderio della Liberazione (mumukṣutva); senza questo ogni ascolto (śravaṇa) e riflessione (manana) saranno inutili. Naturalmente si può discutere di ciò che si è udito, ma coltivare la dialettica è inutile come studiare un’arte: non conduce alla Liberazione. Se non c’è un sincero desiderio di essere liberati, ogni ascolto e riflessione sono inutili come decorare un cadavere con gioielli. Così è il passeggero desiderio per la Liberazione, come quando si sta ascoltando da qualcuno la gloria della Liberazione. Il solo effimero pensiero non è realmente efficace. Quanto maggiore e continuo è tale desiderio, tanto beneficio se ne trae. Tutte le azioni fatte con il desiderio di riceverne ricompensa non hanno come effetto la Liberazione². Chi non desidera la felicità? Come questo aiuta a ottenere la Liberazione? Ci deve essere un intenso desiderio per la Liberazione. Solo allora il risultato è immediato. Tale intenso desiderio vale quanto tutte le discipline (prakriyā) messe assieme. Solo questa è la principale spinta affinché le discipline funzionino. Solo tale qualifica è chiamata buona disposizione. Proprio come un uomo che si è ustionato non cerca altro se non il lenimento di un unguento rinfrescante, così è colui che guarda a null’altro se non alla Liberazione, perché solo così la si può ottenere. Se ne può aumentare l’intensità proprio osservando le imperfezioni del mondo. L’indifferenza e il distacco intensificano il desiderio per la Liberazione. Rendersi conto dei difetti delle cose porta al distacco per gli oggetti e questo, a sua volta, porta al desiderio di Liberazione che sprona a essere pronti. Essere pronti è definito meglio come una intensa applicazione della disciplina e solo tale intensificazione porta a mirabili risultati.» Sentendo questo Paraśurāma ebbe ancora un dubbio. Pose dunque questa obiezione: «O maestro, all’inizio hai dato importanza alla frequentazione dei saggi, come mezzo per la Liberazione; ora dai una uguale importanza alla grazia del Signore e all’introspezione per vedere i difetti delle cose. Quali di queste è la più importante? Sono convinto che nulla accada a caso. Qual è il mezzo per raggiungere il Summum Bonum? Ti prego di chiarirmi tutto questo.» Il compassionevole Guru Dattātreya rispose: «Ti dirò qual è il principale mezzo per Liberazione. La Dea Tripurā, la Pura Coscienza, con il suo potere creò questo mondo in se stessa, come il riflesso sullo specchio. Ella stessa prese la forma di Hiraṇyagarbha e creò i Veda, oceano di conoscenza, per il bene dei jīva impuri a causa dell’ignoranza senza inizio. I jīva sono naturalmente carichi di desideri e di varie inclinazioni. Per fare in modo che questi jīva possano realizzare il loro fine, creò vari tipi di risultati. Ogni jīva è naturalmente portato a compiere azioni buone e cattive che conducono a nascite umane in base alla natura delle azioni compiute, passando per i differenti gradi di forme viventi. Qui, in forma umana, il cercatore inizia a compiere azioni con il desiderio per i risultati, Per vedere i suoi desideri esauditi, egli consulta le scritture e così si avvede delle limitazioni di questo tipo di vita. Questo lo conduce a riflettere e comincia a pensare a cosa fare e, quindi, va da un Guru per essere guidato. Ascolta la grandezza e la gloria del Signore e su di lui si riversa la grazia, essendo questo il giusto momento affinché maturino i frutti delle sue azioni meritorie. Così si rivolge verso la Liberazione. In breve, entrando in contatto con un sant’uomo, inizia, in base ai risultati delle sue buone azioni passate, a puntare verso la Liberazione. Per questo la compagnia dei santi è la prima opportunità per puntare alla Liberazione. Naturalmente si può anche ottenere questa conoscenza spontaneamente, come la caduta di un frutto maturo, grazie all’intenso tapas e come effetto di grandi azioni meritorie. Così, in modi diversi si ottiene l’illuminazione, usando diversi mezzi. Anche il modo per raggiungere lo stato di jñāni può differire a seconda del grado d’intelligenza, delle impurità in forma di vāsanā passate e del maggior o minor uso di strumenti metodici. Coloro che hanno solo un sottile strato d’impurità sulla mente, ottengono la conoscenza con poco sforzo, ma altri che hanno la mente appesantita d’impurità, necessitano di una lunga disciplina. Ancor più, coloro che hanno una mente pregna d’impurità, devono a lungo continuare a sforzarsi. Per questo si trovano differenti modi di vita tra coloro che alla fine hanno raggiunto la conoscenza. Perciò devi capire che la differenza sta nella condizione di partenza della mente. La vita del cercatore cambierà in accordo della quantità delle impurità della mente che sono state rimosse. Ora ti mostrerò il perché delle differenze. Brahmā, Viṣṇu e Śiva sono saggi per nascita, ma il loro comportamenti sono diversi a causa delle differenze nella composizione dei guṇa. Non si può dire che abbiano impurità nelle loro menti per diversità dei comportamenti. Proprio come non si può cambiare il colore della pelle da nero a bianco, così è anche per il carattere del saggio. Tutto ciò è dovuto alla Prakṛti, cioè ai guṇa. Prendi, per esempio, me. Io sono il terzo figlio del saggio Atri: considera ora noi tre fratelli. Durvāsa è diverso da Candra e io sono differente da entrambi. Durvāsa è sempre pieno d’ira, Candra si dà a una vita di amore e lussuria, mentre io vivo una vita di assoluto distacco. Ti faccio un altro esempio: il saggio Vasiṣṭha è noto per il suo amore per i rituali, mentre uomini come Sanaka, e altri sono eremiti e rinuncianti che non compiono riti, e Narada è pieno di amore e devozione per il Signore. Śukrācārya era un poeta sempre pronto a proteggere gli asura, mentre Bṛhaspati era il Guru degli Dei e Vyāsa era dotto nell’arte della redazione di testi sacri. Il re Janaka governava sul suo regno e Jaḍabharata rinunciò al suo e visse tutta la sua vita nella foresta indossando un perizoma come un selvaggio. Come questi, molti uomini vissero e si comportarono in modi diversi a seconda del loro carattere e delle abilità che avevano dalla nascita. Ti svelerò il segreto di ciò: ricorda i tre tipi di impurità di cui ti ho parlato prima. Fra queste vāsanā, la seconda, la mancanza d’intelligenza, è la più grave. Sono veramente illuminati coloro che non ne hanno traccia. Per loro, anche il primo tipo d’impurità è rimosso facilmente, ma non i loro desideri, se non applicandosi severamente a una disciplina. Ma, o Paraśurāma, questo, tuttavia, non crea alcun ostacolo per i cercatori della conoscenza. Presso tali persone il distacco e la disciplina non sono molto importanti. Neppure hanno bisogno di meditare o di andare in samādhi. Colgono la Realtà non appena la odono. Ciò porta simultaneamente alla riflessione e alla contemplazione, e così tutti i loro dubbi sono subito rimossi. Tali persone sono liberate in vita come il re Janaka. Hanno una mente molto pura e sottile e perciò non hanno bisogno di pratiche continue per eliminare i desideri che la loro funzione pubblica potrebbe comportare. I loro desideri, non essendo d’ostacolo alla conoscenza, sono stati rimossi naturalmente. Avendo realizzato il Supremo, continuano la vita di prima in accordo con le loro caratteristiche precedenti. Tuttavia, in nessun caso, hanno le menti contaminate o coinvolte nelle cose. Tali grandi persone sono conosciute come bahumanas (mente molteplice). Invece, coloro le cui menti sono in preda all’ignoranza non realizzerebbero il Supremo neanche se il dio Mahādeva in persona venisse a insegnarglielo. Similmente non raggiungono la meta nemmeno coloro in cui l’adharma è molto forte. Viceversa, coloro che hanno minore presenza dei primi due difetti ma hanno il terzo, cioè il difetto di avere desideri alquanto forti, raggiungono la conoscenza dopo aver ascoltato a lungo, con riflessione e con grande sforzo e sofferenza. Avendo dedicato le loro vite alla disciplina, la loro sfera dell’azione è ridotta e, infine, annullano completamente i desideri. Quindi, diventano come se fossero ‘senza mente’. Questi cercatori sono di grado medio e sono descritti come coloro la cui mente è rimossa. La categoria di chi non ha maturato con la disciplina e la pratica del metodo, mantenendo ancora i desideri e la cui mente non è stata annullata, sono del terzo grado e sono chiamati ‘quelli con la mente’ (samanaska). Questi ultimi sono uomini che semplicemente perseguono la via della conoscenza, ma non sono mai liberati in vita (jīvanmukta) come quelli delle due categorie precedenti. Questi sono quegli uomini che perseguono la via della conoscenza (jñāna mārgin), subiscono le sofferenze in cui s’imbattono e sono soggetti al loro prārabdha karma: costoropotrebbero liberarsi in uno stato postumo³. Invece, quelli che hanno vinto il loro prārabdha sono conosciuti come quelli della non-mente (amanaska). O Paraśurāma, sappi che i piaceri e le pene che si incontrano nella vita sono i germogli cresciuti dai semi del prārabdha nel terreno fertile della mente. Quelli della ‘non-mente’, hanno distrutto il potere germinativo del prārabdha perché è stato bruciato nella mente come semi carbonizzati. Ora, quelli che hanno la mente molteplice sono le persone intelligenti e attive che possono occuparsi di più cose allo stesso tempo. Gli uomini ordinari seguono una sola via e sono attivi solo in una direzione, le loro azioni, parole e pensieri sono diretti su un unico percorso. Sebbene la mente sia una, si esprime in questi tre modi. Il jīva realizzato del più alto grado compie qualsiasi attività della vita senza timore, senza deviare dalla consapevolezza della sua essenza ultima. Ben si sa come un maestro capisca e riconosca contemporaneamente chi lo capisce male, chi ne distorce le parole e chi ha la ma mente disordinata. Lo sa per sua esperienza come il tuo nemico Sahasrārjuna⁴ lottò contro di te con le sue mille mani, ognuna armata diversamente, senza fare il minimo errore. Proprio come questi uomini che hanno la mente molteplice possono compiere tutte le azioni in corretta successione, così lo stesso accade al saggio del più alto grado. Tali persone che sono stabili nel Sé, anche se iniziano una qualche attività esteriore, perciò con mente rivolta all’esterno, non provano alcuna difficoltà che alteri il loro stato di beatitudine. Sono per questo chiamati ‘saggi dalla mente molteplice’(bahumanas). Non appena il karma germoglia dalla loro mente, è incenerito immediatamente dal fuoco della conoscenza. [Presso gli uomini ordinari] le tracce (saṃskāra)del karma delle vite anteriori sono i semi da cui germinano i desideri. Quando la mente si sofferma su questi ultimi, si produce il karma che provoca piacere e sofferenza in chi ne fruisce. Ma di cosa si può fruire se i semi sono bruciati? Gli jñāni della categoria più elevata, tuttavia, sembrano compiere azioni come gli altri esseri umani: sono come gli adulti che talvolta giocano con i bambini per divertirli. Pare che si divertano delle sciocchezze dei giochi e che siano dispiaciuti quando un giocattolo si rompe, mentre, invece, rimangono in sé distaccati. Similmente, il realizzato dalla mente molteplice attraversa senza attaccamento piaceri e sofferenze del mondo. Possono fare qualcosa per gli altri e la pena e il piacere prodotte da tali azioni non li toccano perché sono esterne a essi: così accade nella vita del saggio! Nel loro intimo sono sempre in pace. Altri jñāni non hanno praticato la disciplina del controllo della mente e dei pensieri contraddittori per bruciare le impurità delle loro vāsanā eper questo si continuano a manifestare. Questo spiega anche perché uno si dedichi ai rituali, un altro all’amore, alla lussuria o all’ira. Per questo gli jñāni si comportano in modo differente; fra quelli ‘con mente’, alcuni non si curano di alcuna apparenza esteriore, specie durante i samādhi, perché percepiscono l’irrealtà del mondo. Tuttavia, la conoscenza provoca un totale cambiamento di punto di vista. Così si deve differenziare fra la fantasmagoria dell’apparenza del mondo che si sperimenta prima della realizzazione e quella dopo. Esternamente non c’è alcuna differenza, nulla è cambiato. Tutto ciò che è accaduto è una correzione interiore del punto di osservazione. Avendo così falsificato l’apparenza degli oggetti, come potrebbe la non-mente o la Coscienza essere toccata da piaceri o sofferenze? Perciò la Coscienza del più saggio non è mai attaccata agli oggetti anche quando essi appaiono presenti davanti a lui. Quelli che hanno la non-mente vivono in uno stato di non-mente. L’assenza di ogni agitazione della mente significa essere senza mente e la presenza di attività della mente (savikalpa) è la funzione della mente per conoscere gli oggetti. Il saggio continua ad apparire in entrambe questi stati, cioè sankalpa e unmaṇī daṣā (lo stato non-mente). Esternamente appare come se compisse azioni per mantenersi in vita, cioè la sua mente sembra rivolta all’esterno, ma interiormente è immerso nel suo Sé, nella Beatitudine e nell’immobilità e la suaCoscienza è sempre continua e distaccata. Questa è la risposta alla tua domanda, o Paraśurāma.»

XX. Capitolo

Śrī Dattātreya così continuò: «O Paraśurāma, ho risposto alle tue domante e ora ti racconterò una storia dei tempi antichi. Molto tempo fa, alla corte del dio Brahmā nel mondo della Verità⁵, ci fu una discussione sulla conoscenza. Nell’assemblea della dotta corte c’erano molti realizzati, principi e asceti come Bhṛgu, Aṅgirā, Praceta, Nārada, Cyavana, Vāmadeva, Viśvāmitra, Gautama, Śuka, Parāṣara, Kaṇva, Kaṣyapa, Dakṣa, Sumanta, Śaṅkha, Lekhita e Devala. Essi affrontarono un’argomentazione molto sottile e sottoposero la questione al Dio Brahmā: “O grande Dio, tutti noi qui riuniti siamo conoscitori della verità suprema, ma ci comportiamo in modo differente in base alle nostre diverse caratteristiche. Molti rimangono in samādhi, alcuni sono impegnati in discussioni, mentre altri continuano a vivere attivamente o sono assorti nella devozione e alcuni vivono come uomini comuni del mondo. Puoi per piacere dirci chi fra di noi è il migliore?” A questa domanda Brahmā capì che essi non avevano una sufficiente fede in lui e così, evitando la risposta, disse: “O saggi, neanch’io lo so con certezza. Penso che il Dio Mahādeva ne sappia di più. Andiamo da lui e chiediamoglielo.” Così tutti andarono da Mahādeva, il Dio di tutti gli Dei. In quell’occasione era presenta anche Viṣṇu. Brahmā pose la domanda dei saggi. Mahādeva, leggendo nella mente di Brahmā, capì la loro mancanza di fede e pensò che fosse meglio non dare una risposta diretta. Pensò che non avrebbero capito e che avrebbero considerato la sua opinione come una tra le tante e che le sue parole sarebbero state vane né avrebbero tratto profitto dalla risposta. Pensando così, disse: “O saggi, non so bene cosa rispondere. Quindi, mediterò sulla Dea della conoscenza Vidyā Devī; forse potrò rispondervi meglio per mezzo della sua grazia.” Udito ciò, Mahādeva assieme a tutti saggi, con Brahmā Viṣṇu e Śiva cominciarono a meditare sulla Dea della Conoscenza, personificazione della Coscienza. Quando furono tutti assorti nella meditazione si sentì un grande tuono dai cieli e la Dea si manifestò con queste parole: “O saggi, perché avete meditato su di me? Di grazia, comunicatemi il desiderio dei vostri cuori. Nessuno è mai rimasto insoddisfatto da me.” I saggi salutarono la Dea con rispetto, udendo le parole celesti. Ognuno la lodò in vari modi con le loro preghiere e, dopo quei preliminari, posero la domanda. “O Dea della Conoscenza, tu che sei Tripurā, accetta il nostro saluto. Tu crei, manteni e dissolvi l’universo, accetta il nostro saluto! Essendo non nata, sei la più antica, senza età, sei sempre nuova, sei tutto, onnisciente e beata. Così sei anche l’assenza di tutto, il grande vuoto, non essendo da nessuna parte, senza alcuna qualità, non conoscendo nulla e priva di tutti i piaceri. Così ti salutiamo. Alla tua destra, alla tua sinistra, sopra e sotto, da tutti i lati va il nostro saluto a te. Ti preghiamo di essere benevola e dirci qual è il tuo aspetto supremo e quello non supremo e anche la tua gloria, la conoscenza, i suoi frutti e i mezzi per raggiungerla. Ti preghiamo anche di dirci chi è il giusto cercatore, qual è il più alto stadio della cerca e chi fra i realizzati è il più elevato. O Dea, rispondi a queste domande. A te vada ancora il nostro saluto.” Dopo queste parole la Dea, sentendo compassione per loro, iniziò il suo profondo discorso: “O saggi, risponderò alle vostre domande una per una. Vi darò la crema dei Veda e della conoscenza affiorata dallo zangolamento dell’oceano di latte.

La mia forma suprema è evidente a tutti, essendo quella che fa che il mondo appaia come un riflesso su uno specchio e che sostiene e dissolve il mondo. Coloro che non conoscono il Sé mi trovano nella forma del mondo. La mia vera forma è quella che gli yogi realizzano nella loro Pura Coscienza come pace assoluta, quiete e mancanza di illusorietà. I vicārin concentrati su questo, meditano solo per amore e devozione senza aspettarsi alcuna ricompensa. Questa attitudine crea nella mente l’idea della dualità tra Dio e devoto, nonostante la sua natura non duale. Il Signore è concepito quale controllore interno dei sensi, mente e intelletto e, quando non è in relazione con essi, è pensato come il vuoto. È quello di cui le scritture dicono: “Questa è la mia forma suprema”⁶.

Nell’isola di gioiello⁷, circondata dall’oceano di nettare, oltre l’universo, c’è un tempio fatto di cintāmaṇi⁸, nel boschetto di alberi kadamba⁹. C’è un seggio con quattro piedi che rappresentano Brahmā, Viṣṇu, Maheśa e Īśvara e lo stesso seggio rappresenta il dorso di Sadāśiva. Su questo è posta la mia icona non suprema di Tripurā, in forma di eterna unione (mithuna). Inoltre, Sadāśiva, Īśāna, Brahmā, Viṣṇu, Śiva, Gaṇeśa, il Dio dalle sei facce, Indra, i guardiani delle otto direzioni, la dea Lakṣmī e altre śakti, i Vasu, i Rudra, i Gaṇa, gli asura, gli Dei, i nāga, gli yakṣa e altri Dèi adorati, altro non sono che le forme manifestate. Essendo così onnipervadente e ovunque, non sono riconosciuta dalla gente illusa dalla māyā. Nonostante questo, tutti mi adorano e io esaudisco i loro desideri. Non c’è nessuno più benevolo e venerabile di me. Chiunque mi adori in qualsiasi modo è di conseguenza esaudito.

La mia gloria è illimitata. Senza ricorrere ad alcun aiuto esterno, sono Unicità e Coscienza per essenza, appaio nella forma del mondo infinito, ma nonostante questo, io rimango nella mia vera natura. Compiere tale miracolo è la mia gloria. O saggi, vi dirò altro ancora, ascoltate con la massima concentrazione. Io sono il rifugio e il controllore interno di tutti e, allo stesso tempo, sono unica e assoluta. Sono sempre eternamente libera, tuttavia di continuo ambisco alla Liberazione. Mi reco dal Satguru, accettando il ruolo di discepolo e realizzo il Sé. Ma, dimenticando l’essenza del Sé, sono coinvolta in questo mondo a lungo e creo anche questo vasto universo senza ricorrere ad alcun mezzo. Così la mia gloria è molteplice e neppure mille bocche potrebbero parlarne adeguatamente. In conclusione, dirò brevemente che questo mondo è una manifestazione di solo una parte della mia gloria. 4) La conoscenza che porta alla mia realizzazione è duale e non duale, ecc. Così anche i loro risultati sono vari. La conoscenza della dualità è di molti tipi, dipendendo dalle varie forme adorate. Questa è conosciuta come meditazione o adorazione. Ma tutto questo è sperimentato temporaneamente, come in un sogno. Anche questo è un tipo di fruizione, un risultato della devozione. Così è come si svolge il piano dei destini. Fra tutte le meditazioni menzionate, la migliore forma è la meditazione sulla mia forma trascendente, perché prepara alla Liberazione. La conoscenza della Realtà non duale è, in verità, la giusta conoscenza. Come si può raggiungere me stessa in quanto suprema conoscenza-Mahāvidyā senza rivolgersi a me come la Dea Śrī Vidyā? La suprema Coscienza è la conoscenza del non duale; solo quella rimuove la dualità. Si realizza quando la mente è rivolta al Sé. Solo questa è la conoscenza che s’ottiene con la lettura delle scritture, con il retto pensiero e che porta alla realizzazione del Sé, distruggendo completamente il senso di identificazione con il corpo. Dopo questo non rimane nulla da conoscere e tutte le apparenze del mondo svaniscono. La vera conoscenza del non duale fa realizzare ogni cosa come Sé. Disperde tutti i dubbi come il vento con le nuvole. Di conseguenza i futili desideri per le cose non hanno più spazio. Diventano inutili e inefficaci come un serpente senza i suoi denti velenosi. O saggi, la conoscenza di me è la saggezza più elevata. 5) Il risultato della conoscenza è la dissoluzione di tutte le sofferenze e il raggiungimento del non timore (abhaya). La percezione di un altro è causa di ogni paura. Scompare non appena è stabilita la conoscenza del non duale. Quando sorge il sole non c’è nemmeno la minima traccia di oscurità. Quindi, o saggi, non c’è alcuna paura dopo che il pensiero della dualità è dissolto. Ogni altra cosa che non sia il Sé è transeunte e ha fine. Tutte le aspettative e le speranza del mondo sono non permanenti e causano timore. Come si potrebbe raggiungere la non paura, finché si dipende da cose transitorie? Alla fine di ogni unione c’è separazione, questo è certo. Quindi tutte quelle cose comportano paura. Solo il Sé è eterno e la sua realizzazione è abhaya. Quella è la vera Liberazione. La perfetta conoscenza è lo stato della mente in cui c’è completa assenza di tamas e nessuna agitazione di attività mentale. Non è facile riconoscerlo all’inizio. Solo il guru e le scritture insegnano a riconoscerlo. Questo è l’argomento della conoscenza suprema. Non è realizzata finché si distingue fra conoscitore, conosciuto e conoscenza e, quando la distinzione di tutte le tripuṭi svanisce, si realizza che il conoscitore è lo stesso del conosciuto e del conoscere. Questo è il frutto della conoscenza. In verità non si può fare distinzione fra conoscitore, conosciuto e conoscenza e i suoi frutti. Le distinzioni si mantengono solo per convenienza. In realtà, non c’è nulla di nuovo da ottenere con la realizzazione. Finché il Sé appare, attraverso la sua māyā, come conoscitore, conosciuto e conoscenza e i suoi frutti, il mondo sta davanti a noi stabile come una montagna. Ma, quando si realizza il Sé, immediatamente l’apparenza del mondo scompare come le dune di sabbia durante una tempesta. 6) Il principale mezzo di tale Liberazione è la determinazione del cercatore. Se si è sinceramente maturi e pronti, non è necessaria nessun’altra disciplina. Se questa non è presente, nulla può essere portato a termine. Quindi la determinazione è il mezzo e la principale disciplina. “Lo farò, qualsiasi cosa succeda”: questa è determinazione. Chi è arrivato a questo stadio è già liberato. “Devo liberarmi, il tempo non ha importanza, possono essere giorni, mesi, anni o una vita intera”. Una persona così determinata ha quasi raggiunto lo scopo. Il tempo richiesto per ottenerlo dipende dalla purezza della mente e dall’intelligenza. I difetti dell’intelligenza sono molti e sono ostacoli. Per questo molti bruciano nel fuoco di questo mondo. Mancanza di comprensione, desideri e pigrizia sono i tre principali difetti. La mancanza di conoscenza (jñāna abhava) è di due tipi: il dubbio (sandeha o saṃśaya) e la conoscenza errata (mithyā jñāna). Questi sono i principali ostacoli alla determinazione (saṃkalpa). Si dovrebbe cercare di tagliare tali cose alla radice. La radice, causa della mancanza di conoscenza, è pensare all’opposto di ciò che le scritture hanno detto. Quindi si dovrebbe abbandonare ciò e cominciare a pensare al contrario, in modo da coltivare il retto pensiero. Questo porta alla comprensione, distruggendo l’incertezza e la mancanza di sincerità. Quando la mente è piena di desideri non ci può essere retto ascolto (śravaṇa). Tale mente non s’indirizza alla retta conoscenza. Si vede spesso che chi è assorto in qualcosa che lo interessa non vede o sente altre cose. Sente ma non ascolta. Quindi si dovrebbero controllare i desideri per gli oggetti con il distacco. Desiderio, ira, concupiscenza ecc. sono i peggiori ostacoli. La brama (kāma) è la radice di tutto questo. Quando scompare, anche i desideri scompaiono solo coltivando l’attitudine al distacco. “Vorrei avere questo o quello”, questo è desiderio. Diventa debole in relazione alle cose già possedute e forte per quelle che non si possiedono ancora. È necessario un intenso distacco per liberarsi da ciò. Se si va alla radice dell’attitudine del distacco, si capirà che è la discriminazione dell’imperfezione delle cose desiderate e la separazione da esse. I desideri scompaiono in questo modo. Il terzo difetto dell’intelligenza è la pigrizia (anudyoga). È difficile superarla anche con sforzo. Se si ha questo difetto, anche l’ascolto diventa inutile. Questo è uno dei maggiori impedimenti per la realizzazione. Allora, non c’è altra via se non la devozione per la Dea. Io rimuovo la pigrizia e, in base alla devozione, si otterrà la ricompensa in questa vita o nella prossima. O saggi, dovete capire che è attraverso la mia grazia che si acquisiscono i mezzi per realizzare. Chi mi adora senza egoismo e con vera devozione è presto esaudito e tutti i suoi ostacoli sono rimossi; ma chi non lo fa non può rimuovere l’ottusità dell’intelletto, nonostante la pratica di altre discipline. Perciò sia ben chiaro a tutti voi che la determinazione è il mezzo principale sulla via. 7) Colui che è così determinato è il vero cercatore ed è naturalmente devoto a me. 8) Io non sono né il corpo né la mente. Tale convinzione è perfetta. Quando la mente è purificata ed è chiara in seguito alla ritrazione dell’individualità proiettata sulle idee e gli oggetti del mondo, è chiaro che si è raggiunta la realizzazione. Tutti sanno di essere il Sé, nessuno ne dubita. Tuttavia, ci si riconosce in quanto corpo e non come l’Assoluto. Questo è il peggior male ed è qui da tempo immemorabile. La vera realizzazione della conoscenza significa il chiarimento di tutti i dubbi, con la convinzione che la Coscienza è il Sé che illumina il corpo e tutto il resto. Questa è la perfezione della conoscenza. Tutti gli altri poteri occulti (siddhi), come diventare grandi o volare ecc. non raggiungono nemmeno la millesima parte di tale perfezione e hanno le limitazioni dello spazio e del tempo. Ciò significa che questi poteri possono essere manifestati in un tempo e uno spazio definiti, ma, al contrario, la perfezione della realizzazione non ha limiti. I già menzionati poteri occulti si conseguono sulla via della conoscenza, ma essi sono tutti ostacoli su di essa. Quale vantaggio può venire da poteri che sono simili ai trucchi di un mago? Non dovrebbero essere chiamati perfezioni, perché sono come giochi da bambini. In verità non c’è altra perfezione che la realizzazione del Sé che distrugge le limitazioni per sempre e che concede beatitudine e libera dalle fauci della morte. Cos’altro c’è da dire? Questa perfezione differisce a seconda delle discipline, della maggiore o minore intelligenza e della maturità nella saggezza. Se ne possono trovare tre gradi come nella recitazione dei Veda da parte di un brahmana. La recitazione migliore è quella ininterrotta, anche se si è intenti in altre attività; ed è possibile perché la si è appresa bene e si può continuare a praticarla. La recitazione che necessita di sforzo d’attenzione per essere corretta quando si è intenti in un’altra attività allo stesso tempo, è di grado medio. La più bassa necessita di una completa attenzione e altre cose devono essere lasciate da parte per compierla correttamente. Allo stesso modo la perfezione della conoscenza è triplice. a) La migliore è quella in cui si rimane coscienti del Sé senza sforzo, spontaneamente, nonostante le attività quotidiane. b) Quella in cui si deve fare uno sforzo è di grado mediano. c) La terza e più bassa, necessita la completa attenzione alla coscienza del Sé che crea ostacoli alla routine quotidiana. Nonostante questo, in essenza non c’è alcuna differenza. La più elevata perfezione è il culmine della perfezione. Quella perfezione di conoscenza è la più elevata quando si rimane coscienti del Sé anche in sogno ed è in grado anche di seguire ogni pensiero non appena insorge. Si dovrebbe capire che si è arrivati alla più alta perfezione quando si rimane spontaneamente in relazione alle cose come se gli eventi accadessero automaticamente. Quando si comincia rimaner coscienti senza interruzione e sforzo, si dovrebbe capire di aver raggiunto il massimo. La perfezione dovrebbe essere considerata al massimo quando non si vedono dualità e differenza nonostante il contatto con gli oggetti della vita quotidiana. Quando la propria mente e il cuore rimangono calmi e tranquilli come in sonno profondo, mentre si è occupati nelle attività della vita, si è raggiunta l’apice della perfezione. d) Colui che ha raggiunto tale stato è realmente perfetto. È il più elevato che capisce e distingue i diversi gradi di realizzazione negli altri uomini in base alla propria Coscienza del Sé e realizzazione. Chi non ha né dubbi né desideri è il più elevato. Agisce nel mondo senza paura e capisce tutte le gioie e dolori e le attività del mondo come messe in scena su lui e da lui. Egli si vede legato e libero, non si preoccupa nemmeno della ragnatela in cui è vincolato, perché questo non lo tocca avendola trasceso. Che altro dire? Devi capire e realizzare che il più elevato non è altro che me. Non c’è alcuna differenza tra me e i miei devoti. Così ho risposto alle tue domande più chiaramente possibile e sono certa che nessuno sarà ancora preda dell’illusione se ascolta questo correttamente”. Avendo parlato così, la Dea Vidyā Devī concluse il suo discorso. I saggi, superati i loro dubbi, acconsentirono all’adorazione della Dea. Tornarono alle loro rispettive dimore dopo essersi prosternati a Śiva e ai guardiani delle direzioni dello spazio. O Paraśurāma, così ti ho cantato le lodi della Dea Vidyā. Chiunque oda questo otterrà la distruzione di tutte le sue colpe e chi medita correttamente su questo otterrà come ricompensa la Beatitudine. Essendo queste proprio le parole della stessa Dea, hanno un immenso valore. Chi ripete questo otterrà la sua grazia e la conoscenza del Sé. Questo è il più sicuro battello per chi è immerso nell’oceano del mondo.»

---

1. Questi quattro capitoli finali del Tripurā Rahasya possono confondere il lettore non avezzo alla prosa del genere narrativo sanscrito (kathā). Infatti la casistica prodotta per illustrare la diversità tra gli jñāni come appaiono agli occhi dei profani per i loro comportamenti mondani, e come invece sono nelle loro realtà interiori, non segue una descrizione sistematica. Per facilitare la comprensione s’invita il lettore a tener a mente queste brevi righe riassuntive. Con jñāni s’intendono tutti coloro che seguono o hanno seguito la via della conoscenza (jñāna mārga). Tra di essi si distinguono tre categorie che si differenziano per la loro capacità d’intelligenza e comprensione: quelli più elevati e più rari sono dotati di qualifiche straordinarie per nascita. A questi è sufficiente udire (śravaṇa) un insegnamento di metafisica per realizzare la Liberazione in vita, in alcuni casi senza neppure la necessità d’aver ricevuto una iniziazione preliminare. Gli jñāni con qualifiche intellettuali medie devono anzitutto essere accettati regolarmente da un maestro di conoscenza, compiere la cerca (vicāra) tramite l’ascolto (śravaṇa) della śruti per bocca d’un maestro qualificato e prestando attenzione contemplativa (nididhyāsana) alla dottrina appresa. Dopo aver discriminato l’illusione dalla Realtà, anch’essi possono raggiungere la jīvan mukti. Gli jñāni di queste due categorie sono propriamente definiti illuminati (prakāśa o prabuddha) e, avendo raggiunto la conoscenza suprema, si sono liberati da ogni karma, prārabdha compreso. I cercatori (vicārin) della categoria inferiore sono definiti jñāni non perché siano davvero conoscitori dell’Assoluto, ma in senso traslato, in quanto accettati come discepoli nella via della conoscenza. Essi non hanno conclusa la cerca della verità e, come tali, non raggiungono la Liberazione in vita; possono però proseguire il vicāra negli stati postumi per ottenere la liberazione differita (krama mukti) o in una prossima rinascita. I jñāni delle due categorie inferiori hanno però preliminarmente già purificato la mente tramite la sādhanā a tappe basata sui riti della pūjā e dei mantra. I jñāni del livello più elevato, invece, nascono con la mente purificata in esistenze precedenti, o ne concludono la purificazione simultaneamente alla presa di coscienza di essere la Realtà assoluta, Tripurā Sundarī Devī.[↩]
2. Kāma è il desiderio di appropriazione per ciò che è altro da Sé, perciò è mamakāra. Invece mumukṣā è il desiderio di Sé, perciò è aspirazione per l’Assoluto, libera da qualsiasi egoismo (sahaṃkāra o asmitā).[↩]
3. Allusione alla krama mukti.[↩]
4. Noto anche come Kārtavīrya, feroce kṣatriya ucciso da Paraśurāma (Skanda Purānā LXVII).[↩]
5. Il Satyaloka o Brahmaloka.[↩]
6. Bhagavad Gītā, XI.47.[↩]
7. Ratna dvīpa o Navaratna dvīpa è, in linguaggio tantrico, il cielo supremo Brahmaloka o Satyaloka.[↩]
8. Favolosa gemma che esaudisce tutti i desideri.[↩]
9. Nauclea orientalis.[↩]

5. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa

Traduzione e note a cura di Maitreyī

XVI. Capitolo

Quando Paraśurāma udì quella storia, fu molto meravigliato e chiese al suo maestro di continuare: «O Signore, questa antica leggenda è meravigliosa. Ti prego di dirmi ciò che Aṣṭāvakra chiese al Re e le istruzioni che ricevette. Non avevo mai sentito questa narrazione così piena di sublimi verità. Ti prego di continuare perché sono desideroso di imparare.» A questa domanda Dattātreya continuò il sacro racconto: «Ascolta, o Bhārgava, il dialogo con Janaka. Non appena il santo asceta scomparve, Aṣṭāvakra chiese a Re Janaka, che era circondato da un gruppo di paṇḍita, la spiegazione del breve ma intenso discorso dell’asceta. Ora ti riferirò la risposta di Janaka, che devi ascoltare con attenzione. Aṣṭāvakra chiese: “O Re di Videha, non ho ben capito l’insegnamento dell’asceta a causa della sua brevità. Ti prego di spiegarmi come potrò conoscere il non conoscibile.” A questa domanda Janaka, sebbene sorpreso, rispose: “O figlio di saggio, ascolta! Non è né conosciuto né non conosciuto. Dimmi come anche il più abile dei maestri possa guidare qualcuno verso qualcosa che rimane sempre non conosciuto. Se un guru insegna, ciò significa che sa quello che dice. Questo stato supremo può essere facile o quasi impossibile da ottenere a seconda che la propria mente sia rivolta all’interno in pace o all’esterno in agitazione. Non può mai essere insegnato se non è conosciuto. Il fatto che i Veda lo descrivano solo indirettamente tramite il “neti neti” mostra come la conoscenza può essere trasmessa ad altri. Qualunque cosa tu percepisca è conosciuta dalla Pura Coscienza. Ora indaga con attenzione la Coscienza soggiacente che, sebbene pura e separata dagli oggetti, tuttavia li illumina. Conoscila come la Realtà. O saggio! Ciò che non è auto-luminoso può solo essere oggetto della Coscienza e non può essere la Coscienza stessa. La Coscienza è ciò per mezzo di cui gli oggetti sono conosciuti; non potrebbe essere ciò che è se diventasse oggetto di conoscenza. Ciò che è intellegibile deve essere sempre essere diverso dalla Coscienza stessa, altrimenti non potrebbe essere conosciuto da essa. La Coscienza non ammette parti, che sono la caratteristica degli oggetti. Perciò appare nelle forme degli oggetti. Osserva con attenzione la Pura Coscienza dopo aver eliminato ciò che è altro da essa. Come uno specchio prende i colori delle immagini, così la Coscienza assume le differenti forme degli oggetti in virtù del fatto che è il loro sostrato. La Coscienza, dunque, può essere compresa eliminando da essa tutto ciò che può essere conosciuto. Non può essere conosciuta come ‘così così’, perché è l’unico sostrato di tutto. Essa, essendo il Sé del cercatore, non è conoscibile. Indaga il tuo vero Sé nel modo già spiegato. Tu non sei il corpo né i sensi né la mente, in quanto tutti questi sono transitori. Il corpo è fatto di cibo e quindi, come puoi essere il corpo? Il corpo, come anche il prāṇa e la mente, si manifesta come un oggetto differenziato, che si distingue dalla Coscienza dell’Ātman. Invece, la Coscienza assoluta, sempre auto-luminosa, non si differenzia mai. Tu sei Quello, o Aṣṭāvakra. Realizza ciò rivolgendo il tuo sguardo all’interno. Tu sei solo Pura Coscienza. Realizzala ora, perché procrastinare non è degno di un buon discepolo, che dovrebbe realizzare il Sé proprio durante śravaṇa. Con ‘tuoi occhi’ non si deve intendere la vista di cui abbiamo parlato, s’intende la vista mentale che è la vista interiore come è ben chiaro nello stato di sogno. Dire che la vista è rivolta all’interno è appropriato, perché la percezione è possibile solo quando la vista è rivolta all’oggetto. La vista deve essere distolta dagli altri oggetti e fissata su un oggetto in particolare per vederlo, altrimenti tale oggetto non sarà percepito. Se la vista non è puntata su esso è come se non lo vedesse. Lo stesso dicasi per quel che riguarda l’udito, il tatto ecc. La stessa cosa vale per la mente, per quanto concerne le sue sensazioni di dolore e piacere che non si provano se la mente è presa da altro. L’attenzione richiede le due condizioni, cioè l’eliminazione degli altri oggetti e la concentrazione su uno. Ma la realizzazione del Sé differisce dalla concentrazione, in quanto richiede solo una condizione: l’eliminazione di tutte le percezioni. Ti spiegherò che, sebbene la Coscienza sia non conoscibile, è tuttavia realizzabile dalla mente pura. Anche i sapienti trovano difficoltà in questo argomento. Che un oggetto esterno sia percepito della mente dipende da due condizioni: la prima è l’eliminazione di altri oggetti di percezioni e la seconda è la fissazione su quel particolare oggetto. Se la mente è semplicemente distolta da tutte le percezioni c’è assenza di qualsiasi tipo di percezione. Perciò è necessaria la concentrazione su un particolare oggetto per percepire le cose esterne. Ma, dato che la Coscienza è il Sé e non è diversa dalla mente, la concentrazione su essa non è necessaria per la sua realizzazione. È sufficiente che le altre percezioni, cioè i pensieri, siano eliminati dalla mente perché il Sé sia realizzato. Se qualcuno vuole cogliere un’immagine particolare tra una serie di immagini che passano davanti a lui come riflessi su uno specchio, deve distogliere la sua attenzione dalle altre immagini e fissarsi su quella in particolare. Se, invece, vuole vedere lo spazio riflesso nello specchio, è sufficiente che distolga la sua attenzione dalle immagini affinché lo spazio si manifesti senza alcuna concentrazione da parte sua, perché lo spazio è onnipresente ed è già riflesso nello specchio. Tuttavia, non lo notava perché le immagini nello spazio dominavano scena. Lo spazio, essendo il sostrato di tutto e onnipervadente, diventa manifesto solo se l’attenzione è distolta dalle molteplici immagini. Allo stesso modo, la Coscienza è il sostrato di tutto ed è onnipervadente e rimane sempre perfetta come lo spazio, pervadendo però anche la mente¹. Distogliere l’attenzione da altri oggetti è la sola cosa necessaria per la realizzazione del Sé. Vorresti forse dire che il Sé autoluminoso potrebbe essere assente in qualche parte? Non ci può essere alcun momento o luogo dove la Coscienza sia assente. La sua assenza significherebbe anche la loro assenza. Perciò la Coscienza del Sé diventa manifesta semplicemente distogliendo l’attenzione da cose e pensieri. La realizzazione del Sé richiede solo una assoluta purezza e nessuna concentrazione della mente. Per questa ragione il Sé è detto essere non conoscibile, vale a dire non conosciuto come oggetto. Perciò è anche detto che ogni altra disciplina spirituale serve solo alla purificazione della mente: tutte le ingiunzioni delle scritture, i riti, la meditazione, il distacco ecc. sono necessari solo a purificare la mente e a nient’altro. Così la Realtà suprema può rendersi manifesta solo a una mente pura. Ti sarà chiaro ora perché si insiste sulla purezza della mente per la realizzazione del Sé.” Dopo che Janaka ebbe così parlato, Aṣṭāvakra chiese ancora: “O Re, se è come dici, che la mente resa inattiva con l’eliminazione dei pensieri, è pura e capace di manifestare la suprema Coscienza, allora basterebbe il sonno profondo, dato che soddisfa le condizioni che hai menzionato, e non sarebbe necessario alcuno sforzo.” A questa domanda del giovane brāhmaṇa, il Re rispose: “Ti risponderò su questo punto: ascolta con attenzione. La mente è davvero inattiva nel sonno. Ma, allora, la sua luce è schermata dall’oscurità; e allora come potrebbe manifestare la sua vera natura? Uno specchio coperto di caligine non riflette le immagini; ma si può dire che riflette lo spazio? Basta che le immagini siano eliminate per rivelare lo spazio riflesso nello specchio? Allo stesso modo, quando la mente è velata dall’oscurità del sonno profondo è resa incapace di illuminare i pensieri. Potrebbe tale eclissi della mente rivelare la luce della Coscienza? Potrebbe un pezzo di legno posto davanti a un singolo oggetto a esclusione di tutti gli altri, riflettere l’oggetto semplicemente perché tutti gli altri sono esclusi? Il riflesso può avvenire solo su una superficie riflettente e non su qualsiasi superficie. Allo stesso modo, la realizzazione del Sé può esserci solo in una mente attenta e non in una ottusa. I neonati non hanno alcuna realizzazione del Sé per mancanza di attenzione. Ma continuiamo con l’analogia con lo specchio coperto di caligine. La caligine può impedire che le immagini siano viste, ma la qualità dello specchio non è toccata in quanto lo strato esterno di caligine si riflette all’interno dello specchio. Così anche la mente, sebbene distaccata dal sogno e dalla veglia, è ancora nella morsa del sonno tenebroso senza sogni e non è libera dalle sue impurità. Ciò è evidente dal ricordo dell’ignoranza del sonno quando ci si sveglia. Presta attenzione. Ci sono due stati della mente: il primo è quando la mente illumina (gli oggetti) il secondo è quando valuta [gli oggetti visti per trarne le corrispondenti cognizioni]. L’illuminazione è non qualificata dalle limitazioni degli oggetti, mentre la cognizione (vimarśa) è qualificata dalle limitazioni che appartengono agli oggetti visti e precorre la loro chiara definizione. Nello stadio preliminare della semplice illuminazione, non si nota alcuna distinzione. La cosa non è ancora definita, perciò l’illuminazione è detta non qualificata. La cosa è definita in seguito ed è detta essere ‘così e così’. Quella è la percezione che si ha della cosa dopo la cognizione. Anche la cognizione è di due tipi: una è la nuova ed effettiva esperienza, mentre l’altra è il ripensamento sulla prima [esperienza consimile] ed è chiamata ricordo (saṃskāra). La mente funziona sempre in questi due modi. Il sonno senza sogni è caratterizzato solo dall’illuminazione del sonno e dall’esperienza continua ininterrotta per un certo tempo, mentre lo stato di veglia è caratterizzato dalla cognizione ripetutamente interrotta dai pensieri e perciò appare come non fosse ignoranza. Il sonno profondo è, invece, uno stato di onnubilazione: sebbene esso consista soltanto di luminosità, tuttavia è detto essere ignoranza (nibiḍa, impenetrabile) per la stessa ragione per cui una luce, sebbene luminosa, è detta insenziente, come anche affermano i saggi. Il sonno (nidrā) è il primo nato, l’esteriore, chiamato anche avyakta, il ‘grande vuoto’. La sensazione prevalente nello stato di sonno profondo è che “lì non c’è niente”. Questa sensazione è presente anche nella veglia, nonostante lì le cose siano visibili. Ma questa ignoranza è rimossa dal continuo sorgere di pensieri. Il saggio afferma che la mente è immersa nel sonno in quanto proietta la sua luce nel non manifestato. L’onnubilazione della mente non è tuttavia caratteristica del sonno, perché accade anche al momento della cognizione delle cose. Ti parlerò ora per mia esperienza, in quanto questo argomento è misterioso anche per le persone più acute. Questi tre stati, samādhi², sonno e l’istante della cognizione degli oggetti, sono caratterizzati dall’assenza di attività. La loro differenza sta nel successivo riepilogo dei rispettivi stati che illuminano le diverse percezioni. La coscienza isolata da ogni altra cosa è il samādhi; il vuoto, ossia una condizione non manifestata, contraddistingue il sonno; e la differenziazione è la caratteristica della condizione della veglia. L’autoluminoso è tuttavia lo stesso in tutti e tre ed è sempre incontaminato; perciò, è sempre libero da costruzioni mentali. Per il samādhi e il sonno profondo, ciò è evidente, perché la loro esperienza rimane ininterrotta per un certo periodo e può essere rievocata dopo il risveglio. Quella della percezione dell’oggetto non è riconosciuta a causa della sua natura istantanea. Ma nemmeno il samādhi e il sonno possono essere riconosciuti, quando sono di corta durata. Lo stato di veglia cambia velocemente in samādhi e in sonno. Quando si è svegli si può percepire un sonno fugace perché si ha già dimestichezza della sua natura. Ma il samādhi istantaneo rimane non rilevato perché non si è così adusi a esso. O brāhmaṇa! Questo fugace samādhi istantaneo è in verità sperimentato da tutti, perfino nei momenti in cui si è impegnati; ma passa inosservato per mancanza di familiarità con esso. Ogni istante libero da pensieri e riflessioni nello stato di veglia è la condizione di samādhi. Il samādhi è semplicemente assenza di pensieri. Tale stato è prevalente nel sonno e in certi momenti speciali della veglia. Tuttavia, non è esattamente samādhi,perché tutte le inclinazioni della mente sono lì ancora latenti, pronte a manifestarsi nell’istante successivo. Quel momento infinitesimale in cui si vede un oggetto, è cognizione non contaminata delle sue qualità ed è esattamente come il samādhi. Te lo spiegherò ancora: ascolta! Lo stato non manifesto, il primo ad apparire, che svela che ‘lì non c’è nulla’ è lo stato di assenza pieno di luce; è perciò chiamato sonno perché pare essere la fase non senziente della coscienza. Nulla si svela perché lì non c’è nulla da essere svelato. Perciò il sonno è la manifestazione dello stato insenziente. Là in samādhi, il Brahman, la suprema Coscienza, è continuamente risplendente. Esso è il divoratore del tempo e dello spazio, il distruttore del vuoto, il Puro Essere. Come può essere l’ignoranza del sonno? Perciò il sonno non è il fine ultimo per realizzare il Tutto.” Così Janaka insegnò ad Aṣṭāvakra.»

XVII. Capitolo

«O Bhārgava, ti dirò ora come continuò la conversazione tra Janaka e Aṣṭāvakra. Aṣṭāvakra chiese: “O Re, ti prego di spiegarmi in dettaglio ciò che tu chiami samādhi fugace della veglia, cosicché io possa raggiungere un samādhi duraturo.” A questa domanda Janaka rispose: “Ascolta o brāhmaṇa gli esempi di quello stato in cui un uomo è non cosciente dell’interno e dell’esterno per un breve intervallo senza essere sopraffatto dalle tenebre del sonno: l’attimo in cui si è fuori di sé dalla gioia; quando si è abbracciati alla propria amata; quando si raggiunge una cosa intensamente desiderata, ma che non ci si aspettava più; quando un viaggiatore solitario si trova improvvisamente davanti a una tigre; quando qualcuno ode la notizia della morte del suo unico figlio che era al colmo della gloria e in buona salute. Ci sono anche intervalli liminali di samādhi nei periodi fra la veglia e il sogno e tra la veglia e il sonno profondo; quando si guarda un oggetto distante, la mente è come se si proiettasse dal corpo nello spazio per raggiungere l’oggetto, come il bruco che si allunga da una foglia a un’altra. Considera con attenzione lo stato della mente in quell’intervallo. Perché allungare quegli intervalli? Se il samādhi sarà continuo, ogni accadimento si fermerà. Ciò sarà possibile quando una certa armonia regnerà nel samādhi che, in generale, è ripetutamente interrotto. I diversi darśana hanno affermato che la differenza tra il Sé e la mente sta solo nella loro continuità. Il Buddha (Sugata) considera il Sé come un flusso di cognizione interrotto da intervalli istantanei; e Kanada dice che è l’intelletto con i suoi intervalli a essere la caratteristica del Sé. Ad ogni modo, se si ammette che ci sono gli intervalli nel flusso della conoscenza, ne consegue che questi intervalli tra modificazioni mentali rappresentano la sua Realtà immutabile. O figlio di Kahola, sappi che se si ha coscienza di questi samādhi non si sarà più spinti a cercare un altro samādhi.” Il giovane brāhmaṇa chiese ancora: “O Re, perché non siamo tutti liberati se la vita è così percorsa da brevi samādhi, dato che il samādhi è la Coscienza che illumina il non manifestato nel sonno profondo? La Liberazione è il risultato diretto del samādhi non qualificato (nirvikalpa). Il Sé, che è pura Coscienza, perché non riconosce se stesso come sempre libero? L’ignoranza è dissolta dalla Pura Coscienza, che è il samādhi, e questa è la causa immediata della Liberazione. Ti prego di spiegarmi cosicché i miei dubbia siano sciolti.” Il Re rispose come segue: “Ti rivelerò il segreto. Il ciclo di nascite e morti è causato da tempo immemorabile dall’ignoranza che dispiega se stessa come piacere e sofferenza e che tuttavia è solo irreale come un sogno. Perciò chi è saggio afferma che la conoscenza può mettere fine a tutto questo. Ma tale conoscenza è savikalpa, cioè conoscenza con costruzioni mentali. C’è attività di pensiero e deve essere così. La Pura Coscienza in cui non c’è costruzione mentale non può essere lo strumento per dissolvere l’ignoranza, dato che la Pura Coscienza non può essere opposta ad altro da Sé. È sempre la base e il sostrato per tutte le costruzioni mentali prodotti dalla mente. La pura Coscienza è il sostrato comune e base di tutte le conoscenze. È conoscenza assoluta. Quando sopravviene la modificazione dovuta all’attività mentale c’è conoscenza con contenuto(savikalpa). Quando non c’è modificazione dovuta all’attività mentale allora non c’è relazione.È la relazione che dopo divide causa ed effetto. Dimenticare la nostra reale identità è la causa di tutta la conoscenza con contenuto, perciò è chiamata causa o ignoranza. Ma la Pura Coscienza è onnipervadente, senza limiti. Anche la limitazione di spazio e tempo trae la sua validità da essa. Quindi, la conoscenza imperfetta della Pura Coscienza che abbiamo nella vita ordinaria nella forma ‘io sono così e così’ e ancora ‘io sono qui in questo tempo e spazio’ è dovuta all’ignoranza della nostra reale identità. La propria identificazione con il corpo è un’ulteriore estensione della stessa ignoranza e questo è conosciuto come effetto. Fintanto che questa ignoranza non è superata, l’illusorietà del mondo continuerà ad apparire. La realizzazione della propria reale natura è l’unico modo per porre fine a questa ignoranza. Ora, questa conoscenza del Sé è di due tipi: la suprema e la non suprema. La conoscenza non suprema è ottenuta per mezzo dell’ingiunzioni di un guru o dei testi sacri, ma non è sufficiente per liberare un uomo. Quello che hai realizzato fin qui non è altro che conoscenza non suprema. La conoscenza ottenuta per mezzo dei testi sacri o accettata per fede, essendo non suprema, non è realmente efficace. Questo è evidente. La conoscenza suprema è ottenuta solo col maturare della Pura Coscienza priva di oggetto. Solo questa, perciò, è capace di dissolvere l’apparizione del mondo e la sua causa, l’ignoranza, e condurre al risultato più propizio. Solo quando questa assenza di oggetto è la vera Coscienza s’ottiene la meta. Un ignorante non può nemmeno immaginare tale stato. Te ne do un esempio. Supponi che una persona che non sa riconoscere il valore dei gioielli si trovi di fronte a un tesoro pieno di pietre preziose. Anche se le vede, in verità non distingue una gemma da un’altra. Diverso sarebbe per un gioielliere che sa distinguere una pietra preziosa da un’altra. Ma ciò non sarebbe possibile nemmeno per costui, nonostante la sua conoscenza dei gioielli, se non prestasse attenzione (nididhyāsana). Allo stesso modo, o Aṣṭāvakra, gli sciocchi non raggiungono il Supremo a causa della loro ignoranza. Non c’è nulla da fare. Inoltre, si può essere dotti e aver letto molte scritture, ma non lo raggiungerà se non si è mossi da sincero desiderio. Si possono guardare le stelle senza vederle fintanto che uno non distingue una stella da un’altra, o non ha una conoscenza astronomica, ma se non si conoscono le stelle non si è capaci di riconoscerle. Supponi che qualcuno sappia tutto sul pianeta Venere, la sua dimensione e la sua localizzazione nel cielo. Se vuole determinare la sua localizzazione nei cieli, tutto ciò che deve fare è concentrarsi con mente calma. In breve, sebbene il Supremo sia sperimentato spesso [passivamente nei nirvikalpa samādhi], l’ignorante non realizza il Sé a causa dell’ignoranza, mentre il dotto per colpa della sua mancanza di attenzione. O Aṣṭāvakra! Essi sono patetici proprio come chi va elemosinando di porta in porta inconsapevole della sua ricca eredità. È per questo che lo stato fugace privo di oggetti, nonostante sia sperimentato nella veglia, non è sufficiente a dissolvere l’apparenza del mondo. Per la stessa ragione lo stato nirvikalpa di un bambino non può superare l’ignoranza e distruggere per lui l’apparenza del mondo. O Aṣṭāvakra! Solo quella conoscenza che discrimina [savikalpa, con attività mentale, viveka] può sconfiggere l’ignoranza. Solo tale conoscenza può far realizzare il Sé. Quando si è dotati di azioni meritorie accumulate in molte vite si prova il desiderio per la Liberazione. Altrimenti possono susseguirsi infinite vite invano. Anzitutto è difficile ottenere una nascita come essere vivente e ancora più difficile è ottenere la forma umana. Essendo nato come uomo, è ancora più difficile avere un’intelligenza intuitiva. È così perché gli esseri viventi non sono che una centesima parte degli esseri insenzienti e l’uomo non è nemmeno una millesima parte degli esseri viventi. Ci sono milioni di persone che sono come bestie, non discriminano tra bene e male, tra merito e demerito. Molti perseguono i piaceri dei sensi. Preferiscono seguire il circolo di nascite e morti, ebbri di un presunto sapere. Fra questi, pochi sono abbastanza intelligenti, tuttavia, nella loro ignoranza, credono che il Sé non duale non sia altro che un vuoto o il nulla. Molti di loro sono materialisti. Come possono tali sfortunati esseri, resi ciechi dalla loro ignoranza, realizzare il Supremo non duale, che è velato dalla Māyā o Śakti? Altri capiscono, ma cadono nell’errore per le loro credenze dogmatiche e per i loro falsi punti di vista. Quanto strana è l’illusione per cui l’uomo rifiuta il prezioso gioiello della non dualità a causa del pensiero errato! Solo i fortunati di cui il Signore si è compiaciuto per la loro devozione, si avvalgono di retta intenzione e giusto pensiero e si liberano da tutte le spire della Māyā. È per mezzo di una attrazione profonda per la Realtà non duale che essi alla fine la realizzano. O Aṣṭāvakra ascolta! Lascia che ti dica il modo con cui si ottiene il Supremo. È da ritenersi fortunato colui che accumula meriti durante molte vite e si sente incline ad adorare il Signore. Poi, si impegna nella meditazione che lo porta a comprendere la vanità dei sensi e lo spinge a raggiungere il più alto scopo della vita e a perseguirlo attivamente. Quando il desiderio di ottenere il Supremo e la consapevolezza della vanità delle cose lo conducono ad ascoltare gli insegnamenti di un guru sul Supremo (śravaṇa), egli conosce. Così inizia la sua disciplina con la riflessione (manana) sulla non dualità. Il retto pensiero comincia in questo modo e si stabilisce in lui rimovendo tutti i dubbi dalla sua mente. Dovrà di seguito riflettere lungamente in spirito di verità su questa realtà non duale fino a ottenere la conoscenza diretta intuitiva. Per eliminare l’ignoranza, origine della trasmigrazione, basterà allora prendere coscienza effettivamente di questa Suprema Realtà raggiunta con l’attenzione profonda (nididhyāsana). Questa Realtà suprema diventata stabile è il samādhi senza alcun movimento mentale (nirvikalpa), in cui il cercatorerealizza l’essenza non duale. È sufficiente un ricordo per riconoscersi identico alla Realtà non duale, perché essa non è altro che il proprio Sé. Quando avviene la realizzazione, in quell’istante la causa del mondo e di tutti i fenomeni relazionati, scompare. L’attenzione profonda significa calmare tutti i movimenti mentali. Le forme di pensiero sono varie, mentre lo stato di samādhi è uno e identico. Acquietare l’attività mentale significa che la mente non vaga più né è più attratta dalle cose esteriori, e quando la mente è acquietata si sperimenta la Coscienza del Sé come un fatto auto evidente e auto stabilito. Quando si rimuove un quadro dal muro, il muro appare in evidenza con il suo fondo originale. Allo stesso modo, quando tutte le attività della mente cessano, la mente è naturalmente a riposo (nirvikalpa). La realizzazione della propria natura non è altro che questo. Non è l’ottenimento di qualcosa che sta qui o lì. Questo è un punto su cui molti dotti si confondono. Invece è realizzato dal saggio in un istante. O Aṣṭāvakra! Si possono distinguere tre gradi di cercatori. I migliori realizzano il Brahman con l’ascolto (śrāvaṇa) dell’insegnamento. Presso di loro la riflessione (manana) e la meditazione (nididhyāsana) avvengono nello stesso istante in cui ascoltano l’insegnamento. Per costoro non c’è alcun ostacolo. Ti racconterò la mia esperienza personale. Era estate e l’intero universo era splendente per la luce della luna e io sedevo con mia moglie nel giardino davanti al mio palazzo. Lontano, dal cielo, arrivarono ai miei orecchi le parole dei grandi siddha riguardo la natura non duale della Realtà. Una subitanea realizzazione avvenne in me. Io riflettei sulle parole penetrandone lo spirito e realizzai la verità del Sé. Rimasi in questo stato un’ora e mezza e poi rimasi in un samādhi privo d’oggetti per tre ore. Mi sentii dissolto in un oceano di beatitudine. Tornando alla mia coscienza di veglia, cominciai a pensare: ‘Oggi, tra tutti i giorni della mia vita, ho realizzato questo meraviglioso oceano di beatitudine. Tornerò a questo stato perché anche i piaceri del cielo non sono paragonabili nemmeno a una minima frazione di questa gioia. Neppure le gioie del mondo di Brahmā sono paragonabile a questo. Come ho fatto a perdere tutti questi anni della mia vita invano? È stato come chi elemosina di porta in porta per una manciata di farina, dimenticando la propria ricca eredità. È così che la gente vive e spreca le sue vite cercando i piaceri dei sensi, ignorando la loro propria essenza, che è la fonte di ogni gioia. Com’è strana la gente! Cerca le gioie esteriori! S’inebria ignorando questa suprema Beatitudine! Così finisce questa noiosa routine quotidiana! Cosa si ottiene con ciò? È noioso come voler macinare della farina. Tutto ciò è insignificante e non vale la pena. Guardare lo stesso cibo, la stessa ghirlanda e la stessa carrozza: cosa c’è di interessante in tutto questo? Si ripetono gli usati piaceri! Come mai anch’io non ho preso a noia questa routine quotidiana? Che stupidità!’ O Aṣṭāvakra, così pensando, mentre mi rivolgevo al mio interno dissolvendo il mondo esterno, ebbi questo pensiero: ‘Com’è che la mia mante è ancora illusa? Come posso pensare di fare qualcosa per realizzare quella Beatitudine che è onnipervadente? Cosa devo raggiungere ancora? E che cosa non ho raggiunto in passato che ora posso ottenere? Qual è il modo, il mezzo e il luogo per provarla? Come può un’azione limitata essere pensata nell’infinita Coscienza? Il corpo, i sensi e la mente sono illusori come un sogno. Essendo io Coscienza omogenea senza parti, ogni parte comunque mi appartiene. A che fine mettere sotto controllo la mia mente? Non mi appartengono anche le altre menti che sono fuori controllo? Tutte esse sono una e appartengono alla stessa identica Coscienza. È la Pura Coscienza, il Supremo, che illumina tutte le menti che siano sotto controllo o no. La natura della Coscienza o dell’‘Io’, in quanto Pura Coscienza, è tale che non può essere ritirata dalle azioni rivolte all’esterno, come fanno tutte menti, che, in qualche modo, ottengono lo stato di ritrazione. Come si può immaginare che il Sé si ritragga dall’azione se è ancora più illimitato dello spazio! Come si può pensare al samādhi e alla ritrazione nel Sé, che è pura Beatitudine? Quale merito o demerito può essere attribuito a quello che è pieno di beatitudine e più pervasivo dello stesso spazio? Che azione potrebbe fare? Cosa importa se sono compiute azioni meritevoli oppure no, essendo l’‘Io’ che illumina tutto? Illumina tanto i meriti quanto i demeriti. Il Sé trascende tutti i ‘doveri’, l’‘Io’ non deve né fare né non fare. Perciò, qual è la necessità di controllare la mente? Il Sé, essendo pieno e perfetto, è Esistenza ed è colmo di Beatitudine sia nel controllo sia nel non controllo. Perché dovrei preoccuparmi della mente e del corpo? Lascia che seguano il loro corso a seconda dei loro saṃskāra e pure che s’attacchino o si distacchino dagli oggetti. Cosa ne potrebbe perdere il Sé, che è Assoluto, non relazionato e pieno di Beatitudine, dal ritrarsi o non ritrarsi della mente? Cosa si guadagnerebbe con questo? Così è come ho raggiunto la realizzazione del Sé. Da allora io sono in pace con me stesso e sono diventato la stessa dimora della Beatitudine. Questo sole dell’illuminazione non tramonta e quindi io sono sempre completo, perfetto e distaccato da tutto. In questo modo ti ho parlato dello stato del cercatore del tipo più elevato. Il cercatore di grado medio ha bisogno dei tre, śravaṇa, l’ascolto delle parole del guru, manana, la riflessione su di esse, e la ferma attenzione, nididhyāsana. Egli ottiene la conoscenza dopo tutto questo. Invece il cercatore del grado più basso, realizza il Supremo solo dopo la disciplina per molte vite. Il samādhi della Coscienza priva di oggetto è una cosa rara, mentre molti vanno in un samādhi senza oggetti senza una esatta consapevolezza il che è del tutto inutile. Accade spesso che mentre si percorre una via si vedono molte cose senza prestarvi attenzione e, naturalmente, esse non vengono conosciute e se ne rimane ignoranti. È per questo che un samādhi di lunga o corta durata è inutile senza la realizzazione del Sé. La vera consapevolezza del Sé sta nel non avere alcuna distrazione della mente. Anche se il Sé è la base di tutte le conoscenze limitate, esso rimane sconosciuto perché velato dalle attività del pensiero. E lo stesso Sé è riconosciuto poi nella consapevolezza di se stessi. Non c’è bisogno di prendere alcunché dal di fuori. È così che si realizza il Sé. Avendo ascoltato tutto questo, saprai come conoscerlo. Otterrai allora la realizzazione del Sé.” Avendo istruito Aṣṭāvakra e avendogli dimostrato il rispetto dovuto³, il Re Janaka gli diede alcuni altri insegnamenti. Aṣṭāvakra, tornato a casa, meditò su ciò che aveva udito. Quando fu completamente a conoscenza della verità realizzò il Supremo. Tutti i suoi dubbi furono rimossi. Allora divenne jīvan mukta.»

XVIII. Capitolo

«O maestro, ciò che hai detto mi è difficile da comprendere. Non capisco come l’oggetto del pensiero sia proprio della natura della Coscienza.» Śrī Dattātreya rispose: «O Paraśurāma, ti ho detto come si realizza la Pura Coscienza, lo stato senza oggetto. Anche nella vita quotidiana ci sono molte occasioni in cui la si sperimenta. Tuttavia, non la si riconosce perché si è illusi dagli oggetti. Solo coloro che hanno una visione interiore la riconoscono. In breve, ti dirò l’essenza di ciò. Tutti gli oggetti sono conosciuti dalla luce della Coscienza, ma il Conoscitore non è mai conosciuto in quanto oggetto. La Coscienza esiste di per sé anche senza essere cosciente di oggetti. Devi tenere a mente questo. La mente, senza la necessità di conoscenza degli oggetti è, quindi, conosciuta come Pura Coscienza. Quando ha la caratteristica di illuminare e conoscere, è conoscibile. Se fosse necessario qualcos’altro oltre al Sé per conoscerla, quel qualcosa avrebbe bisogno di qualcos’altro come strumento per conoscere e quello, ancora, di qualcos’altro e così all’infinito. Così nulla sarebbe conosciuto e illuminato. Consideriamo ora la questione da un altro punto di vista. Sei cosciente di te stesso quando sei cosciente di un oggetto, cioè quando conosci un oggetto? In verità è abbastanza inutile porre la domanda se si è veramente coscienti di se stessi. Come potresti desiderare la tua Liberazione se sei non esistente come un fiore nel cielo? E come si potrebbe raggiungere il Sé se esso non esistesse? Potresti dire che, sebbene ‘Io’ sia la base di tutta la conoscenza, non conosco me stesso in modo distintivo, dato che non posso conoscere me stesso distintamente come oggetto. Poiché è proprio la natura del Sé a essere la base di tutta la conoscenza, non è conoscibile in modo distintivo. Perché non comprendi questo? Invece di comprendere questo, perché cadi nell’illusione? La conoscenza degli oggetti si differenzia a seconda della qualità dell’oggetto, ma, dato che la conoscenza del Sé avviene attraverso esso stesso, non ha alcuna caratteristica distintiva. Supponi che tu sia cosciente del Sé solo quando sei cosciente del corpo: questo vorrebbe dire che sei cosciente del Sé solo fintanto che sei cosciente del corpo, cioè finché illumini il tuo corpo. Ma tu esisti anche quando non sei cosciente del tuo corpo. Paragona questo con la tua esperienza personale. Quando sei cosciente delle cose altre dal tuo corpo, sei allora cosciente del tuo corpo? Tu sei cosciente del tuo Sé, ma non attraverso il corpo. Dato che la reazione alla conoscenza di ogni oggetto ti rende cosciente del Sé, tutti questi oggetti diventerebbero il tuo Sé. Questo è esattamente ciò che si deve accettare dal tuo punto di vista. Allora, non sarai solo corpo, ma ogni cosa⁴. Perciò si conferma che l’essenza del Conoscitore non è in alcun caso l’oggetto conosciuto, dato che le forme di conoscenza, assieme agli oggetti, cambiano a ogni momento. Il Conoscitore (Jñātṛ) è sempre il Testimone (Sākṣin), il Sé, il Vedente (Dṛṣṭa); perciò il Testimone non può mai essere il conosciuto. È auto-illuminato, sebbene sia rivestito dal conosciuto, cioè dalla presenza del corpo e dalla distinzione di spazio e tempo ecc. Tuttavia, non ha nessuna di queste apparenze oggettive. Ti voglio chiarire questo punto: il Sé è Pura Coscienza, quello che si realizza quando l’agitazione o il movimento dei pensieri sono assenti, ossia quando la mente è in pace e in tranquillità. La causa dell’apparenza del mondo, māyā o ignoranza, sarà dissolta solo quando si è realizzata l’essenza del Sé, anche se si può ancora essere coscienti del corpo e di altri oggetti. Questa è la Liberazione. La Liberazione non è sulla terra né sotto la terra né in qualche luogo nel cielo. Quando si è trascesa l’attività del pensiero o delle forme mentali, quella è Liberazione. Essendo questa l’essenza dell’individuo, è raggiungibile qui ora, altrimenti non è mai raggiungibile. Si è soddisfatti non appena svanisce l’illusione di essere coinvolti nel mondo. Non c’è nessun’altra Liberazione. Qualsiasi cosa ottenuta dall’azione è impermanente. Se la Liberazione fosse qualcosa di differente dalla conoscenza del Sé sarebbe non esistente come le corna della lepre. Come potrebbe esserci una qualche Liberazione diversa dalla realizzazione del Sé? Se fosse la realizzazione di qualcosa d’altro dal Sé onnipervadente, sarebbe qualcosa come un riflesso sullo specchio, sarebbe realizzare qualcosa di asat. La Liberazione è rendere asat il legame (bandha), ma la verità che libera è sat. Si potrebbe anche dire che la Realtà è sia sat sia asat, essendo entrambe e nessuna. Ma questo è difficile da concepire. Si potrebbe argomentare che gli oggetti del sogno sono sat, nel senso che si sono sperimentati, e asat in quanto sono falsificati nella veglia. La risposta a questo sarebbe che il reale non è mai contraddetto nemmeno in sogno e qualsiasi cosa che si pensi possa essere contraddetta, è irreale. I sogni sono falsificati nella vita di veglia e non possono mai essere considerati reali. La Coscienza in quanto tale non può mai essere immaginata come non esistente, perché anche per immaginare che sia non esistente, è necessaria la Coscienza. Se la realizzazione di qualcosa di altro da Sé portasse alla Liberazione, non sarebbe mai qualcosa di reale. La Liberazione è meglio descritta come l’unica Pura Coscienza della reale natura del Sé ed è una realizzazione senza sforzo in quanto pienamente Coscienza auto esistente non appena la conoscenza degli oggetti è rimossa. L’illuminazione degli oggetti è una coscienza ridotta. In assenza di ciò, la Coscienza rimane auto esistenza senza limiti. Se dici che la Coscienza è limitata da tempo e spazio, queste attribuzioni limitanti sarebbero coscienti o non coscienti? Se non lo fossero, non sarebbe possibile provarne l’esistenza; se lo fossero, allora tali limitazioni sarebbero del tutto pervase dalla Coscienza. La materia non cosciente per sua natura non può limitare la Coscienza e neanche la Coscienza lo può fare, essendo identica e onnipervadente. Nessun’altra limitazione può essere concepita. Qualsiasi cosa sia sperimentata nella vita quotidiana come coscienza limitata è essa stessa illuminata da questa Coscienza onnipervadente. La relazione tra conoscibile e Coscienza non può essere parziale perché in tal caso non si potrebbe provare che esista la parte del conoscibile che rimane sconosciuta. Tutto ciò sarebbe possibile solo quando si accettasse l’idea che la coscienza-conoscenza di un oggetto sia possibile senza il soggetto. Ma tale posizione si contraddice da sola. Senza soggetto cosciente non è possibile provare alcunché. L’esistenza separata dalla Coscienza è inconcepibile. Alcuni dicono che tempo e spazio sono relazionati alla Coscienza solo in parte e non come un tutto e quindi essi limitano la Coscienza. Anche questo non è sostenibile, dato che quello che è separato dalla Coscienza sarebbe non esistente. Nulla può essere conosciuto senza la luce della Coscienza. In breve, l’intero mondo dell’oggettività è contenuto nell’oceano della Coscienza. Nessun oggetto, quindi, può mai essere un fattore limitante per la Coscienza. Bisogna capire che qualsiasi cosa illuminata dalla Coscienza deve essere della natura del riflesso sullo specchio. Non è possibile per due cose esistere l’una nell’altra, altrimenti gli oggetti non sarebbero distinguibili. Inoltre, ti ho già detto che tutte le manifestazioni esterne sono di apparenza illusoria per natura. Come possono avere un’esistenza indipendente dalla Coscienza, dipendendo esse stesse dalla luce della Coscienza? La realtà è che l’Ātman-Coscienza appare come fosse la molteplicità.» Paraśurāma, dopo aver ascoltato tutto questo, fu preso da ancora maggiori dubbi. Non colse l’essenza di ciò che gli era stato detto e cominciò a porre obiezioni. Egli disse: «O maestro! Tutto ciò che mi hai detto mi sembra impossibile. 1) Come può la stessa Pura Coscienza apparire così molteplice? La Coscienza e gli oggetti di cui si è coscienti sono cose differenti. Questo è evidente. Anche accettando che la Coscienza sia autoluminosa e illumini altro, quello che illumina è qualcosa di differente da se stessa. In questo caso la luce e gli oggetti che illumina sono diversi. Per mia esperienza gli oggetti non sono della stessa natura della Coscienza. 2) Il Re Janaka sosteneva che la non oggettività (cioè la Pura Coscienza) si raggiunge quando tutta l’attività mentale è acquietata e proprio questo acquietare l’attività mentale comporta la dissoluzione del mondo e la realizzazione del Sé. Tutto ciò sembra vero, ma come ci si arriva? La mente, in quanto strumento del Sé è assolutamente necessaria per la conoscenza come anche per l’azione. Se fosse assente, difficilmente si distinguerebbe il Sé dalla materia inerte. Inoltre, la mente è la causa sia del legame sia della Liberazione. Lo stato privo di oggetti è la Liberazione e il suo opposto è la limitazione. La mente dell’uomo non può essere il Sé dato che è solo uno strumento. Nello stato di pura consapevolezza (nirvikalpa samādhi), se questo strumento è presente, la dualità di soggetto e oggetto rimane. 3) È comunemente accettato che quando qualcuno cade in preda dell’illusione, l’oggetto dell’illusione è sicuramente falso, ma il fatto di essere nell’illusione non lo è. Da tutto questo non è affatto provata l’assoluta non dualità del Reale. E ancora, non si mai è vista una cosa non esistente produrre un effetto visibile. Gli oggetti del mondo sono concreti e producono effetti visibili. Come possono essere considerati falsi? Se ogni cosa è illusoria, come si può distinguere tra vero e falso? Come possono tutti cadere nella stessa illusione? Ti prego, spiegami questo chiaramente.» L’onnisciente Dattātreya, fu molto compiaciuto udendo queste domande e disse: «O Paraśurāma, queste domande mi sono state poste molte volte ed è giusto che tu me le abbia chieste. È naturale porre domande fintanto che i dubbi non siano stati chiariti e la mente soddisfatta. Come potrebbe il Guru conoscere a che punto sei se non poni domande? Ognuno ha un approccio differente e il modo di pensare traspare dalle sue domande. Nessuno può liberarsi dai dubbi finché non ha espresso la sua opinione. Solo chi pone domande può raggiungere la certezza e la corretta conoscenza. Questo è il seme del retto apprendimento della conoscenza. Come può capire chi non ha espresso i suoi dubbi? Quindi si devono esternare i dubbi al Guru affinché siano spiegati. Ora fammi rispondere alle tue domande una per una: 1) Proprio come lo stesso specchio assume differenti forme dai riflessi degli oggetti, così è per la Pura Coscienza. La mente in sogno non sperimenta forse la tripuṭi del vedente, della vista e del veduto? Qual è la difficoltà nel capire che la Pura Coscienza crea e illumina varie forme attraverso l’attività mentale? La Coscienza distingue il conoscere e il conosciuto anche nei sogni e tuttavia anch’essi sono illusori. Perché è difficile accettare lo stesso nello stato di veglia? Quando siamo in veglia, la luce e gli oggetti illuminati dalla luce, sono facilmente distinguibili, ma si possono percepire anche senza la vista. È possibile percepirli con altri mezzi. Il cieco non percepisce forse un oggetto con il tatto, in mancanza di percezione della luce? Ciò significa che l’oggetto è differente dalla luce, ma se fosse solamente dipendente dalla luce per essere percepito, non sarebbe differente dalla luce. Se sostieni che la percezione di forma e colore è solamente dipendente dalla luce e tuttavia la luce e la forma sono distinguibili come fossero due, allo stesso modo si potrà distinguere tra il conoscitore e il conosciuto. Ma la tua argomentazione è vana. Il fatto è che la forma può essere percepita senza la luce, in quanto la si può trarre dalla memoria. Non appena l’immaginazione è in movimento, le varie forme diventano evidenti. Il tuo esempio, perciò, non vale per la Coscienza, poiché si possono percepire le forme senza l’aiuto della luce attraverso la memoria. La luce della Coscienza non è a senso unico come la luce visibile. Nulla è conoscibile senza la luce della Coscienza. Proprio come il riflesso non è possibile senza uno specchio e un riflesso non può esistere se non in relazione a uno specchio, così non c’è nulla separato dalla Coscienza. Solo la Coscienza non duale esiste, perché gli oggetti non sono distinti dalla Coscienza. 2) La tua seconda domanda concerne la mente. Anche la mente non si distingue dalla Coscienza. Dato che la mente, durante un sogno, non è facilmente distinguibile nel sogno, così è anche quando si è svegli. Quando si è svegli non è differente dagli oggetti. La mente è stata considerata strumento solo per convenienza. È immaginaria quanto un’ascia è necessaria per tagliare un albero in un sogno. La funzione è tanto illusoria quanto lo strumento. Qualcuno ha mai rotto il corno d’un uomo? Gli oggetti della mente sono illusori come lo strumento percepito. È il potere della coscienza come mente che permette l’attività del sogno, come pure della veglia. Eccetto la Coscienza non c’è alcun’altra mente che funzioni e condizioni qualcosa. È la Pura Coscienza che crea la tripuṭi di vedente, vista e veduto e così si distingue dalla strumentalità della mente per libertà creativa. Talvolta rimane nel suo puro stato privo di oggetti. La Pura Coscienza, essendo auto esistente è anche auto luminosa proprio in quanto Coscienza. Perciò non è possibile paragonarla del tutto allo spazio. Il Sé è perfetto, sottile, senza macchia, senza inizio e fine, senza forma e base di tutto, distaccato e assoluto come lo spazio. Come lo spazio, pervade anche l’interno e l’esterno di tutte le cose; la sola differenza tra i due è che lo spazio non è cosciente. Se lo spazio fosse cosciente sarebbe il Sé. Eccetto questo, non c’è alcuna differenza tra i due. Proprio come per un gufo la luce del sole è oscurità a causa di un difetto della sua vista, così l’ignorante considera lo spazio come fosse il Sé. Il saggio capisce cosa s’intende quando si descrive l’infinita Coscienza come spazio. Tripurā Devī, l’assoluta Coscienza, manifesta se stessa in varie forme limitandosi attraverso la sua libertà illimitata, proprio come immagini infinitamente varie sono proiettate in sogno. Anche questa apparenza di forme varie è dovuta a un punto di vista limitato. Essa, tuttavia, rimane se stessa come Pura Coscienza. È proprio come il mago che crea molte cose da una sola per gli spettatori; per lui, tuttavia, è solo una. La Pura Coscienza di per sé, rimane identica a se stessa, e in essenza è omogenea e indivisa. Con il potere della sua māyā-śakti contrae se stessa e si proietta in varie forme limitate. Il potere velante di māyā appare di nuovo dal punto di vista limitato. Il potere di creare illusione nel caso dell’illusionista ha un effetto illusorio sugli altri, ma non su di lui. Andiamo oltre. Nella Coscienza-Sé, questo infinito potere è dovuto alla sua māyā śakti. Non vediamo forse nella nostra vita quotidiana che molti yogi e incantatori compiono molte cose meravigliose con i loro poteri limitati? Se vediamo questo con i nostri occhi cosa mai sarà impossibile per la Coscienza? La limitazione della Coscienza non è altro che l’identificazione con cose limitate, cioè collegando il senso dell’ego alle cose limitate. È come l’ignoranza. In breve, o Paraśurāma, ho affermato ripetutamente che la Pura Coscienza manifesta se stessa e appare come molteplice a causa del suo potere infinito. Non dimenticare questo e non aver dubbi su ciò. Molti sapienti si confondono su questo argomento. Non rivolgono il loro interesse verso il Sé perché attratti dalle cose esteriori. Anche questo te l’ho detto ripetutamente. Sia che il guru dica la verità o no, fintantoché non si cerca il significato rivolgendosi all’interno, non la si trova. La mera conoscenza verbale è del tutto inutile. Per questo ti ho chiesto di cercare in te stesso. La pura Coscienza rimane sempre nella sua essenza originaria senza diventare altro (l’oggetto) anche quando è cosciente degli oggetti. Questa Coscienza assoluta è diversa dalla materia non cosciente. È in realtà l’Io-Coscienza e questo è conosciuto come la pace del Sé. Gli oggetti non coscienti non possono mai apparire senza la luce della Coscienza, quindi non posseggono l’Io-Coscienza. Solo il Sé-Coscienza resta auto luminoso senza necessità d’essere illuminato da altro, perciò realmente possiede la qualità dell’Io-Coscienza. Tutte le apparenze oggettive sono riflesse in essa come in uno specchio, che rimane non toccato da alcuna distinzione e limitazione. Cosa può limitare la Coscienza? Non c’è nulla che possa limitarla. La Pura Coscienza è la totale illuminazione, è il suo infinito Io-Coscienza. Durante l’insegnamento è chiamata con vari nomi dovuti al suo potere. E questo potere è identico a essa. Non c’è nulla di distinto né di separato dalla Coscienza. Proprio come il fuoco ha entrambe le qualità di calore e luce, allo stesso modo è una e omogenea nonostante le duplici qualità di infinita libertà di espressione e di consapevolezza come senso dell’Io. La natura della sua māyā o śakti che crea tali meravigliose e incredibili cose, è tale che la Coscienza non perde la sua essenza unica nonostante le sue differenti apparenze che sono tutte create sulla sua propria essenza. Le limitazioni di Coscienza sono l’oggettività, che è ignoranza, incoscienza e materia e quella è anche la Prakṛti manifestata e non manifestata. Il grande vuoto, l’assoluta non esistenza, lo spazio, l’oscurità o la creazione primordiale, sono differenti nomi per questa originaria e limitata apparizione o manifestazione. Quando la Coscienza nell’infinita, pura, perfetta consapevolezza diventa suddivisa in ‘io’ e ‘questo’, questa riduzione della pura Coscienza è conosciuta come spazio. Lo spazio è come la Coscienza da cui il senso dell’‘Io’ è stato rimosso. Questa è la causa fondamentale della visione mondana che all’ignorante appare sotto diverse forme. Paraśurāma, cerca di capire che ciò che appare come spazio è la Coscienza che pervade ogni essere. Lo spazio che appare nel tuo corpo in quello degli altri, è il Sé come pienezza di Coscienza e Beatitudine. Quando lo si limita con la propria limitata coscienza è conosciuto come mente, pur non essendo altro che il Sé. Ora, questa limitazione che copre o nasconde il Sé essenziale, è la mente dal punto di vista dell’ignorante, e la mente è il conoscitore dal punto di vista della Coscienza quand’è coperta o nascosta. Ora, ulteriori complicazioni insorgono a causa della proiezione di solidità, densità e impurità sul tenue, sottile e puro aspetto della Coscienza che produce gli oggetti insenzienti. Poi, in seguito si manifesta come spazio e gli altri quattro elementi, fuoco, acqua, aria e terra. Inoltre, si relaziona con il corpo che è composto di questi quattro elementi e diventa coscienza del corpo o Sé incorporato. In quanto Sé incorporato, illumina il corpo come una lampada in una giara. Proprio come la luce fuoriesce dai fori della giara, così la coscienza esce attraverso gli organi di senso. In realtà non c’è un aspetto interno o esterno per la luce o coscienza. Solo appare fuoriuscire e rimuovere il velo di oscurità con il suo potere di conoscere. La funzione della mente è di rimuovere il velo di non coscienza. Quando la Pura Coscienza agisce in questo modo, è la mente, che è il Sé nella sua purezza. La funzione della Coscienza come mente è di dissolvere l’oscurità e questo è conosciuto come vikalpa, ovvero attività mentale. Dopo che tutte queste attività si sono acquietate, quello che rimane senza modificazioni o agitazioni è il Sé o la Coscienza assoluta che porta alla Liberazione. O Paraśurāma non pensare che l’ignoranza continui anche dopo che l’attività della mente è acquietata. In realtà non c’è stato mai alcun velamento o copertura da nessuna parte: è solo immaginazione. Proprio come un sogno in cui qualcuno può immaginare se stesso sconfitto da un nemico, imprigionato e ucciso, ma tutto si risolve non appena il sogno si conclude. Un sogno non lascia dietro di sé alcun residuo, è senza fondamento. Così, Paraśurāma, fin dall’inizio del tempo nessuno è stato in schiavitù. Mostrami dove può esserci tale schiavitù. Pensare che ci sono cose come la schiavitù è realmente la massima schiavitù. È pericoloso e fatale come la paura di un immaginario spauracchio che uccide un bambino. Finché si ha l’illusione di essere in schiavitù nessuno può riscattarsi dal mondo, nonostante tutti gli sforzi e gli ingegni. Chi è schiavo? Dov’è la schiavitù? Come può la Pura e immacolata Coscienza essere schiava? Se il Sé potesse realmente essere vincolato dai riflessi nello specchio della sua pura consapevolezza, anche il riflesso del fuoco potrebbe bruciare qualcosa. Oltre alle due false credenze che ci sia una cosa come la schiavitù e una cosa come la mente, non c’è alcuna altra schiavitù per nessuno da nessuna parte. Finché uno non si è completamente purificato per mezzo del retto pensiero, nessuno può aiutarlo a distruggere il fantasma del mondo. Non solo io non posso farlo, ma neanche Brahmā, Viṣṇu e Śiva in persona, nemmeno la Dea Tripurā, che è la personificazione della conoscenza, può aiutarlo. O Paraśurāma, abbandona dunque queste tue false credenze. In breve, non c’è alcuna prova che ci sia dualità: anche per la mente è solo attività di pensiero nello stato di pura Coscienza, perché l’essenza di ogni cosa è il Sé. La mente è indissolubilmente relazionata alla coscienza di oggetti. Quando tutte queste attività sono annullate, ciò che rimane è la Pura Coscienza o il Sé. 3) Nell’esempio del confondere la corda con il serpente, ciò che è reale è la corda, non il serpente. La cancellazione del serpente non cancella la corda; così si è, poi, consapevole di essere stato in preda all’illusione. Ora, supponi che tale illusione fosse stata sperimentata in un sogno. Dato che la corda è tanto illusoria quanto il serpente proiettato su di essa, l’esperienza di essere stato in illusione sparisce senza traccia. Quindi quando l’oggettività è compresa correttamente, essendo la sua conoscenza della natura della consapevolezza, non è diversa dal principio cosciente, cioè il Sé. Non c’è alcuna possibilità di dualità. Se sostieni, sulla base della auto evidente esperienza quotidiana, posso solo replicare che esattamente lo stesso si prova anche nei sogni. La vividezza è anche sperimentata nei sogni. Perciò, perché dichiariamo falso il sogno e reale lo stato di veglia? La differenza tra la veglia e il sogno è solo che si capisce la falsità del sogno quando si è svegli, ma non mentre si sogna. Ma questo non prova la realtà della veglia. Gli oggetti del sogno non si sperimentano come stabili ed effettivi tanto quanto quelli che appaiono in veglia? Non si è svegli nel sogno e nella veglia non si sogna, ma ognuno è reale ed effettivo a suo modo. Non c’è alcun dubbio su ciò. Se pensi a questo, capirai che non c’è differenza tra un evento del sogno e quello della veglia. Tutti gli eventi del passato sono come sogni, come pure tutti gli eventi dello stato di veglia hanno la stabilità e l’effettività per lo stato di veglia come la creazione di una magica ragnatela. In base a questo, non si può chiamarlo reale. Fra questi, un uomo ordinario non distingue perché non ha corretta discriminazione tra ciò che è vero e ciò che è falso. Il vero è ciò che non ha la minima possibilità di non esistenza. Qual è la tua definizione di falso? Quello che appare in un momento e in quello successivo è passato. Proprio sulla base di questa definizione non diventa falso anche il mondo? Tutto questo scompare con la scomparsa del mondo ed è non esistente. Capendo questo, si trae che non c’è alcuna possibilità di non esistenza della Coscienza. Nel caso del mondo, essendo d’apparenza molteplice, le apparenze sembrano esistere a fianco di altre, ma nel corso del tempo le cose scompaiono una dopo l’altra. Ma si può pensare forse alla completa assenza e non esistenza della Coscienza? Ci deve essere una qualche Coscienza per sperimentare e affermare che nulla esiste. Se qualcuno dicesse che in un particolare tempo nulla appare o esiste, la sua consapevolezza sta proprio nella Coscienza dell’affermazione. Quindi, solo la Pura Coscienza è la Realtà ed esiste veramente. Ora ti dirò brevemente la distinzione tra Realtà e falsità. La Realtà è ben definita come ciò che è auto luminoso, ciò che non ha bisogno di null’altro oltre se stesso per essere conosciuto e, qualsiasi cosa che gli è contrario, è non reale o non vera. Questa sembra essere la definizione più semplice. La definizione che la Realtà è ciò che non è mai contraddetto, non è corretta, perché ci sono eccezioni. La conoscenza della corda, che contraddice l’illusione che fosse un serpente, se non insorge per il momento a causa di alcune circostanze, porterà qualcuno a credere alla realtà del serpente, in accordo con la precedente affermazione. La confutazione di una cosa significa la conoscenza della sua non realtà. Ma come succede spesso che si cada nell’illusione su cose che esistono realmente, così anche si può credere nella realtà di una cosa che di fatto è non reale. Tali eccezioni possono essere portate contro la nostra prima affermazione. Se la Coscienza fosse non esistente, ogni cosa sarebbe non esistente. Ma se qualcuno polemizzasse che se nulla esiste, anche la Coscienza sarebbe non esistente, dovrebbe capire che proprio quell’affermazione significa anche la non esistenza di se stesso. In quel caso, qual è lo scopo del discutere? Una persona che dubita dell’esistenza di se stesso, perché non è conosciuto oggettivamente, non può correggere gli altri. Se davvero credesse a ciò, allora anche una pietra non cosciente potrebbe parlare e istruire gli altri. Qualcosa non diventa reale semplicemente perché appare. Non c’è alcun dubbio che tutti i mezzi della conoscenza intellettuale sono illusori e vani. Ma accettare come vera l’illusione è cadere in una ancora più profonda confusione. O Paraśurāma, ti ho parlato molto spesso di questa grande illusione. Questo tipo di illusione continua finché non si discrimina sulla realtà delle cose oggettive. Questa apparenza oggettiva, per molti è diventata reale. Ma proprio come quando si ha la retta conoscenza della madreperla, per cui l’illusione che sia argento scompare, proprio così diventa evidente che tutta la cosiddetta conoscenza è illusione non appena si realizza il Sé. Come l’illusione che il colore del cielo sia blu è comune a tutti, così l’illusione di questo mondo appare a tutti a causa dello stesso difetto. Cosa c’è di strano in questo? Solo la consapevolezza di se stessi come Pura Coscienza è la vera conoscenza. Queste sono le logiche risposte alle tue domande. Ora devi essere completamente convinto e arrivare a una chiara comprensione. Ti risponderò su come la vita attiva in questo mondo sia possibile dopo che si è liberati, quando avrai capito quello che precede. Ascolta attentamente. I jñāni sono di tre gradi. Quelli che hanno realizzato il Sé, ma che continuano a soffrire dei piaceri e dei dolori della vita in accordo con il loro destino (prārabdha), sono del grado più basso. Altri, passano attraverso le sofferenze come i primi, ma non ne sono coinvolti, come se tutto fosse un sogno; questi sono del grado intermedio. Mentre quelli che rimangono impassibili e fermi, nonostante le innumerevoli sofferenze dovute al destino, sono i saggi più elevati. Non sono mai disturbati, nonostante la sofferenza, né sono turbati da grandi avvenimenti e neppure cono sopraffatti dalla gioia per le situazioni favorevoli. Rimanendo sempre in quiete, conducono le loro vite come tutti i mortali. Questi sono veramente liberati. Così le vite dei jñāni appaiono differenti e varie in base alla differenza di intelligenza, mancanza di maturità di realizzazione e per l’imperscrutabilità del destino. Anche essi vivono la loro vita quotidiana che non cessa.»

---

1. L’onnipervadenza dello spazio non si estende al dominio sottile perché è limitata agli elementi. Infatti ākāśa è il primo bhūta principiale, che di differenzia negli altri quatto, aria, fuoco, acqua e terra [N.d.C.].[↩]
2. In questo testo samādhi sta per ‘intuizione’ (anubhava), com’è in uso nella Bhagavad Gītā. Anche quando il Tripurā Rahasya si riferisce al pātañjala yoga, samādhi mantiene questa interpretazione tipica della Brahma vidyā [N.d.C.].[↩]
3. Rispetto dovuto ad Aṣṭāvakra in quanto brāhmaṇa. Essendo uno kṣatriya, Janaka non poteva essere un dīkṣā Guru; tuttavia poteva insegnare quale jñānaguru, esattamente come fece Kṛṣṇa nei confronti di Arjuna [N.d.C.].[↩]
4. L’avasthā come un tutt’uno [N.d.C.].[↩]

4. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa

Traduzione e note a cura di Maitreyī

XII. Capitolo

Dopo aver ascoltato pazientemente Dattātreya, Paraśurāma, perplesso, chiese: «O Signore, ciò che hai detto finora sull’universo è la verità. Tuttavia, com’è che esso appare reale a me e agli altri, nonostante che siamo attenti e dotati d’intelligenza? E perché continua ad apparirmi reale anche se ti ho sentito dire il contrario? Ti prego, provami la sua non realtà e rimuovi la mia illusione.» A questa richiesta Dattātreya, il grand saggio, cominciò a spiegare la causa dell’illusione che fa credere che il mondo sia reale. «Ascolta, o Rāma. Questa illusione è senza inizio, essendo null’altro che l’ignoranza della realtà effettiva con cui si scambia una cosa per un’altra. Così il vero Sé è ignorato e lo si identifica al corpo. Confronta questo corpo fatto di sangue e ossa alla Coscienza pura e immacolata. Anche il corpo grossolano è preso per la Coscienza limpida e cristallina a causa di una inveterata rappresentazione mentale. Così, anche l’universo è continuamente considerato reale, cosicché appare come veramente reale. Si rimedia a questo errore cambiando il punto di vista. Per ciascuno il mondo diventa quello che si pensa in continuazione. Questo è confermato dalla realizzazione degli yogi riguardo gli oggetti della loro continua meditazione¹]. Ti illustrerò questo punto con una mirabile storia. C’era una città santa nella regione di Vaṅga chiamata Sundara. Lì una volta viveva un saggio e famoso Re di nome Suṣeṇa. Suo fratello più giovane, Mahāsena, era un suo suddito leale. Il Re governava il suo regno talmente bene che tutti i sudditi lo amavano. In un’occasione egli compì il sacrificio del cavallo e tutti i più valorosi principi seguirono il cavallo con un grande esercito. La loro marcia fu vittoriosa finché raggiunsero le rive dell’Airāvatī. Erano così euforici che passarono vicino al saggio di stirpe regale Taṅgaṇa che sedeva tranquillamente, senza salutarlo. Il figlio di Taṅgaṇa, per l’affronto al padre, si offese. Prese il cavallo sacrificale e sfidò i guerrieri trattenendolo. Quelli lo circondarono, ma egli, davanti ai loro occhi, entrò assieme al cavallo in una roccia di nome Gaṇḍa. Accortisi della sua scomparsa nella roccia, i guerrieri la presero d’assalto. Il figlio del saggio riapparve con un grande esercito e sconfisse e distrusse l’esercito di Suṣeṇa. Fece molti prigionieri, tra cui tutti i principi, per poi rientrare nella roccia. I pochi superstiti corsero da Suṣeṇa e gli raccontarono ogni cosa. Suṣeṇa fu sorpreso e disse al fratello: “Va dove sta il saggio Taṅgaṇa. Ricordati che coloro che fanno ascesi sono potenti e non possono essere vinti neppure dagli Dei. Quindi preoccupati di compiacerlo, affinché tu possa riportare i principi e il cavallo in tempo per il sacrificio che tra breve dovrà essere celebrato. Si deve sempre piegare l’orgoglio davanti agli asceti. Se infastiditi, possono ridurre il mondo in cenere. Quindi, avvicinalo con rispetto così da poter esaudire il nostro scopo”. Mahāsena obbedì e si avviò immediatamente. Arrivato all’eremo di Taṅgaṇa, lo trovò seduto in concentrazione, rigido come una pietra, con i sensi, la mente e l’intelletto sotto perfetto controllo. Il saggio, che era immerso nel Sé, lo guardò come un mare calmo le cui onde di pensiero sono acquietate. Mahāsena, prosternatosi davanti al saggio, decantò le sue lodi e per tre giorni rimase in un’attitudine riverente. Il figlio del saggio, che aveva visto il visitatore, ne fu compiaciuto e gli disse: “Sono compiaciuto dal rispetto che dimostri per mio padre. Dimmi perciò cosa posso fare per te. Io sono il figlio del grande saggio Taṅgaṇa. Questo, tuttavia, non è il momento adatto per parlare con mio padre. Egli è ora in kevala nirvikalpa samādhi e ne uscirà solo dopo dodici anni, dei quali cinque sono già passati, e ne rimangono ancora altri sette. Dimmi dunque cosa desideri e lo farò. Non sottovalutarmi, pensando che io sia solo un giovane testardo non degno di mio padre. Nulla è impossibile per gli yogi in ascesi”. Avendolo ascoltato, Mahāsena rispettosamente lo salutò e disse: “O figlio del saggio, se vuoi esaudire il mio desiderio, vorrei fare una breve richiesta a tuo padre, quando uscirà dal suo samādhi. Gentilmente, aiutami a conseguire questo fine”. Il figlio del saggio rispose: “O Principe, la tua richiesta è difficile da esaudire, ma, avendo fatta una promessa, non posso rimangiarmi la parola. Ti chiedo di aspettare un’ora e mezza e osservare il mio potere yogico. Mio padre è ora in uno stato di pura pace interiore. Chi potrà risvegliarlo con sforzi dall’esterno? Lo farò io per mezzo di uno yoga sottile.” A questo punto si sedette, ritirò i suoi sensi, unì i soffi, le inspirazioni ed espirazioni, esalò l’aria e si fermò immobile per un breve tempo; in questo modo entrò nella mente del saggio e dopo averla destata, rientrò nel suo proprio corpo. Immediatamente il saggio riprese i sensi e trovò Mahāsena prosternato davanti a lui. Rifletté un momento e comprese la situazione con i suoi poteri straordinari. Perfettamente pacificato e beato nella mente, fece cenno al figlio e disse: “Ragazzo, non ripetere questo errore. La collera interrompe l’ascesi che può proseguire solo senza ostacoli perché il Principe protegge gli yogi. Interferire in un sacrificio è sempre riprovevole e non può portare mai a nulla di buono. Restituisci, quindi, il cavallo immediatamente, in modo che il sacrificio possa essere compiuto nell’ora appropriata.” A queste parole il figlio del saggio fu immediatamente placato, andò nella roccia e ritornò con il cavallo e i principi. Mahāsena inviò i principi con il cavallo in città. Egli era sorpreso da ciò che aveva visto e, salutando l’asceta, chiese rispettosamente: “O Signore, ti prego, dimmi come il cavallo e i principi siano stati nascosti in quella roccia.” Il saggio rispose: “O Principe, una volta io ero un Imperatore che governava un impero circondato dai mari. Dopo un lungo periodo, la grazia del Signore discese su di me e io fui disgustato dal mondo che, alla luce della Coscienza, è solo impurità. Abdicai in favore di mio figlio e mi ritirai nella foresta accompagnato da mia moglie. Passammo molti anni impegnati nell’ascesi. Una volta, mia moglie mi abbracciò mentre ero in samādhi e nacque questo figlio. Ella mi risvegliò, lasciò il bimbo con me e morì. Quindi io crebbi il ragazzo con amore e cura. Da grande, egli udì che una volta ero stato un sovrano; desiderò di esserlo anche lui e mi pregò di esaudire la sua preghiera. Io lo iniziai allo yoga che egli praticò con tale successo che divenne capace con la forza della sua volontà di creare un proprio mondo in quella roccia su cui ora regna. Cavallo e principi furono nascosti proprio lì. Ti ho così rivelato il segreto di quella roccia.” Avendo udito ciò, Mahāsena chiese ancora: “Ho ascoltato con grande interesse il tuo meraviglioso racconto su quella roccia. Vorrei visitarla; ti prego di esaudire la mia preghiera.” A questa richiesta il saggio ordinò al figlio di mostrargli quel luogo. Detto questo, il saggio ritornò in samādhi e il figlio si allontanò con il Principe. Il figlio dell’asceta entrò nella roccia senza alcuna difficoltà e scomparve, ma Mahāsena non fu capace di entrarvi. Così lo richiamò e quello uscì e gli disse: “O Principe, non si può penetrare in questa roccia con i deboli poteri che possiedi. La troverai troppo compatta. Ciò nonostante, ti dovrò far entrare come ha ordinato mio padre. Quindi lascia il tuo corpo grossolano in questo anfratto coperto da rami ed entra nella roccia con il tuo manomayakośa.” Il Principe non ci riuscì e chiese: “Dimmi, o saggio: come posso liberarmi del corpo? Se lo facessi, morirei.” Il saggio sorrise e disse: “Sembra che tu non conosca lo yoga. Bene, ora chiudi gli occhi.” Il Principe chiuse gli occhi e il saggio entrò in lui, prese il corpo sottile dell’altro e lasciò nell’anfratto il suo corpo grossolano. Quindi con i suoi poteri yogici entrò nella roccia con il corpo sottile dell’altro. Una volta entrato, egli svegliò il dormiente. Quest’ultimo ora si trovò sostenuto dal saggio nell’immensità dello spazio sottile. Egli si allarmò e, guardando in tutte le direzioni, chiese al saggio: “Non abbandonarmi, perché perirei in questo spazio illimitato.” Il saggio rise del suo terrore e disse: “Sta certo, non ti abbandonerò. Ora guardati attorno e non avere paura.” Il Principe si fece coraggio e si guardò attorno. Vide sopra di sé il cielo avvolto nell’oscurità della notte, con le stelle luminose. Ascese fino lì e guardò in basso; andò alla regione della luna e fu stordito dal freddo. Protetto dal saggio, salì fino al sole e fu bruciato dai suoi raggi. Di nuovo, aiutato dal saggio, si rifrescò e vide tutto il mondo riflesso nel cielo. Salì fino alla vetta dell’aureo monte Meru assieme al saggio, che gli indicò la terra. E allora, dotato di potente vista, fu in grado di vedere terre lontane e scoprire altri mondi oltre a questo. Nei mondi lontani, in alcuni luoghi prevaleva l’oscurità, in altri la terra era d’oro; c’erano oceani e continenti attraversati da fiumi e ornati di montagne. C’erano i cieli popolati da Indra e dagli Dei, da Asura, uomini, rākṣasa e altri esseri celesti. Trovò anche che il saggio aveva diviso se stesso come Brahmā nel Satyaloka, come Viṣṇu nel Vaikuṇṭa e come Śiva nel Kailāsa, mentre per tutto il tempo rimaneva con la sua personalità originale, cioè come Sovrano universale che regnava su quell’universo. Il Principe, preso da meraviglia alla vista del potere yogico del saggio, gli disse: “Questa visione è durata solo un giorno, secondo la misura di tempo che prevale qui, mentre nel tuo mondo sono passati dodicimila anni. Torniamo ora da mio padre.” Dicendo così, lo aiutò a uscire dalla roccia al mondo esterno.»

XIII. Capitolo

Il figlio del saggio fece addormentare il Principe, unì il suo corpo sottile con il grossolano che era stato lasciato nell’anfratto e poi lo risvegliò. Riprendendo i sensi, Mahāsena trovò il mondo completamente cambiato. La gente, il corso dei fiumi, gli alberi ecc., tutto era differente. Sconcertato, chiese al saggio: “Quanto tempo abbiamo passato visitando il tuo mondo? Questo mondo sembra diverso da quello a cui ero abituato.” A questa domanda, il figlio del saggio rispose: “Questo è il mondo in cui eravamo e che abbiamo lasciato per visitare quello nella roccia. Esso ha subito grandi cambiamenti a causa del lungo intervallo di tempo. Il giorno che abbiamo passato lì corrisponde a dodicimila anni su questa terra. È cambiato enormemente. Guarda la differenza nei costumi e nelle lingue della gente. Questi cambiamenti sono naturali e io ho ripetutamente notato anche prima simili cambiamenti. Guarda qui: questo è il Signore, mio padre, in samādhi e qui stavi tu lodando mio padre e pregandolo. Lì, puoi vedere la roccia davanti a te. In questo tempo la progenie di tuo fratello è aumentata di centinaia di persone. Ciò che era Vaṅga, il tuo regno, con Sundara come tua capitale, è ora una jungla infestata da sciacalli e animali selvatici. Lì ora c’è Vīrabāhu del lignaggio di tuo fratello, che ha come capitale Viśāla, sulle rive della Kṣiprā della regione di Mālva. Del tuo lignaggio c’è Suśarma, la cui capitale è Vardhana della regione dei drāviḍa, sulle rive della Tāmraparṇī. Così va il mondo che non può rimanere lo stesso nemmeno per un breve tempo. Perché da quell’epoca, colline, fiumi, laghi e la superficie della terra sono cambiati. Le montagne si sono abbassate e le pianure alzate; i deserti sono diventati fertili e le pianure aride; le rocce si frantumano e diventano sabbia; l’argilla, talvolta, s’indurisce; i campi diventano sterili e le terre aride invece fertili; le pietre preziose perdono di valore e la chincaglieria acquista preziosità; le acque salate diventano dolci e quelle potabili diventano salmastre; alcune terre hanno più popolazione che bestiame, altre sono infestate da animali feroci e altre ancora sono invase da rettili velenosi e da insetti. Questi sono alcuni cambiamenti che s’avvicendano sulla terra nel corso del tempo. Ma, senza dubbio, questa è la stessa terra su cui eravamo prima.” Mahāsena udendo ciò si sentì mancare. Poi, accompagnato dal saggio, fu sopraffatto dal dolore, pianse la perdita del suo regale fratello, di sua moglie e dei suoi figli. Dopo un po’ il figlio del saggio lo rassicurò con queste parole: “Essendo un uomo sensato, perché ti addolori per queste perdite? Un uomo sensato non fa mai nulla senza uno scopo e agire senza discernimento è infantile. Dimmi ora quale perdita ti addolora e a cosa serve il tuo dolore.” A queste parole Mahāsena, ancora sconsolato, rispose: “Essendo un grande saggio, com’è che non capisci la causa del mio dolore? Perché cerchi una ragione per la mia sofferenza, quando ho perso tutto? Un uomo, generalmente, s’addolora, quando anche solo un suo familiare muore. Io ho perso tutti gli amici e parenti e ancora mi chiedi perché sono triste?” Il figlio del saggio continuò: “O Principe, dimmi se questo comportamento è in uso nella tua famiglia. È considerato una colpa se non indulgi nel dolore in questa occasione? Oppure, addolorandoti speri di recuperare ciò che hai perso? Pensa bene e dimmi cosa guadagni con questa tua afflizione. Se la consideri superabile, ascolta ciò che ti dico. Tale perdita non è nuova. I tuoi antenati sono tutti morti prima. Hai mai lamentato la loro perdita? Se dici che è a causa della relazione di sangue che ora provi dolore, non c’erano forse vermi generati dai corpi dei tuoi genitori che vivevano nutrendosi di loro? Perché non li consideri tuoi parenti e non ne senti dolore per la loro perdita? Rifletti o Principe, la morte di che cosa è la causa del tuo attuale dolore? Tu sei il corpo o sei qualcos’altro? Il corpo è un semplice agglomerato di differenti sostanze. La ferita ricevuta in una parte è la ferita per tutto il corpo. Non c’è alcun momento in cui ognuno dei componenti corporei non stia cambiando, ma le sue evacuazioni non costituiscono una perdita per il corpo. Quello che tu chiami fratello e così via, sono solo corpi composti di terra. Quando li si perde ritornano alla terra e la terra e gli altri elementi, si dissolvono nell’etere indistruttibile. Dov’è quindi la perdita? Infatti, tu non sei questo corpo. Possiedi il corpo e lo definisci tuo, come fai con un tuo abito. Qual è la differenza tra il tuo corpo e il tuo vestito? Hai forse qualche dubbio a proposito di questa conclusione? Essendo altro dal tuo corpo, che relazione c’è tra te e un altro corpo? Hai mai preteso una relazione simile con i vestiti di tuo fratello? Perché dunque ti addolori per la perdita dei corpi che non sono affatto diversi dagli abiti? Parli di ‘mio’ corpo, di ‘miei’ occhi, di ‘mio’ prāṇa, di ‘mia’ mente e così via; ora ti chiedo di dirmi che cosa sono di preciso.” Mahāsena cominciò a riflettere e, incapace di risolvere il problema, chiese: “O Signore, io non so cosa sono. Ho riflettuto, ma ancora non capisco. Il mio dolore è naturale e non ne capisco la causa. O Maestro, io cerco la tua protezione. Tutti sono sopraffatti dal dolore quando muore un parente. Nessuno sembra conoscere il proprio Sé. Mi affido a te come tuo discepolo: per piacere, spiegami questo problema”. A questa richiesta il figlio del saggio rispose: “Ascolta, o Principe! Le genti sono preda dell’illusione proiettata dalla grande Dea. Esse partecipano della sofferenza dovuta all’ignoranza di se stessi. Finché dura tale ignoranza, dura la sofferenza. Proprio come il sognatore è spaventato dai suoi sogni o come lo sciocco è illuso dai serpenti creati da un illusionista, così l’uomo che ignora il Sé è in preda alla paura (bhaya). Proprio come il sognatore, svegliatosi dal suo incubo o lo spettatore di uno spettacolo illusionistico, quando è informato sulla natura irreale delle evocazioni magiche non le teme più, ma anzi sbeffeggia chi continua a esserne suggestionato, così chi è cosciente dal Sé non solo non soffre, ma anche ride della sofferenza altrui. Perciò, o valoroso eroe, abbatti questa fortezza fatta d’illusione e vinci la tua sofferenza realizzando il Sé. Nel frattempo, usa la discriminazione e non essere sciocco”. Dopo aver udito ciò Mahāsena disse: “Maestro, il tuo esempio non colpisce il bersaglio. Il sogno o la magia finiscono regolarmente per essere riconosciuti come illusioni, mentre questo solido e concreto universo è sempre reale e obiettivo, è inattaccabile ed è persistente. Come lo si può paragonare al sogno evanescente?” Il saggio rispose: “La tua opinione che l’esempio non sia coerente è una doppia illusione, come un sogno nel sogno. Considera il sogno come farebbe il sognatore e dimmi se gli alberi non fanno ombra a coloro che vi si riparano; e se non danno frutti per uso alimentare. Il sogno è forse considerato non vero ed evanescente mentre si sogna? Tu indendi dire che il sogno è reso falso dopo essersi svegliati. Ma il mondo della veglia non è forse altrettanto reso falso nel sogno e nel sonno profondo? Affermi che lo stato di veglia non è così, perché in esso c’è una continuità dopo che ti sei svegliato. Ma non c’è forse continuità nel ritornare allo stato di sogno giorno dopo giorno? Se dici che non è una cosa evidente, dimmi allora se la continuità nel mondo della veglia non è interrotta in ogni giorno della vita. Vorresti forse affermare che le colline, i mari e la stessa terra sono fenomeni veramente permanenti, nonostante il fatto che la loro apparenza sia in continuo cambiamento? Il mondo del sogno non è forse altrettanto continuo con la sua terra, le montagne, fiumi, amici e parenti? Dubiti ancora della sua natura permanente? Allora, estendi lo stesso ragionamento al mondo della veglia e riconoscilo come altrettanto evanescente. Gli oggetti in continuo cambiamento, come corpo, alberi, fiumi e isole si riconoscono facilmente come transitori. Anche le montagne non sono immutabili, perché i loro contorni cambiano per l’erosione della pioggia e sono devastati dall’uomo e dagli animali, dalle tempeste di vento e così via. Simili cambiamenti si osservano in mare e in terra. Perciò ti dico che devi indagare l’argomento con attenzione. Probabilmente mi chiederesti: il sogno e la veglia si assomigliano nella loro armonia discontinua. Non c’è una continuità ininterrotta negli oggetti, perché ogni nuova apparenza implica una successiva sparizione. Ma non si può negare la continuità nel sostrato degli oggetti! Poiché la creazione in sogno è cancellata e resa falsa dalla presente esperienza, che differenza trovi fra il sostrato degli oggetti del sogno e gli oggetti della veglia? Se dici che il sogno è un’illusione come anche le sue fondamenta, mentre la creazione attualmente presente non è cancellata in modo uguale e, quindi, le sue fondamenta devono essere vere, ti chiedo che illusione sia mai quella. È determinata dalla natura transitoria che altro non è che apparizione e scomparsa ai nostri sensi. Ma ogni cosa non è del tutto cancellata nel sonno profondo? Se tu, tuttavia, sostieni che la mutua contraddizione non è affidabile come prova e che non dimostra nulla, intendi dire che solo la vista è autoevidente fornisce la migliore prova? Così, la gente come te non ha una vera visione della natura delle cose. Quindi ascolta la mia parola, il mondo presente è simile al mondo del sogno. Anche in sogno ci sono lunghi periodi. Perciò l’intenzionalità e la natura durevole sono del tutto simili in entrambi gli stati. Proprio come sei naturalmente conscio nel tuo stato di veglia, così lo sei nello stato di sogno. Essendo i due stati così simili, perché non ti addolori per la perdita dei familiari del sogno? L’universo della veglia appare così reale a tutti solo per forza dell’abitudine. Se lo stesso fosse immaginato vacuo, si dissolverebbe nel vuoto. S’inizia immaginando qualcosa; poi lo si contempla e, in base a continue ripetute associazioni, si decide che è tutto vero senza contraddizioni. Così, il mondo appare reale nella maniera in cui si è abituati a esso. Il mio mondo che hai visitato ne fornisce la prova; vieni, ora, andiamo verso la roccia e vediamo”. Detto ciò, il figlio del saggio prese il Principe, andò verso la roccia e ritornò al luogo di prima. Riprese a parlare: “Guarda, o Principe, il la base della roccia è di circa due miglia e mezzo e tuttavia hai visto in essa un universo. È reale o falso? È un sogno o qualcos’altro? Ciò che è durato un giorno in quel mondo, qui è durato dodicimila anni. Quel è quello corretto? Pensaci e rispondimi. Ovviamente non puoi distinguere questo da un sogno e non può aiutarti dicendo che il mondo non è altro che immaginazione. Il mio mondo scomparirà all’istante se cesso di concepirlo. Quindi, convinciti della natura di sogno del mondo e non indulgere nell’afflizione per la morte di tuo fratello. Proprio come le creazioni del sogno sono immagini che si muovono sullo schermo della mente, così anche questo mondo che include te stesso, è il rovescio dell’immagine raffigurata dalla pura Coscienza e non è niente di più di un’immagine su uno specchio. Come ti sentirai dopo questa scoperta? Sarai felice per averla acquisita o sarai depresso per la morte di un parente nel tuo sogno? Realizza che il Sé è l’autosussistente specchio che proietta e manifesta questo mondo. Il Sé è Coscienza pura e immacolata. Fa presto! Realizzalo rapidamente e otterrai la felicità assoluta!”

XIV. Capitolo

Avendo ascoltato quel saggio, Mahāsena cominciò a pensare con chiarezza e serietà; arrivò alla conclusione che il mondo attuale è come il sogno e superò la sua afflizione. La sua mente divenne stabile e non fu più turbato. Allora chiese: “Grande saggio! Tu conosci questo mondo e altro ancora. Non credo che ci sia nulla che tu non conosca. Ti prego di rispondermi: come puoi dire che tutto sia pura immaginazione? Per quanto possa sforzarmi a immaginare, la mia immaginazione non si materializza. Ma tu hai creato un universo con la forza della tua volontà. Come mai il tempo e lo spazio di queste creazioni differiscono? Ti prego di rispondermi.” Il saggio rispose: “La volontà (saṃkalpa) concepisce immaginazioni che possono essere coerenti o incoerenti. La volizione che permette l’interferenza di rappresentazioni incoerenti è personale, quella che non permette incoerenze è condivisa. Questo mondo è il risultato del desiderio di Brahmā e sembra reale e permanente perché il desiderio che lo origina è potente. Invece, il mondo da te creato non è riconosciuto da nessuno e ciò lo rende inconsistente. Le creazioni mentali si materializzano per varie ragioni, cioè: in virtù della naturale funzione di Brahmā in quanto Creatore; per il possesso di gemme come fanno gli yakṣa e i rākṣasa; con l’uso di erbe, come fanno gli Dei; con le pratiche di yoga da parte degli yogi; con lo straordinario potere d’incantazione che hanno alcuni siddha; con la forza dell’ascesi di certi saggi; con i doni ricevuti da Viśvakarma. Queste costruzioni mentali devono effettuarsi tralasciando tutti i pensieri precedenti. In questo modo, diventano stabili e si rafforzano in assenza d’ogni costruzione mentale incoerente; potranno così produrre effetti permanenti. I tuoi pensieri non sono efficaci per queste ragioni. Perciò devi far pratica a concentrare il pensiero se vuoi che la tua creazione perduri. Ora ti parlerò della differenza del tempo e dello spazio. Tu non sei esperto delle cose del mondo e perciò sei disorientato. Ti chiarirò perché appaiono quelle differenze. Il sole aiuta tutti a vedere, ma acceca i gufi; l’acqua è la dimora dei pesci, ma annega l’uomo; il fuoco brucia gli uomini, ma è cibo per il tittiri [un uccello]. Il fuoco, generalmente, è spento dall’acqua, ma avvampa in mezzo all’oceano al tempo del pralaya. Contraddizioni simili si trovano anche in altri casi. Gli uomini e gli animali compiono azioni con le loro membra e con le loro facoltà, mentre gli spiriti lo fanno con i corpi degli altri. Ci sono molti esempi simili: la vista è dell’occhio e non può esserci senza di esso. Un occhio con l’ittero vede tutto giallo e la diplopia produce una doppia immagine. Le visioni anormali sono perciò il risultato di occhi anormali. I kāraṇḍaka delle isole orientali, si dice che vedano tutto rosso e gli abitanti dell’isola di Ramaṇaka vedono alla rovescia. Così ci sono tante altre storie. Lo stesso per quanto riguarda gli altri sensi, compresa la mente. La relazione tra spazio e oggetti e tra tempo ed eventi dipende dalla tua percezione; non c’è relazione vera tra essi. Ciò che è definito ‘esterno’ dalla gente è semplicemente l’origine e il sostegno dell’universo, come lo schermo in relazione all’immagine che vi appare². Non ci può essere nulla di ‘esterno’ se non prendendo come riferimento il proprio corpo. Come può essere esteriorizzato qualcosa che è ‘esterno’? Per esempio: quando dici “fuori della roccia” ci si riferisce alla roccia come qualcosa di interno. Ma il corpo è visto nello spazio proprio come si vede un vaso. Quindi il corpo deve essere esterno al vedente. Ciò che è visibile, sta nel campo della luce, altrimenti non può essere visto. Il corpo ecc. sono illuminati perché essi stessi sono così oggettivati. Ciò che è illuminato e ciò che illumina non possono essere identici. E, ancora, ciò che illumina non può essere oggettivato; perché, chi è il vedente se non Lui? Come può l’illuminazione, per cui egli vede, essere separata da Lui? È impossibile sostenere che l’autoluminoso irraggi la luce e che la usi come oggetto separato dal Sé vedente. Perciò l’autoluminoso non può ammettere una qualsiasi mescolanza estranea a Sé ed egli è l’illuminazione nella sua perfezione unica, l’Essere di tutto. Egli pervade il tempo e lo spazio rendendoli infiniti e perfetti essendo allo stesso tempo illuminante, illuminazione e illuminato. Riguardo l’interno e l’esterno, ogni cosa è inclusa nella luce. Tutto ciò che è esterno o interno trae la sua esistenza da questo principio come la vetta non è esterna alla montagna. L’intero universo così è nella luce che brilla da se stessa ovunque e in tutti i tempi. Tale autoluminoso è della Dea Tripurā, la Suprema Coscienza. È chiamata Brahman nei Veda, Viṣṇu dai vaiṣṇava, Śiva dagli śaiva e Śakti dagli śākta. Invero non c’è null’altro se non Lei. Ella è il sostrato di ogni cosa, come uno specchio fa con le immagini. Essa è l’illuminate rispetto all’illuminato. L’oggetto è fondato sull’illuminazione come l’immagine di una città vista in uno specchio. Come la città non è altro dallo specchio, così anche l’universo non è altro dalla Coscienza. Come l’immagine è una parte dell’unico specchio, limpido, liscio e compatto, così anche l’universo è parte della perfetta, indifferenziata e non duale Coscienza, cioè il Sé. Il mondo non può essere accertato con dimostrazioni. Lo spazio è semplicemente un vuoto che serve per collocare gli oggetti. L’universo è sempre e del tutto un fenomeno apparente nel Sé. La questione, quindi, sorge su come la Coscienza essendo vuota sia allo stesso tempo senza parti. Come uno specchio, sebbene senza parti e impenetrabile, contiene l’immagine, così anche la pura Coscienza senza parti e impenetrabile mostra l’universo in virtù della sua autoesistenza. Sebbene la Coscienza sia onnipervadente, senza parti e unica, essa tuttavia sostiene in Sé la creazione di esseri mobili e immobili, meravigliosa nella sua varietà, senza che ci sia per essa alcuna immediata e ultima causa. Proprio come lo specchio rimane intatto dal passaggio di immagini diverse e tuttavia continua a riflettere sempre chiaramente, così anche l’unica Coscienza illumina gli stati di veglia e di sogno che possono essere verificati con una corretta meditazione. O Principe! Esamina ancora i tuoi sogni a occhi aperti e le tue costruzioni mentali. Sebbene siano precisi nei dettagli, tuttavia non sono altro che pensieri. La Coscienza che li permea, ovviamente, rimane intatta prima della creazione e dopo la dissoluzione del mondo; e anche durante l’esistenza del mondo, rimane inalterata come lo specchio dalle immagini. Sebbene imperturbabile, intatta, priva di parti e unica, la Coscienza assoluta essendo autoesistente, manifesta in Sé quello che sembra esterno, proprio come uno specchio riflette lo spazio come se fosse esterno a Sé. Questo primo passo della creazione è chiamato ignoranza od oscurità; iniziando come un frazionamento del tutto, manifesta come fosse esterna alla sua origine, il che è la caratteristica del senso dell’ego. L’alterità è la base delle tendenze latenti (vāsanā) che si manifesteranno in seguito. A causa del suo non sentirsi identitico con la Coscienza originale, è potenza semplice e insenziente. Quella Coscienza che illumina l’‘esterno’ è chiamata Śivatattva, mentre il senso individuale in quanto ego è Śaktitattva (ossia la Māyā). Quando la Coscienza dell’‘esterno’ si identifica con l’ego e comprende l’intero spazio immaginato dall’ego, è chiamata Sadaśivatattva (realtà intemporale di Śiva). Quando, poi, questa immaginazione del Sé si dirige prevalentemente verso l’‘esterno’ e si identifica con gli oggetti, è chiamata Īśvaratattva. L’indagine sugli ultimi due gradi è pura vidyā. Tutti questi cinque tattva sono puri³, perché si riferiscono a una condizione ancora indifferenziata, come le potenzialità in un seme. Dopo che la differenziazione si è manifestata per forza di volontà (saṃkalpa), la parte acit predomina sull’altra, come rovesciata rispetto alla condizione precedente. Quella predominanza di acit è chiamata Māyā Śakti dopo che la differenziazione è chiaramente evidenziata, come il germoglio dal seme. La fase cit ora si avviluppa in sé essendo relegata a una posizione inferiore, e prende il nome di Puruṣa,essendo coperto dai cinque involucri, cioè kalā, capacità di agire, vidyā, di conoscere, rāga, l’attaccamento, kāla il tempo limitante, e niyati, il destino fissato nelle cose. La memoria, composta dalle tendenze acquisite come risultato di azioni compiute in nascite precedenti che dimora nella mente, è la natura,la prakṛti individuale. Questa prakṛti è limitata perché i frutti delle azioni sono di tre tipi quando essa si manifesta come i tre stati (avasthātraya) della vita, veglia, sogno e sonno profondo. Essa si presenta nella sua forma pura in sonno profondo, e come mente (citta [memoria delle azioni passate in quanto vāsanā]) negli altri stati. È sempre acit in quanto mente e cit in quanto Coscienza. Quando le tendenze (vāsanā) rimangono latenti finché rimangono non attuate, e la loro totalità è chiamata non manifestata(avyakta). Le differenziazioni sorgono solo in citta, mentre non ci sono differenze fra gli individui in sonno profondo. Così è prakṛti che assume il nome di citta quando si manifestano le differenze. Perciò la mente (citta) è puruṣa, quando nell’individuo cit è predominante, e la stessa è avyakta quando prakṛti non cosciente è predominante. Quel citta è ripartito in base alla sue funzioni, vale a dire ego, intelletto e mente. Quando è influenzato dai tre guṇa, si manifesta come segue: da sattva i cinque sensi, da rajas le cinque facoltà d’azione e da tamas i cinque bhūta. In questo modo, la suprema Coscienza si relaziona con l’universo, rimanendo sempre inalterata, testimone della sua propria creazione. La presente creazione è il prodotto mentale di Brahmā o Hiraṇyagarbha, creatore designato dalla forza di volontà di Śrī Tripurā. La cognizione ‘tu’ e ‘io’ è l’essenza di ogni tipo di creazione. Tale cognizione è la manifestazione della Coscienza assoluta; non ci può essere alcuna differenza, proprio come non c’è differenza tra lo spazio racchiuso nel vaso e lo spazio universale. Le diversità nella creazione sono soltanto dovute alle associazioni che paiono limitare la Coscienza; queste upādhi (cioè il corpo ecc.) sono l’immaginazione mentale del Creatore in armonia con i puṇya e pāpa passati dell’individuo. Quando la forza di volontà creativa si esaurisce, c’è la dissoluzione il cui risultato è una totale indifferenziazione. Per quanto riguarda la tua immaginazione creatrice, essa è sopraffatta da quello del Creatore; quando quell’ostacolo è superato per mezzo dei metodi già menzionati, anche la tua volontà creatrice diventerà effettiva. Tempo, spazio, creazione grossolana ecc. appaiono a seconda dell’immaginazione di colui che agisce. Un solo giorno di Brahmā è per te un periodo di 12000 anni. Lo spazio di due miglia e mezzo di Brahmā per te è illimitato e copre l’intero universo. In questo modo entrambi sono reali e non reali (satasat) allo stesso tempo. Similmente, anche tu poi immaginare una roccia dentro di te come pure un tempo sottile. Contempla una completa creazione in essi; essi dureranno finché dura la tua concentrazione, perfino per l’eternità con tutte le conseguenze pratiche, finché il tuo potere di immaginazione creatrice sarà abbastanza forte. Quindi io dico che questo mondo è un mero parto dell’immaginazione. O Principe, esso si riflette nella Coscienza interiore. Perciò, quello cha sembra mondo esterno è in realtà un’immagine sullo schermo della mente. Così la Coscienza è sia lo schermo sia l’immagine. In questo modo su questo schermo gli yogi sono capaci di vedere lunghe distanze di spazio e lunghi intervalli di tempo. Possono superare tutte le distanze in un momento e percepire ogni cosa evidente come un frutto di mirabolano posato sulla palma della mano. Quindi riconosci che il mondo è semplicemente un’immagine sullo specchio della Coscienza e dedicati alla contemplazione di “io sono”; rimani come pura Coscienza e così abbandona questa illusione di realtà del mondo. Allora diventerai come me uno con l’Essere autosufficiente”.» Dattātreya continuò: «Udendo questo discorso del figlio del saggio, il Principe superò la sua illusione; il suo intelletto divenne puro e capì la meta finale. Allora praticò il samādhi⁴, divenne autocontrollato e, non dipendendo da alcuna azione esterna, condusse una lunga vita felice. Egli cessò di identificare se stesso con il corpo, divenne infinito come lo spazio e, infine, divenne un liberato. Così, o Bhārgava, vedi come l’universo sia solo un’immagine mentale, stabile finché resiste la tua immaginazione creatrice e nulla più. Esso non è indipendente dal Sé. Indaga su ciò e la tua illusione non avrà più presa su di te.» Qui finisce il quattordicesimo capitolo.

XV. Capitolo

Sentendo la meravigliosa storia narrata da Dattātreya sulla città nella roccia, Paraśurāma fu sempre più meravigliato. Meditando sugli insegnamenti del Maestro con mente limpida, tornò da lui e gli chiese ancora: «O Signore, ho riflettuto sul senso del tuo insegnamento trasmesso nella forma di storie magnifiche che mi hai raccontato. Capisco che solo la Coscienza è reale e che gli oggetti sono solo immagini irreali come una città riflessa su uno specchio. Maheśvarī (Tripurā)è quella conoscenza che si manifesta come Coscienza che testimonia la totalità dei fenomeni apparenti, cominciando dallo stato non manifesto di sonno e concludendo con questo mondo che si svolge in rapida successione al suo interno. Tutti questi sono apparentemente dovuti alla libertà di quella Coscienza e vengono in essere senza alcuna causa. Ho capito questo dopo approfondita riflessione. Ma si dice che questa Coscienza è al di là di ogni conoscibile, perciò impossibile da conoscere. Non capisco come possa essere conosciuta se sta al di là della conoscenza. La meta non è raggiunta senza realizzarla, e la meta è la Liberazione. Qual è la sua natura? Se ci si può liberare in vita com’è questa vita per il liberato? Ci sono illuminati che continuano ad agire. Qual è la relazione tra il mondo dell’azione e il loro puro essere conscienti? Come possono compiere azioni, mentre stanno nella Coscienza assoluta? Per essere effettiva, tale Coscienza può essere solo di un tipo come pure la Liberazione. E allora, perché ci sono queste differenze nelle vite dei jñāni? Alcuni di essi sono attivi; altri insegnano le scritture, altri adorano le divinità; alcuni si astraggono in samādhi, altri conducono una vita di austerità; alcuni danno chiari insegnamenti ai loro discepoli; altri governano i loro regni; alcuni discutono con altre scuole di pensiero; altri scrivono i loro insegnamenti ed esperienze; alcuni fingono ignoranza e altri perfino compiono azioni riprovevoli; ma tutti sono considerati dal mondo. illuminati Come ci possono essere tali differenze nelle loro vite se non c’è alcuna differenza nella Liberazione comune a tutti? Oppure ci sono gradi nella conoscenza e nella Liberazione? Ti prego di spiegarmi questi punti perché sono desideroso di conoscere la verità e di seguirti come mio unico guru.» A queste domande Dattātreya, compiaciuto, gli rispose: «O Rāma! Sei veramente qualificato per raggiungere la meta, perché ti sei rivolto al giusto metodo d’indagine. Ciò è dovuto alla grazia del Signore. Chi può mai raggiungere qualcosa di degno senza la grazia divina? Il compito benefico della divina grazia interiore si conclude quando la propria mente, rivolta all’interno, si rafforza giorno dopo giorno. Ciò che hai detto è vero. Hai ben capito la natura della Coscienza, ma non l’hai ancora realizzata. La conoscenza della natura di una cosa senza la sua vera esperienza è inutile come la sua non conoscenza. La reale esperienza del Sé è la consapevolezza di non essere l’ego. Dopo questa consapevolezza, come potrebbe persistere il mondo? La conoscenza incompleta (tāṭastha) non è più utile del ricordo del sogno. Come la conquista di un tesoro in sogno è inutile, così è la conoscenza incompleta. Ti illustrerò ciò con un antico racconto. C’era una volta un Re virtuoso che governava su Videha. Il suo nome era Janaka ed era molto saggio. Un giorno egli onorò con riti sacrificali la Dea in quanto suo proprio Sé. Per l’occasione, vennero tutti i brāhmaṇa, i paṇḍita, gli eremiti, i conoscitori dei Veda e quelli che erano dediti ai riti sacrificali, ecc. Allo stesso tempo Varuṇa, il dio delle acque, volle compiere un sacrificio simile, ma le persone degne non accettarono l’invito perché erano stati invitati da Janaka che li rispettava debitamente. Allora, il figlio di Varuṇa, grande dialettico, andò da loro travestito da brāhmaṇa per ingannare gli altri ospiti brāhmaṇa. Entrando nella sala del sacrificio, benedì il Re e si indirizzò a lui davanti a tutta l’assemblea, con queste parole: “O Re, questa sala non è onorata come dovrebbe essere. Sembra un lago con una bella distesa di loti devastata da corvi, taccole e aironi; sarebbe meglio se non ci fosse tutta questa massa di incompetenti. Qui non vedo un singolo individuo che possa essere di onore alla sala, come un bel cigno in un lago di loti. Possa il Signore benedirti: non voglio aver nulla a che fare con questa massa di stolti.” Insultati così dal figlio di Varuṇa, tutti si rivolsero con ira a quel brāhmaṇa: “Ciarlatano d’un brāhmaṇa, come osi insultarci? Che conoscenza hai che mancherebbe a noi? Sbruffone! Non lascerai questo posto finché non avrai provato la tua superiorità. Qui riuniti ci sono grandi paṇḍita provenienti da tutto il mondo. Speri di superarli in conoscenza? Proponi un argomento in cui in particolare reputi di essere più dotto.” Così sfidato, il figlio di Varuṇa replicò: “In un minuto vi supererò tutti nel dibattito; ma sarà solo a patto che, se sarò sconfitto, mi gettiate in mare; se sarete voi gli sconfitti, vi getterò in mare uno dopo l’altro. Se accettate questa condizione possiamo iniziare il dibattito.” Avendo acconsentito, il dibattito iniziò e i paṇḍita, rapidamente sconfitti dalla logica del loro avversario, furono gettati in mare a centinaia. I seguaci di Varuṇa, allora, portarono i paṇḍita annegati al suo rituale sacrificale, dove furono ricevuti con grande rispetto. Tra quelli che erano stati gettati in mare c’era un certo Kahola. Suo figlio, Aṣṭāvakra, avendo udito la sorte del padre, s’affrettò alla corte di Janaka per sfidare il vincitore della discussione. Così il finto brāhmaṇa fu sconfitto e gettato in mare dal giovane vendicatore. Il figlio di Varuṇa, gettata allora la maschera, riportò indietro tutti i paṇḍita che prima erano stati affogati in mare. Ora il figlio di Kahola, gonfio d’orgoglio, agì offensivamente davanti alla corte riunita. I paṇḍita si sentirono umiliati davanti al giovane. Proprio in quel momento una donna asceta apparve in mezzo a loro, e a essa l’assemblea offesa chiese aiuto. La bella fanciulla, con i capelli scarmigliati e in abiti da eremita, fu onorata dal Re e parlò con toni dolci ma fermi: “O ragazzo, figlio di Kahola, sei stato molto bravo, perché hai salvato questi brāhmaṇa dopo aver sconfitto in dibattito il figlio di Varuṇa. Voglio farti una breve domanda alla quale, cortesemente, darai una risposta diretta ed esplicita. Qual è la condizione raggiunta la quale c’è l’immortalità e conoscendo la quale tutti i dubbi e le incertezze scompaiono e, stabilendosi nella quale, tutti i desideri svaniscono? Se hai realizzato quello stato privo di legami, per piacere, dimmelo.” Così interpellato dall’asceta, il figlio di Kahola rispose con sicurezza: “Lo so! Ascoltami. Non c’è nulla al mondo che io non conosca. Ho studiato tutta la letteratura sacra con grande cura. Quindi ascolta la mia risposta. Ciò che chiedi è il sostrato dell’Universo, senza inizio né fine e non affetto da tempo e spazio. È la pura intatta unica Coscienza. Il mondo intero è manifestato in essa come una città nello specchio. Tale è quello stato assoluto. Realizzandolo, uno diventa immortale; non c’è spazio per dubbi né incertezze, non essendoci più posto per l’ignoranza, come accade alla vista di innumerevoli immagini riflesse. Non ci sarà più motivo di desiderio quando si sperimenta l’Assoluto. È inconoscibile, perché non c’è nessuno da conoscere oltre a esso. O asceta, ora ti ho detto la verità contenuta nelle scritture.” Dopo che Aṣṭavakra ebbe finito, l’eremita parlò ancora: “O giovane saggio! Ciò che dici è giusto e accettato da tutti. Ma io richiamo la tua attenzione a quella parte di quella tua risposta in cui ammetti sia la sua inconoscibilità per mancanza di un conoscitore al di fuori della Coscienza sia che la sua conoscenza porta all’immortalità e alla perfezione. Come queste due affermazioni possono conciliarsi? O si ammette che la Coscienza non è conoscibile, che non è conosciuta da te e perciò se ne trae la sua non-esistenza, o dici che è conoscibile, che tu la conosci e che perciò non è non-conoscibile. Chiaramente parli dal punto di vista di una conoscenza indiretta tratta dalle scritture. Chiaramente, tu non l’hai realizzata e quindi quella conoscenza non è tua personale. Le tue parole conducono a questo; hai una conoscenza delle immagini, ma non dello specchio. Come può essere ciò? Rispondimi ora, se non ti vergogni di questa tua esibizione davanti al Re Janaka e alla sua Corte.” Ripreso così dall’asceta, egli, mortificato, non riuscì a parlare per un po’; così, rimase a testa bassa pensando. Il giovane brāhmaṇa non poteva trovare una risposta soddisfacente alla domanda, cosicché le si rivolse con grande umiltà: “O asceta! In verità non trovo risposta alla tua domanda. Accettami come tuo discepolo. Ti prego di dirmi come le due affermazioni scritturali possano essere conciliate. Ti assicuro che non mai mentito deliberatamente, perché so che, per quanti meriti un bugiardo possa avere, saranno annullati dalle sue bugie, di modo che sarà condannato per indegnità.” L’asceta, compiaciuta dalla risposta e dalla sincerità di Aṣṭavakra, gli rispose davanti all’assemblea: “O giovane, molti sono quelli che, ignorando questa sublime verità, vivono in uno stato d’illusione. Le polemiche sterili non aiuteranno a raggiungere la Realtà, perché essa è ben protetta. Fra tutti costoro qui riuniti, nessuno ha sperimentato la Realtà, eccetto il Re e io stessa. Non è un argomento di discussione e il più brillante logico può solo avvicinarla, ma mai raggiungerla. Anche se non si è dotati di logica e di un intelletto acuto, tuttavia la si può realizzare con il servizio al proprio guru e con la grazia del Signore. Tu, che sei figlio di un saggio, ascoltami con attenzione perché è difficile da capire anche quando la si sente spiegare. Sentirlo mille volte sarà inutile finché non si verificano gli insegnamenti per mezzo dell’indagine sul Sé con mente concentrata. Proprio come un principe che pensa che qualcuno gli abbia rubato una collana di perle e non è persuaso del contrario da semplici parole, ma si ricrede solo quando se la ritrova al collo. Così, o giovane, per quanto tu possa essere intelligente, non conoscerai mai il tuo Sé col semplice insegnamento altrui, fintanto che non lo realizzerai di persona. Non potrai mai realizzare il Sé, fintanto che la tua mente sarà rivolta all’esterno. Una lampada illumina tutt’attorno, ma non illumina se stessa o un’altra luce. Essa brilla di per sé senza altre sorgenti di luce. Le cose sono illuminate dalla luce solare, senza la necessità di un’altra fonte di luce; siccome le luci non hanno bisogno di essere illuminate, diciamo forse che non sono percepite o che non esistono? Perciò se è così per le luci e per le cose rese coscienti dalla stessa Coscienza, quale dubbio puoi avere riguardo alla Coscienza, cioè il Sé? Le luci e le cose, essendo insenzienti, non possono avere coscienza di loro stesse. Tuttavia, la loro esistenza appare indubbia. Ciò significa forse che sono autoluminose? Allo stesso modo vuoi indagare, con mente la rivolta all’interno, se il Sé onnipervadente è cosciente o non cosciente? Quella Coscienza è assoluta e trascende i tre stati (avasthātraya) e comprende tutto l’universo illuminandolo. Nulla può essere percepito senza la sua luce. Potrebbe apparirti qualcosa se non ci fosse la Coscienza? Anche per affermare che nulla appare (come in sonno profondo) è richiesta la luce della Coscienza. Lì (in sonno profondo) non è forse la consapevolezza della tua incoscienza dovuta alla Coscienza stessa? Se capisci l’eternità della sua luce, allora indaga attentamente se la luce è sua o no. Tutti falliscono in questa indagine, per quanto eruditi siano, perché la loro mente non è rivolta all’interno ma verso l’esterno. Fintanto che insorgono pensieri, non si riesce a rivolgere la mente all’interno. Finché la mente non è rivolta all’interno, il Sé non può essere realizzato. Rivolgersi all’interno significa assenza di desiderio. Come potrebbe la mente diventare stabile finché i desideri non sono eliminati? Quindi diventa distaccato e rimani nel Sé. Tale permanenza è naturale (nessuno sforzo è necessario per stare nel Sé). Ciò è realizzato dopo che i pensieri sono eliminati e l’indagine cessa. Stabilisciti in quello stato e allora conoscerai tutto e il significato del suo essere conoscibile e inconoscibile allo stesso tempo. Così realizzando il non conoscibile, si rimane nell’immortalità per sempre. Ora ho finito. Saluti a te. Ma non hai ancora capito le mie parole, perché questa è la prima volta in cui hai ascoltato la verità. Questo Re, il più saggio tra gli uomini, può insegnarti. Chiedi a lui di nuovo ed egli ti chiarirà i tuoi dubbi.” Avendo così concluso, onorata dal Re e da tutta la Corte, scomparve all’istante. Così o Rāma, ti ho insegnato il metodo della realizzazione del Sé».

---

1. Le creazioni mentali (manasarga o mānasa kalpita) sono i risultati (dṛṣṭi phala) proiettati dal desiderio per mezzo dell’ininterrotta produzione di azioni tese a tal fine. Le visioni e gli stati degli yogi, come anche cieli, inferni, nascite e rinascite altro non sono che creazioni mentali. “Chi ha attaccamento, assieme al suo karma va dove lo spinge il desiderio della sua mente. Dopo aver esaurito tutti gli effetti del karma compiuto, da quel mondo di fruizione ritorna al mondo dell’azione” (BU IV.4.6). “Essendo desideroso del mondo dei suoi antenati, gli antenati vengono a lui con il suo solo desiderio” (ChU VIII.2.1). “Insieme al desiderio di [raggiungere] un certo mondo che aveva in mente [al momento della morte] egli entra nel prāṇa. Il prāṇa in combinazione con udāna e con il jīva conduce quest’ultimo al mondo da lui desiderato.” (PU III.10). “Esaminando tutti questi riti menzionati nel Ṛg Veda, ecc., avendo in vista la conoscenza non suprema, essi devono essere compiuti da persone soggette all’ignoranza, desiderio e azione con cui sono nate; essi sono ingiunti solo alla persona influenzata da tali difetti. (MUŚBh I.2.12).[N.d.C.[↩]
2. Avendo fin qui provato che gli oggetti ed eventi sono solo interni, si procede a stabilire che non c’è nulla di ‘esterno’ al Sé [N.d.C.].[↩]
3. I tattva impuri sono i venticinque enumerati dal Sāṃkhya. Per Śrī Vdyā in totale ci sono trenta tattva [N.d.C.].[↩]
4. La Brahmavidyā attribuisce al termine samādhi un’interpretazione diversa da quella più popolare del pātañjala yoga come di transe transitoria: in questo caso samādhi indica lo stato di attenzione vigile di chi è in nididhyāsana. Questa interpretazione concorda con la seguente affermazione della smṛti: “Quando la tua mente è disattivata dalla śruti [cioè da śrāvaṇa] e diventa incrollabile e fissata nel samādhi, allora raggiungi lo [ādhyātmika] yoga che segue la discriminazione [viveka]. (BhG II.53.) [N.d.C.].[↩]

3. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa

Traduzione e note a cura di Maitreyī

IX. Capitolo

Sentito il significato del racconto della moglie, Hemācūḍa ne fu gradevolmente sorpreso. Le disse: “Mia cara, tu sei benedetta e davvero intelligente. Non so proprio come qualificare la profonda saggezza del tuo racconto. Finora non conoscevo la tua elevatezza. Ora tutto mi è evidente, come un frutto di mirabolano posto sul palmo della mano. Ora capisco il fine dell’uomo; ma dimmi ancora chi è tua madre? Perché è senza inizio? Chi siamo noi e qual è la nostra vera natura?” A queste domande Hemalekhā così rispose: “O mio signore, ascolta attentamente ciò che sto per dirti perché è molto sottile. Si deve indagare sulla natura del Sé con mente purificata. Esso non è un oggetto che si percepisce né che si descrive. Come potrò parlartene? Tu conosci la madre solo se conosci il Sé. Il Sé non ammette specificazioni, perciò nessuno può insegnarlo. Osserva in te tesso il tuo Sé che dimora nella mente pura. Esso pervade tutto, da Brahmā fino al filo d’erba, ma non è conoscibile dalla mente e dai sensi. Non illuminato da agenti esterni, esso illumina tutto ovunque e sempre ed è al di là della dimostrazione e della discussione. Se mi chiedi come, dove e quando descriverlo, è come se mi chiedessi di mostrarti i tuoi occhi. Neanche il migliore dei maestri potrebbe farti vedere i tuoi stessi occhi. Egli ti può soltanto guidare verso il Sé e nulla più. Ti spiegherò i metodi di realizzazione: ascoltami con attenzione. Finché sarai contaminato dalle nozioni di io e mio, cioè la ‘mia’ casa, il ‘mio’ corpo, la ‘mia’ mente, il ‘mio’ intelletto, il Sé non sarà trovato, perché esso è oltre la cognizione e non può essere realizzato come il ‘mio’ Sé. Ritirati in solitudine, osserva e discrimina quelle cose che sono conosciute come mio; eliminale tutte e trascendile, cerca il Sé reale. Per esempio, tu mi conosci come tua moglie e non come tuo Sé. Io sono solo relazionata a te, non sono una parte di te. Osserva ogni cosa in questo modo e, poi, eliminala. Conosci ciò che rimane, che trascende tutto al di là dei concetti di possesso e di rinuncia. Quello è il Sé. Quella conoscenza è la Liberazione finale.” Avendo ricevuto questi insegnamenti dalla moglie, Hemācūḍa si alzò in fretta dal suo seggio e, montato a cavallo e uscì della città. Entrò così in un palazzo di cristallo in mezzo a un bel giardino. Ordinò ai suoi attendenti di non far entrare nessuno mentre era in contemplazione, fossero essi ministri o, perfino, il Re in persona. Si diresse a una stanza al nono piano che guardava in tutte le direzioni. Seduto su un morbido cuscino, con la mente concentrata, iniziò la contemplazione. “Veramente tutti questi sono illusi! Nessuno conosce minimamente il Sé, ma tutti agiscono per il bene di se stessi. Alcuni recitano le scritture, altri studiano i loro commentari, altri ancora accumulano ricchezze, amministrano terre; alcuni combattono il nemico, mentre altri cercano i lussi della vita. Impegnati in questa attività egoistica, non si chiedono mai che cosa possa essere il Sé. Perché c’è tutta questa confusione? Quando non si conosce il Sé tutto è vano, si è come in un sogno. La mia casa, la ricchezza, il regno, il tesoro, le donne e il bestiame, nessuna di queste cose sono ‘io’: sono soltanto ‘mie’. Io prendo il corpo per il Sé, ma esso è semplicemente un mio strumento. Io sono un figlio di Re, di magnanimi lombi e di bell’aspetto. Anche gli altri sono presi dalla stessa idea e pensano che i loro corpi siano il loro ego.” Riflettendo così, egli considerava il corpo e, non potendo riconoscerlo come Sé, cominciò a discriminarlo. “Questo corpo è ‘mio’, non è me; è composto da sangue e ossa e cambia in ogni momento. Come potrebbe essere il Sé immutabile e omogeneo? È diverso da me come il corpo della veglia da quello del sogno. Io non posso essere il corpo né il prāṇa può essere il Sé; la mente e l’intelletto, essendo miei strumenti, non possono essere me. Io sono sicuramente diverso da tutte queste cose, dal corpo all’intelletto. Sono sempre cosciente, ma non realizzo quello stato puro di Coscienza. La ragione di questa mia incapacità non mi è chiara. Forse non esisto perché non sono manifesto? No! Io sono sempre manifesto. Qual è la luce di cui splendo? Non lo so chiaramente. Gli oggetti sono conosciuti attraverso i sensi e in nessun altro modo; un vaso si rivela alla vista e l’aria è percepita dal tatto; la mente è dedotta dalla percezione degli oggetti. Lo stesso vale per l’intelletto. Da chi l’intelletto è testimoniato? Non lo so…, però so di essere sempre cosciente. La realizzazione di questa pura Coscienza è impedita da altri fattori (appartenenti al non-sé) che interferiscono. Non devo più percepirli. Senza la mia immaginazione mentale, essi non possono apparire né possono ostacolare la Realtà del Sé se non apparendo.” Pensando così, egli arrestò volutamente i suoi pensieri e, istantaneamente, si impose uno stato di tenebra (tamas). Allora pensò che quella tenebra fosse il Sé; ne fu molto felice e di nuovo prese a meditare. “Lo farò di nuovo”, e s’immerse in essa. L’irrequietezza della mente fu così portata sotto controllo ed egli vide una illimitata luce sfolgorante. Tornando alla coscienza di veglia, cominciò a pensare a ciò che era accaduto. “Non c’è permanenza in quell’esperienza e il Sé non può essere molteplice. Voglio ripetere e osservare” disse, immergendosi di nuovo. Ma questa volta cadde in un lungo sonno ed ebbe meravigliosi sogni. Svegliandosi, si mise a pensare intensamente. “Com’è che sono stato preso dal sonno e ho cominciato a sognare? L’oscurità e la luce, che avevo visto prima, possono anche essere della natura del sogno. I sogni sono immaginazioni mentali: come posso superarli? Controllerò i miei pensieri e vediamo cosa succede.” Disse e si immerse di nuovo nella beatitudine: la sua mente fu pacificata per un certo tempo. Poco dopo riacquistò lo stato originale [la veglia], avendo la mente di nuovo ripreso la sua funzione. Pensò: “Cos’è questo? Un sogno o una allucinazione della mente? La mia esperienza è un fatto, ma sorpassa la mia immaginazione. Perché questa beatitudine è unica e del tutto diversa da tutto ciò che ho sperimentato finora? La più elevata delle mie esperienze non si può paragonare neppure a una parte infinitesimale dello stato di beatitudine in cui ero. Era come un sonno, nella misura in cui non ero cosciente dell’esterno. Ma, allo stesso tempo, c’era una particolare felicità. La ragione non mi è chiara, perché non c’era nulla che potesse darmi piacere. Sebbene abbia cercato di realizzare il Sé non ce l’ho fatta. Forse realizzo il Sé e, al tempo stesso vedo anche altre cose come oscurità, luce, sogni o piacere ecc. O forse questi sono gli stadi della realizzazione del Sé? Non capisco. Chiederò a mia moglie.” Avendo così deciso, fece venire Hemalekhā da lui. Dopo un’ora ella saliva le scale del palazzo come la Luna, regina della notte si muove nel cielo. Trovò il principe, suo consorte, con la mente pacificata e sotto controllo. Sedette accanto a lui. In quel momento egli aprì gli occhi e la vide. Rivolgendosi al marito, chiese che cosa potesse fare per lui e per quale ragione era stata convocata a palazzo. Il principe rispose: “Mia cara, come consigliato da te, mi sono ritirato in un posto solitario, dove sono impegnato a meditare e a indagare sul Sé. Ho avuto diverse visioni ed esperienze. Pensando che la costante consapevolezza del Sé è oscurata dalle interferenze delle attività mentali, ho represso con sforzo i miei pensieri e sono rimasto calmo. È sopraggiunta l’oscurità; poi apparve una luce; poi sopravvenne il sonno e, infine, una beatitudine unica si è impossessata di me per un breve periodo. È questo il Sé o è qualcos’altro? Ti prego di analizzare le mie esperienze e di spiegarmi in modo che anch’io possa contemplarlo.” Dopo aver ascoltato attentamente, Hemalekhā dolcemente gli rispose: “Ascoltami, mio caro. Ciò che hai fatto, sopprimendo i pensieri con la mente rivolta all’interno, è un buon inizio ed è lodevole. Senza questo, nessuno ha mai avuto successo. Tuttavia, ciò non produce la realizzazione del Sé, perché il Sé è sempre realizzato in ogni istante. Se fosse un prodotto, non sarebbe il Sé, perché il Sé come potrebbe essere qualcosa di nuovo? Allora non si potrebbe mai ottenerlo. Si ottiene qualcosa che non si possiede già. Ma c’è un qualche momento in cui il Sé non è il Sé? Neppure il controllo della mente è un mezzo per ottenerlo. Ti porterò qualche esempio. Come le cose che non sono viste nell’oscurità sono viste quando questa è rimossa da una luce e che, quindi, sembrano recuperate dall’oblio. Come un uomo confuso dimentica la sua borsa col denaro, ma la ricorda e la localizza mantenendo la mente imperturbata e calma. Costui dice “ho ritrovato la mia borsa perduta”, anche se non è stata la stabilità della sua mente a trovarla. Così nemmeno il controllo della tua mente è la causa della realizzazione del Sé. Sebbene il Sé sia sempre lì, non lo riconosci nemmeno mettendo sotto controllo la mente, semplicemente perché non lo conosci. Proprio come un sempliciotto che non ha familiarità con le luci abbaglianti della sala delle udienze reali durante la notte e ne ignora la magnificenza, così hai misconosciuto il Sé. Il nulla tenebroso (tamas) ti diventa visibile dopo che hai controllato i tuoi pensieri. Nel breve intervallo tra il controllo della mente e l’apparizione l’oscurità, c’è stata una condizione libera dallo sforzo del controllo e dalla percezione dell’oscurità. Ricorda sempre quella condizione come di perfetta e trascendente felicità. Tutti sono ingannati in quella condizione perché le loro menti sono abituate a essere rivolte all’esterno. Per quanto la gente possa essere istruita e abile, tuttavia, prova e riprova, non riesce a stabilirsi in quella condizione beata. Senza conoscere quella condizione si soffre giorno e notte. La semplice visione di una scultura non fa mai uno scultore. Sebbene un paṇḍita possa essere dottissimo in dottrina e abile nelle discussioni filosofiche sul Sé, non può realizzare il Sé perché esso non è realizzabile, essendo già realizzato. La realizzazione non è ottenuta andando lontano, ma solo restando in pace; non con il pensiero, ma con la cessazione del pensiero. Lo sforzo rivolto alla realizzazione è come tentare di imprimere l’orma del piede sulla propria ombra. Come il bimbo inconsapevole di cos’è uno specchio cerca di afferrare in esso il suo proprio riflesso, così la gente comune è tutta presa dai suoi proiezioni mentali sullo specchio del puro e luminoso Sé, e non è cosciente dello specchio perché non ha familiarità con il Sé. Sebbene la gente conosca lo spazio, non è cosciente di esso perché è presa dagli oggetti che stanno nello spazio. Capiscono l’universo nello spazio, ma non considerano lo spazio in sé. Così si comportano riguardo al Sé. Oh, mio Signore, rifletti. Il mondo consiste di conoscenza e di oggetti conosciuti. Gli oggetti sono non-sé percepiti dai sensi. La conoscenza è autoevidente; in assenza di conoscenza non esiste il mondo. La conoscenza è la prova diretta dell’esistenza degli oggetti che, tuttavia, dipendono dalla conoscenza. La conoscenza dipende dal conoscitore per la sua esistenza. Il conoscitore non ha bisogno di alcuna prova per conoscere la propria esistenza; quindi, il conoscitore è l’unica Realtà che sta dietro alla conoscenza e agli oggetti conosciuti. Ciò che è autoevidente senza necessità di essere provato da mezzi di conoscenza (pramāṇa), è la sola Realtà, non gli altri oggetti. La sua esistenza è provata proprio perché non dipende da alcun mezzo di conoscenza. Stabilito il soggetto della conoscenza, sorge la domanda circa l’esistenza degli oggetti in assenza della loro conoscenza. Gli oggetti e la loro conoscenza sono solo riflessi nella Coscienza suprema, eterna e autoluminosa, che è lo stesso conoscitore e che è l’unica Realtà. Il dubbio che il riflesso debba essere di tutti gli oggetti simultaneamente, senza riferimento a tempo e spazio (in contrasto con la nostra esperienza), non sorge perché tempo e spazio sono essi stessi concetti conoscibili e riflessi. L’osservazione degli oggetti che si trovano nello spazio ha come obiettivo la natura specifica del riflesso. Quindi, o principe, considera con mente calma la tua propria natura, la pura e indivisibile Coscienza soggiacente alla mente irrequieta e che comprende tutto l’universo nella sua diversità. Se ci si stabilisce in quel sostrato dell’universo (cioè nel Sé), si diventa il Creatore dell’universo stesso. Ti dirò come realizzarlo. Ti assicuro, sarai Quello. Conosci con mente quieta lo stato tra sonno e veglia, l’intervallo fra la cognizione di un oggetto dopo l’altro o l’intervallo tra due percezioni. Questo è il Sé reale in cui non si è più soggetti all’illusione. Non conoscendo questa verità, la gente ordinaria è soggetta alla sofferenza. La vista, il gusto, l’odorato, il tatto, l’udito, sofferenza e piacere, l’atto di ottenere e l’oggetto ottenuto, nessuno di questi trova posto in quella Realtà che è il sostrato di tutto e che è l’Essere in tutto. Ma non solo: questo è il supremo Signore, il creatore, il mantenitore e il distruttore dell’universo e l’eterno Essere. Ora fa che la tua mente estroversa si rivolga all’interno; controllala e osserva il Sé ricordando sempre che colui che indaga è egli stesso l’essenza dell’Essere, il Sé del Sé. Sii anche libero dal pensiero ‘io vedo’; rimani distaccato dal vedere come un cieco. Quello che trascende la visione [veglia e sogno] e la non-visione [sonno profondo], Quello sei tu.” Hemācūḍa seguì questo insegnamento, e avendo ottenuto quello stato rimase in pace a lungo, non cosciente di alcunché oltre al Sé.

X. Capitolo

Hemalekhā s’accorse che il marito aveva ottenuto la pace del (nirvikalpa) samādhi e così non lo disturbò. Dopo un po’ egli si svegliò, aprì gli occhi e vide la moglie lì vicino. Desideroso di immergersi di nuovo in quello stato, chiuse gli occhi e, subito, Hemalekhā gli prese le mani e gli chiese dolcemente: “O mio Signore, dimmi cosa hai ottenuto chiudendo gli occhi e cosa perdi se li apri.” Incalzato dalla domanda egli la guardò come fosse ebbro e con riluttanza rispose: “Mia cara, io ho trovato una felicità pura e immacolata. Non posso trovare il minimo piacere nelle attività del mondo, perché la sofferenza aumenta quando esso finisce. Non provo alcuna soddisfazione, come se fossi una canna da zucchero spremuta. Provo pena per coloro che ignorano la beatitudine del Sé. Come l’uomo che chiede l’elemosina in giro senza sapere che vi è un tesoro nascosto sotto il suo pavimento, così io rincorrevo i piaceri dei sensi, senza sapere dell’infinito oceano di beatitudine al mio interno. Gli ottenimenti mondani sono carichi di sofferenza e i piaceri sono transeunti. Ma io ero così infatuato che li consideravo duraturi e non cessavo di rincorrerli. Infelici sono gli uomini che cercano piacere e ottengono solo sofferenza. Ti prego, mia cara, permettimi di immergermi ancora nella pace del mio Sé beato e mi addoloro per te che, pur conoscendo quello stato, non ti stabilisci in esso.” La saggia fanciulla sorrise e rispose: “O mio Signore, tu ancora non conosci il più elevato stato che non è contaminato dalla dualità, raggiungendo il quale, il saggio trascende la dualità. Quello stato è così lontano da te come il cielo dalla terra. La tua saggezza limitata non è saggezza, perché non è incondizionata, ma rimane condizionata dal chiudere e aprire gli occhi. La perfezione non può dipendere dall’azione o dal suo contrario [l’inerzia] né dallo sforzo o dal non-sforzo. Come può quello stato essere perfetto se l’attività fisica o mentale può influenzarlo, o se l’apertura della palpebra per la grandezza di un grano d’orzo fa tutta quella differenza? E, ancora. come potrebbe essere perfetto se è riposto solo all’interno? Cosa posso dire della tua confusa saggezza? Ascolta o principe, ti dirò dell’altro. Fintanto che questi nodi non saranno tagliati non troverai beatitudine. Tali innumerevoli nodi sono creati dal legame dell’illusione che altro non è che l’ignoranza del Sé. Essi fanno sorgere idee sbagliate, la principale delle quali è l’identificazione del corpo con il Sé, che, a sua volta, fa scorrere la corrente perenne di felicità e sofferenza in forma di ciclo di nascite e morti. Il secondo nodo è la differenziazione del mondo dal Sé che, in quanto Coscienza, è lo schermo sul quale i fenomeni sono semplicemente proiettati. Similmente gli altri nodi includono la differenziazione del Sé dal Signore universale e quella dei sé fra loro. Essi hanno origine da tempo immemorabile e si ripresentano a causa dell’ignoranza ininterrotta. L’uomo non è libero finché non ha sradicato tutti questi nodi dell’ignoranza. Il tuo chiudere gli occhi per raggiungere quello stato è insufficiente, perché la pura Coscienza e la Realtà eterna è quella trascende qualsiasi altra cosa e che tuttavia fa da magnifico specchio per riflettere i fenomeni. Prova, se puoi, a dimostrarmi quando dove e in che modo possa non essere presente. Qualsiasi cosa consideri conosciuta è collegata a quella Coscienza. Tutto ciò che è sconosciuto a quella Coscienza è una fantasia dell’immaginazione, è inesistente come il figlio di una donna sterile. Non ci può essere nulla che non sia basato sulla Coscienza, proprio come non ci può essere riflesso senza una superficie riflettente. Quindi, la tua esperienza di perdere quello stato o la tua conoscenza aprendo gli occhi, quello è il nodo da tagliare e se può essere ottenuto, non è affatto un ottenimento perfetto. Quello che consideri stato beato ottenuto con il movimento delle tue palpebre, non può in verità essere perfetto perché è intermittente e non incondizionato. Alla dissoluzione dell’universo c’è forse qualche luogo in cui non ci sia la maestosa Coscienza che brilla come del fuoco cosmico? Tutto si dissolverà in quel fuoco senza alcun residuo. Similmente, anche il fuoco della realizzazione brucerà tutto il tuo karma, perciò per te non ci sarà altra azione da compiere. Sii forte, sradica i tuoi pensieri e taglia i nodi del tuo cuore profondamente radicati, quali “io vedrò”, “io non sono Quello”, “questo è non-sé” ecc. Trova da qualsiasi parte ti rivolga, l’unico Sé indiviso, eterno, beato. Guarda l’intero universo riflesso come sorge e permane nel Sé. Vedi il Sé sia fuori sia dentro di te. Tuttavia, non sovrapporre il Sé che vede all’interno con il sé che vede l’universo all’esterno, perché entrambi sono lo stesso. Sta nella pace del tuo reale Sé interno, privo di tutti i fenomeni.” Alla fine del suo discorso, la confusione di Hemācūḍa sparì cosicché poté stabilirsi nel perfetto Sé privo di qualsiasi distinzione esterna o interna. Essendo sempre equanime, egli condusse una felice vita con Hemalekhā, governò il suo regno rendendolo prospero, ingaggiò con i suoi nemici guerre, conquistandoli, studiò le scritture e le insegnò agli altri, aumentò il suo tesoro, compì sacrifici richiesti dalla sua casta e visse ventimila anni come un jīvan mukta. Il re Muktācūḍa, avendo udito che il figlio era diventato un liberato, si consultò con l’altro figlio Maṇicūḍa. Entrambi furono d’accordo che Hemācūḍa, pur essendo lo stesso di prima, fosse cambiato in modo tale da non essere toccato dai maggiori piaceri o dai peggiori dolori, trattando amici e nemici allo stesso modo. Era indifferente al guadagno o alla perdita, compiva i doveri regali come l’attore in una commedia e sembrava sempre ebbro, e compiva il suo dovere perfettamente anche se aveva la mente assente. Essi rifletterono su di ciò e decisero di chiedergli la ragione di tale cambiamento in privato. Avendolo sentito parlare della sua realizzazione, anch’essi desiderarono d’essere istruiti da lui e alla fine divennero liberati come lo stesso Hemācūḍa. Anche i ministri, a loro volta, furono desiderosi di ottenere quello stato, e lo raggiunsero dopo aver ricevuto i giusti insegnamenti da parte del Re. Così fecero i cittadini, gli artigiani e tutte le varie caste della città. Tutti ottennero il summum bonum della vita e trascesero il desiderio, l’ira e la lussuria. Perfino i bimbi e gli anziani non furono più preda delle passioni. In questo stato ideale c’erano ancora relazioni mondane perché tutti consciamente impersonavano le loro parti come gli attori di uno spettacolo in accordo con il resto della creazione. La madre dondolava la culla con ninne-nanne che raccontavano la più alta verità, mentre i servi s’intrattenevano nella luce della verità. Così facevano gli attori e i cantanti nei loro spettacoli. Tutto lo stato era così composto solo di saggi, fossero uomini o donne, servi o ancelle, attori o artigiani, ministri ecc. Nessuno ricordava il passato o speculava sul futuro per ottenere piacere o evitare dolore. I ṛṣi, Sanaka e altri, avendola visitata, la chiamarono la “Città della Conoscenza”. Anche i pappagalli e le gracule, nelle loro gabbie, usavano parole di saggezza, dicendo “Considera il Sé come pura Coscienza priva di conoscenza degli oggetti. Ciò che è conosciuto non è diverso da quella Coscienza; è come una serie d’immagini riflesse in uno specchio. L’universo è la Coscienza assoluta; sono Io stesso ed è tutto ciò che può essere pensato, oggetti senzienti e insenzienti, mobili e immobili. Ogni cosa è da essa illuminata essendo autoluminosa. Fa che le persone che desiderano Cit si allontanino dalla conoscenza illusoria e contemplino il loro proprio Sé, la Coscienza assoluta, che illumina tutto il resto e che è anche il loro Essere.” La città dove anche gli animali condividevano questa suprema saggezza è conosciuta come la Città della Conoscenza sulla terra. Questa reputazione si deve alla saggia principessa Hemalekhā, seguendo i cui saggi consigli Hemācūḍa divenne un jīvan mukta.» E Dattātreya continuò: «Come vedi, Parśurāma, la causa principale della Liberazione è la frequentazione dei saggi. Quindi, innanzitutto segui quel consiglio.»

XI. Capitolo
Il cosmo non è altro che Coscienza

Avendo ascoltato questa meravigliosa storia di Hemācūḍa, Bhārgava rimase confuso e chiese: «O mio venerato Maestro! Quello che mi hai riferito come meraviglioso insegnamento mi pare contrario all’esperienza comune. Come può questo universo oggettivo e variopinto non essere altro che la Coscienza, che non è vista ma solo dedotta? La pura Coscienza priva di oggetti conosciuti non può essere immaginata e perciò non può essere postulata. Perciò tutta l’argomentazione basata su di essa non mi è affatto chiara. Ti prego di chiarirmi l’argomento, in modo che io lo possa capire.» A tale richiesta Dattātreya rispose: «Ti dirò ora la verità del mondo oggettivo. Ciò che è visto non è nient’altro che percezione visiva. Ti spiegherò questa affermazione. [In apparenza] tutto quello che è visto ha un’origine e quindi ci deve essere una causa che lo precede. Qual è l’origine da cui la cosa appare ex novo? Il mondo cambia ogni momento e la sua apparenza è nuova ogni momento, cosicché nasce a ogni momento. Alcuni dicono che la nascita dell’universo è infinita ed eterna ogni momento¹. Alcuni possono contraddire questo punto dicendo che l’affermazione è vera per uno o più specifici oggetti, ma non per l’intero mondo che è un aggregato di tutto ciò che è visto². I vijñānavādin rispondono così: i fenomeni esterni sono solo proiezioni del flusso di pensieri della tua mente; vale a dire che il soggetto e le azioni del mondo sono basate sui pensieri stessi. Ma la Coscienza, che essi chiamano vijñāna, collega tempo, spazio e fenomeni ed è infinita ed eterna in ogni momento della loro apparizione. Altri dicono che l’universo è un aggregato di materia mobile e immobile³. Ma tutti sono d’accordo a ritenere che l’universo abbia un’origine: perché allora dire che le creazioni transitorie sono eterne e infinite? La natura transitoria non può essere modificata dalle qualifiche menzionate. Non ha senso vestire un condannato prima che l’ascia dell’esecuzione scenda su di lui. Tuttavia, dire che la creazione è dovuta casualmente alla natura è forzare l’immaginazione ed è perciò insostenibile. I carvaka, i materialisti, argomentano che alcuni effetti non sono riportabili alle loro cause efficienti, e che sono accadimenti senza alcuna causa antecedente. Proprio come una causa non sempre prevede un evento, così l’evento non sempre ha bisogno di una causa. Ne consegue che il mondo è un accidente. Se una cosa può apparire senza una causa, non ci sarebbe alcuna relazione tra causa ed effetto e non ci sarebbe armonia nel mondo. Il lavoro del vasaio potrebbe dare prodotti del tessitore e viceversa, il che è assurdo. L’interdipendenza di causa ed effetto è accertata dalla loro sequenza logica e provata dal loro ruolo nella vita pratica. Come potrebbe l’universo essere un accidente? Essi deducono la causa da ciò che non è evidente e traggono la causa dall’effetto. Questo è conforme alla prassi universale, secondo cui la regola è che ogni accadimento deve avere una causa. Se la causa non è evidente, in ogni caso deve essere dedotta; altrimenti le attività mondane sarebbero vane, il che è assurdo. La conclusione è che ogni evento è un prodotto di una certa condizione o di più condizioni; questo fatto permette alla gente di compiere opere mirate. Così è nel mondo empirico. Quindi la teoria della creazione accidentale non è ammissibile. I vaiśeṣika presuppongono una causa materiale per la creazione e la chiamano ‘atomi immateriali’. Secondo tale dottrina questi atomi producono il mondo tangibile che non esisteva prima della creazione e che non rimarrà dopo la dissoluzione, l’esistenza del mondo prima o dopo è solo immaginaria e falsa, come il corno dell’uomo. Come una cosa potrebbe essere vera in un tempo e falsa in un altro? E, ancora, se gli atomi primordiali sono immateriali e senza dimensione e tuttavia permanenti, come possono creare prodotti materiali e transitori e dotati di grandezza? Come può la stessa cosa essere gialla e non-gialla, luminosa e oscura allo stesso tempo? Queste qualità non sono in armonia; l’intera teoria è confusa come se si cercasse di mescolare cose non mischiabili. E, ancora, come gli atomi primordiali s’uniscono formando diatomi e triatomi? Si sarebbero accordati tra loro (ma ciò è impossibile perché sono insenzienti)? Oppure per volontà divina? Ma allora l’azione sarebbe di Dio e non degli atomi. Altrimenti sarebbe come un Re che, dal suo palazzo, con la semplice volontà di uccidere il nemico, lanciasse le sue armi volanti per abbatterlo. È anche assurdo ciò che dicono i sāṃkhya, ossia che il mondo sia creato quando l’equilibrio delle tre forze, sattva, rajas e tamas è alterato. Nello stato d’equilibrio come avvengono i cambiamenti? Il cambiamento non è possibile senza una causa intelligente. Così nessun darśana può spiegare la creazione. Solo le scritture sono la guida per comprendere la metafisica. Il resto non è autorevole a causa delle limitazioni individuali, per l’assenza di testi affidabili e per i ripetuti fallimenti di tentativi che ignorano il Signore. L’Universo deve avere un creatore che deve essere un principio intelligente, ma non d’un genere conosciuto, vista la vastità della creazione. Le scritture, la cui autorità è incontrovertibile, parlano dell’unico Creatore, che era prima della creazione essendo autosussistente. Egli creò l’universo con il suo proprio potere. Nella sua totalità e nei suoi dettagli, il mondo è un’immagine sullo schermo del Sé come il mondo del sogno lo è sulla coscienza individuale. L’individuo include il proprio corpo nel suo ego, proprio come il Signore fa con l’universo. Come il testimone del sogno non deve essere confuso non il sogno, così il Signore non deve essere confuso con la creazione. Come l’uomo sopravvive al suo sogno, così il Signore sopravvive alla dissoluzione della sua creazione. Proprio come si rimane sempre pura Coscienza oltre il corpo ecc., così è il Signore, Coscienza illimitata oltre l’universo. Dopo tutto, non è solo un’immagine ch’egli proietta sul suo Sé? Come potrebbe questa unica creazione essere altra da Lui? Non c’è altro che Coscienza. Dimmi di qualche luogo dove non ci sia Coscienza. Oppure, qualcuno potrebbe provare in qualche modo qualcosa al di fuori della Coscienza? La Coscienza è imprescindibile. Inoltre, questa Coscienza è l’unica Esistenza dell’intero l’universo. Proprio come non ci possono essere onde se non nell’oceano e luce se non nel sole, così l’universo non può essere concepito senza Coscienza. Il Supremo Brahman è così pura Coscienza. Tutto questo universo di cose immobili e mobili sorge, sta e si dissolve in Lui. Questa è la ben nota conclusione delle scritture. Per unanime consenso le scritture s’impongono come mezzo valido di conoscenza nel caso di oggetti non percepibili direttamente. L’Essere di cui parlano è eternamente esistente anche prima della nascita dell’universo e per la sua creazione non ha avuto bisogno di alcun aiuto materiale. Perciò il Signore è il Supremo, perfetto, puro e autosufficiente. L’universo è così originato solo come un’immagine sulla superficie dello specchio dell’Assoluto. Questa conclusione è in armonia con tutti i fatti. La creazione è come il trucco del mago ed è come la fatamorgana sulle nuvole. O Paraśurāma, ben conosci le creazioni mentali che sorgono nella tua mente e che sono piene di persone, vita e azione. Ci sono anche dubbi, discussioni e conclusioni, tutti immaginari, che sorgono nella mente, che lì rimangono e si dissolvono. Le immaginazioni mentali degli uomini sono proprio come castelli in aria. Così questa creazione è una immaginazione mentale di Śiva. Śiva è Coscienza assoluta senza alcuna forma. Śrī Tripurā è Potenza e Testimone di tutto. Quell’Essere è perfetto e rimane indiviso. Il tempo e lo spazio sono fattori di divisione nel mondo; lo spazio si riferisce alla localizzazione degli oggetti e il tempo alla sequenza degli eventi. Il tempo e lo spazio sono proiettati dalla Coscienza, e allora, come potrebbero dividere o distruggere il loro stesso sostrato e continuare a essere quello che sono? Si possono considerare tempo e spazio non permeati dalla Coscienza? Non sono nella tua Coscienza quando parli di essi? L’esistenza delle cose è dovuta solo alla loro illuminazione e niente di più e questa luce appartiene solo alla Coscienza che è autoluminosa. Gli oggetti non lo sono perché la loro esistenza dipende dalla loro percezione da parte degli esseri coscienti. La Coscienza è autoluminosa, ma non gli oggetti che, invece, dipendono dagli esseri coscienti per essere conosciuti. Se tu, invece, sostieni che gli oggetti esistono anche quando non sono percepiti da noi, ascolta quanto ti dico: senza questa luce non sarebbe possibile stabilire ciò che esiste e ciò che non esiste. La cognizione è l’unico fattore che lo determina. Proprio come i riflessi non hanno sostanza se non nello specchio, così le cose del mondo non hanno sostanza in se stesse se non nel fatto che sono conosciute. Le qualità delle immagini riflesse dipendono dalla qualità della superficie riflettente, come nel caso dell’acqua o di altre superfici riflettenti. Gli specchi sono insenzienti e non sono autosussistenti, mentre la Coscienza è sempre pura e autosussistente; non richiede un oggetto esterno per creare l’immagine. Gli specchi ordinari possono essere macchiati da sporcizia esterna, mentre la Coscienza non ha nulla al di fuori di essa, essendo sempre unica e indivisibile; quindi, i suoi riflessi non sono altro da essa. Le cose create non sono autoluminose e sono illuminate da una facoltà cognitiva altrui. La cognizione delle cose implica le loro immagini sulla nostra coscienza. Esse sono solo immagini. La creazione, quindi, è un’immagine. Non è autoluminosa e quindi non è autocosciente, ma diventa un fatto grazie alla nostra percezione di essa. Perciò io affermo che l’universo è solo un’immagine sulla nostra Coscienza. La Coscienza brilla nonostante la formazione di immagini su di essa; sebbene impalpabile, è fissata stabilmente e non vacilla. Proprio come le immagini nello specchio non sono separate dallo specchio, così anche le creazioni della Coscienza non sono da essa separate. Gli oggetti sono necessari per produrre immagini sullo specchio, ma non lo sono affatto per la Coscienza che è autosussistente. O Paraśurāma! Vedi come le allucinazioni e i sogni a occhi aperti sono chiaramente rappresentati nella tua mente anche in assenza di qualsiasi realtà dietro di essi. Come accade ciò? Al posto degli oggetti c’è una peculiare facoltà immaginativa della mente. Quando tale immaginazione è profonda, prende forma di creazione. La Coscienza è pura e immacolata quando è priva di immaginazione. Così puoi vedere come la Coscienza era assoluta e pura prima della creazione e come la sua peculiare facoltà o volontà produca questa immagine del mondo su di essa. Perciò il mondo non è altro che un’immagine sullo schermo della Coscienza e differisce da una immagine mentale per la sua lunga durata e ciò è dovuto alla forza di volontà che produce il fenomeno. L’universo appare utile, materiale e perfetto perché la volontà che determina la sua creazione è perfetta e indipendente; invece, i pensieri umani sono più o meno transitori a seconda della forza o della debolezza della volontà che sta loro dietro. Le limitazioni sono in qualche modo superate dall’uso di mantra, gemme magiche o erbe miracolose che stabiliscono una continuità. Con l’aiuto di quel puro yoga, o Rāma, osserva la creazione manifestata dalla volontà di qualcuno, come le allucinazioni prodotte dal mago. Gli oggetti del mondo possono essere maneggiati e usati, come le creazioni mentali; anche i sogni, presentano lo stesso fenomeno. Le creazioni del mago sono solo transitorie; le creazioni di uno yogin possono essere permanenti; entrambe sono esterne al creatore, mentre la creazione divina non può essere separata dal Signore onnipervadente. Poiché il Signore della Coscienza è infinito, la creazione può rimanere solo in Lui e il contrario è pura fantasia. Dato che l’universo è solo una proiezione sullo specchio della Coscienza, la sua natura falsa può diventare chiara solo con l’indagine. La realtà non può mai cambiare la sua natura, mentre l’irrealtà è sempre mutevole. Vedi quanto mutevole è la natura del mondo! Distingui tra l’immutabile Realtà e la mutevole falsità ed esamina il mondo comprendente questi due fattori: i fenomeni mutevoli e l’immutabile Coscienza, come la luce immutabile dello specchio e le immagini mutevoli su di esso. Il mondo non consente indagine a causa della sua natura mutevole e non reale. Come il gufo è accecato dalla luce solare, così il mondo sfila glorioso davanti all’ignoranza e scompare davanti al corretto esame. Quello che è cibo per uno è veleno per un altro, ciò che è una cosa per gli yogin è altra per altri. La lunga distanza per un veicolo, per un altro è breve. Lunghi intervalli di spazio riflessi su uno specchio sono su di esso e tuttavia sono irreali. Il modo di essere del mondo a una indagine attenta non appare permanente e stabile e l’unico fattore costante soggiacente è la Coscienza. Null’altro può esserci oltre a essa. Null’altro può starle accanto. Quello che brilla come ‘è’, è la maestà dell’assoluta Coscienza. Così l’universo è solo in Sé, l’uno non duale.

---

1. Qui Dattātreya espone l’opinione dei buddhisti vijñānavādin.[↩]
2. Questa è l’opinione dei vaiśeṣika.[↩]
3. I vaiśeṣika atomisti sostengono che l’universo è composto dai cinque elementi, che sono permanenti, e da cose transitorie come un vaso o un vestito. Essi sono tuttavia incapaci di provare l’esistenza esterna del mondo, perché sostengono che gli avvenimenti della vita implicano la loro natura concettuale. Ne consegue che gli oggetti non coinvolti, sono inutili.[↩]

2. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa

Traduzione e note a cura di Maitreyī

V. Capitolo

Paraśurāma, udendo le parole del maestro sul satsaṅga,fu compiaciuto e continuò a chiedere. «Hai detto bene, o Signore. Il satsaṅga è strumento principale per raggiungere la meta finale. Io stesso l’ho sperimentato di persona (quando rimasi presso il saggio Saṃvarta). Ciò che si raggiunge interiormente è sempre determinato dalla qualità della compagnia che si frequenta. Tutti in quel regno avevano fruito del sommo Bene grazie alla loro associazione diretta o indiretta con Hemalekhā, sebbene ella fosse solo una donna. Sono ansioso di udire come Hemācūḍa fu guidato da lei alla conoscenza (jñāna). Ti prego di dirmelo, tu che sei Signore di misericordia.» A questa richiesta Dattātreya rispose: «O Bhārgava, continuerò ora il mio racconto: avendo ascoltato ciò che Hemalekhā aveva detto, il principe cessò d’interessarsi ai godimenti; anzi provò disgusto per essi e divenne pensieroso¹. Ma in lui rimaneva ancora l’impulso delle abitudini. Quindi non poteva né gioirne né astenersene. Essendo troppo orgoglioso per confessare la sua debolezza, lasciò passare del tempo. Quando le sue abitudini lo spingevano verso le vecchie inclinazioni, ricordando le parole della moglie, se ne vergognava e la sua mente era agitata. Non trovava interesse né per cibi deliziosi né per begli abiti né per gioielli né per affascinanti fanciulle né per cavalli né per i suoi cari amici. Divenne triste, come se avesse perso tutto, diventando pallido e malinconico. Hemalekhā, accortasi del suo cambiamento, gli chiese: “Perché non sei più allegro come prima? Appari triste, anche se in te non si vede alcun sintomo di malattia. Le malattie sono dovute alla mancanza di armonia tra i tre umori del corpo. Le malattie rimangono latenti nei corpi a causa della mancanza di quell’armonia, che può essere dovuta al cibo, agli abiti, alle parole udite, alle cose viste, a oggetti toccati, a cambiamenti di stagione o a viaggi in paesi stranieri”. Avendo enumerato tutte le malattie, Hemalekhā chiese al principe la causa della sua tristezza. Il principe rispose: “Ti dirò ora, mia cara, la causa della mia sofferenza. Ciò che mi hai detto mi ha allontanato da tutti i piaceri, cosicché adesso non trovo nulla che mi renda felice. Non riesco a godere di nulla, proprio come il condannato a morte non gode delle ultime volontà che gli sono concessi per ordine regio. Ciò nonostante mi trovo coinvolto nei piaceri dalle mie precedenti abitudini come colui che è obbligato a fare qualcosa per forza”. Dopo averlo ascoltato, Hemalekhā pensò che quello stato di disperazione fosse dovuto alle sue parole. “Se ti appaiono questi sintomi, vuol dire che hai le qualifiche richieste per ambire al sommo Bene. Se le mie parole, che ho accuratamente usato, non avessero prodotto in te il più piccolo cambiamento, non avresti alcun interesse per la Liberazione. Lo stato in cui ti trovi, insorge solo in chi con continua devozione compiace Tripurā che dimora nel cuore”. In questo modo la saggia moglie desiderò trasmettere la sua saggezza al marito. Soppesando le parole, espose al principe la conoscenza segreta: “Ascolta, o principe, la mia storia passata. Mia madre mi assegnò una dama di compagnia che era buona di natura, ma che, in seguito, si fece un’amica che era da evitare, molto brava a produrre cose strane e meravigliose. Anch’io, all’insaputa di mia madre, mi avvicinai a lei. La mia dama di compagnia divenne molto intima di questa indesiderabile donna e anch’io fui portata a fare lo stesso per amore della mia amica. Non potevo lasciare la mia dama di compagnia nemmeno per un istante, tanto ero attratta dal suo indubbio candore; e così mi avvicinai sempre più anche a quella strega che manifestava sempre nuove fascinazioni. Di nascosto quella donna presentò alla mia amica suo figlio Ingannatore (Moha), che era uno sciocco ignorante con gli occhi iniettati di sangue dal bere. La mia amica godeva della sua compagnia ed era posseduta da lui anche in mia presenza, tanto che io stessa ne ero attratta. Da quell’unione nacque uno sciocco come suo padre che crebbe ereditando l’ottusità paterna e i poteri ingannevoli della nonna. Questo ragazzo, che si chiamava Stolto (Asthira), fu allevato dal padre, il signor Ingannatore, e da sua nonna, la signora Vacuità (Śūnyatā). Così la mia amica, sebbene di natura fosse buona, divenne sciocca e triste per la frequentazione di queste parsone negative. Cominciò ad allontanarsi da me, anche se io continuavo per affetto a sentirmi legata a lei. Il marito, il signor Ingannatore, sebbene godesse di lei, cercò di farmi violenza, ma non ci riuscì per la mia natura pura: ciò nonostante, ci fu uno scandalo che mi coinvolse. È allora che la mia amica mi affidò suo figlio Stolto, che crebbe sotto la mia cura e si sposò con una donna che sua nonna approvava. Il suo nome era Mutevole (Capalā). Era sempre inquieta e volubile e assumeva diversi aspetti per compiacere il marito. Grazie alla sua straordinaria capacità di cambiamento e furbizia, ella lo controllava completamente. Mutevole era anche capace di viaggiare per centinaia di miglia in un baleno e vagava senza sosta. In qualsiasi posto volesse andare suo marito e qualsiasi cosa desiderasse, la signora Mutevole era pronta a creare nuovi scenari per compiacerlo. Gli diede cinque figli che erano molto devoti ai genitori. Ognuno di essi aveva una specifica abilità. Anch’essi mi furono affidati dalla mia dama di compagnia. Per l’amore che le portavo, li allevai con cura, facendoli crescere forti. In seguito, essi eressero splendidi palazzi in cui invitarono il loro padre intrattenendolo a turno. Il figlio maggiore lo intratteneva con dolci musiche, con la recitazione di formule vediche, con la lettura delle scritture, il cinguettio degli uccelli e altri dolci suoni. Il padre era compiaciuto del figlio finché non gli offrì anche suoni paurosi e aspri, come il ruggito del leone, il rombo del tuono, l’infuriare del mare, il brontolio del terremoto, le urla dei litiganti e i lamenti di dolore. Invitato dal secondo figlio, il padre si trasferì nella di lui dimora; lì trovò soffici divani, morbidi letti, bei vestiti e stoffe ruvide, oggetti caldi e freddi e così via. Egli si compiacque delle cose gradevoli e provò avversione per quelle sgradevoli. Andò poi dal terzo figlio dove vide molte scene incantevoli, oggetti brillanti rossi, bianchi, gialli, blu, verdi, rosa, grigi, bruni, viola, neri, cangianti. Vide oggetti spessi e stretti, larghi e lunghi, rotondi, oblunghi, ovali, alcuni graziosi e altri rozzi, opachi o traslucidi, alcuni piacevoli e altri sgradevoli. Poi, trasferitosi dal quarto figlio, godette di frutti e bevande, cibi da succhiare, leccare, masticare, nettari rinfrescanti, alcuni dolci, altri acidi, piccanti, amari, salati e astringenti e li provò tutti. Alcuni erano sapori mischiati diversamente per produrre gusti variati. L’ultimo figlio l’ospitò nella sua dimora e gli offrì frutti, fiori, erbe aromatiche di differenti profumi, dolci, pungenti, acri, soavi, come anche altri stimolanti, fetidi e soporiferi. Stolto, non solo godette di queste cose, ma passava di continuo dal piacere alla sofferenza, a seconda che percepisse oggetti gradevoli o sgradevoli. I figli erano così devoti al padre che in sua assenza non toccavano nulla. Di nascosto dai figli, egli prendeva anche alcuni oggetti e li condivideva con l’amata moglie, la signora Mutevole. A questo punto arrivò una certa Donna Insaziabile (Mahāśanā), sorella di Mutevole. Stolto s’innamorò di lei ed essi devennero amanti. Per farle piacere, egli era solito accumulare enormi quantità di leccornie ch’ella consumava in un attimo, diventando sempre più affamata. Non era appagata né dalle attenzioni di Stolto né dal cibo procurato dai suoi cinque figli ed esigeva sempre di più, essendo del tutto ingorda. Dopo breve tempo partorì due figli: Bocca Fiammeggiante (Jvalamukha) ed Egoismo (Nindyvṛtta), entrambi molto cari alla madre. Ogni qualvolta Stolto stringeva tra le sue braccia Donna Insaziabile, il corpo gli era bruciato dalle fiamme di Bocca Fiammeggiante e cadeva incosciente per il dolore. Quando coccolava il figlio più giovane, si comportava in modo tanto abietto, che era peggiore della morte. Così Stolto sperimentò indicibili sofferenze. E anche la mia amica dama di compagnia, che era buona per natura, era addolorata per le tribolazioni di suo figlio Stolto. Stando sempre in compagnia dei due nipoti, Bocca Fiammeggiante ed Egoismo, era scottata crudelmente ed era oggetto di biasimo e di antipatia da parte di tutti. Poiché eravamo inseparabili, anch’io per molti anni vissi in modo miserabile. Con questo secondo matrimonio, Stolto, completamente dominato da Donna Insaziabile, perse ogni libertà. A causa delle sue azioni fu poi condannato a vivere nella città dalle dieci porte. Qui visse con sua madre, con Donna Insaziabile e i loro due figli, sempre in cerca di piacere, ma ottenendo solo sofferenza, essendo sempre conteso tra le sue due mogli. Andava nelle case dei cinque figli, ma non ne traeva alcuna felicità. Anche la mia amica era afflitta dalla difficile situazione del figlio, tanto da cadere quasi in uno stato di follia, pur continuando a vivere nella stessa città. I due figli di Donna Insaziabile, Bocca Fiammeggiante ed Egoismo, furono allevati dalla bisnonna Vacuità e da Ingannatore, suo suocero, con l’aiuto dell’altra moglie Mutevole. Essa andava d’accordo con l’altra moglie, Donna Insaziabile, e riuscì a dominare completamente il marito, il signor Stolto. Continuai a vivere lì per amore della mia amica: infatti nessuno di loro sarebbe rimasto nella città senza di me che ero la loro protettrice, sebbene fossi sconvolta dalla situazione della mia cara dama di compagnia. Talvolta diventavo come vuota per effetto dalla signora Vacuità, resa stolta dal signor Stolto, instabile a causa del signor Instabile, mutevole come la signora Mutevole, collerica come Bocca Fiammeggiante, egoista come Egoismo. Si proiettavano su di me tutti gli umori della mia amica, la quale sarebbe morta se l’avessi lasciata solo per un momento. A causa di questa frequentazione, la gente comune mi giudicava male, mentre coloro che avevano discriminazione si rendevano conto che ero sempre rimasta intatta.

Mia madre, infatti, è quel Bene supremo, che è sempre puro, più estesa dello spazio, più sottile del sottile; ella è onnisciente senza conoscere alcunché; agisce anche se rimane non agente; è il sostrato di tutto, pur non essendo sostenuta da nulla; tutto dipende da lei ed ella è indipendente; tutte le forme sono sue, ma è senza forma; tutto appartiene a lei, ma è senza attaccamento; sebbene illumini tutto, non è oggetto di conoscenza da parte di alcuno in nessuna circostanza; ella è la Beatitudine; non ha né padre né madre, ma innumerevoli sono le sue figlie, come me. Le mie sorelle sono numerose come le onde del mare. Tutte, o principe, si comportano come me. Sebbene condividessi la vita di quella famiglia, possiedo il più potente dei mantra², in virtù del quale sono esattamente della stessa natura di mia madre. Quando il figlio della mia amica si ritirava per riposare, dormiva profondamente (√susvap) in grembo di sua madre; e quando il signor Instabile dormiva, tutti, compresi i suoi figli, dormivano. In tali occasioni, la città era vigilata dal signor Soffio (Prāṇa), che si moveva in continuazione ed era intimo amico del signor Instabile. La mia amica, madre del signor Instabile, assieme a lui e alla sua cattiva amica, che era anche sua suocera, vigilava su tutta la famiglia che dormiva. In quell’intervallo mi rifugiavo da mia madre e rimanevo beata nel suo abbraccio. Ma ero costretta a ritornare alla città non appena i dormienti si risvegliavano. Il signor Soffio, l’amico di Instabile, era il più potente e li teneva tutti in vita; sebbene sia solo uno, egli si moltiplica, pervadendo tutta la città e proteggendo tutti i cittadini. Senza di lui, essi si sarebbero sparpagliati come le perle di una collana il cui filo s’è spezzato. Egli era il legame tra tutti costoro e me. Quando quella città collassa, egli raduna gli abitanti, li conduce a un’altra e rimane come loro capo. In questo modo il signor Instabile governa sempre su tutte le città, pur rimanendo sotto l’influenza del suo amico Soffio. Sebbene sia sostenuto da un così potente amico, anche se è nato da una madre tanto virtuosa e cresciuto da me, è sempre miserando perché è sballottato dalle sue mogli e dai suoi vari figli, prova sempre una intensa sofferenza ed è sottoposto a tutti i loro vizi. Ciò nonostante, è vissuto con loro in ogni luogo, buono o cattivo, in foreste infestate da belve, in deserti assolati, in luoghi gelati e in caverne tenebrose ecc. La mia dama di compagnia era sempre più presa della sofferenza causata dalle disgrazie di suo figlio e così provavo io. Chi potrebbe trovare un po’ di felicità se si trova in cattiva compagnia? Ci si può forse dissetare all’acqua del miraggio? Tuttavia, una volta questa mia amica venne a cercarmi e, consigliata da me, trovò un buon marito, soppresse suo figlio Instabile e uccise i due figli di quest’ultimo e imprigionò gli altri cinque; poi, da me accompagnata, si recò alla presenza di mia madre ed essendo pura, la abbracciò. Allora, immediatamente s’immerse nell’oceano di Beatitudine, diventando ella stessa beata. Allo stesso modo anche tu puoi vincere le tue inclinazioni errate, che sono solo cose illusorie. Così, mio signore, otterrai mia madre, l’eterna Beatitudine. Così ti ho raccontato la mia propria esperienza.

VI. Capitolo

Hemācūḍa rimase sconcertato ascoltando il racconto della sua amata. Poiché era ancora ignorante, sorrise al racconto e chiese alla saggia principessa: “Mia cara, ciò che mi hai raccontato sembra pura fantasia. Le tue parole sono senza senso. Non hai forse detto che sei figlia di una apsaras e sei stata cresciuta dal ṛṣi Vyāghrapada nella foresta? Sei ancora giovane, ma parli come se tu fossi vecchia di molte generazioni. Non posso credere alla tua storiella. Dimmi dov’è la tua amica e chi è il figlio che ha soppresso. Dove sono quelle città e qual è il significato del tuo racconto? Non so nulla della tua dama di compagnia: se vuoi, puoi chiederlo a mia madre. Ma, nel Palazzo di mio padre non c’è nessun’altra dama oltre a tua suocera. Dimmi subito dove si troverebbe questa dama e dove sono i suoi figli. Penso che il tuo racconto sia come il famoso detto del figlio della madre sterile. Un buffone una volta raccontò la storia del figlio di una madre sterile, montato su un carro riflesso in uno specchio e decorato d’argento preso dalla conchiglia della madreperla; era armato di armi fatte di corna umane, combatté sul campo di battaglia del cielo, uccise il Re del futuro, sottomise la città dei gandharva sulle nuvole, godette con fanciulle di sogno sulle rive delle acque d’un miraggio. Mi sembra che le tue parole siano simili. Non possono essere vere.” Dopo aver ascoltato le parole dell’amato, la saggia fanciulla riprese: “Signore, come puoi dire che il mio racconto sia senza senso? Le parole che escono da labbra come le mie non possono mai essere senza senso. Non c’è menzogna presso le persone virtuose stabili nella verità. Ascolta o principe. Un cieco non può curare la sua vista ascoltando la prescrizione del medico. È sciocco chi prende i retti insegnamenti per falsità. Come puoi pensare che io, tua moglie, ti possa ingannare con una storiella? Cerca di ragionare ed esaminare con attenzione queste mie apparenti fole. Non è intelligente chi giudica i grandi segreti del mondo controllando solo dettagli trascurabili. Ora ti presenterò le mie prove. Prima, le mie parole ti erano piaciute. Perché hai cambiato opinione solo dopo aver udito quest’ultimo racconto? Le mie parole erano sincere e così saranno in futuro. Ascoltami, o principe, con intelletto attento e senza pregiudizi. Il dubbio è una strada che porta alla rovina. La certezza (śraddhā) è come una madre amorosa che non manca mai di aiutare il figlio in una situazione pericolosa. La certezza sostiene il mondo e come potrebbe un figlio avere dubbi su sua madre? Come potrebbe un amante provare gioia se dubita della sua amata? Senza la certezza il mondo delle relazioni (vyavahāra) va verso la sua rovina. Come potrebbe l’umanità esistere senza la certezza universalmente riconosciuta³? Se mi ribatti, invece, che è la legge di causa ed effetto a reggere il mondo, ti dirò; ascoltami. La gente crede in una legge per cui una certa causa produce un certo risultato. Questa credenza appare come se fosse una certezza. Se fosse preso dal dubbio, un uomo non oserebbe respirare per paura di infezioni e, di conseguenza, ne morirebbe. Quindi, per aspirare alla suprema Beatitudine, impegnati a riflettere sulla certezza⁴. Se tu, o principe, pensi di avere a che fare con una incompetente, questa tua idea è basata solo su una credenza”. Sentendo le argomentazioni della sua amata, Hemācūḍa disse: “La fiducia dovrebbe essere riposta in persone degne, in modo da raggiungere la meta. Chi è alla ricerca del sommo Bene non dovrebbe mai fidarsi di una persona incompetente, altrimenti incorrerebbe nella sofferenza, come il pesce attratto dall’esca finisce preso all’amo. Quindi bisogna riporre fiducia in persone degne e non in quelle indegne. Io posso credere in te solo dopo aver accertato la tua autorevolezza”. Udendo ciò, Hemalekhā rispose: “Come si può giudicare se uno è degno di fede o no? Bisognerebbe fissare delle regole (lakṣaṇa). Quali sono i validi mezzi di conoscenza (pramāṇa) che stabiliscono tali regole? C’è da fidarsi di loro? In questo modo si ricadrebbe nel regressus ad infinitum. Bisognerebbe anche valutare la competenza dell’osservatore e anche così non si arriverebbe mai alla fine. Così la vita si appoggia solo sulla fede. Invece io ti dirò qual è lo strumento logico per raggiungere il sommo Bene per mezzo della certezza. La gente non otterrà nulla in vita o dopo la morte con infinite discussioni o per cieca adesione. Tuttavia, ci sarebbe qualche speranza per chi segue quest’ultima e nessuna per chi si perde nelle prime. Una volta, sulle rive della Godāvarī, sul monte Sahyaviveva un saggio chiamato Kauśika. Era sereno, puro e pio poiché aveva conoscenza della suprema Realtà. Molti discepoli lo seguivano. Una volta, essendosi allontanato il maestro, i discepoli iniziarono una discussione confrontando i loro punti di vista. Passò di là un brāhmaṇa di vaste conoscenze di nome Śuṇga che facilmente confutò con la sua logica tutte le loro argomentazioni. Era un uomo senza fede e privo di convinzioni, ma abile dialettico. Quando dissero che la verità doveva essere accertata in base a un valido mezzo di conoscenza (pramāṇa), egli, discutendo sulla base di una interminabile serie di regole, li confutò. Concluse il suo discorso dicendo: “Ascoltate o brāhmaṇa: le regole non sono applicabili per accertare meriti o demeriti e per arrivare così alla verità. Perché regole sbagliate non sono valide come prove. Per cominciare, bisogna stabilire la loro correttezza. Per provarle sono richiesti altri pramāṇa; ma questi, a loro volta, sarebbero poi infallibili? Procedendo in questo modo si cade nel regressus ad infinitum (anavasthā). Perciò nessuna prova certa è possibile. Essendo impossibile accertare la verità senza che sia provata, nulla può essere vero. Persino questo stesso enunciato può non essere vero, come anche colui che lo sostiene. Quindi a cosa s’arriva? Che tutto è nulla, tutto è vuoto. Anche questo non può essere sostenuto da prove affidabili; quindi, anche l’affermazione che tutto è vuoto finisce nel vuoto.” Udendo questo discorso, impressionati dalla forza della sua logica, alcuni diventarono sostenitori della dottrina del vuoto (il śūnyavāda buddhista) e si persero nel labirinto di quella filosofia. I discepoli con maggiore capacità critica riportarono quelle argomentazioni al loro maestro e furono da lui illuminati. Così ottennero pace e felicità. Perciò, anche tu, o principe, evita le polemiche della logica secca (śuṣka tarka). Usa solo la logica in accordo con gli āgama⁵ (śrauta tarka), che avvia alla Liberazione.” Hemācūḍa, attonito, disse: “O mia cara, non avevo sondato la tua profondità. Sei beata a essere così saggia e lo sono anch’io a essere in tua compagnia (satsaṅga). Hai detto che la certezza conduce al sommo Bene. Com’è che lo fa? Le scritture differiscono nei loro insegnamenti e così pure i maestri. Anche i commentari sono diversi. Quale deve essere seguito e quale rifiutato? Ognuno sostiene il proprio punto di vista e critica quello degli altri! Stando così le cose, non posso decidere io da solo. Chi ha sostenuto la teoria del vuoto, a sua volta attacca gli altri. Perché quella scuola non dovrebbe essere rispettata, avendo suoi sostenitori e una sua dottrina? Spiegami, mia cara, tutte queste cose che tu certamente ben conosci”.

VII Capitolo

Hemalekhā, così interpellata dal marito, rispose con la sua sacra conoscenza sulla natura dell’universo: “Mio caro, ciò che è conosciuta come mente è sempre irrequieta come una scimmia. Perciò l’uomo comune è perennemente in preda a turbamenti, mentre è felice nel sonno profondo per assenza di tale irrequietezza. Quindi, tieni la mente sotto controllo per ascoltare ciò che ti dico, perché udire con mente distratta è come non udire; le parole, allora, non sono d’alcuna utilità e assomigliano ai ricchi frutti d’un albero dipinto. Si ottiene rapidamente beneficio se ci si allontana dalla inutile logica secca e si intraprende una discussione sui contenuti. Allo sforzo iniziale segue una retta discussione e l’uomo ne trae profitto nella misura dell’ardore impiegato. Solo con sforzo l’uomo ottiene cibo, gli Dei il nettare, gli asceti la Beatitudine più alta e gli altri ciò che desiderano. Se qualche ostacolo facesse perdere quell’ardore, si andrebbe incontro alla propria rovina. Guidati dalla giusta scelta, accompagnati dallo zelo e dall’impegno, si procede infallibilmente verso la via che conduce alla Liberazione. Si dice che ci siano molte vie che indirizzano a questa meta⁶. Scegli la più sicura. La scelta è fatta in base alle proprie qualifiche di comprensione e all’esperienza dei maestri. Quindi inizia la pratica immediatamente, come ti spiegherò ora in dettaglio. La migliore è quella che ti allontana dalla sofferenza. Per l’uomo d’intelletto, la sofferenza appare in tutti gli aspetti della vita. Qualsiasi cosa comporti sofferenza non può essere buona; ricchezza, figli, donne, regno, tesori, gloria, fama, erudizione, intelligenza, corpo, bellezza e prosperità, sono tutti transeunti e già nelle fauci della morte, ossia del tempo. Può essere definito buono ciò che è solo seme di sofferenza e di dolore? La retta via li fa trascendere, mentre, al contrario, l’illusione produce il desiderio di possederli. L’illusionista massimo è Maheśvara che, essendo il creatore dell’universo, inganna tutti. Se perfino un prestigiatore dai poteri limitati può ingannare gli spettatori, chi potrebbe sfuggire all’illusione evocata da Mahādeva? Solo pochi sono in grado di scoprire il trucco dell’illusionista senza esserne ingannati; anche l’uomo può così imparare a superare la māyā universale solo con l’aiuto del Signore. Non si può sfuggire alla sua māyā senza la sua grazia. Perciò deve essere adorato da coloro che desiderano attraversare l’oceano della māyā. Il Signore si compiace di chi è dotato di mahāvidyā, la suprema conoscenza per mezzo della quale sa superare l’oceano della māyā. Ci sono anche altri metodi utili allo stesso scopo, ma sono condannati al fallimento se privi della grazia del Signore. Quindi, come punto di partenza, adora il Creatore dell’universo e sii devoto a lui. Presto ti permetterà di aver successo nei tuoi tentativi di rimuovere l’illusione. Chiaramente, l’universo deve avere una qualche origine. Sebbene questa origine sia avvolta nel mistero, investighiamo la causa partendo dall’effetto visibile, guidati dalle sacre scritture. Allora si arriverà alla conclusione che c’è un Creatore che non è affatto paragonabile a qualsiasi agente (kartṛ) noto. Le affermazioni contrarie sono state confutate da molti testi autorevoli. Il sistema che ammette solo prove percepibili è solo un sofisma di filosofi e non conduce da nessuna parte⁷. La sua meta non è la Liberazione, ma il suo frutto è la dannazione. Anche la logica secca deve essere condannata. Un altro sistema filosofico dichiara che l’universo è eterno, senza inizio né fine; ciò conduce a dire che l’universo e i suoi fenomeni sono auto esistenti. Così la materia insenziente sarebbe ciò che lo ha creato e che lo mantiene, il che è assurdo perché l’azione implica all’origine una coscienza e nessun esempio può essere citato per smentire ciò⁸. Le scritture affermano che ciò che manifesta è un principio intelligente e sappiamo che l’azione ha sempre origine da una origine intelligente. Così il mondo è ricondotto al suo Creatore, che differisce in tutto e per tutto da qualsiasi agente a noi noto. Vedendo la grandezza del creato, il suo potere deve essere incommensurabile e in grado di mantenere le sue proprie creature. Abbandonati dunque a lui senza riserve. Posso portare un esempio a titolo di prova. Nella vita quotidiana sappiamo che un sovrano, pur con mezzi limitati, assicura sempre la sua protezione a chi gli è sinceramente devoto e si compiace ad accordargli la sua benevolenza. Ma il Sovrano dell’universo è un oceano di misericordia. Fra i metodi per avvicinarsi al Signore ci sono: l’adorazione⁹ per superare le difficoltà, malattie, angosce in cui ci si dibatte; l’adorazione per ottenere ricchezze, potere, vantaggi, ecc.; l’adorazione che consiste nell’amorevole donazione di se stesso. Quest’ultimo è il metodo migliore e dà i risultati più sicuri. La stessa cosa accade nella vita quotidiana. Un padrone può impiegare lungo tempo per riconoscere un servo disinteressato, ma il Signore dell’universo, l’Abitante dei nostri cuori, conosce ogni cosa e concede presto la ricompensa appropriata. Nel caso di altri tipi di devoti, il Signore deve aspettare il corso del destino, secondo il suo ordinamento. Per il devoto non egoista il Signore è il suo unico rifugio. È tutto in tutti e prende cura di chiunque indipendentemente dal suo karma e dal suo svadharma. Egli ricompensa rapidamente il devoto e questo perché è il Supremo e Auto sussistente, non dipendendo da qualcos’altro. Il destino (karma) e la volontà degli Dei (daivya, la provvidenza) sono impotenti davanti a lui. Tutti sanno che egli ha cancellato il karma al suo devoto Mārkaṇḍeya¹⁰. L’idea per cui non si possa sfuggire al proprio destino è propria di menti deboli e insensate. Gli yogin che praticano il controllo del respiro vincono il karma che su di essi non può imporre i suoi frutti. Il karma condiziona solo le persone ordinarie. Conformarsi alla natura (prakṛti) e seguirla è karma, che è solo uno strumento per rispettare la volontà del Signore. Il suo fine è sempre certo e non può essere ostacolato. Tuttavia, questo limite può essere abbattuto dalla devozione per il Signore. Quindi elimina ogni vanità e prendi rifugio in lui. Egli ti porterà allo stato più elevato. Questo è il primo gradino della scala della Beatitudine¹¹.”»

Dattātreya continuò: «O Paraśurāma, avendo udito il discorso della moglie, Hemācūḍa fu compiaciuto e le chiese: “Dimmi, mia cara, chi è questo Signore, il Creatore, l’Auto sussistente e ordinatore dell’universo in cui prendere rifugio? Talvolta è Viṣṇu, altre volte è Śiva o Gaṇeśa, talvolta Sūrya, Narasiṃha o altri avatāra; altri lo chiamano Buddha o arhat; altri ancora Vāsudeva, Prāṇa, Soma, Agni, il karma, la natura primordiale, gli atomi e così via. Ogni corrente di pensiero dà una origine differente all’universo: dimmi qual è la vera. In verità, penso che nulla ti sia ignoto, perché il celebre onnisciente saggio Vyāghrapada è stato benevolo con te, e una profonda saggezza brilla in te sebbene tu sia donna. Ti prego, parlami di queste cose.” A questa richiesta Hemalekhā rispose compiaciuta: “O principe, ti dirò la verità finale sul Signore. Egli è colui che vede tutto, che genera, pervade, sostiene e distrugge l’universo. Egli è Śiva, Viṣṇu, Brahmā, il Sole, la Luna ecc. È l’Uno che ogni scuola descrive in modo diverso. Ma, in realtà non è né Śiva né Viṣṇu né Brahmā né alcun altro. Ascoltami! Dire, per esempio che l’Essere Supremo è Śiva con cinque facce e tre occhi sarebbe come dire che il Creatore è dotato di corpo e di mente come un volgare vasaio. In verità, nel mondo non c’è alcun soggetto agente senza un corpo e una mente. Infatti, la facoltà creativa nell’uomo appartiene a qualcosa che sta tra il corpo e la mente. Inoltre, in sogno la mente opera separata dal corpo grosso ed, essendo intelligente, crea ambienti adatti alle sue inclinazioni latenti (saṃskāra). Questo indica chiaramene che il corpo è solo uno strumento per attuare uno scopo e che l’agente è l’intelletto. Per agire, gli uomini hanno bisogno di strumenti perché la loro capacità è limitata e non sono auto sussistenti. Al contrario, il Creatore dell’universo è perfetto in sé stesso e manifesta l’intero mondo senza aiuto esterno. Questo conduce all’importante conclusione che il Signore non ha corpo. Altrimenti sarebbe ridotto a un essere umano soggetto a cambiamento, richiederebbe innumerevoli strumenti per poter operare e sarebbe influenzato dall’ambiente e dalle stagioni come tutte le creature. Inoltre, la preesistenza di strumenti invaliderebbe la sua signoria e implicherebbe limiti al suo potere creativo. Questo è assurdo e contrario alle premesse. Perciò non ha corpo né altri supporti e tuttavia crea il mondo! Alcuni sciocchi attribuiscono un corpo all’Essere trascendente e lo adorano devoti e lo contemplano con un corpo, in accordo con le loro inclinazioni. Egli elargisce loro la sua grazia ed esaudisce il desiderio dei suoi devoti assumendo tali corpi pur essendo unico. Ciò nonostante, bisogna concludere che è pura Intelligenza e che la sua Coscienza è assoluta e trascendente¹². Tale è la Coscienza-Intelligenza, l’Essere assoluto, la sola regina Parameśvarī al di là dei tre stati (avasthātraya) e che, quindi, è chiamata Tripurā. Perciò essa è un punto indivisibile e in Lei l’universo si manifesta in tutte le sue varietà come fosse riflesso in uno specchio autoluminoso. Il riflesso non può essere altro dallo specchio e, quindi, è uno con esso. Stando così le cose, non ci possono essere differenze di gradi di realt๳, per esempio come se Śiva e Viṣṇu fossero superiori l’uno all’altro. Il corpo è soltanto il pensiero (kalpanā) umano dell’ordine più basso e non ha nulla a che fare con Signore. Quindi, come fanno i saggi, impegnati nella contemplazione (nididhyāsana) di questa pura, assoluta e immacolata Dea. Chi non è capace di conoscere questo Essere puro, lo dovrà adorare in una forma concreta proiettata dalla propria immaginazione; se questa adorazione sarà compiuta senza attaccamento, costui raggiungerà ugualmente la meta, ma attraverso una via per gradi. Anche se si tentasse per milioni di rinascite, non si potrà trovare un’altra via.”

VIII Capitolo

«Avendo appreso dalla bocca del suo maestro competente, la sua sapiente moglie, che il vero significato di Tripurā è pura Coscienza ed Esistenza del Signore, il principe imparò anche il metodo di meditazione su Tripurā dotata di attributi. Con la grazia divina, Hemācūḍa raggiunse la purificazione della mente e, in seguito, si dedicò alla riflessione con intenso fervore¹⁴. Passarono così alcuni mesi. La grazia della Madre suprema discese su di lui e divenne del tutto indifferente ai piaceri, perché la sua mente era interamente assorbita nella cerca della verità. Tale stato è impossibile da raggiungere senza la grazia del Signore, perché la mente, occupata nella cerca della verità, è il più sicuro mezzo di Liberazione. O Paraśurāma! Se la cerca della verità non è intensa, altri supporti, per quanto numerosi, non porteranno mai alla Liberazione. Una volta ancora Hemācūḍa cercò la moglie, avendo la mente assorbita nell’indagine (vicāra). Ella, vedendo arrivare il marito, gli andò incontro offrendogli da sedere e dopo aver lavato i suoi piedi ed essersi prostrata, come richiesto dal suo rango, parlò con dolci parole: “O mio caro, ti rivedo dopo lungo tempo. Godi di buona salute? Invero, il corpo talvolta è soggetto a malattia. Dimmi perché mi hai trascurata per tutti questi giorni. Prima non passava giorno senza che conversassi con me. Come hai passato questo tempo? E come le tue notti?” Con queste parole lo abbracciò con amore. Sebbene abbracciato dalla moglie, rimase distaccato e disse: “Mia cara, non cercare di turbarmi. Sono sicuro della tua potenza e che nulla può intaccare la tua felicità interiore. Sei saggia e imperturbabile. Conoscendo questo mondo e altro ancora, come potresti essere toccata dall’illusione? Sono qui per chiederti consiglio. Spiegami il racconto che mi hai fatto a suo tempo come la storia della tua vita. Chi sono la madre, l’amica, il marito e i figli? Dimmi quali relazioni hanno con me. Non ho tutte le idee chiare e sono sicuro che mi hai raccontato una storia pregna di significato.” Hemalekhā, con il volto sorridente, dopo aver ascoltato il marito, pensò tra sé: “Ora egli ha la mente purificata ed è benedetto dalla Dea. È indifferente ai piaceri della vita e questo è dovuto solo alla grazia divina e ai meriti delle sue vite precedenti che stanno ora maturando. È giunto il momento che io lo illumini. Altrimenti in lui non può sorgere il distacco finale. È per grazia del Signore che la sua mente è rapita nella cerca della verità dopo aver rinunciato ai piaceri sensuali.” Gli disse: “Ti chiarirò ora il senso della storia della mia vita. Mia madre è l’Assoluto, la Pura Coscienza; la mia amica e dama di compagnia è l’intelletto (buddhi). La signora Vacuità è l’ignoranza (avidyā), l’indesiderata compagna dell’intelletto. Il potere dell’ignoranza è ben conosciuto; essa può illudere chiunque facendo scambiare una corda per un serpente e scatenando il terrore in chi la guarda. Suo figlio, il signor Ingannatore, è l’illusione universale (moha). A sua volta, suo figlio Instabile è la mente (manas) e sua moglie Mutevole è il pensiero immaginativo (kalpanā); i suoi cinque figli, l’udito, il gusto, la vista, il tatto, l’odorato, sono i sensi. Ciò che la mente trae da essi è il godimento per gli oggetti dei sensi che lascia in essa un’impressione (saṃskāra), che poi si sviluppa nelle sue inclinazioni. La signora Insaziabile è il desiderio; i suoi figli sono l’ira e l’avidità; il corpo è la città in cui vivono. Quello che è detto essere il più potente mantra è la consapevolezza del proprio Sé (Ātma pratyaya). L’amico della mente, che custodisce le città, è il prāṇa che si muove come soffio vitale. Le diverse foreste in cui transitarono sono gli inferni sperimentati tra una trasmigrazione e un’altra. L’incontro della buddhi con me stessa è il samādhi¹⁵ e l’ammissione alla dimora di mia madre è la Liberazione finale. Questo, in breve, è il significato segreto della mia vita che è anche la tua. Rifletti accuratamente su tale racconto e otterrai il sommo Bene.”

---

1. Il racconto che segue deve essere, ovviamente, inteso accadere prima del raggiungimento della jīvan mukti da parte di Hemācūḍa [N.d.C].[↩]
2. In questo contesto mantra significa mistero o segreto [N.d.C.].[↩]
3. Si tratta dell’intuizione naturale condivisa universalmente da tutti di esistere e di essere coscienti (sarva loka prātyakṣika anubhava, ovvero l’Ātma pratyaya) [N.d.C.].[↩]
4. Il testo si riferisce sempre all’Ātma pratyaya, la consapevolezza d’essere il Sé, certezza dovuta alla diretta coscienza di esistere [N.d.C.].[↩]
5. Nel linguaggio della Brahma Vidyā, con āgama si intendono i Vedānta o i Tantra di Śrī Vidyā [N.d.C.].[↩]
6. Molte sono le vie basate sull’azione corporea, verbale e mentale, percorse le quali si può accedere all’unica via della conoscenza (jñāna mārga) [N.d.C.].[↩]
7. Il testo allude alle teorie sāṃkhya e sarvāstivādin che affermano che la realtà del mondo è provata dal fatto che lo si può percepire [N.d.C.].[↩]
8. Questa stroncatura delle teorie materialistiche cārvāka è perfettamente trasponibile a confutare anche l’evoluzionismo darwiniano e postdarwiniano [N.d.C.].[↩]
9. Pūjā. Questo termine che qui traduciamo con ‘adorazione’ si riferisce al primo e più esteriore livello di Śrī Vidyā che comprende sia i rituali di preservazione dell’individualità (aham) sia quelli per ottenere maggiore potere (mama). Riferita alla donazione di se stesso, pūjā sta per meditazione (upāsanā), per indicare il secondo livello di Śrī Vidyā, quello del mantra [N.d.C.].[↩]
10. Ṛṣi discendente, come Paraśurāma, da Bhṛgu. Gli era stata preconizzata una vita di appena sedici anni, ma intensamente devota. La devozione che dedicò al liṅga di Śiva fu talmente forte da vincere il destino. Il Dio, infatti, lo liberò dalla morte, aggiungendolo come ottavo al ristretto numero dei cirañjīvin, i santi uomini che rimangono in vita per tutta la durata del manvantara. Mito narrato in Mārkaṇḍeya Purāṇa, Bhagavata Purāṇa, Mahābhārata [N.d.C.].[↩]
11. Ciò corrisponde alla purificazione della mente (śuddhadhī) che conclude il percorso iniziatico basata sul karma e sulla devozione (bhakti). Ciò permette l’accesso al devayana per fruire dei meriti (puṇya) nel Brahmaloka per mezzo dell’ānandamayakośa. Non si tratta ancora, dunque dell’Ānanda assoluto in cui ci si stabilisce con la jīvan mukti. Tuttavia, chi ha così purificato la mente potrà, sempre in vita, proseguire sulla via della conoscenza per ottenere la Liberazione dall’ignoranza[N.d.C.].[↩]
12. Si conclude, dunque, con il terzo livello di Śrī Vidyā, la conoscenza vedāntica [N.d.C.].[↩]
13. La Realtà è una e non duale: tutto il resto è illusione (māyā) [N.d.C.].[↩]
14. Concluso, tramite karmayoga, il percorso a tappe corrispondente al karma kāṇḍa, ovvero la devozione nei riguardi della Dea dotata di attributi (saguṇā Tripurā), Hemācūḍa si dedica alla riflessione (manana) su quanto ha udito (śravaṇa) dalla moglie-guru. Vale a dire, egli passa al terzo livello di Śrī Vidyā, al vicāra del jñāna kāṇḍa o Vedānta [N.d.C.].[↩]
15. Non si deve confondere quest’uso del termine samādhi con quello del Pātañjala Yoga. Qui, infatti, indica il riconoscimento dell’Ātman raggiunto dalla buddhi tramite discriminazione (viveka), come in Bhagavad Gītā: “Quando il tuo intelletto, dopo essere stato disorientato dall’aver udito la parola (śābda [pramāṇa]), diventerà incrollabile e fermo nel Sé, allora otterrai lo [Adhyātma] Yoga che nasce dalla discriminazione” (BhG II.53). “Samādhau, in samādhi, vuole dire nel Sé; samādhi in senso derivato è ciò in cui l’intelletto diventa stabile” (BhGŚBh II.53). Ad attenta lettura apparirà evidente che Hemalekhā è l’Ātman inteso come maestro interiore, la vera natura del jīvātman. Nel prosieguo del Tripurā Rahasya, samādhi assume anche altri significati in uso presso la Brahma Vidyā, soprattutto per indicare l’attimo presente a-temporale [N.d.C.].[↩]

1. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa

Traduzione e note a cura di Maitreyī

Śrī Vidyā è la via iniziatica śākta più intellettuale fra tutte le correnti tantriche; facendo parte integrante dell’indagine conoscitiva (jñāna vicāra), assieme all’Advaita Vedānta è nota anche come Brahma Vidyā. Come si è già reso noto su questo Sito, si tratta di una scienza che è stata assunta presso tutti gli Śaṃkara Pīṭham e insegnata dai Jagadguru e dai guru indipendenti che da questi sono stati autorizzati e istituiti per formare delle paramparā parallele. Diffusissima nell’India meridionale, è stata riportata al nord da Śrī Śrī Svāmī Hariharānanda Sarasvatī “Karapātrījī” Mahārāja. Come è stato qui ripetutamente menzionato, Śrī Vidyā è una via composta di tre livelli. Il primo livello, che viene seguito dai dīkṣita subito dopo l’iniziazione, è quella dei doveri rituali o pūja dharma, spesso definito anche come pratica della adorazione. Si tratta del compimento di riti di offerte (āhuti) a simulacri della Dea Lalitā, detta anche Tripurāsundarī, e di sacrifici (yajña), accompagnato dalla pronuncia di bīja mantra, officiati dal Guru o dallo specialista di riti (purohita) della singola famiglia iniziatica (kula). I rituali di questo livello sono sacrifici vedici compiuti in forme tantriche. Ogni singolo discepolo, poi, è tenuto alla recitazione (jāpa) solitaria del mantra: all’inizio il Gaṇapati, per dissolvere gli ostacoli all’entrata dello śaktipāta nelle nāḍī appena aperte dalla dīkṣā e, in seguito, altri mantra a scopo di aprire i cakra a partire da quello del cuore. Le prime esperienze positive fanno del dīkṣita un sādhaka, ovvero un iniziato che sta ottenendo i risultati della pratica del metodo. Il secondo livello è dedicato all’intensificazione della recitazione di vari mantra (mantra dharma) che s’aggiungono sempre più complessi e con maggior numero di sillabe (akṣara), fino a quello più carico di potenza di sedici sillabe (ṣoḍaśī mantra), che corrisponde all’apertura del loto della sommità della testa (Brahmarandhra). Questa fase è caratterizzata da una particolare attitudine esoterica segnata dalla segretezza delle istruzioni impartite dal Guru direttamente al discepolo. Quest’ultimo, in questa fase, si dedica alla meditazione distaccata dall’ottenimento di meriti o virtù ed è ora definito upāsaka (meditante). Con il ṣoḍaśī mantra l’upāsaka si rende indipendente dal maestro, attinge la conoscenza direttamente dalla propria Coscienza, la Dea stessa, il maestro interiore. Questa seconda fase comporta la purificazione della mente (śuddhadhī) e la possibilità di accedere al terzo livello. Quest’ultimo è il Vedānta, la via della pura conoscenza. Le opzioni, in questo caso sono principalmente due: o si prosegue ricevendo l’insegnamento da un Guru di Śrī Vidyā che ha raggiunto la realizzazione finale, oppure si opta per seguire l’insegnamento di un maestro di Advaitavāda. Nel primo caso l’iniziato continuerà il suo viveka mantenendo un linguaggio tantrico, seppure applicato al metodo dell’adhyāropāpavāda e non all’aspetto devozionale e rituale dei due livelli propedeutici. Oppure, la seconda opzione sarà quella di diventare discepolo di un Guru dell’Advaita śaṃkariano. Il risultato sarà comunque identico, in quanto quelle due vie sono tali solo in apparenza essendo per natura non duali. Questo è valido nella prospettiva per cui, dallo stato di ignoranza, si procede dal basso verso l’alto a tappe fino alla purificazione mentale per poi assumere il metodo conoscitivo della Sākṣat prakriyā. Considerando, invece, quanto si è detto fin qui dall’alto verso il basso, per il Vedānta di entrambe le opzioni i due primi livelli di Śrī Vidyā rappresentano il karma yoga che conduce alla via della conoscenza come un percorso unico. Per questa ragione Śrī Vidyā è diventato l’avvio privilegiato al Vedānta non duale, presso tutti i Śaṃkara Pīṭham e i numerosi Maṭha della medesima tradizione conoscitiva.

Su questo Sito è stata pubblicata, a cura della nostra collaboratrice Durgā Devī, la Bhāvana Upaniṣad,apparsa anche in forma cartacea per i tipi di Ekatos. Quel testo, utilissimo per conoscere i fondamenti di Śrī Vidyā, tratta in dettaglio i primi due livelli di questa via gnostica. Ora ci accingiamo a pubblicare il Tripurā Rahasya, che invece tratta del passaggio dal mantra dharma al jñāna kāṇḍa. Il contenuto di questo libro descrive il superamento della fase rituale (karma kāṇḍa) e il passaggio al livello vedāntico di Śrī Vidyā, e, per questa ragione, gli upāsaka lo considerano, a buon diritto, una vera e propria Upaniṣad. Tripurā Rahasya è stata pubblicata alcune volte in lingue occidentali: i traduttori e curatori di tali versioni hanno interpretato il testo alla luce della loro categoria d’appartenenza. In generale, i traduttori indiani dal sanscrito all’inglese hanno usato un approccio al testo più diretto e, quindi, più genuino, sebbene poco ‘filologico’ e meno ‘scientifico’; le loro interpretazioni della dottrina contenuta variano tra i due estremi di considerarla un testo di Advaita śaṃkariano -supposizione, tutto sommato, non del tutto errata- fino a una esposizione di un metodo di Yoga tantrico. I sanscritisti e indologi occidentali, invece, del tutto spaesati a causa della loro totale mancanza di conoscenze riguardanti Śrī Vidyā, hanno visto nel Tripurā Rahasya una trasposizione ‘popolare'¹ dell’Advaita Vedānta, infarcita di interpolazioni provenienti da correnti tantriche e sāṃkhya le più disparate, con la preponderante e immancabile influenza dello ‘Śivaismo del Kashmir’. Questa loro ossessione fa sì che ritrovino in ogni dove l’influenza dottrinale della corrente ormai estinta del Trika con cui spiegano qualsiasi fenomeno tantrico che non conoscono; Nel caso di Tripurā Rahasya, la supposta influenza dello ‘Śivaismo del Kashmir’ non solo denuncia la loro ignoranza di Śrī Vidyā, ma anche dello stesso Trika. Infatti, come il lettore potrà verificare, il testo che pubblichiamo espone il coerente superamento della fase ritualistica di Śrī Vidyā per poter accedere poi al suo percorso di conoscenza². È davvero una grazia divina che l’aspetto riservato di questa via iniziatica così diffusa in India sia ancora fuori della portata desacralizzante degli studi accademici.

In origine, il Tripurā Rahasya era composto da tre parti: il māhātmya kāṇḍa, contenente prevalentemente le narrazioni mitologiche focalizzate sulla figura della Dea e dei personaggi mitici che ne hanno trasmesso l’insegnamento³. La seconda parte, chiamato jñāna kāṇḍa, è il testo qui riprodotto, prevalentemente dedicato all’esposizione della dottrina advitīya. La terza parte, andata perduta, era il caryā kāṇḍa, in cui si descrivevano i rituali del primo e secondo livello. Secondo la tradizione vivente, il Paraśurāma Kalpasūtra sarebbe un testo che riassume il caryā kāṇḍa del Tripurā Rahasya, perciò questa perdita non è del tutto irreparabile⁴.

La struttura del jñāna kāṇḍa segue i parametri della narrativa tradizionale. Un racconto più ampio contiene al suo interno un certo numero di racconti che sono occasione per l’esposizione della dottrina conoscitiva e che sono di sprone per l’abbandono del dominio illusorio dell’azione, fosse anche quella rituale⁵. L’insegnamento di Haritāyana a Nārada, che consiste in pochi versi di apertura e di chiusura dell’intera opera, ha solo lo scopo di connettere il jñāna kāṇḍa al māhātmya, in cui si trattava dell’incontro tra quel Guru e il suo celebre discepolo. È così poco rilevante, che il lettore, preso dalle diverse narrazioni, si dimentica di questo incipit, che gli ritorna alla memoria solamente alla conclusione del libro. Il vero racconto cornice è rappresentato dai dialoghi tra Paraśurāma e il suo divino Guru Dattātreya. Per istruire il discepolo, Datta gli insegna la dottrina sotto forma di alcune storie che presentano due personaggi complementari, l’uno che svolge la funzione di maestro e l’altro di discepolo. I racconti culminano sempre in un insegnamento che induce il discepolo, dopo la purificazione della mente, ad abbandonare la pratica del metodo attivo per dedicarsi alla contemplazione pura. Il primo racconto narra la storia del principe Hemacūḍa e della sua sposa Hemalekhā; la seconda storia narra dello strano viaggio del principe Mahāsena nel mondo racchiuso in una roccia. Il terzo racconto consiste negli insegnamenti del re Janaka ad Aṣṭāvakra, mentre il quarto è la spiegazione della conoscenza che la Dea Lalitā impartì agli altri Dei. Il quinto e ultimo episodio espone gli insegnamenti che il principe Hemāṅgada diede a un brāhmaṇa condannato per le sue colpe a vivere come un orco cannibale. Per ribadire l’importanza della scelta metafisica rispetto alla pratica rituale, ogni narrazione ricomincia proprio dall’inizio, dalla pūja e dal mantra, per poi, dopo la purificazione mentale, celebrare il trionfo della conoscenza sul dominio dell’ignoranza e del saṃsāra. Sia la lettura leggera e il suo effetto profondo!

Maitreyī

Oṃ Tat Sat

I Capitolo

Saluto a Oṃ, Brahman indifferenziato⁶, essenza di Beatitudine, Coscienza assoluta risplendente come unico specchio in cui si riflette il meraviglioso universo.

Harithāyana disse: «O Nārada, hai udito con attenzione il mahātmya di Śrī Tripurā che insegna la via per l’Assoluto⁷. Parlerò ora della conoscenza che è unica perché, ascoltandola, ci si può liberare permanentemente dalla sofferenza. Dopo un approfondito studio, essa è una sintesi essenziale della sapienza vedica vaiṣṇava, śaiva, śākta e pāśupata. Nessun altro insegnamento colpirà tanto la mente come questo sulla saggezza che anticamente l’illustre maestro Dattātreya insegnò a Parśurāma. L’insegnamento era frutto della sua intuizione (upalabdhi) basata sulla logica (upapatti) e illustrato da numerosi racconti. Chi non apprende la verità dopo averla udita sia considerato pazzo, da classificare fra gli oggetti insenzienti e maledetto dagli Dei; lo stesso Śiva non saprebbe come fargli ottenere la conoscenza.

Ora ti esporrò la sezione della conoscenza (Jñāna Kāṇḍa). Ascolta! Le vite dei saggi sono le più sacre, cosicché anche tu Nārada hai voluto apprenderla da me, perché il servizio ai saggi permette di ricevere la loro eterna influenza spirituale, proprio come il senso dell’odorato permette di godere del profumo del muschio.»

Ascoltando il māhātmya della Dea dalle labbra di Dattātreya, il virtuoso Parśurāma, figlio di Jamadagni, benevolo verso tutti, rimase in silenzio, immerso nella devozione (bhakti). Quando poi la mente gli si pacificò, i suoi occhi brillarono rapiti e i peli del suo corpo gli si rizzarono come se la sua gioia non potesse essere trattenuta, ma che fuoriuscisse da ogni poro. Allora si prostrò ai piedi del suo maestro Datta. Alzatosi, essendo pieno di śraddhā, con voce soffocata dall’emozione disse: «Sono fortunato, sono benedetto dalla tua grazia, o Signore! Quella effusione di grazia chiamata Śiva, qui presente sotto forma del mio Guru, mi è davvero fausta. Ottenuta tanta benedizione, perfino il Signore della creazione sembra solo un filo d’erba. Non è forse vero che perfino il Dio della morte si dissolve nel Sé, allorché il proprio maestro si compiace a elargirla? Quell’Essere supremo sotto forma del mio maestro mi è veramente favorevole per ragioni che ignoro. Quando è ottenuta la grazia del Guru, si è ottenuto tutto. Mi hai amabilmente introdotto alla gloria di Tripurā. Ora desidero ferventemente adorare la sua maestà suprema. Gentilmente, o maestro, dimmi cosa si deve fare.»

A questa richiesta il Guru Datta, soddisfatto delle qualifiche di Parśurāma, il cui zelo e devozione per l’adorazione di Tripurā erano così intensi, debitamente lo iniziò al metodo della sua adorazione. Dopo l’iniziazione al sacerrimo metodo che conduce direttamente alla realizzazione, Paraśurāma apprese di seguito dai preziosi insegnamenti del Guru, tutte le singole tecniche metodiche, i mantra, gli yantra e i vari tipi di meditazioni (tantra), come l’ape raccoglie il miele da fiore in fiore. Il cuore di Bhārgava fu ricolmo di gioia. Allora, con il permesso del suo santo maestro, dopo essersi abbeverato alla sacra fonte di sapienza, compì con venerazione la circoambulazione rituale (pradakṣinā) attorno al Guru, per poi ritirarsi sul monte Mahendra.

Essendosi allestito un romitaggio puro e confortevole, si dedicò per dodici anni all’adorazione di Tripurā. Contemplò incessantemente l’immagine della divina madre Tripurā, compiendo allo stesso tempo i suoi riti quotidiani e i rituali speciali connessi con la pūjā e alla ripetizione dei mantra⁸. Così, dodici anni passarono in un baleno. Un giorno, mentre il figlio di Jamadagni sedeva a proprio agio, cominciò a riflettere: «Non ho capito nulla di ciò che Saṃvarta⁹ m’aveva detto quando, tanto tempo fa, lo incontrai lungo il cammino. Ho anche dimenticato quello che chiesi al mio Guru. Da lui sentii il mahātmya di Tripurā, ma non mi è chiaro ciò che Saṃvarta rispose alla mia domanda sulla creazione. A questo proposito menzionò la storia di Kaṭakṛt (Narasiṃha), ma non la concluse, rendendosi conto che non ero ancora maturo per quello. Ancora non capisco nulla su come funziona il mondo: da dove proviene in tutta la sua grandezza? Dove va? Come esiste? Io penso che sia transeunte. Tuttavia, gli avvenimenti mondani sembrano permanenti; come si spiega ciò? Tali avvenimenti, piuttosto, dovrebbero essere effimeri. Quanto è strano ciò! Chi si sforza a seguire le relazioni mondane è come un cieco guidato da un cieco! Il mio caso è esemplare; infatti non ricordo neppure ciò che è successo nella mia infanzia. Ero diverso nella mia giovinezza, ancora diverso nella mia maturità e ora ancor di più; così la mia vita è in continuo cambiamento. Quali frutti siano maturati come risultato di questi cambiamenti, non mi è chiaro. Il fine è in armonia con lo strumento adottato dagli individui a seconda del loro temperamento, in luoghi e tempi diversi. Cos’hanno ottenuto in tale modo? Sono felici? L’unico risultato considerato certo è quello che le persone ottuse perseguono. Non posso tuttavia pensare che sia così, vedendo che, anche dopo aver raggiunto tale fine, si ripetono altri tentativi. Perché dopo aver raggiunta una meta, poi se ne cerca un’altra? Perciò quello che l’uomo sempre persegue dovrebbe essere considerato il suo scopo: il raggiungimento del piacere o la riduzione della sofferenza. Poiché tale sforzo perdura, la meta non può essere nessuno dei due. La necessità di agire per ottenere la felicità è la massima miseria. Fintanto che essa continua, come può esserci piacere o rimozione della sofferenza? Tale piacere è come quello dell’unguento lenitivo spalmato ai piedi quando l’intero corpo è ustionato o come l’abbraccio della propria amata mentre si giace mortalmente trafitti al cuore da una freccia, o come una dolce melodia di musica suonata per allietare chi soffre di consunzione per la tisi! Solo quelli che non hanno bisogno di azione sono felici; sono perfettamente beati e soddisfatti di loro stessi e provano felicità attraverso tutti i pori. Godere di momenti piacevoli fra altri dolorosi sarebbe come dire che chi si sta contorcendosi per atroci dolori addominali, può gioire dell’inebriante profumo dei fiori. Com’è sciocca la gente che, presa da innumerevoli obblighi, cerca tali momenti di piacere in questo mondo! Che dire della sapienza degli uomini che non discriminano? Essi si propongono di raggiungere la felicità dopo aver superato interminabili ostacoli con sforzo! Un mendicante di strada cerca la felicità come anche il più potente imperatore. Ognuno di questi, avendo raggiunto il suo scopo, si sente felice e si considera beato quando ha raggiunto il suo scopo della vita. Anch’io li ho imitati senza accorgermene, come un cieco che segue un cieco. Basta con questa follia! Ritornerò subito dal mio maestro che è oceano di misericordia. Imparando da lui ciò che deve essere conosciuto attraverserò il fiume dei dubbi usando la zattera dei suoi insegnamenti.»

Avendo presa questa decisione, il virtuoso Paraśurāma, scese dal monte in cerca del suo maestro. Raggiunto rapidamente il monte Gandhamādana trovò il Guru seduto in padmāsana come il sole che illumina il mondo intero. Si prosternò davanti al seggio del maestro e, tenendo i piedi del Guru con le sue mani, li portò alla sua testa. Al saluto di Paraśurāma, Dattātreya gli diede la sua benedizione, col volto raggiante d’amore, pregandolo di alzarsi: «Figlio mio, alzati. Vedo che sei tornato dopo lungo tempo. Dimmi come stai e se sei in buona salute.» All’invito del maestro, egli si alzò, e gli si sedette davanti. A mani giunte, Paraśurāma gli parlò con gioia. «Śrī Guru, oceano di misericordia, chi è intriso dal nettare della tua benevolenza possa non essere mai afflitto da sofferenza, anche se il destino ha decretato così. Come possono le brucianti pene della malattia toccare chi dimora nella rinfrescante coppa lunare della tua benevolenza simile al nettare? Io mi sento felice nel corpo e nella mente, rinfrescato dalla tua benevolenza. Nulla mi affligge se non il desiderio di rimanere in contatto costante con i tuoi santi piedi. La vista dei tuoi santi piedi mi ha reso perfettamente felice, ma ho ancora alcuni dubbi che rimangono nella mia mente. Con il tuo permesso desidero esporteli.» Udendo le parole di Paraśurāma, Dattātreya, oceano di benevolenza, fu compiaciuto e disse: «O Bhārgava, chiedi senza indugio ciò che tanto desideri sapere e quello a cui hai pensato a lungo. Sono compiaciuto della tua devozione e risponderò alle tue domande con piacere.»

II Capitolo

Seguendo l’invito, Paraśurāma dopo aver salutato nuovamente il figlio di Atri, chiese con umiltà: «Signore, rispettato e venerato maestro, onnisciente oceano di misericordia, sappi che una volta, per buone ragioni, fui preso da furore contro i guerrieri della casta regale. Ventun volte a grandi passi ho percorso la regione sterminandoli, compresi gli infanti e quelli ancora nel grembo materno, formando un lago con il loro sangue. Saziati da tale offerta, i miei antenati gioirono della mia devozione; tuttavia, mi ordinarono di fermare tale carneficina. La mia ira, alla fine, si spense. Udendo la fama di Rāma, avatāra di Hari in Ayodya, la mia ira si riaccese. Accecato dalla furia e orgoglioso della mia prodezza, lo sfidai. Fui sconfitto dal grande Signore e il mio orgoglio fu umiliato. Tuttavia, con la sua innata benevolenza, mi risparmiò perché ero un brāhmaṇa. Tornando mortificato per la sconfitta, mi resi conto della vanità delle vie del mondo. Inaspettatamente incontrai Saṃvarta, il signore degli avadhūta e lo riconobbi per la potenza che nascondeva come brace sotto la cenere. Ogni particella del suo corpo si riempì di euforia e io ebbi un senso di refrigerio alla sua sola vicinanza. Gli chiesi di parlarmi del suo stato. La sua risposta fu chiara sull’essenza del dolce nettare della vita eterna. Non potei continuare la conversazione e mi sentii come una mendicante davanti a una regina. Tuttavia, lo pregai ed egli mi indirizzò a te. Seguendo queste indicazioni ho preso rifugio ai tuoi santi piedi, proprio come il cieco che dipende completamente dai suoi cari. Non mi è affatto chiaro ciò che mi disse Saṃvarta. Ho ben studiato il mahātmya di Tripurā, che è indubbiamente un incentivo alla sua devozione. Ella s’è incarnata in te, e dimora sempre nel mio cuore. Ma che cosa ho guadagnato dopo tutto? Signore, benevolmente spiegami ciò che Saṃvarta mi disse allora. È certo che io non posso realizzare la meta finché io non la conosco. Qualunque cosa faccia senza conoscerla pare un gioco da bambini. Precedentemente omaggiavo gli Dei, Indra incluso, con sacrifici, doni e offerte di cibo. Poi udii Saṃvarta dire che i frutti di tutte queste azioni sono solo mondani. Non do più alcuna importanza a queste azioni che portano a risultati limitati. La sofferenza non è assenza di felicità, ma felicità limitata. Perché quando la felicità si esaurisce, la sofferenza riemerge. Questo non è solo il misero risultato dell’azione, ma ce n’è uno ancora peggiore, la paura della morte, che non può essere mitigata per quante azioni si compiano. Le pratiche devozionali a Tripurā che mi hai ingiunto mi sembrano solo. dei concetti mentali simili a giochi da bambini. Le pratiche possono essere in accordo con le tue istruzioni o diverse. Inoltre, possono essere compiute con metodi iniziatici o con rituali esteriori, dato che gli śāstra differiscono su questo. Anche le meditazioni differiscono secondo i gusti individuali e i diversi temperamenti. Come può essere? La devozione è tanto imperfetta quanto il karma. Come possono i concetti mentali di devozione, che sono vyāvahārika, produrre il risultato immutabile della suprema Realtà? Inoltre, le pratiche sono continue e sembra non esserci fine a questi doveri obbligatori. Ho visto che il Signore Saṃvarta è del tutto felice, essendo completamente libero da ogni obbligo all’azione e ai suoi risultati limitati. Sembra deridere le cose del mondo, per procedere indifferente sulla via della non-paura, come un maestoso elefante che si rinfresca in acqua fresca quando, intorno, la foresta è in fiamme. Lo trovo assolutamente libero da ogni senso di obbligo e, allo stesso tempo, perfettamente beato nella sua realizzazione dell’Essere eterno. Come ha raggiunto quello stato e che cosa ha cercato d’insegnarmi? Benignamente, spiegami questi punti, in modo che possa riscattarmi dalle fauci del mostro del karma.» Pregando così, si prosternò e toccò i piedi del maestro. Vedendo Paraśurāma fare così, quello capì che era ora pronto per la realizzazione. Śrī Datta, la cui essenza è amore, disse gentilmente: «O Bhārgava, sei fortunato ad avere una tale mente! Proprio come un uomo che sta affogando nell’oceano e improvvisamente trova una barca che lo raccoglie, così le tue azioni virtuose del passato ti hanno offerto ora questa opportunità per la realizzazione. Quella Dea Tripurā, che è presente nello spazio del cuore e che quindi conosce intimamente ognuno, rapidamente riscatta i suoi devoti dalle fauci della morte, dopo aver manifestato se stessa nei loro cuori. Fintanto che un uomo, impaurito dall’incubo del karma, non lo placa, non potrà trovare pace. Come può essere felice colui che è morso dalla vipera del karma? Alcuni sono impazziti, come se del veleno fosse entrato nel loro sangue e li stesse torturando crudelmente. Altri sono storditi dal veleno del karma e sono incapaci di discriminare tra dharma e adharma. Sbagliando, sono sempre presi dall’azione, essendone illusi. Questa è la grave condizione dell’umanità, intossicata dal veleno del karma. Gli uomini sono da tempo immemorabile inghiottiti nel terrifico oceano velenoso, come quei viaggiatori nei monti Vindhya che, nella foresta in preda alla fame, scambiarono i frutti della pianta viṣa muṣti (nux vomica), per deliziose arance e nella loro fame vorace, li mangiarono senza notarne il gusto amaro, soffrendo poi i tormenti causati dal veleno. Avendo all’inizio preso i frutti velenosi per commestibili, ed essendo la loro mente offuscata dal veleno, cercavano sollievo dalla sofferenza. Nella loro agonia, presero e mangiarono i frutti spinosi della datura, prendendoli per frutti del jambu. Così impazzirono, persero la strada e alcuni, diventati ciechi caddero in burroni; altri ebbero le membra ferite dalle spine; altri persero l’uso delle mani e di altre parti del corpo; altri litigarono tra loro, assalendosi con pietre e randelli, finché, esausti, alla fine raggiunsero una certa città. Arrivati a una porta che era già notte, furono impediti a entrare dalle guardie. Inconsapevoli del tempo e luogo e incapaci di valutare le circostanze, assalirono le guardie e furono picchiati e respinti. Alcuni caddero in stagni e furono preda dei coccodrilli, altri caddero in pozzi e annegarono. Alcuni, più morti che vivi, furono catturati e chiusi in prigione. Tale è il destino di coloro che illusi dalla ricerca della felicità, sono presi nelle trappole del karma, per cui li attende solo la distruzione. Sei fortunato, o Bhārgava, d’aver superato questo stato di follia. L’indagine (vicāra) è l’inizio e il primo passo verso la ricompensa suprema dell’indescrivibile beatitudine. Come si può ottenere certezza senza una corretta indagine? La mancanza di giudizio è morte certa; tuttavia, molti cadono nelle sue grinfie. Per il successo è richiesta una corretta indagine, fino a quando non si giunga alla meta. La mancanza di indagine è la permanente debolezza dei daitya e yātudhāna (asura e rākṣasa). La corretta indagine è la caratteristica dei Deva, e quindi essi sono sempre felici. A causa della loro indagine, essi possono contare sempre su Viṣṇu e perciò, inevitabilmente, vincono i loro nemici. L’indagine è il seme che può germogliare e fiorire come il gigantesco albero della felicità. Colui che indaga (vicārin) emerge sempre sugli altri. Brahmā e Viṣṇu sono adorati a causa del vicāra. Il grande Signore Śiva è onnisciente per la stessa ragione. Rāma, sebbene fosse il più intelligente degli uomini, andò in disgrazia per mancanza di indagine quando tentò di catturare il cervo d’oro; poi, con scelta oculata, attraversò l’oceano fino a Lankā, l’isola patria dei rākṣasa e la conquistò. Avrai senz’altro udito come Brahmā, una volta, essendosi inorgoglito, agì come un folle e di conseguenza subì la pena di perdere una delle sue cinque teste. Senza pensarci, Mahādeva esaudì un desiderio di un asura e fu immediatamente obbligato a fuggire, temendo di essere ridotto in cenere. In un’occasione Hari, dopo aver ucciso la moglie di Bhṛgu, fu vittima di una terribile maledizione per cui patì indicibili sofferenze. Similmente, altri Deva, asura, rākṣasa, uomini e animali dovettero patire per la loro mancanza di indagine. O Bhārgava, al contrario, grandi e valorosi sono gli eroi che sono sempre dediti al vicāra. Eterno omaggio a loro! Gli uomini comuni, essendo stoltamente coinvolti nell’azione, sono sempre onnubilati; se, d’altra parte, pensassero e agissero di conseguenza, sarebbero liberi da ogni sofferenza. Il mondo è stato nella spirale dell’ignoranza da tempo immemorabile; come può esserci discernimento finché perdura l’ignoranza? Può la dolce rugiada essere raccolta nei deserti sabbiosi sempre bruciati dal caldo? Similmente, può il rinfrescante tocco della discriminazione (viveka) essere cercato nella infuocata corrente dell’ignoranza? La discriminazione può però essere raggiunta con metodi appropriati, tra cui il più efficace e migliore è la suprema grazia della Dea che risiede nel cuore di ognuno. Chi ha mai raggiunto un buon fine senza quella grazia? L’indagine è il sole che caccia via la densa oscurità dell’ignavia. È generata dalla devota adorazione della Dea. Quando la Devī suprema si compiace dell’adorazione del devoto, essa si trasforma in lui nel vicāra e brilla come il sole splendente nella sua mente. Perciò quella Tripurā, la suprema potenza, l’Essere di tutti gli esseri, la beata, la più alta, la Coscienza unica di Śiva, che dimora come il Sé dei sé, dovrebbe essere adorata, esattamente com’è insegnato dal guru. Ciò che viene prima di tale adorazione è la devozione e lo zelo degno di lode. Il suo fondamento è l’apprendimento del māhātmya. Perciò, o Rāma, ti è stato rivelato per prima cosa il māhātmya; l’hai udito e ora sei maturo. Il vicāra è la sola via per ottenere il sommo Bene. Ero davvero in ansia per te; c’era un’ottima ragione per tale ansietà. Perché fino a quando la mente del discepolo non si volge al vicāra distogliendosi dalla malattia dell’ignoranza, si è in ansia come per un paziente in delirio, finché non si vedono segni di miglioramento. Quando il vicāra si radica, si raggiunge in questa vita il sommo Bene. Fintanto che il vicāra è assente dall’essere umano, cioè dalla forma più desiderabile di nascita, l’albero della vita è sterile, perciò è inutile. Il solo frutto utile della vita è il vicāra. L’uomo senza discriminazione è come una rana nel pozzo; proprio come la rana nel pozzo non conosce nulla del bene e del male e così muore nella sua ignoranza in quello stesso pozzo, allo stesso modo gli uomini inutilmente nati nel Brahmāṇḍa, non conoscono il bene e il male riguardo se stessi e nascono solo per morire nell’ignoranza. Confondendo la rinuncia con la sofferenza (duḥkha) e i piaceri del mondo con la felicità (sukha), l’uomo soffre nel ciclo delle nascite e morti in preda a invincibile ignoranza. Anche se afflitto da sofferenza, non cessa d’indulgere in ciò che la provoca, come la ricchezza, ecc. Come un asino insegue un’asina anche se preso da lei a calci centinaia di volte, così fa l’uomo con il mondo. Ma tu, o Rāma, diventando capace di discriminare, hai superato la sofferenza.»

III Capitolo

Avendo Paraśurāma ascoltato le parole di Dattātreya con grande attenzione, continuò a porre le sue domande con grande umiltà: «O Signore, è esattamente ciò che il mio guru, mi aveva detto. In verità l’uomo andrà sempre verso la perdizione con la sua ignoranza. La sua Liberazione sta solo nel vicāra. Le cause remote e prossime della Liberazione da te menzionate sono state esposte nel māhātmya. Ho un grande dubbio a questo proposito: come avviene e qual è la sua causa? Potrebbe essere naturale (come il coraggio per un eroe)? E allora perché non è condivisa da tutti? Perché non l’ho ancora raggiunta? Inoltre, ci sono altri che sono più turbati e più infelici di me. Perché non hanno praticato questo metodo? Benevolmente dimmelo!» Avendo ascoltato, Datta, oceano di misericordia, rispose: «Ascolta o Rāma. Ti dirò ora qual è il primo passo verso la Liberazione. La prima cosa da fare per superare tutte le miserie e le infelicità è la frequentazione dei saggi. La frequentazione dei saggi è detta condurre al sommo bene. Il tuo contatto con Saṃvarta ti ha portato a questo grado di illuminazione che precede la Liberazione. Quando li si avvicina, i saggi insegnano il sommo bene. Qualcuno ha forse ottenuto qualcosa di grande senza contatto con i saggi? Ad ogni modo quella compagnia è determinante per lo sviluppo futuro dell’individuo. L’uomo, senza alcun dubbio, matura i frutti grazie alla loro frequentazione. Ti racconterò una storia per illustrarti tutto questo: C’era una volta un Re dei Daśārṇa di nome Muktācūḍa. Egli aveva due figli: Hemācūḍa e Manicūḍa. Erano avvenenti, gentili e ben istruiti. Un certo giorno guidarono una battuta di caccia che radunava molti uomini e guerrieri, nella densa foresta delle montagne Sahya, infestata da tigri, da leoni e da altre fiere. Erano armati di archi e frecce. Lì colpirono molti cervi, leoni, orsi, bisonti, lupi, ecc., uccidendoli abilmente con i loro archi. Mentre stavano cacciando altre prede, cominciò a infuriare una tempesta di sabbia e sassi. Una densa nube di polvere oscurò il cielo che divenne scuro come la notte, tanto che non si potevano più distinguere rocce, alberi e uomini. La montagna era avvolta nell’oscurità cosicché non si distinguevano colline e valli. Il corteo si disperse tempestato dalla sabbia e dai ciottoli scagliati dalla tromba d’aria. Alcuni si ripararono sotto rocce, altri in caverne e altri ancora sotto alberi. I due principi si allontanarono a cavallo. Hemācūḍa, infine, raggiunse l’eremitaggio di un asceta, costruito in un bel palmizio di banani e di palme da dattero. Lì vide una bella fanciulla, il cui corpo splendeva come oro e brillava come fiamma. Il principe fu ammagliato alla vista di quella fanciulla che sembrava la Dea della fortuna e si rivolse a lei così: “Chi sei, o bella Signora, che vivi senza timore in una così solitaria e paurosa foresta? Perché sei qui? Sei qui da sola?” Interrogata in questo modo, la bella e immacolata fanciulla rispose: “Sii benvenuto o principe. Per favore, siedi. L’ospitalità è un sacro dovere delle persone pie. Vedo che sei stato coinvolto e colpito dalla tempesta. Lega il tuo cavallo a questa palma. Siediti e riposa e poi potrai ascoltarmi in tutta calma.” Gli diede da mangiare frutta e succhi da bere. Dopo averlo ristorato, gli rivolse ancora dolci parole che uscivano come nettare dalle sue labbra. “O principe, vi è un asceta ben noto chiamato Vyāghrapāda, ardente devoto di Śiva, che con le sue ascesi ha superato tutti i mondi e che è venerato perfino dai più grandi santi per la sua incomparabile saggezza riguardo a questo e agli altri mondi. Io sono la sua figlia adottiva. Il mio nome è Hemalekhā. C’era una volta una vidyādharī¹⁰ di nome Vidyutprabhā che era bellissima. Un giorno venne qui per bagnarsi in questo fiume Veṇā; contemporaneamente era arrivato qui anche Suśeṇa, Re di Vaṅga. Egli vide la celestiale bellezza che stava bagnandosi; era la più bella del mondo, flessuosa e dal bel seno. S’innamorò di lei, subito ricambiato. Dopo aver consumato il loro amore, il Re ritornò a casa lasciandola incinta. Spaventata dalla vergogna, tentò di abortire. Tuttavia, io nacqui viva da quel grembo. Quando Vyāghrapāda venne alla riva per le sue abluzioni serali, essendo compassionevole verso tutte le creature, mi raccolse per allevarmi con cura materna. Colui che offre la giusta protezione, lo si chiama padre. Perciò io sono sua figlia in virtù di questa sua decisione e sono a lui devota. Non ho di certo alcuna paura in alcun posto della terra, grazie alla sua grandezza. Né Dei né asura possono entrare in questo eremitaggio con cattive intenzioni; se lo facessero provocherebbero la loro rovina. Ti ho raccontato la mia storia. Soffermati qui un momento, o principe. Quel Signore, il mio padre adottivo, sarà qui presto. Porgigli il saluto e ascoltalo con umiltà; ogni tuo desiderio sarà esaudito e poi potrai andartene.” Avendola ascoltata ed essendosi innamorato di lei, egli tacque per paura di offenderla; tuttavia, era angosciato. Vedendo il principe colto d’amore, la saggia fanciulla gli disse: “Bravo, o principe, sii calmo; mio padre sta per venire. Potrai dirgli tutto.” Mentre stava dicendo ciò, il grande saggio Vyāghrapāda arrivò, portando un cesto di fiori raccolti nella foresta per la pūjā. Alla vista dell’asceta, il principe s’alzò e, prosternandosi, disse il suo nome e poi si assise dove gli veniva indicato. Il saggio notò che era in preda all’amore e valutando la situazione con i suoi poteri, pensò cosa sarebbe stato meglio fare in quella circostanza. Finì col concedere Hemalekhā in sposa al principe. Il principe, pieno di gioia, ritornò con lei alla sua capitale. Anche Muktācūḍa, suo padre, fu molto compiaciuto e organizzò festeggiamenti in tutto il regno. Dopo il rito di matrimonio, la coppia di innamorati passò una felice luna di miele nel palazzo e in alloggi nella foresta. Ma il principe notò che Hemalekhā non pareva altrettanto innamorata e, pensando di non essere corrisposto le chiese: “Mia cara, perché non sei premurosa con me come io lo sono con te? Tu, la più bella di tutte le fanciulle, come mai non desideri i piaceri di cui gioire? Questi piaceri non sono di tuo gusto? Mi sembri indifferente. Come posso essere felice se non risveglio il tuo interesse? Anche quando ti sono vicino la tua mente sembra altrove, e quando ti parlo, pare che tu non mi senta. Quando ti stringo in un lungo abbraccio, sembra che tu non noti la mia presenza e mi chiedi da quanto tempo sarei arrivato. Nessun preparativo organizzato con amore sembra interessarti e non ne prendi parte. Quando mi allontano resti ad occhi chiusi e così continui anche quando mi avvicino a te. Come posso provare piacere se sei come una statua, indifferente a tutti i godimenti? Ciò che non ti piace non può piacere nemmeno a me. Cerco sempre di compiacerti come un kumuda¹¹ che guarda la luna. Perché ti comporti così? Tu mi sei più cara della mia stessa vita. Parlami, così la mia mente troverà sollievo.”

IV Capitolo

Udendo le dolci parole del suo sposo che la teneva stretta al petto, la bella fanciulla, sorridendo graziosamente così gli parlò: “O principe, non è che io non ti ami, sto solo cercando di trovare qual è la più grande gioia della vita che non delude mai. La cerco sempre, ma finora non l’ho raggiunta. Potresti spiegarmela tu, in modo da aiutarmi?” Essendosi tranquillizzato, Hemācūḍa, ridendo, disse alla sposa: «Voi donne siete davvero strane! Non è forse vero che anche gli animali e gli insetti sanno cos’è buono e cattivo per loro? Altrimenti come potrebbero cercare le cose buone ed evitare le cattive? Ciò che è piacevole è chiaramente buono e ciò che è spiacevole è cattivo. Cos’è, o mia cara, che ti cruccia tanto? Non è una cosa sciocca?” Udendo l’amato parlare così, Hemalekhā riprese: “È vero che le donne sono sciocche e hanno poca capacità di giudizio. Perciò potresti insegnarmi la giusta discriminazione? Se me la insegnassi finirei di arrovellarmi e potrei condividere con te tutti i piaceri. Caro principe, hai trovato che la felicità e la sofferenza sono i risultati di ciò che piace e di ciò che dispiace. Lo stesso oggetto, poi, dà piacere o sofferenza a seconda delle circostanze. Qual è la conclusione della tua affermazione? Prendi come esempio il fuoco: i suoi risultati a seconda delle stagioni, dei luoghi e della sua stessa intensità, è gradevole nella stagione fredda e sgradevole in quella calda. Piacere e sofferenza, perciò, dipendono dalle stagioni, dall’altitudine e dalla latitudine. Inoltre, il fuoco è buono solo per alcuni e non per altri. Lo stesso ragionamento si può applicare al freddo, alle ricchezze, ai figli, alla moglie, al regno e così via. Vedi come tuo padre, il Re, è quotidianamente preoccupato, anche se è circondato da moglie, figli e ricchezze. Perché altri non soffrono allo stesso modo? Che cosa ci vorrebbe per renderlo felice? Certamente cerca la felicità e non sono tutte le sue ricchezze indirizzate a quel fine? Nessuno sembra possedere beni a sufficienza da essere felice. Qui sorge la domanda: non può un uomo, dunque, essere felice anche con mezzi limitati? Ti darò io la risposta. Non ci può essere felicità, o mio signore, se è contaminata da sofferenza. La sofferenza è di due tipi: esterna e interna. La prima pertiene al corpo ed è causata da muscoli, nervi ecc. La seconda appartiene alla mente ed è causata dal desiderio. La mente rivolta verso l’esterno è peggiore del dolore fisico e tutti ne sono vittime. Il desiderio è il seme dell’albero della sofferenza che non fallisce mai nei suoi frutti. Sopraffatti da ciò, Indra e i Deva, sebbene vivano in cieli di godimento (bhoga loka) e siano nutriti dal nettare, sono tuttavia ancora suoi schiavi e operano giorno e notte seguendo i suoi dettami. La tregua ottenuta dall’esaudimento di un desiderio prima che un altro ne prenda il posto, non è felicità, perché i semi della sofferenza sono ancora latenti. Questa tregua è provata anche dagli insetti, che certamente non sono da portare come esempio di perfetta felicità. Tuttavia, il loro godimento è migliore di quello degli uomini, perché i loro desideri sono meno complessi. Se la felicità si ottenesse con l’esaudimento d’un solo desiderio, chi non sarebbe felice in questo mondo? Se un uomo completamente ustionato in tutto il corpo può provare felicità cospargendosi d’unguenti, allora tutti dovrebbero essere felici. Un uomo è felice quando è abbracciato alla sua amata ed è infelice per lo stesso atto compiuto in altre circostanze. Il rapporto amoroso prima è faticoso e poi produce stanchezza come quella provata dagli animali da soma. Lo puoi considerare come un esempio di felicità? Se il piacere dell’amore consiste nella frizione tra i genitali, allora è uguale a quello provato tra cani. Sostieni forse che il godimento sia maggiore a causa della bellezza? La bellezza è solo un concetto mentale, com’è evidente dalle simili sensazioni degli amanti durante il sogno. Ti racconterò una storia come esempio. C’era una volta il bellissimo figlio d’un Re, più bello di Kāmadeva. Era sposato con una fanciulla altrettanto bella a cui era molto devoto. Ma ella s’innamorò d’un servo della casa reale che ingannò il giovane principe molto astutamente. Questo servo era solito versargli liquori in eccesso, cosicché il principe, ubriaco, perdeva i sensi. Una prostituta era incaricata a fargli compagnia. La principessa impudica e il servo potevano così continuare la loro tresca, mentre il principe, nella sua ebrezza era abbracciato all’altra donna. Tuttavia, egli pensava di essere il più felice degli uomini, avendo un portento di moglie così devota. Dopo qualche tempo, avvenne che il servo, nella fretta, lasciasse il liquore sulla tavola del principe, preso da altre faccende. Così il principe non bevve come di consueto. Preso dalla voluttà si ritirò nella camera da letto sontuosamente ammobiliata e godette con la prostituta senza riconoscerla nella foga della passione. A un certo punto notò che non era sua moglie e, confuso, chiese della sua amata sposa. La donna, tremante di paura, rimase in silenzio. Il principe, sospettando un inganno, fu preso dall’ira e, prendendola per i capelli, la minacciò con la spada. “Dimmi la verità o la tua vita non avrà più alcun valore.” Temendo d’essere uccisa, ella confessò tutta la verità e lo condusse all’alcova della principessa. Lì egli la trovò con il suo flessuoso corpo tra le braccia del brutto e ripugnante servo di pelle scura. Il principe rimase stordito a tale vista. Poi cominciò a riflettere così: “Stupido! Sia vergogna su di me che mi sono assuefatto al bere! Sia biasimo sugli sciocchi infatuati d’amore per le donne che sono leggere come uccelli che volano sugli alberi. Che stupido sono stato amandola più della mia propria vita! Le donne servono solo per il godimento degli sciocchi lascivi. Chi le ama è solo un asino selvatico. La buona fede delle donne è più fugace delle nuvole autunnali. Finora non avevo capito la donna che, infedele a me, era del tutto presa da un amore illecito per un selvaggio, fingendo d’essere innamorata di me, come fa una prostituta con uno sciocco lascivo. Nella mia ubriachezza non sospettavo di lei, pensando che lei fosse come la mia ombra. Vergogna! C’è forse qualcuno più stupido di me, ingannato da questa brutta prostituta al mio fianco, ingannato dalle sue profferte d’amore? Cosa mai trovava la mia donna in quel brutto disgustoso?” Allora il principe, preso dal disgusto, lasciò la società e si ritirò nella foresta.” Hemalekhā continuò il suo racconto dicendo: “Quindi, vedi o principe, che la bellezza è solo un concetto della mente. Che piacere trai dalla mia bellezza? Talvolta alcuni esagerano nel loro amore verso i propri cari, siano essi belli o brutti. Ti dirò cosa penso di ciò. La bella donna che appare come oggetto è solo il riflesso del sottile concetto nella mente del soggetto. La mente dipinge un’immagine della sua bellezza in conformità con le proprie idee. L’immagine dipinta ripetutamente, diventa sempre più definita finché appare come un oggetto solido. Un’attrazione sorge e rende schiava la mente con le costanti associazioni mentali. La mente, diventando inquieta, agita i sensi e cerca di esaudire il suo desiderio per l’oggetto; invece, la mente tranquilla non si eccita nemmeno alla vista della cosa più bella. La ragione dell’infatuazione (abhimāna) è l’immagine mentale continuamente ripetuta. I bambini e gli yogi che hanno controllo su di sé non si eccitano in questo modo, perché le loro menti non si soffermano su tali cose. Perciò chiunque trova piacere in qualcosa la cui la bellezza è soltanto una immagine mentale. Anche le donne brutte e ripugnanti sono viste come apsarās dai loro mariti. Se la mente concepisce qualcosa come ripugnante e sgradevole, non trova piacere in esso. Vergogna agli esseri umani che considerano le parti più ignobili del corpo come le più piacevoli! Ascolta o principe: l’idea della bellezza sta nel desiderio innato della mente. Se d’altra parte la bellezza è naturale come oggetto d’amore, perché non è riconosciuta anche dai bambini? Essi pur apprezzano le cose dolci da mangiare. La forma e l’aspetto dei popoli differiscono in paesi ed epoche diverse; i loro orecchi possono essere lunghi, le loro facce deformi, i denti larghi, il naso prominente, i corpi pelosi o glabri, i capelli rossi, neri o dorati, lisci o ricci, la loro carnagione chiara o scura, bronzea, gialla o grigia. Tutti provano lo stesso piacere, o principe! Anche i più saggi cercano il piacere nelle donne. Allo stesso modo, anche il corpo dell’uomo è ritenuto fonte di piacere per la donna. Ma, principe, pondera bene sull’argomento. Il corpo è formato di grasso e carne, irrorato di sangue, coperto di pelle, sostenuto da ossa, cosparso da peli, contenente feci e urine, generato dal seme e dall’ovulo e uscito dall’utero. Pensa a questo! Provando piacere in tali cose, l’uomo non è migliore dei vermi. O principe! Non è questo il corpo che desideri (indicando se stessa)? Considera con attenzione di cosa è fatto il tuo cibo con i differenti sapori, anche se tutti sanno che il cibo consumato è poi espulso dal corpo. Stando così le cose, dimmi ciò che è gradevole o sgradevole.” Sentendo questo Hemācūḍa provò disgusto per i piaceri terreni. Stupito dallo strano discorso che aveva udito, pensò a lungo a ciò che Hemalekhā gli aveva detto. Il suo disgusto per i piaceri mondani crebbe sempre più. Discutendo con la sua amata su tali argomenti, egli capì la verità. Allora, realizzando che la pura Coscienza, il Sé, è la stessa Tripurā, egli prese coscienza che il Sé sostiene tutto e fu liberato in vita. Così lo furono il fratello Maṇicūḍa e il padre Muktācūḍa, da lui guidati. Così fu per la regina e per i ministri, i dignitari e i cittadini del regno. Nessun abitante della città rimase ignorante e la città fu come quella di Brahmā, dimora della felicità e della pace. Era conosciuta come Viṣala e divenne rinomata in tutto il mondo tanto che perfino i pappagalli nelle gabbie ripetevano: “O uomini, meditate sul Sé, la Coscienza assoluta priva di oggetti! Non c’è null’altro da conoscere oltre alla pura Coscienza. È come uno specchio auto-luminoso che riflette gli oggetti. Quella stessa Coscienza è sia il Soggetto sia gli oggetti, il mobile e l’immobile; tutto brilla nella sua luce riflessa ed è auto-luminosa. Quindi, o uomini, respingete l’illusione! Quella Coscienza che è unica, illumina e pervade tutto.” Gli uomini saggi come Vāmadeva e altri, udendo queste sacre parole dei pappagalli e considerando perfino la saggezza degli uccelli, la denominarono la città della Conoscenza. Ancor oggi la città porta quel nome.”» Dattātreya continuò: «La compagnia dei saggi, o Rāma, è l’origine di tutto ciò che è buono. Per la vicinanza con Hemalekhā, tutti ottennero il jñāna. Sappi, dunque, che il satsaṅga è l’origine della realizzazione.»

---

1. Sia benedetto il ‘popolo’ capace di pensieri tanto elevati. Solamente l’umanità del Satyayuga o i sudditi del regno di Śrī Rāma sarebbero tanto qualificati da poter esprimere la Realtà con pensieri così alati. Certamente i protervi intellettuali del mondo contemporaneo non sono in grado di cogliere nemmeno l’ombra di una dottrina tanto sottile![↩]
2. Assuefatti ai loro criteri di critica profana, gli studiosi ufficiali non sono in grado di riconoscere le radici autentiche del Vedānta nella gnosi di Śrī Vidyā, ma vi vedono ‘imprestiti’ e ‘influenze’ dell’Advaita śaṃkariano come provenienti dall’esterno.[↩]
3. La paramparā celeste che ha trasmesso agli uomini la conoscenza della Dea Tripurā è la seguente Śiva, Viṣṇu, Brahmā, Manu, Durvaśa, Saṃvarta, Dattātreya, Paraśurāma, Hāritāyana, Nārada e Agastya. A partire da quest’ultimo si sono suddivise tre trasmissioni del tutto storiche, note come hādimata kādimata e sādimata, tuttora esistenti, che presentano tra loro leggere differenze nella pratica del jāpa.[↩]
4. Il Nityotsava nibandaḥ di Umānandanātha, discepolo del famoso Bhāskararāya, maestro di Śrī Vidyā, è un ulteriore documento che surroga l’assenza del caryā kāṇḍa.[↩]
5. Con poca originalità, tutti i traduttori fanno ricorso alle immagini delle matriochka o delle scatole cinesi, per rendere l’idea della struttura del racconto tradizionale in tutti i climi e in tutte le epoche prima della nascita del romanzo moderno.[↩]
6. Il Brahman indifferenziato, simboleggiato da Oṃ, pare differenziarsi in Sat, Cit e Ānanda, prendendo la forma di cristallina purezza di Parameśvarī che dispiega il variegato mondo fenomenico che in Lei si sviluppa in equilibrio. Il Brahman indifferenziato e il Brahman qualificato sono così intercambiabili. L’idea dello specchio e dell’immagine ivi riflessa implica la non separazione dell’oggetto dal soggetto.[↩]
7. Tripurā significa letteralmente ‘Le tre città’. Esse sono i tre stati jāgrat, svapna e suṣupti avasthā, La Coscienza che fa loro da sostrato, rimanendo sempre inalterata, è metaforicamente chiamata la Signora (Īśvarī) che vi risiede con il nome di Śrī Tripurā. La forma al femminile di Īśvara intende mettere in evidenza l’amore materno della potenza generatrice. La via per l’Assoluto significa che l’attrazione per Tripurā purifica la mente e crea il desiderio per la cerca della Realtà. Da quel momento il discepolo è pronto a seguire un insegnamento di conoscenza.[↩]
8. Pūjā e mantra sono le prime due fasi rituali della sādhanā di Śrī Vidyā. La terza fase, a cui Paraśurāma non era ancora pervenuto, è la conoscenza (jñāna), che egli ora chiede a Datta di insegnargli. Per questa ragione la presente parte del Tripurā Rahasya è intitolata Jñāna Kāṇḍa, “Sezione dedicata all’insegnamento della conoscenza”.[↩]
9. Figlio di Aṅgiras, antico ṛṣi e precedente Guru di Paraśurāma; nel Māhātmya Kāṇḍa si narra come gli avesse già esposto l’insegnamento del Tripurā Rahasya.[↩]
10. Una gandharvī, una fata.[↩]
11. Un giglio acquatico che fiorisce solo di notte e che perciò è detto amante della luna.[↩]