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4. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa

Traduzione e note a cura di Maitreyī

XII. Capitolo

Dopo aver ascoltato pazientemente Dattātreya, Paraśurāma, perplesso, chiese: «O Signore, ciò che hai detto finora sull’universo è la verità. Tuttavia, com’è che esso appare reale a me e agli altri, nonostante che siamo attenti e dotati d’intelligenza? E perché continua ad apparirmi reale anche se ti ho sentito dire il contrario? Ti prego, provami la sua non realtà e rimuovi la mia illusione.» A questa richiesta Dattātreya, il grand saggio, cominciò a spiegare la causa dell’illusione che fa credere che il mondo sia reale. «Ascolta, o Rāma. Questa illusione è senza inizio, essendo null’altro che l’ignoranza della realtà effettiva con cui si scambia una cosa per un’altra. Così il vero Sé è ignorato e lo si identifica al corpo. Confronta questo corpo fatto di sangue e ossa alla Coscienza pura e immacolata. Anche il corpo grossolano è preso per la Coscienza limpida e cristallina a causa di una inveterata rappresentazione mentale. Così, anche l’universo è continuamente considerato reale, cosicché appare come veramente reale. Si rimedia a questo errore cambiando il punto di vista. Per ciascuno il mondo diventa quello che si pensa in continuazione. Questo è confermato dalla realizzazione degli yogi riguardo gli oggetti della loro continua meditazione1]. Ti illustrerò questo punto con una mirabile storia. C’era una città santa nella regione di Vaṅga chiamata Sundara. Lì una volta viveva un saggio e famoso Re di nome Suṣeṇa. Suo fratello più giovane, Mahāsena, era un suo suddito leale. Il Re governava il suo regno talmente bene che tutti i sudditi lo amavano. In un’occasione egli compì il sacrificio del cavallo e tutti i più valorosi principi seguirono il cavallo con un grande esercito. La loro marcia fu vittoriosa finché raggiunsero le rive dell’Airāvatī. Erano così euforici che passarono vicino al saggio di stirpe regale Taṅgaṇa che sedeva tranquillamente, senza salutarlo. Il figlio di Taṅgaṇa, per l’affronto al padre, si offese. Prese il cavallo sacrificale e sfidò i guerrieri trattenendolo. Quelli lo circondarono, ma egli, davanti ai loro occhi, entrò assieme al cavallo in una roccia di nome Gaṇḍa. Accortisi della sua scomparsa nella roccia, i guerrieri la presero d’assalto. Il figlio del saggio riapparve con un grande esercito e sconfisse e distrusse l’esercito di Suṣeṇa. Fece molti prigionieri, tra cui tutti i principi, per poi rientrare nella roccia. I pochi superstiti corsero da Suṣeṇa e gli raccontarono ogni cosa. Suṣeṇa fu sorpreso e disse al fratello: “Va dove sta il saggio Taṅgaṇa. Ricordati che coloro che fanno ascesi sono potenti e non possono essere vinti neppure dagli Dei. Quindi preoccupati di compiacerlo, affinché tu possa riportare i principi e il cavallo in tempo per il sacrificio che tra breve dovrà essere celebrato. Si deve sempre piegare l’orgoglio davanti agli asceti. Se infastiditi, possono ridurre il mondo in cenere. Quindi, avvicinalo con rispetto così da poter esaudire il nostro scopo”. Mahāsena obbedì e si avviò immediatamente. Arrivato all’eremo di Taṅgaṇa, lo trovò seduto in concentrazione, rigido come una pietra, con i sensi, la mente e l’intelletto sotto perfetto controllo. Il saggio, che era immerso nel Sé, lo guardò come un mare calmo le cui onde di pensiero sono acquietate. Mahāsena, prosternatosi davanti al saggio, decantò le sue lodi e per tre giorni rimase in un’attitudine riverente. Il figlio del saggio, che aveva visto il visitatore, ne fu compiaciuto e gli disse: “Sono compiaciuto dal rispetto che dimostri per mio padre. Dimmi perciò cosa posso fare per te. Io sono il figlio del grande saggio Taṅgaṇa. Questo, tuttavia, non è il momento adatto per parlare con mio padre. Egli è ora in kevala nirvikalpa samādhi e ne uscirà solo dopo dodici anni, dei quali cinque sono già passati, e ne rimangono ancora altri sette. Dimmi dunque cosa desideri e lo farò. Non sottovalutarmi, pensando che io sia solo un giovane testardo non degno di mio padre. Nulla è impossibile per gli yogi in ascesi”. Avendolo ascoltato, Mahāsena rispettosamente lo salutò e disse: “O figlio del saggio, se vuoi esaudire il mio desiderio, vorrei fare una breve richiesta a tuo padre, quando uscirà dal suo samādhi. Gentilmente, aiutami a conseguire questo fine”. Il figlio del saggio rispose: “O Principe, la tua richiesta è difficile da esaudire, ma, avendo fatta una promessa, non posso rimangiarmi la parola. Ti chiedo di aspettare un’ora e mezza e osservare il mio potere yogico. Mio padre è ora in uno stato di pura pace interiore. Chi potrà risvegliarlo con sforzi dall’esterno? Lo farò io per mezzo di uno yoga sottile.” A questo punto si sedette, ritirò i suoi sensi, unì i soffi, le inspirazioni ed espirazioni, esalò l’aria e si fermò immobile per un breve tempo; in questo modo entrò nella mente del saggio e dopo averla destata, rientrò nel suo proprio corpo. Immediatamente il saggio riprese i sensi e trovò Mahāsena prosternato davanti a lui. Rifletté un momento e comprese la situazione con i suoi poteri straordinari. Perfettamente pacificato e beato nella mente, fece cenno al figlio e disse: “Ragazzo, non ripetere questo errore. La collera interrompe l’ascesi che può proseguire solo senza ostacoli perché il Principe protegge gli yogi. Interferire in un sacrificio è sempre riprovevole e non può portare mai a nulla di buono. Restituisci, quindi, il cavallo immediatamente, in modo che il sacrificio possa essere compiuto nell’ora appropriata.” A queste parole il figlio del saggio fu immediatamente placato, andò nella roccia e ritornò con il cavallo e i principi. Mahāsena inviò i principi con il cavallo in città. Egli era sorpreso da ciò che aveva visto e, salutando l’asceta, chiese rispettosamente: “O Signore, ti prego, dimmi come il cavallo e i principi siano stati nascosti in quella roccia.” Il saggio rispose: “O Principe, una volta io ero un Imperatore che governava un impero circondato dai mari. Dopo un lungo periodo, la grazia del Signore discese su di me e io fui disgustato dal mondo che, alla luce della Coscienza, è solo impurità. Abdicai in favore di mio figlio e mi ritirai nella foresta accompagnato da mia moglie. Passammo molti anni impegnati nell’ascesi. Una volta, mia moglie mi abbracciò mentre ero in samādhi e nacque questo figlio. Ella mi risvegliò, lasciò il bimbo con me e morì. Quindi io crebbi il ragazzo con amore e cura. Da grande, egli udì che una volta ero stato un sovrano; desiderò di esserlo anche lui e mi pregò di esaudire la sua preghiera. Io lo iniziai allo yoga che egli praticò con tale successo che divenne capace con la forza della sua volontà di creare un proprio mondo in quella roccia su cui ora regna. Cavallo e principi furono nascosti proprio lì. Ti ho così rivelato il segreto di quella roccia.” Avendo udito ciò, Mahāsena chiese ancora: “Ho ascoltato con grande interesse il tuo meraviglioso racconto su quella roccia. Vorrei visitarla; ti prego di esaudire la mia preghiera.” A questa richiesta il saggio ordinò al figlio di mostrargli quel luogo. Detto questo, il saggio ritornò in samādhi e il figlio si allontanò con il Principe. Il figlio dell’asceta entrò nella roccia senza alcuna difficoltà e scomparve, ma Mahāsena non fu capace di entrarvi. Così lo richiamò e quello uscì e gli disse: “O Principe, non si può penetrare in questa roccia con i deboli poteri che possiedi. La troverai troppo compatta. Ciò nonostante, ti dovrò far entrare come ha ordinato mio padre. Quindi lascia il tuo corpo grossolano in questo anfratto coperto da rami ed entra nella roccia con il tuo manomayakośa.” Il Principe non ci riuscì e chiese: “Dimmi, o saggio: come posso liberarmi del corpo? Se lo facessi, morirei.” Il saggio sorrise e disse: “Sembra che tu non conosca lo yoga. Bene, ora chiudi gli occhi.” Il Principe chiuse gli occhi e il saggio entrò in lui, prese il corpo sottile dell’altro e lasciò nell’anfratto il suo corpo grossolano. Quindi con i suoi poteri yogici entrò nella roccia con il corpo sottile dell’altro. Una volta entrato, egli svegliò il dormiente. Quest’ultimo ora si trovò sostenuto dal saggio nell’immensità dello spazio sottile. Egli si allarmò e, guardando in tutte le direzioni, chiese al saggio: “Non abbandonarmi, perché perirei in questo spazio illimitato.” Il saggio rise del suo terrore e disse: “Sta certo, non ti abbandonerò. Ora guardati attorno e non avere paura.” Il Principe si fece coraggio e si guardò attorno. Vide sopra di sé il cielo avvolto nell’oscurità della notte, con le stelle luminose. Ascese fino lì e guardò in basso; andò alla regione della luna e fu stordito dal freddo. Protetto dal saggio, salì fino al sole e fu bruciato dai suoi raggi. Di nuovo, aiutato dal saggio, si rifrescò e vide tutto il mondo riflesso nel cielo. Salì fino alla vetta dell’aureo monte Meru assieme al saggio, che gli indicò la terra. E allora, dotato di potente vista, fu in grado di vedere terre lontane e scoprire altri mondi oltre a questo. Nei mondi lontani, in alcuni luoghi prevaleva l’oscurità, in altri la terra era d’oro; c’erano oceani e continenti attraversati da fiumi e ornati di montagne. C’erano i cieli popolati da Indra e dagli Dei, da Asura, uomini, rākṣasa e altri esseri celesti. Trovò anche che il saggio aveva diviso se stesso come Brahmā nel Satyaloka, come Viṣṇu nel Vaikuṇṭa e come Śiva nel Kailāsa, mentre per tutto il tempo rimaneva con la sua personalità originale, cioè come Sovrano universale che regnava su quell’universo. Il Principe, preso da meraviglia alla vista del potere yogico del saggio, gli disse: “Questa visione è durata solo un giorno, secondo la misura di tempo che prevale qui, mentre nel tuo mondo sono passati dodicimila anni. Torniamo ora da mio padre.” Dicendo così, lo aiutò a uscire dalla roccia al mondo esterno.»

XIII. Capitolo

Il figlio del saggio fece addormentare il Principe, unì il suo corpo sottile con il grossolano che era stato lasciato nell’anfratto e poi lo risvegliò. Riprendendo i sensi, Mahāsena trovò il mondo completamente cambiato. La gente, il corso dei fiumi, gli alberi ecc., tutto era differente. Sconcertato, chiese al saggio: “Quanto tempo abbiamo passato visitando il tuo mondo? Questo mondo sembra diverso da quello a cui ero abituato.” A questa domanda, il figlio del saggio rispose: “Questo è il mondo in cui eravamo e che abbiamo lasciato per visitare quello nella roccia. Esso ha subito grandi cambiamenti a causa del lungo intervallo di tempo. Il giorno che abbiamo passato lì corrisponde a dodicimila anni su questa terra. È cambiato enormemente. Guarda la differenza nei costumi e nelle lingue della gente. Questi cambiamenti sono naturali e io ho ripetutamente notato anche prima simili cambiamenti. Guarda qui: questo è il Signore, mio padre, in samādhi e qui stavi tu lodando mio padre e pregandolo. Lì, puoi vedere la roccia davanti a te. In questo tempo la progenie di tuo fratello è aumentata di centinaia di persone. Ciò che era Vaṅga, il tuo regno, con Sundara come tua capitale, è ora una jungla infestata da sciacalli e animali selvatici. Lì ora c’è Vīrabāhu del lignaggio di tuo fratello, che ha come capitale Viśāla, sulle rive della Kṣiprā della regione di Mālva. Del tuo lignaggio c’è Suśarma, la cui capitale è Vardhana della regione dei drāviḍa, sulle rive della Tāmraparṇī. Così va il mondo che non può rimanere lo stesso nemmeno per un breve tempo. Perché da quell’epoca, colline, fiumi, laghi e la superficie della terra sono cambiati. Le montagne si sono abbassate e le pianure alzate; i deserti sono diventati fertili e le pianure aride; le rocce si frantumano e diventano sabbia; l’argilla, talvolta, s’indurisce; i campi diventano sterili e le terre aride invece fertili; le pietre preziose perdono di valore e la chincaglieria acquista preziosità; le acque salate diventano dolci e quelle potabili diventano salmastre; alcune terre hanno più popolazione che bestiame, altre sono infestate da animali feroci e altre ancora sono invase da rettili velenosi e da insetti. Questi sono alcuni cambiamenti che s’avvicendano sulla terra nel corso del tempo. Ma, senza dubbio, questa è la stessa terra su cui eravamo prima.” Mahāsena udendo ciò si sentì mancare. Poi, accompagnato dal saggio, fu sopraffatto dal dolore, pianse la perdita del suo regale fratello, di sua moglie e dei suoi figli. Dopo un po’ il figlio del saggio lo rassicurò con queste parole: “Essendo un uomo sensato, perché ti addolori per queste perdite? Un uomo sensato non fa mai nulla senza uno scopo e agire senza discernimento è infantile. Dimmi ora quale perdita ti addolora e a cosa serve il tuo dolore.” A queste parole Mahāsena, ancora sconsolato, rispose: “Essendo un grande saggio, com’è che non capisci la causa del mio dolore? Perché cerchi una ragione per la mia sofferenza, quando ho perso tutto? Un uomo, generalmente, s’addolora, quando anche solo un suo familiare muore. Io ho perso tutti gli amici e parenti e ancora mi chiedi perché sono triste?” Il figlio del saggio continuò: “O Principe, dimmi se questo comportamento è in uso nella tua famiglia. È considerato una colpa se non indulgi nel dolore in questa occasione? Oppure, addolorandoti speri di recuperare ciò che hai perso? Pensa bene e dimmi cosa guadagni con questa tua afflizione. Se la consideri superabile, ascolta ciò che ti dico. Tale perdita non è nuova. I tuoi antenati sono tutti morti prima. Hai mai lamentato la loro perdita? Se dici che è a causa della relazione di sangue che ora provi dolore, non c’erano forse vermi generati dai corpi dei tuoi genitori che vivevano nutrendosi di loro? Perché non li consideri tuoi parenti e non ne senti dolore per la loro perdita? Rifletti o Principe, la morte di che cosa è la causa del tuo attuale dolore? Tu sei il corpo o sei qualcos’altro? Il corpo è un semplice agglomerato di differenti sostanze. La ferita ricevuta in una parte è la ferita per tutto il corpo. Non c’è alcun momento in cui ognuno dei componenti corporei non stia cambiando, ma le sue evacuazioni non costituiscono una perdita per il corpo. Quello che tu chiami fratello e così via, sono solo corpi composti di terra. Quando li si perde ritornano alla terra e la terra e gli altri elementi, si dissolvono nell’etere indistruttibile. Dov’è quindi la perdita? Infatti, tu non sei questo corpo. Possiedi il corpo e lo definisci tuo, come fai con un tuo abito. Qual è la differenza tra il tuo corpo e il tuo vestito? Hai forse qualche dubbio a proposito di questa conclusione? Essendo altro dal tuo corpo, che relazione c’è tra te e un altro corpo? Hai mai preteso una relazione simile con i vestiti di tuo fratello? Perché dunque ti addolori per la perdita dei corpi che non sono affatto diversi dagli abiti? Parli di ‘mio’ corpo, di ‘miei’ occhi, di ‘mio’ prāṇa, di ‘mia’ mente e così via; ora ti chiedo di dirmi che cosa sono di preciso.” Mahāsena cominciò a riflettere e, incapace di risolvere il problema, chiese: “O Signore, io non so cosa sono. Ho riflettuto, ma ancora non capisco. Il mio dolore è naturale e non ne capisco la causa. O Maestro, io cerco la tua protezione. Tutti sono sopraffatti dal dolore quando muore un parente. Nessuno sembra conoscere il proprio Sé. Mi affido a te come tuo discepolo: per piacere, spiegami questo problema”. A questa richiesta il figlio del saggio rispose: “Ascolta, o Principe! Le genti sono preda dell’illusione proiettata dalla grande Dea. Esse partecipano della sofferenza dovuta all’ignoranza di se stessi. Finché dura tale ignoranza, dura la sofferenza. Proprio come il sognatore è spaventato dai suoi sogni o come lo sciocco è illuso dai serpenti creati da un illusionista, così l’uomo che ignora il Sé è in preda alla paura (bhaya). Proprio come il sognatore, svegliatosi dal suo incubo o lo spettatore di uno spettacolo illusionistico, quando è informato sulla natura irreale delle evocazioni magiche non le teme più, ma anzi sbeffeggia chi continua a esserne suggestionato, così chi è cosciente dal Sé non solo non soffre, ma anche ride della sofferenza altrui. Perciò, o valoroso eroe, abbatti questa fortezza fatta d’illusione e vinci la tua sofferenza realizzando il Sé. Nel frattempo, usa la discriminazione e non essere sciocco”. Dopo aver udito ciò Mahāsena disse: “Maestro, il tuo esempio non colpisce il bersaglio. Il sogno o la magia finiscono regolarmente per essere riconosciuti come illusioni, mentre questo solido e concreto universo è sempre reale e obiettivo, è inattaccabile ed è persistente. Come lo si può paragonare al sogno evanescente?” Il saggio rispose: “La tua opinione che l’esempio non sia coerente è una doppia illusione, come un sogno nel sogno. Considera il sogno come farebbe il sognatore e dimmi se gli alberi non fanno ombra a coloro che vi si riparano; e se non danno frutti per uso alimentare. Il sogno è forse considerato non vero ed evanescente mentre si sogna? Tu indendi dire che il sogno è reso falso dopo essersi svegliati. Ma il mondo della veglia non è forse altrettanto reso falso nel sogno e nel sonno profondo? Affermi che lo stato di veglia non è così, perché in esso c’è una continuità dopo che ti sei svegliato. Ma non c’è forse continuità nel ritornare allo stato di sogno giorno dopo giorno? Se dici che non è una cosa evidente, dimmi allora se la continuità nel mondo della veglia non è interrotta in ogni giorno della vita. Vorresti forse affermare che le colline, i mari e la stessa terra sono fenomeni veramente permanenti, nonostante il fatto che la loro apparenza sia in continuo cambiamento? Il mondo del sogno non è forse altrettanto continuo con la sua terra, le montagne, fiumi, amici e parenti? Dubiti ancora della sua natura permanente? Allora, estendi lo stesso ragionamento al mondo della veglia e riconoscilo come altrettanto evanescente. Gli oggetti in continuo cambiamento, come corpo, alberi, fiumi e isole si riconoscono facilmente come transitori. Anche le montagne non sono immutabili, perché i loro contorni cambiano per l’erosione della pioggia e sono devastati dall’uomo e dagli animali, dalle tempeste di vento e così via. Simili cambiamenti si osservano in mare e in terra. Perciò ti dico che devi indagare l’argomento con attenzione. Probabilmente mi chiederesti: il sogno e la veglia si assomigliano nella loro armonia discontinua. Non c’è una continuità ininterrotta negli oggetti, perché ogni nuova apparenza implica una successiva sparizione. Ma non si può negare la continuità nel sostrato degli oggetti! Poiché la creazione in sogno è cancellata e resa falsa dalla presente esperienza, che differenza trovi fra il sostrato degli oggetti del sogno e gli oggetti della veglia? Se dici che il sogno è un’illusione come anche le sue fondamenta, mentre la creazione attualmente presente non è cancellata in modo uguale e, quindi, le sue fondamenta devono essere vere, ti chiedo che illusione sia mai quella. È determinata dalla natura transitoria che altro non è che apparizione e scomparsa ai nostri sensi. Ma ogni cosa non è del tutto cancellata nel sonno profondo? Se tu, tuttavia, sostieni che la mutua contraddizione non è affidabile come prova e che non dimostra nulla, intendi dire che solo la vista è autoevidente fornisce la migliore prova? Così, la gente come te non ha una vera visione della natura delle cose. Quindi ascolta la mia parola, il mondo presente è simile al mondo del sogno. Anche in sogno ci sono lunghi periodi. Perciò l’intenzionalità e la natura durevole sono del tutto simili in entrambi gli stati. Proprio come sei naturalmente conscio nel tuo stato di veglia, così lo sei nello stato di sogno. Essendo i due stati così simili, perché non ti addolori per la perdita dei familiari del sogno? L’universo della veglia appare così reale a tutti solo per forza dell’abitudine. Se lo stesso fosse immaginato vacuo, si dissolverebbe nel vuoto. S’inizia immaginando qualcosa; poi lo si contempla e, in base a continue ripetute associazioni, si decide che è tutto vero senza contraddizioni. Così, il mondo appare reale nella maniera in cui si è abituati a esso. Il mio mondo che hai visitato ne fornisce la prova; vieni, ora, andiamo verso la roccia e vediamo”. Detto ciò, il figlio del saggio prese il Principe, andò verso la roccia e ritornò al luogo di prima. Riprese a parlare: “Guarda, o Principe, il la base della roccia è di circa due miglia e mezzo e tuttavia hai visto in essa un universo. È reale o falso? È un sogno o qualcos’altro? Ciò che è durato un giorno in quel mondo, qui è durato dodicimila anni. Quel è quello corretto? Pensaci e rispondimi. Ovviamente non puoi distinguere questo da un sogno e non può aiutarti dicendo che il mondo non è altro che immaginazione. Il mio mondo scomparirà all’istante se cesso di concepirlo. Quindi, convinciti della natura di sogno del mondo e non indulgere nell’afflizione per la morte di tuo fratello. Proprio come le creazioni del sogno sono immagini che si muovono sullo schermo della mente, così anche questo mondo che include te stesso, è il rovescio dell’immagine raffigurata dalla pura Coscienza e non è niente di più di un’immagine su uno specchio. Come ti sentirai dopo questa scoperta? Sarai felice per averla acquisita o sarai depresso per la morte di un parente nel tuo sogno? Realizza che il Sé è l’autosussistente specchio che proietta e manifesta questo mondo. Il Sé è Coscienza pura e immacolata. Fa presto! Realizzalo rapidamente e otterrai la felicità assoluta!”

XIV. Capitolo

Avendo ascoltato quel saggio, Mahāsena cominciò a pensare con chiarezza e serietà; arrivò alla conclusione che il mondo attuale è come il sogno e superò la sua afflizione. La sua mente divenne stabile e non fu più turbato. Allora chiese: “Grande saggio! Tu conosci questo mondo e altro ancora. Non credo che ci sia nulla che tu non conosca. Ti prego di rispondermi: come puoi dire che tutto sia pura immaginazione? Per quanto possa sforzarmi a immaginare, la mia immaginazione non si materializza. Ma tu hai creato un universo con la forza della tua volontà. Come mai il tempo e lo spazio di queste creazioni differiscono? Ti prego di rispondermi.” Il saggio rispose: “La volontà (saṃkalpa) concepisce immaginazioni che possono essere coerenti o incoerenti. La volizione che permette l’interferenza di rappresentazioni incoerenti è personale, quella che non permette incoerenze è condivisa. Questo mondo è il risultato del desiderio di Brahmā e sembra reale e permanente perché il desiderio che lo origina è potente. Invece, il mondo da te creato non è riconosciuto da nessuno e ciò lo rende inconsistente. Le creazioni mentali si materializzano per varie ragioni, cioè: in virtù della naturale funzione di Brahmā in quanto Creatore; per il possesso di gemme come fanno gli yakṣa e i rākṣasa; con l’uso di erbe, come fanno gli Dei; con le pratiche di yoga da parte degli yogi; con lo straordinario potere d’incantazione che hanno alcuni siddha; con la forza dell’ascesi di certi saggi; con i doni ricevuti da Viśvakarma. Queste costruzioni mentali devono effettuarsi tralasciando tutti i pensieri precedenti. In questo modo, diventano stabili e si rafforzano in assenza d’ogni costruzione mentale incoerente; potranno così produrre effetti permanenti. I tuoi pensieri non sono efficaci per queste ragioni. Perciò devi far pratica a concentrare il pensiero se vuoi che la tua creazione perduri. Ora ti parlerò della differenza del tempo e dello spazio. Tu non sei esperto delle cose del mondo e perciò sei disorientato. Ti chiarirò perché appaiono quelle differenze. Il sole aiuta tutti a vedere, ma acceca i gufi; l’acqua è la dimora dei pesci, ma annega l’uomo; il fuoco brucia gli uomini, ma è cibo per il tittiri [un uccello]. Il fuoco, generalmente, è spento dall’acqua, ma avvampa in mezzo all’oceano al tempo del pralaya. Contraddizioni simili si trovano anche in altri casi. Gli uomini e gli animali compiono azioni con le loro membra e con le loro facoltà, mentre gli spiriti lo fanno con i corpi degli altri. Ci sono molti esempi simili: la vista è dell’occhio e non può esserci senza di esso. Un occhio con l’ittero vede tutto giallo e la diplopia produce una doppia immagine. Le visioni anormali sono perciò il risultato di occhi anormali. I kāraṇḍaka delle isole orientali, si dice che vedano tutto rosso e gli abitanti dell’isola di Ramaṇaka vedono alla rovescia. Così ci sono tante altre storie. Lo stesso per quanto riguarda gli altri sensi, compresa la mente. La relazione tra spazio e oggetti e tra tempo ed eventi dipende dalla tua percezione; non c’è relazione vera tra essi. Ciò che è definito ‘esterno’ dalla gente è semplicemente l’origine e il sostegno dell’universo, come lo schermo in relazione all’immagine che vi appare2. Non ci può essere nulla di ‘esterno’ se non prendendo come riferimento il proprio corpo. Come può essere esteriorizzato qualcosa che è ‘esterno’? Per esempio: quando dici “fuori della roccia” ci si riferisce alla roccia come qualcosa di interno. Ma il corpo è visto nello spazio proprio come si vede un vaso. Quindi il corpo deve essere esterno al vedente. Ciò che è visibile, sta nel campo della luce, altrimenti non può essere visto. Il corpo ecc. sono illuminati perché essi stessi sono così oggettivati. Ciò che è illuminato e ciò che illumina non possono essere identici. E, ancora, ciò che illumina non può essere oggettivato; perché, chi è il vedente se non Lui? Come può l’illuminazione, per cui egli vede, essere separata da Lui? È impossibile sostenere che l’autoluminoso irraggi la luce e che la usi come oggetto separato dal Sé vedente. Perciò l’autoluminoso non può ammettere una qualsiasi mescolanza estranea a Sé ed egli è l’illuminazione nella sua perfezione unica, l’Essere di tutto. Egli pervade il tempo e lo spazio rendendoli infiniti e perfetti essendo allo stesso tempo illuminante, illuminazione e illuminato. Riguardo l’interno e l’esterno, ogni cosa è inclusa nella luce. Tutto ciò che è esterno o interno trae la sua esistenza da questo principio come la vetta non è esterna alla montagna. L’intero universo così è nella luce che brilla da se stessa ovunque e in tutti i tempi. Tale autoluminoso è della Dea Tripurā, la Suprema Coscienza. È chiamata Brahman nei Veda, Viṣṇu dai vaiṣṇava, Śiva dagli śaiva e Śakti dagli śākta. Invero non c’è null’altro se non Lei. Ella è il sostrato di ogni cosa, come uno specchio fa con le immagini. Essa è l’illuminate rispetto all’illuminato. L’oggetto è fondato sull’illuminazione come l’immagine di una città vista in uno specchio. Come la città non è altro dallo specchio, così anche l’universo non è altro dalla Coscienza. Come l’immagine è una parte dell’unico specchio, limpido, liscio e compatto, così anche l’universo è parte della perfetta, indifferenziata e non duale Coscienza, cioè il Sé. Il mondo non può essere accertato con dimostrazioni. Lo spazio è semplicemente un vuoto che serve per collocare gli oggetti. L’universo è sempre e del tutto un fenomeno apparente nel Sé. La questione, quindi, sorge su come la Coscienza essendo vuota sia allo stesso tempo senza parti. Come uno specchio, sebbene senza parti e impenetrabile, contiene l’immagine, così anche la pura Coscienza senza parti e impenetrabile mostra l’universo in virtù della sua autoesistenza. Sebbene la Coscienza sia onnipervadente, senza parti e unica, essa tuttavia sostiene in Sé la creazione di esseri mobili e immobili, meravigliosa nella sua varietà, senza che ci sia per essa alcuna immediata e ultima causa. Proprio come lo specchio rimane intatto dal passaggio di immagini diverse e tuttavia continua a riflettere sempre chiaramente, così anche l’unica Coscienza illumina gli stati di veglia e di sogno che possono essere verificati con una corretta meditazione. O Principe! Esamina ancora i tuoi sogni a occhi aperti e le tue costruzioni mentali. Sebbene siano precisi nei dettagli, tuttavia non sono altro che pensieri. La Coscienza che li permea, ovviamente, rimane intatta prima della creazione e dopo la dissoluzione del mondo; e anche durante l’esistenza del mondo, rimane inalterata come lo specchio dalle immagini. Sebbene imperturbabile, intatta, priva di parti e unica, la Coscienza assoluta essendo autoesistente, manifesta in Sé quello che sembra esterno, proprio come uno specchio riflette lo spazio come se fosse esterno a Sé. Questo primo passo della creazione è chiamato ignoranza od oscurità; iniziando come un frazionamento del tutto, manifesta come fosse esterna alla sua origine, il che è la caratteristica del senso dell’ego. L’alterità è la base delle tendenze latenti (vāsanā) che si manifesteranno in seguito. A causa del suo non sentirsi identitico con la Coscienza originale, è potenza semplice e insenziente. Quella Coscienza che illumina l’‘esterno’ è chiamata Śivatattva, mentre il senso individuale in quanto ego è Śaktitattva (ossia la Māyā). Quando la Coscienza dell’‘esterno’ si identifica con l’ego e comprende l’intero spazio immaginato dall’ego, è chiamata Sadaśivatattva (realtà intemporale di Śiva). Quando, poi, questa immaginazione del Sé si dirige prevalentemente verso l’‘esterno’ e si identifica con gli oggetti, è chiamata Īśvaratattva. L’indagine sugli ultimi due gradi è pura vidyā. Tutti questi cinque tattva sono puri3, perché si riferiscono a una condizione ancora indifferenziata, come le potenzialità in un seme. Dopo che la differenziazione si è manifestata per forza di volontà (saṃkalpa), la parte acit predomina sull’altra, come rovesciata rispetto alla condizione precedente. Quella predominanza di acit è chiamata Māyā Śakti dopo che la differenziazione è chiaramente evidenziata, come il germoglio dal seme. La fase cit ora si avviluppa in sé essendo relegata a una posizione inferiore, e prende il nome di Puruṣa,essendo coperto dai cinque involucri, cioè kalā, capacità di agire, vidyā, di conoscere, rāga, l’attaccamento, kāla il tempo limitante, e niyati, il destino fissato nelle cose. La memoria, composta dalle tendenze acquisite come risultato di azioni compiute in nascite precedenti che dimora nella mente, è la natura,la prakṛti individuale. Questa prakṛti è limitata perché i frutti delle azioni sono di tre tipi quando essa si manifesta come i tre stati (avasthātraya) della vita, veglia, sogno e sonno profondo. Essa si presenta nella sua forma pura in sonno profondo, e come mente (citta [memoria delle azioni passate in quanto vāsanā]) negli altri stati. È sempre acit in quanto mente e cit in quanto Coscienza. Quando le tendenze (vāsanā) rimangono latenti finché rimangono non attuate, e la loro totalità è chiamata non manifestata(avyakta). Le differenziazioni sorgono solo in citta, mentre non ci sono differenze fra gli individui in sonno profondo. Così è prakṛti che assume il nome di citta quando si manifestano le differenze. Perciò la mente (citta) è puruṣa, quando nell’individuo cit è predominante, e la stessa è avyakta quando prakṛti non cosciente è predominante. Quel citta è ripartito in base alla sue funzioni, vale a dire ego, intelletto e mente. Quando è influenzato dai tre guṇa, si manifesta come segue: da sattva i cinque sensi, da rajas le cinque facoltà d’azione e da tamas i cinque bhūta. In questo modo, la suprema Coscienza si relaziona con l’universo, rimanendo sempre inalterata, testimone della sua propria creazione. La presente creazione è il prodotto mentale di Brahmā o Hiraṇyagarbha, creatore designato dalla forza di volontà di Śrī Tripurā. La cognizione ‘tu’ e ‘io’ è l’essenza di ogni tipo di creazione. Tale cognizione è la manifestazione della Coscienza assoluta; non ci può essere alcuna differenza, proprio come non c’è differenza tra lo spazio racchiuso nel vaso e lo spazio universale. Le diversità nella creazione sono soltanto dovute alle associazioni che paiono limitare la Coscienza; queste upādhi (cioè il corpo ecc.) sono l’immaginazione mentale del Creatore in armonia con i puṇya e pāpa passati dell’individuo. Quando la forza di volontà creativa si esaurisce, c’è la dissoluzione il cui risultato è una totale indifferenziazione. Per quanto riguarda la tua immaginazione creatrice, essa è sopraffatta da quello del Creatore; quando quell’ostacolo è superato per mezzo dei metodi già menzionati, anche la tua volontà creatrice diventerà effettiva. Tempo, spazio, creazione grossolana ecc. appaiono a seconda dell’immaginazione di colui che agisce. Un solo giorno di Brahmā è per te un periodo di 12000 anni. Lo spazio di due miglia e mezzo di Brahmā per te è illimitato e copre l’intero universo. In questo modo entrambi sono reali e non reali (satasat) allo stesso tempo. Similmente, anche tu poi immaginare una roccia dentro di te come pure un tempo sottile. Contempla una completa creazione in essi; essi dureranno finché dura la tua concentrazione, perfino per l’eternità con tutte le conseguenze pratiche, finché il tuo potere di immaginazione creatrice sarà abbastanza forte. Quindi io dico che questo mondo è un mero parto dell’immaginazione. O Principe, esso si riflette nella Coscienza interiore. Perciò, quello cha sembra mondo esterno è in realtà un’immagine sullo schermo della mente. Così la Coscienza è sia lo schermo sia l’immagine. In questo modo su questo schermo gli yogi sono capaci di vedere lunghe distanze di spazio e lunghi intervalli di tempo. Possono superare tutte le distanze in un momento e percepire ogni cosa evidente come un frutto di mirabolano posato sulla palma della mano. Quindi riconosci che il mondo è semplicemente un’immagine sullo specchio della Coscienza e dedicati alla contemplazione di “io sono”; rimani come pura Coscienza e così abbandona questa illusione di realtà del mondo. Allora diventerai come me uno con l’Essere autosufficiente”.» Dattātreya continuò: «Udendo questo discorso del figlio del saggio, il Principe superò la sua illusione; il suo intelletto divenne puro e capì la meta finale. Allora praticò il samādhi4, divenne autocontrollato e, non dipendendo da alcuna azione esterna, condusse una lunga vita felice. Egli cessò di identificare se stesso con il corpo, divenne infinito come lo spazio e, infine, divenne un liberato. Così, o Bhārgava, vedi come l’universo sia solo un’immagine mentale, stabile finché resiste la tua immaginazione creatrice e nulla più. Esso non è indipendente dal Sé. Indaga su ciò e la tua illusione non avrà più presa su di te.» Qui finisce il quattordicesimo capitolo.

XV. Capitolo

Sentendo la meravigliosa storia narrata da Dattātreya sulla città nella roccia, Paraśurāma fu sempre più meravigliato. Meditando sugli insegnamenti del Maestro con mente limpida, tornò da lui e gli chiese ancora: «O Signore, ho riflettuto sul senso del tuo insegnamento trasmesso nella forma di storie magnifiche che mi hai raccontato. Capisco che solo la Coscienza è reale e che gli oggetti sono solo immagini irreali come una città riflessa su uno specchio. Maheśvarī (Tripurā)è quella conoscenza che si manifesta come Coscienza che testimonia la totalità dei fenomeni apparenti, cominciando dallo stato non manifesto di sonno e concludendo con questo mondo che si svolge in rapida successione al suo interno. Tutti questi sono apparentemente dovuti alla libertà di quella Coscienza e vengono in essere senza alcuna causa. Ho capito questo dopo approfondita riflessione. Ma si dice che questa Coscienza è al di là di ogni conoscibile, perciò impossibile da conoscere. Non capisco come possa essere conosciuta se sta al di là della conoscenza. La meta non è raggiunta senza realizzarla, e la meta è la Liberazione. Qual è la sua natura? Se ci si può liberare in vita com’è questa vita per il liberato? Ci sono illuminati che continuano ad agire. Qual è la relazione tra il mondo dell’azione e il loro puro essere conscienti? Come possono compiere azioni, mentre stanno nella Coscienza assoluta? Per essere effettiva, tale Coscienza può essere solo di un tipo come pure la Liberazione. E allora, perché ci sono queste differenze nelle vite dei jñāni? Alcuni di essi sono attivi; altri insegnano le scritture, altri adorano le divinità; alcuni si astraggono in samādhi, altri conducono una vita di austerità; alcuni danno chiari insegnamenti ai loro discepoli; altri governano i loro regni; alcuni discutono con altre scuole di pensiero; altri scrivono i loro insegnamenti ed esperienze; alcuni fingono ignoranza e altri perfino compiono azioni riprovevoli; ma tutti sono considerati dal mondo. illuminati Come ci possono essere tali differenze nelle loro vite se non c’è alcuna differenza nella Liberazione comune a tutti? Oppure ci sono gradi nella conoscenza e nella Liberazione? Ti prego di spiegarmi questi punti perché sono desideroso di conoscere la verità e di seguirti come mio unico guru.» A queste domande Dattātreya, compiaciuto, gli rispose: «O Rāma! Sei veramente qualificato per raggiungere la meta, perché ti sei rivolto al giusto metodo d’indagine. Ciò è dovuto alla grazia del Signore. Chi può mai raggiungere qualcosa di degno senza la grazia divina? Il compito benefico della divina grazia interiore si conclude quando la propria mente, rivolta all’interno, si rafforza giorno dopo giorno. Ciò che hai detto è vero. Hai ben capito la natura della Coscienza, ma non l’hai ancora realizzata. La conoscenza della natura di una cosa senza la sua vera esperienza è inutile come la sua non conoscenza. La reale esperienza del Sé è la consapevolezza di non essere l’ego. Dopo questa consapevolezza, come potrebbe persistere il mondo? La conoscenza incompleta (tāṭastha) non è più utile del ricordo del sogno. Come la conquista di un tesoro in sogno è inutile, così è la conoscenza incompleta. Ti illustrerò ciò con un antico racconto. C’era una volta un Re virtuoso che governava su Videha. Il suo nome era Janaka ed era molto saggio. Un giorno egli onorò con riti sacrificali la Dea in quanto suo proprio Sé. Per l’occasione, vennero tutti i brāhmaṇa, i paṇḍita, gli eremiti, i conoscitori dei Veda e quelli che erano dediti ai riti sacrificali, ecc. Allo stesso tempo Varuṇa, il dio delle acque, volle compiere un sacrificio simile, ma le persone degne non accettarono l’invito perché erano stati invitati da Janaka che li rispettava debitamente. Allora, il figlio di Varuṇa, grande dialettico, andò da loro travestito da brāhmaṇa per ingannare gli altri ospiti brāhmaṇa. Entrando nella sala del sacrificio, benedì il Re e si indirizzò a lui davanti a tutta l’assemblea, con queste parole: “O Re, questa sala non è onorata come dovrebbe essere. Sembra un lago con una bella distesa di loti devastata da corvi, taccole e aironi; sarebbe meglio se non ci fosse tutta questa massa di incompetenti. Qui non vedo un singolo individuo che possa essere di onore alla sala, come un bel cigno in un lago di loti. Possa il Signore benedirti: non voglio aver nulla a che fare con questa massa di stolti.” Insultati così dal figlio di Varuṇa, tutti si rivolsero con ira a quel brāhmaṇa: “Ciarlatano d’un brāhmaṇa, come osi insultarci? Che conoscenza hai che mancherebbe a noi? Sbruffone! Non lascerai questo posto finché non avrai provato la tua superiorità. Qui riuniti ci sono grandi paṇḍita provenienti da tutto il mondo. Speri di superarli in conoscenza? Proponi un argomento in cui in particolare reputi di essere più dotto.” Così sfidato, il figlio di Varuṇa replicò: “In un minuto vi supererò tutti nel dibattito; ma sarà solo a patto che, se sarò sconfitto, mi gettiate in mare; se sarete voi gli sconfitti, vi getterò in mare uno dopo l’altro. Se accettate questa condizione possiamo iniziare il dibattito.” Avendo acconsentito, il dibattito iniziò e i paṇḍita, rapidamente sconfitti dalla logica del loro avversario, furono gettati in mare a centinaia. I seguaci di Varuṇa, allora, portarono i paṇḍita annegati al suo rituale sacrificale, dove furono ricevuti con grande rispetto. Tra quelli che erano stati gettati in mare c’era un certo Kahola. Suo figlio, Aṣṭāvakra, avendo udito la sorte del padre, s’affrettò alla corte di Janaka per sfidare il vincitore della discussione. Così il finto brāhmaṇa fu sconfitto e gettato in mare dal giovane vendicatore. Il figlio di Varuṇa, gettata allora la maschera, riportò indietro tutti i paṇḍita che prima erano stati affogati in mare. Ora il figlio di Kahola, gonfio d’orgoglio, agì offensivamente davanti alla corte riunita. I paṇḍita si sentirono umiliati davanti al giovane. Proprio in quel momento una donna asceta apparve in mezzo a loro, e a essa l’assemblea offesa chiese aiuto. La bella fanciulla, con i capelli scarmigliati e in abiti da eremita, fu onorata dal Re e parlò con toni dolci ma fermi: “O ragazzo, figlio di Kahola, sei stato molto bravo, perché hai salvato questi brāhmaṇa dopo aver sconfitto in dibattito il figlio di Varuṇa. Voglio farti una breve domanda alla quale, cortesemente, darai una risposta diretta ed esplicita. Qual è la condizione raggiunta la quale c’è l’immortalità e conoscendo la quale tutti i dubbi e le incertezze scompaiono e, stabilendosi nella quale, tutti i desideri svaniscono? Se hai realizzato quello stato privo di legami, per piacere, dimmelo.” Così interpellato dall’asceta, il figlio di Kahola rispose con sicurezza: “Lo so! Ascoltami. Non c’è nulla al mondo che io non conosca. Ho studiato tutta la letteratura sacra con grande cura. Quindi ascolta la mia risposta. Ciò che chiedi è il sostrato dell’Universo, senza inizio né fine e non affetto da tempo e spazio. È la pura intatta unica Coscienza. Il mondo intero è manifestato in essa come una città nello specchio. Tale è quello stato assoluto. Realizzandolo, uno diventa immortale; non c’è spazio per dubbi né incertezze, non essendoci più posto per l’ignoranza, come accade alla vista di innumerevoli immagini riflesse. Non ci sarà più motivo di desiderio quando si sperimenta l’Assoluto. È inconoscibile, perché non c’è nessuno da conoscere oltre a esso. O asceta, ora ti ho detto la verità contenuta nelle scritture.” Dopo che Aṣṭavakra ebbe finito, l’eremita parlò ancora: “O giovane saggio! Ciò che dici è giusto e accettato da tutti. Ma io richiamo la tua attenzione a quella parte di quella tua risposta in cui ammetti sia la sua inconoscibilità per mancanza di un conoscitore al di fuori della Coscienza sia che la sua conoscenza porta all’immortalità e alla perfezione. Come queste due affermazioni possono conciliarsi? O si ammette che la Coscienza non è conoscibile, che non è conosciuta da te e perciò se ne trae la sua non-esistenza, o dici che è conoscibile, che tu la conosci e che perciò non è non-conoscibile. Chiaramente parli dal punto di vista di una conoscenza indiretta tratta dalle scritture. Chiaramente, tu non l’hai realizzata e quindi quella conoscenza non è tua personale. Le tue parole conducono a questo; hai una conoscenza delle immagini, ma non dello specchio. Come può essere ciò? Rispondimi ora, se non ti vergogni di questa tua esibizione davanti al Re Janaka e alla sua Corte.” Ripreso così dall’asceta, egli, mortificato, non riuscì a parlare per un po’; così, rimase a testa bassa pensando. Il giovane brāhmaṇa non poteva trovare una risposta soddisfacente alla domanda, cosicché le si rivolse con grande umiltà: “O asceta! In verità non trovo risposta alla tua domanda. Accettami come tuo discepolo. Ti prego di dirmi come le due affermazioni scritturali possano essere conciliate. Ti assicuro che non mai mentito deliberatamente, perché so che, per quanti meriti un bugiardo possa avere, saranno annullati dalle sue bugie, di modo che sarà condannato per indegnità.” L’asceta, compiaciuta dalla risposta e dalla sincerità di Aṣṭavakra, gli rispose davanti all’assemblea: “O giovane, molti sono quelli che, ignorando questa sublime verità, vivono in uno stato d’illusione. Le polemiche sterili non aiuteranno a raggiungere la Realtà, perché essa è ben protetta. Fra tutti costoro qui riuniti, nessuno ha sperimentato la Realtà, eccetto il Re e io stessa. Non è un argomento di discussione e il più brillante logico può solo avvicinarla, ma mai raggiungerla. Anche se non si è dotati di logica e di un intelletto acuto, tuttavia la si può realizzare con il servizio al proprio guru e con la grazia del Signore. Tu, che sei figlio di un saggio, ascoltami con attenzione perché è difficile da capire anche quando la si sente spiegare. Sentirlo mille volte sarà inutile finché non si verificano gli insegnamenti per mezzo dell’indagine sul Sé con mente concentrata. Proprio come un principe che pensa che qualcuno gli abbia rubato una collana di perle e non è persuaso del contrario da semplici parole, ma si ricrede solo quando se la ritrova al collo. Così, o giovane, per quanto tu possa essere intelligente, non conoscerai mai il tuo Sé col semplice insegnamento altrui, fintanto che non lo realizzerai di persona. Non potrai mai realizzare il Sé, fintanto che la tua mente sarà rivolta all’esterno. Una lampada illumina tutt’attorno, ma non illumina se stessa o un’altra luce. Essa brilla di per sé senza altre sorgenti di luce. Le cose sono illuminate dalla luce solare, senza la necessità di un’altra fonte di luce; siccome le luci non hanno bisogno di essere illuminate, diciamo forse che non sono percepite o che non esistono? Perciò se è così per le luci e per le cose rese coscienti dalla stessa Coscienza, quale dubbio puoi avere riguardo alla Coscienza, cioè il Sé? Le luci e le cose, essendo insenzienti, non possono avere coscienza di loro stesse. Tuttavia, la loro esistenza appare indubbia. Ciò significa forse che sono autoluminose? Allo stesso modo vuoi indagare, con mente la rivolta all’interno, se il Sé onnipervadente è cosciente o non cosciente? Quella Coscienza è assoluta e trascende i tre stati (avasthātraya) e comprende tutto l’universo illuminandolo. Nulla può essere percepito senza la sua luce. Potrebbe apparirti qualcosa se non ci fosse la Coscienza? Anche per affermare che nulla appare (come in sonno profondo) è richiesta la luce della Coscienza. Lì (in sonno profondo) non è forse la consapevolezza della tua incoscienza dovuta alla Coscienza stessa? Se capisci l’eternità della sua luce, allora indaga attentamente se la luce è sua o no. Tutti falliscono in questa indagine, per quanto eruditi siano, perché la loro mente non è rivolta all’interno ma verso l’esterno. Fintanto che insorgono pensieri, non si riesce a rivolgere la mente all’interno. Finché la mente non è rivolta all’interno, il Sé non può essere realizzato. Rivolgersi all’interno significa assenza di desiderio. Come potrebbe la mente diventare stabile finché i desideri non sono eliminati? Quindi diventa distaccato e rimani nel Sé. Tale permanenza è naturale (nessuno sforzo è necessario per stare nel Sé). Ciò è realizzato dopo che i pensieri sono eliminati e l’indagine cessa. Stabilisciti in quello stato e allora conoscerai tutto e il significato del suo essere conoscibile e inconoscibile allo stesso tempo. Così realizzando il non conoscibile, si rimane nell’immortalità per sempre. Ora ho finito. Saluti a te. Ma non hai ancora capito le mie parole, perché questa è la prima volta in cui hai ascoltato la verità. Questo Re, il più saggio tra gli uomini, può insegnarti. Chiedi a lui di nuovo ed egli ti chiarirà i tuoi dubbi.” Avendo così concluso, onorata dal Re e da tutta la Corte, scomparve all’istante. Così o Rāma, ti ho insegnato il metodo della realizzazione del Sé».

  1. Le creazioni mentali (manasarga o mānasa kalpita) sono i risultati (dṛṣṭi phala) proiettati dal desiderio per mezzo dell’ininterrotta produzione di azioni tese a tal fine. Le visioni e gli stati degli yogi, come anche cieli, inferni, nascite e rinascite altro non sono che creazioni mentali. “Chi ha attaccamento, assieme al suo karma va dove lo spinge il desiderio della sua mente. Dopo aver esaurito tutti gli effetti del karma compiuto, da quel mondo di fruizione ritorna al mondo dell’azione” (BU IV.4.6). “Essendo desideroso del mondo dei suoi antenati, gli antenati vengono a lui con il suo solo desiderio” (ChU VIII.2.1). “Insieme al desiderio di [raggiungere] un certo mondo che aveva in mente [al momento della morte] egli entra nel prāṇa. Il prāṇa in combinazione con udāna e con il jīva conduce quest’ultimo al mondo da lui desiderato.” (PU III.10). “Esaminando tutti questi riti menzionati nel Ṛg Veda, ecc., avendo in vista la conoscenza non suprema, essi devono essere compiuti da persone soggette all’ignoranza, desiderio e azione con cui sono nate; essi sono ingiunti solo alla persona influenzata da tali difetti. (MUŚBh I.2.12).[N.d.C.[↩]
  2. Avendo fin qui provato che gli oggetti ed eventi sono solo interni, si procede a stabilire che non c’è nulla di ‘esterno’ al Sé [N.d.C.].[↩]
  3. I tattva impuri sono i venticinque enumerati dal Sāṃkhya. Per Śrī Vdyā in totale ci sono trenta tattva [N.d.C.].[↩]
  4. La Brahmavidyā attribuisce al termine samādhi un’interpretazione diversa da quella più popolare del pātañjala yoga come di transe transitoria: in questo caso samādhi indica lo stato di attenzione vigile di chi è in nididhyāsana. Questa interpretazione concorda con la seguente affermazione della smṛti: “Quando la tua mente è disattivata dalla śruti [cioè da śrāvaṇa] e diventa incrollabile e fissata nel samādhi, allora raggiungi lo [ādhyātmika] yoga che segue la discriminazione [viveka]. (BhG II.53.) [N.d.C.].[↩]