Śrīvidyā e il Tantra

Mahāmahopādhyāya Prof. Dr. R. Sathyanarayana
(Śrī Guru Satyānanda Nātha Mahārājajī)

4. Śrīvidyā e il Tantra

INTRODUZIONE SINOTTICA

A cura di Durgā Devī

MEDITAZIONE SULLO ŚRĪCAKRA (ŚRĪCAKRA UPĀSANĀ)

Nel bahiryāga (sacrificio esteriore), il cakra è disegnato su una superficie appropriata utilizzando vermiglione, zafferano o pasta di sandalo. È tracciata solo l’avaraṇa specifica su cui si intende meditare.

Il culto è compiuto con i dovuti upacāra (offerte) alla Devatā reggente, alle yoginī e alle altre figure divine, iniziando esattamente dal punto stabilito, procedendo esattamente secondo l’ordine prescritto e concludendo precisamente al previsto punto conclusivo.

L’upāsanā, vale a dire la contemplazione o adorazione meditativa, è effettuata partendo:

• dal bindu al bhūpura, nell’ordine di sviluppo della creazione (sṛṣṭikrama),
• dal bhūpura al bindu, nell’ordine della reintegrazione o del riassorbimento (samāhārakrama).

Nell’antaryāga (sacrificio interiore) sono adorate allo stesso modo le stesse divinità, ma con upacāra offerti mentalmente e tramite il japa rivolto alle rispettive divinità.

Ogni componente del cakra è ideato, praticamente o mentalmente, per mezzo del suo bīja mantra, di cui si esegue la recitazione meditativa (japa).

Il Mahāyāga della meditazione sullo Śrīcakra è, senza dubbio, la forma più elevata di upāsanā dell’intera Vidyā. Questo grande sacrificio è insegnato in dettaglio nell’antico testo Tantrarāja Tantra.

Con il metodo, il sādhaka si identifica completamente, sul piano corporeo, mentale e spirituale, allo Śrīcakra e differenzia il microcosmo in vari piani e livelli di coscienza nei suoi aspetti comportamentali, affettivi, intellettuali e trascendenti. In questo modo, identifica ciascuno di questi con un corrispondente elemento dello Śrīcakra, attraverso un processo di bhāvanā (contemplazione), utilizzando la tecnica del nyāsa, cioè con la collocazione rituale di mantra o principi divini nelle varie parti del corpo.

Così, egli considera il Guru come la stessa Ādiśakti, la causa primordiale da cui è derivato il corpo microcosmico; i suoi nove orifizi corrispondono ai tre ordini di Guru: divya (maestri divini), siddha (maestri realizzati) e mānaya (maestri umani).

Il corpo nasce dal padre, che è la forma Varāhī della Devī, e dalla madre, che ne è la forma Kurukullā.

I quattro scopi della vita (puruṣārtha) sono concepiti come quattro oceani, mentre la centrale isola dei nove gioielli (Navaratna dvīpa) è il corpo composto dai nove componenti vitali del corpo (dhātu).

La mente (manas) all’interno del corpo è la foresta di Kalpavṛkṣa situata all’interno di questo dvīpa. I sei sapori del gusto rappresentano le sei stagioni (ṛtu)¹, e corrispondono ai sei cakra e alle rispettive Śakti, come le Dākinī, ecc. La linea più esterna del bhūpura rappresenta i nove stati emotivi (bhāva), quali śṛṅgāra (amore), hāsya, allegria, karuṇa, compassione, ecc., più gli adṛṣṭa phala². La seconda linea rappresenta i sei nemici interiori, come il desiderio (kāma), l’ira (krodha), oltre a meriti e demeriti.

La terza linea corrisponde ai dieci cakra, che sono anche identificati con le loro rispettive siddhi, con le Dee Madri e le dieci mudrā (gesti rituali o sigilli sacri).

Il sādhaka solleva il velo o āvaraṇa per mezzo dell’upāsanā, per poi proseguire verso il secondo āvaraṇa, lo ṣoḍaśāra, i cui sedici elementi sono identificati con:

• i cinque bhūta;
• i cinque jñānendriya;
• i cinque karmendriya;
• le modificazioni della mente (manovikāra).

Queste modificazioni mentali sono poi identificate con gli otto elementi del successivo sarvasaṃkṣobhanaāvaraṇa e progressivamente dissolte.

Il quarto āvaraṇa, o quarta yoni, è il caturdaśāra o sarvasaubhāgyadāyaka³; i suoi quattordici triangoli rappresentano i quattordici principali canali energetici dello yoga (yoganāḍī). Purificando questi veicoli del prāṇa e della Kuṇḍalinī, il sādhaka accede all’āvaraṇa del sarvārthasādhaka⁴ cakra, dove identifica i dieci triangoli con le dieci forze vitali: prāṇa, apāna, ecc. Queste forze, fluendo attraverso le nāḍī purificate, dissolvono la grossolanità della coscienza e l’affinano per portarla alla trascendenza.

Nel sesto āvaraṇa, il sarvarakṣākara⁵, le funzioni di queste forze vitali sono realizzate nel campo della coscienza: sono contenute in un deposito per, poi, essere rivolte verso l’interno. La fase successiva della sādhanā consiste nella dissoluzione della dualità, del desiderio e della loro causa, ovvero i tre guṇa. Questo si realizza nel settimo āvaraṇa, lo sarvarogahara⁶. È così chiamato perché è qui che si cura quel male di fondo che trasforma la Coscienza pura e indifferenziata nella sua forma grossolana, impura e differenziata in molteplici proiezioni.

Il penultimo āvaraṇa è il triangolo, il sarvasiddhiprada⁷ cakra. Le componenti affettive dell’ego, ovvero l’attaccamento radicato (anurāga), l’attrazione (rāga) e l’avversione (dveṣa), assieme ai più sottili livelli della coscienza, ai tanmātra, all’intelletto cosmico (Mahat), all’ego (ahaṃkāra) e al non manifestato (avyakta o prakṛti) convergono qui nel campo di forza della coscienza indifferenziata che ne pervade l’area interiore.

Qui, l’idamtā⁸, con tutte le sue upādhi (aggiunte limitanti) di nome e forma, è stata filtrata dalla coscienza, lasciando solo l’ahaṃtā⁹. Tuttavia, questa ahaṃtā è ancora legata al Tempo, che è sua componente intrinseca e inscindibile. Essa possiede due aspetti:

• prakāśa (luce, Coscienza principale)
• e vimarśa (coscienza riflessa). Vimarśa è la Devī, ed è di colore rosso.

Il Tempo è la sua prima manifestazione, sotto la forma delle Tithinityā Devī, le Dee perenni associate ai giorni lunari. Va notato che la Devī partecipa all’eternità (nityatva) del Brahman nella sua sedicesima forma centrale, mentre partecipa della molteplicità cosmica con le sue altre quindici forme. Questo spiega la natura né puramente esistente né inesistente (sadasadvailakṣaṇya) del mondo di relazione (vyavahāra). Allorché anche la ruota del tempo (kālacakra) è trascesa, resta solo la Coscienza pura, non coperta (saṃvīta) dagli upādhi. Questo è Kāmeśvara. L’unione di Śakti e Śiva avviene nel Bindu, nel cakra sarvānandamaya¹⁰, dove la Coscienza è kevala, della natura della pura Beatitudine. Così, la sādhanā del mahāyāga in Śrīvidyā consiste nell’invertire il processo di differenziazione, ritirando progressivamente la coscienza dalla molteplicità delle sue proiezioni, attraverso i piani grossolano, mentale-affettivo e intellettuale, per riportarla al suo stato puro, che è il sostrato di ogni esistenza cosciente dell’Universo in tutta la sua diversità. In questo stato essa trascende lo spazio, il tempo e le qualità. Questa è la meta ultima di ogni sforzo spirituale.

Desidero proporre, a questo punto, una breve interpretazione psicologica dello Śrīcakra, basata sulle mie proprie riflessioni (manana). Il cakra è un impegno metodico per simboleggiare i concetti cosmologici in modo sintetico. In esso è stata anche inserita la posizione del sādhaka nei confronti della tripuṭī. La tripuṭī è l’esperienza nel mondo di relazione, che si risolve nei componenti triangolati di soggetto, esperienza e oggetto. Il sostrato di ogni esperienza è la Coscienza e ogni contemplazione spirituale e ogni impegno cercano di riscoprire la Coscienza fino alla sua natura ultima e fondamentale. Tale aspirazione presuppone che gli ego individuali, le esperienze individuali e la diversità degli oggetti sperimentati ammettano uno stato unico di Coscienza, comune a ogni esperienza e sostrato di ogni esistenza cosciente. Tale presupposto si basa sulla natura condivisa del mondo di relazione, della sua sperimentazione e dell’espressione di tale esperienza.

Lo yantra è un simbolo grafico di tale impegno. Le sue linee rappresentano dimensioni di coscienza e le sue componenti sono le ramificazioni ottenute come risultato della coscienza che si risolve in diverse dimensioni. L’intersezione delle linee indica la sovrapposizione dei modi o delle direzioni della coscienza, mentre gli angoli rappresentano un cambiamento nella direzione della coscienza. Lo yantra è dunque un tentativo di spazializzazione a due o tre dimensioni della coscienza. La coscienza è energia; nel fluire dal soggetto all’oggetto essa comprende il mondo delle relazioni di materia, energia e di spazio e tempo. Lo Śrīcakra è unico tra gli yantra a riconoscere il tempo come una dimensione distinta della coscienza.

Lo Śrīcakra è composto dalle unità geometriche di punto, triangolo, quadrato, circolo ed estensioni radiali come il loto e i petali, disposte in progressione concentrica. Il quadrato è una recinzione dello spazio-tempo e racchiude un campo di attività del jīva, che è una confluenza di corpo, mente e ātman in un continuum spazio-temporale. Questo quadrato è il bhūpura. I suoi portali sono le uscite attraverso cui la coscienza si proietta nel mondo e da cui rientra. Le tre linee da cui è formato suggeriscono i tre stati di coscienza: veglia, sogno e sonno profondo.

Seguono tre circonferenze concentriche. Ogni circonferenza è uno spazio chiuso con una convergenza radiale verso il centro. L’ego è racchiuso al centro di un mondo individuale che da lì si irraggia verso la periferia con cui è relazionato radialmente. Viceversa, la coscienza converge radialmente dal mondo verso l’ego centrale. Il cerchio non solo isola la coscienza individuale con la sua attività interna ed esterna, ma anche la individua, proprio come un punto nello spazio diventa centro in virtù della circonferenza. I tre cerchi rappresentano tre livelli dell’esistenza cosciente: grossolana, sottile e trascendente, tutti emanati dalla stessa Coscienza pura centrale.

Il loto a sedici petali (ṣoḍaśara padma) e il loto a otto petali (aṣṭadala padma) rappresentano ancora una volta la coscienza che si espande in tutte le direzioni, con i petali che puntualmente toccano il mondo degli oggetti in una coordinata spazio-temporale unica, a partire da una sede più ampia verso molteplici coordinate interne di spazio e tempo. Questa espansione avviene in due fasi: da una sede più ampia della coscienza verso una più ristretta.

Tutto questo racchiude un’area di intenso campo di forza costituito dalla coscienza completamente sviluppata. Questo campo comprende varie componenti della coscienza, ossia l’interesse, il comportamento, l’avvicinamento, il ritorno, la deviazione, la riflessione, la percezione, l’affetto, il pensiero, ecc. Tutto ciò è realizzato mediante la compenetrazione dei quattro triangoli rivolti verso l’alto e dei cinque triangoli rivolti verso il basso, che danno origine a quarantatré triangoli minori: ventotto punti vitali (marma), in cui s’incontrano tre linee, e ventiquattro punti di passaggio (sandhi), in cui s’incrociano due linee. Ciò rappresenta la compenetrazione delle forze interiori della coscienza, rappresentate dagli śivacakra, e delle forze esteriori della coscienza, indicate dagli śakticakra.

Questa compenetrazione è responsabile della proiezione della coscienza, in quanto realtà apparente, sotto forma di tripuṭī. I triangoli accoppiati in senso inverso rappresentano le polarità opposte e complementari della vita. Il triangolo con il vertice in basso rappresenta la yoni, l’organo generativo femminile, la fonte di tutta la creazione. L’intreccio dei triangoli simboleggia l’unione dei due sessi. Rappresenta anche l’interpenetrazione delle forze della coscienza corporea e di quella spirituale. Una coppia di triangoli intrecciati produce lo yantra eccelso (ṣāḍguṇya yantra), che rappresenta Dio e la Natura, con al centro il loro punto di sintesi. Il triangolo eretto raffigura Dio o la Luce. L’altro triangolo, quello rovesciato, è una sua immagine riflessa, una forma irreale (vivarta rūpa) in quanto Natura. Il primo è Coscienza pura, il secondo coscienza individualizzata. Le mūlaprakṛti (le nature originarie) rappresentate da triangoli minori, quadrilateri, marma, sandhi, ecc., simboleggiano la struttura della coscienza proiettata sotto forma dell’esperienza della pluralità.

La dottrina psicologica sostiene che una figura geometrica perfetta è una figura “chiusa” e che la linea di contorno ha proprio la funzione di racchiudere. Il bhūpura “aperto” rappresenta il jīva che anela a chiudere quella sua apertura per diventare perfetto, autosufficiente. Il desiderio per tale chiusura è una tendenza verso la perfezione. Il punto (bindu) è, infatti, una figura perfettamente chiusa. Un cerchio è una figura perfetta in quanto linea, perché ogni suo segmento contiene in principio l’intero.

Il triangolo, d’altro canto, è una figura instabile, perché ciascun lato genera un impulso a continuare nella stessa direzione, richiedendo un completamento. I tre vertici rappresentano le interruzioni in questa modalità di estensione. Così, ogni triangolo rappresenta un bisogno di chiusura, un’area di intensa attività di campo, e quindi di instabilità. Questa è una condizione innaturale dell’esistenza, poiché in natura l’instabilità tende sempre alla stabilità. Così, sia le forze interiori sia quelle esteriori della coscienza tendono a raggiungere la stabilità attraverso la compenetrazione. Queste forze sono allora in equilibrio e dunque in uno stato di massima stabilità dinamica. L’impulso alla perfezione è soddisfatto soprattutto grazie alla simmetria generata nell’esperienza. Tale stabilità è confermata dalla centralità dello Śrīcakra, per cui l’intero yantra gravita verso il bindu centrale, punto focale della Coscienza.

Il bindu è il punto di sintesi in un sistema di compenetrazione triangolare, in particolare nella figura ṣaḍguṇya¹¹, poiché in ciascuno dei triangoli instabili vi è un’attività intensa di contrazione, nella quale tutte le forze inerenti tendono a convergere verso il centro. Quindi la tensione e l’instabilità si risolvono nel riposo, ossia nella stabilità.

Un problema, come quello del ruolo dell’individuo in uno schema di esistenza molteplice, di tripuṭī o di cosmogonia, si presenta, in quanto problema psicologico, come una “gestalt”¹² che anela a una soluzione. È proprio funzione del pensiero cercare questa soluzione, trasformando la gestalt aperta ai bhūpura in una gestalt chiusa, come nel resto dello Śrīcakra.

Le domande che richiedono pensiero, in particolare quelle concernenti l’ego, suscitano processi configurativi incompleti che richiedono una chiusura, come il cerchio, il triangolo e il punto nello Śrīcakra, nei quali la soluzione è cercata tramite il ragionamento analogico, il simbolismo e la coscienza interiore. Lo Śrīcakra può essere considerato in accordo con la legge della presa di coscienza (prajñāna). Secondo questa legge, il processo di organizzazione dipende dalla natura del risultato finale. Il cakra è un’organizzazione dei vari elementi della struttura della coscienza proiettata, che ha lo scopo di rivelare l’unità fondamentale ultima. Ciò avviene attraverso il fenomeno della chiusura, che è la tendenza delle forze della coscienza verso uno stato di equilibrio.

Concluderò questo scritto con un appello. Probabilmente il malessere più diffuso e acuto che affligge oggi i nostri simili è che sia la coscienza individuale sia quella generale hanno perso forza e vigore, risultando troppo frammentate dalle crescenti esigenze del mondo corporeo. Come conseguenza dell’aumento di tensione nella vita moderna, le forze della coscienza hanno perso il loro equilibrio, introducendo distorsioni e tensioni patogene irrisolte. Queste hanno portato a un grave squilibrio sia nella vita individuale sia in quella sociale, danneggiandone l’armonia interna ed esterna.

Le modalità indù di upāsanā sono tra le forme di sforzo spirituale più ampie e razionali al mondo. Le numerose divinità del Tantra in generale, e di Śrīvidyā in particolare, ne sono i simboli iconici e il superamento di varie combinazioni di vāsanā¹³, modificazioni (vikāra), tensioni, aspirazioni, inibizioni, intuizioni della mente umana. I numerosi dhyāna mantra della Vidyā hanno lo stesso fine.

Lo Śrīcakra ha come scopo il ripristino dell’equilibrio tra le forze interiori ed esteriori della Coscienza, e il conferimento di armonia interna ed esterna. Tutte queste tipologie di upāsanā si fondano su un principio dell’antica psicologia indiana, secondo cui la mente (citta) si colora e assume la forma del proprio oggetto ogni volta che in esso fluisce.

Le distorsioni, le inibizioni e le altre condizioni psicopatologiche possono essere corrette impiegando le suddette tecniche tantriche. Sostengo dunque che, oltre al resto, il Tantra e specialmente Śrīvidyā, possiedono anche un potenziale illimitato come strumento per il riequilibrio psichico, al pari dello yoga, e che meritino grande attenzione e sperimentazione.

Concluderò dunque questo scritto ripetendo le parole di Śrī Bhāskararāya Mākhin:

Chi fruisce non ottiene la Liberazione
Chi ottiene la Liberazione non fruisce.
Chi è devoto alla bella Dea
Ottiene sia la fruizione sia la Liberazione

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

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1. In India le stagioni, ciascuna di due mesi, sono le seguenti: vasanta (primavera), gṛṣma (estate), varṣā (delle piogge), śaradā (autunno), hemantā (del calo della temperatura), e śisira (inverno) [N.d.C.].[↩]
2. I risultati invisibili del karma passato o destino latente [N.d.C.].[↩]
3. “Che concede prosperità e buona fortuna” [N.d.C.].[↩]
4. “Che porta ogni cosa a compimento” [N.d.C.].[↩]
5. “Il difensore universale” [N.d.C.].[↩]
6. “Che cura tutte le malattie” [N.d.C.].[↩]
7. “Che permette di raggiungere tutti i risultati” [N.d.C.].[↩]
8. Idam, “questo”, è la forma con cui nelle Upaniṣad si denomina l’intero mondo delle relazioni e della dualità, in contrapposizione a Tad, “Quello” usato per designare l’Assoluto non duale. Analogamente idamtā, “quiddità”, qui sta per lo stato della relazione e della dualità [N.d.C.].[↩]
9. Analogamente a quanto affermato nella precedente nota, ahamtā significa “egoità” [N.d.C.].[↩]
10. “Totalmente fatto di Beatitudine” [N.d.C.].[↩]
11. Aggregato di sei qualità [N.d.C.].[↩]
12. Termine tedesco che sta per “rappresentazione”. Nella teoria psicologica austriaca prefreudiana, con gestalt s’intende l’insieme che risulta diverso dall’unione delle sue parti. Tuttavia, dall’interpretazione che ne ha dato qui Śrī Satyānanda Nātha Mahārāja, se ne deriva che l’insieme non è un risultato; e che non è soltanto diverso, ma anche superiore alle sue parti [N.d.C.].[↩]
13. “Impressioni concettuali latenti” [N.d.C.].[↩]

Mahāmahopādhyāya Prof. Dr. R. Sathyanarayana
(Śrī Guru Satyānanda Nātha Mahārājajī)

3. Śrīvidyā e il Tantra

INTRODUZIONE SINOTTICA

A cura di Durgā Devī

INVOCAZIONE AL FLAUTO DI KṚṢṆA

Ascolta, benedetta fanciulla-flauto che conosci (in quanto è tuo privilegio assaggiarla) la dolcezza del nettare espirato dalla bocca di loto di Mukunda¹. Oggi a te mi inchino e, ti prego, quando ti avvicini alle belle labbra del figlio di Nanda, sussurragli segretamente all’orecchio il mio stato di sofferenza.

MEDITAZIONE (UPĀSANĀ)

Il sādhaka indù esegue l’upāsanā a tre livelli, a seconda delle sue qualifiche. Queste forme di meditazione sono classificate in base al livello di coscienza impegnato nell’upāsanā. Quella inferiore è la forma più grossolana, basata sui sensi, per mezzo dei quali si può percepire direttamente. Esso consiste nella meditazione su un’immagine (mūrti upāsanā) disegnata, dipinta o scolpita in pietra o fusa in metallo. Questa serve da punto focale per la concentrazione ed è un aggregato di simboli. La forma, la struttura, gli ornamenti e le altre caratteristiche dell’immagine simboleggiano i molteplici attributi, le categorie macrocosmiche e le vāsanā microcosmiche (cioè i residui delle esperienze passate), i comportamenti, ecc. Questi simboli indicano anche le varie inclinazioni e i desideri. Il sādhaka stabilisce un’identità tra sé e l’immagine, collocando in essa le sue forze vitali, i suoi sensi interni ed esterni, ecc. Poi s’impegna a ricevere la grazia dalla Divinità, offrendo diversi upacāra² (sedici in circostanze normali e sessantaquattro in occasioni solenni), proprio come si farebbe con un ospite molto onorato e rispettato. Queste offerte sono mirate a compiacere e gratificare i sensi; anche l’allestimento e i parafernali utilizzati per questo atto di culto sono di natura simile. Le offerte sono fatte con deferenza e devozione, accompagnate dalle recitazioni estratte da eulogie purāṇiche, nel caso dei sādhakā meno qualificati, e da mantra vedici nel caso degli iniziati qualificati nell’ambito sacro (vedādhikārin). Questa è l’adorazione esteriore (bāhyasādhanā), chiamata in Śrīvidyā sacrificio esteriore (bāhiryāga).

La seconda forma di upāsanā, più elevata e più sottile, riguarda gli yantra, la cui forma è semi-astratta e che consistono in un diagramma nel quale sono rappresentati i principi menzionati in precedenza. Gli upacāra e la meditazione sono più o meno gli stessi, ma richiedono un maggiore sforzo di identificazione e il loro simbolismo è più contemplativo e più sottile. La coscienza dell’upāsaka si trova su un piano superiore, a metà strada tra il più concreto culto esterno dell’immagine e quello della pura meditazione. È, quindi, molto diffuso tra gli iniziati perché conduce naturalmente e prontamente al livello finale. Questo metodo, dunque, è sia rivolto all’esterno sia interiorizzato (bāhyāntara).

Mentre le due precedenti forme di meditazione si appoggiano sul senso della vista, il metodo interiore del mantra, (antaḥsādhanā) riguarda il senso dell’udito. Il suono o śābda è Brahman; perciò ogni suono esprime il Brahman ed è Brahman. Le differenti modulazioni del suono costituiscono le varie categorie della creazione macrocosmica e microcosmica, perché non sono altro che la molteplice manifestazione del suono primordiale, il Praṇava [Oṃ]. Rappresentano diversi gradi o livelli di coagulazione del Principio sottilissimo e sono nascostamente presenti in tutte le diverse parti del macrocosmo e del microcosmo. Se si pratica l’upāsanā usando come strumenti questi suoni, si ottiene la realizzazione del Sé. Quei suoni possono essere isolati o variamente combinati tra loro per ottenere un insieme di simboli, un aggregato di categorie, una combinazione di concetti, ecc. Tutto ciò è chiamato mantra. Lo śābda ha due facce: il suono e il significato. Un mantra è allo stesso tempo forma e contenuto ed è completamente autonomo. La divinità ha sia la forma sia il contenuto del mantra. Perciò, l’upāsanā procede sia a livello meditativo sia in quello intellettuale, ossia tramite indagine della ragione.

Il metodo preliminare (puraścaraṇa) consiste nel ripetere il mantra senza interruzione, come una fiamma a riparo dal vento o come un filo d’olio, in modo che la mente (citta) assuma questa modificazione (vṛtti) e si trasformi in essa. All’inizio e alla fine del japa si contempla la divinità in forma iconica, per visualizzarne l’immagine e identificarla al significato del mantra: una volta stabilita nel corpo del sādhaka, le si offrono upacāra per mezzo della meditazione (bhāvanā). Il japa può essere eseguito a vari livelli di coscienza: quello iniziale (puraścaraṇa), pronunciato a voce alta, è la forma più grossolana, mentre quello silenzioso (upāṃśu japa), eseguito spontaneamente dal citta maggiormente purificato, è il migliore. Il metodo invocativo (mantra sādhanā) è detto āntara, interno, ma in Śrīvidyā è chiamato sacrificio interiore (antaryāga).

In Śrīvidyā l’upāsanā suprema è conosciuta come ‘il Grande Sacrificio’ (mahāyāga) che si pratica al livello più alto e trascendente della Coscienza. Tale metodo consiste nel far coincidere e identificare le categorie macrocosmiche con quelle microcosmiche, realizzando le prime per mezzo delle seconde. Il corpo umano, differenziato nei diversi piani di esistenza, è oggetto di meditazione (bhāvanā) come Śrīcakra. Questo metodo fa a meno di ogni supporto esterno e conduce allo stato non duale (advaita siddhi). In questo modo si attuano i principi del rājayoga ed è il metodo tantrico (tāntrika sādhanā) più elevato.

In Śrīvidyā la meditazione sulla mūrti assume un grande numero di forme. Oltre ai principi generali e alle tecniche di adorazione delle immagini, comprende alcuni elementi specifici: l’acqua per la lustrazione (ācamana), il rito di purificazione (śuddhi), l’adorazione del maestro (gurupūjā), il rito di protezione (rakṣā), il lume da accendere (dīpa), il vaso per l’acqua (kalaśa), il miele rituale (arghya), la collocazione dei bīja mantra nelle varie parti del corpo (nyāsa), le sessantaquattro offerte (upacāra), il posto dove sedere (āyatana), l’abito puro (āvaraṇa), il libro che contiene cinque Adhyāya, come l’Aitareya Brāhmaṇa o il Mālinīvijaya Tantra (pañcikā), l’obolo (bali), l’oblazione al fuoco (homa), ecc. Le divinità più comunemente venerate nella scuola Kādi sono Bālā, la Dèa bambina, Daṇḍinī, ovvero Vārāhī o Śyāmā, e Lalitā. Le strofe che inducono alla contemplazione (dhyāna śloka), che riguardano queste e altre divinità, descrivono la Dèa quale oggetto di meditazione (upāsya devatā) su cui il sādhaka deve concentrare la mente in quanto insieme dei suoi simboli.

Nella scuola Kādi di Śrīvidyā, quella più praticata, il mantra centrale è la Pañcadaśī che prende la forma (kūṭa) dei bīja “ka-e-ī-la-hrīṃ”, dei bīja “ha-sa-ka-ha-a-la-hrīṃ” e dei bīja “sa-ka-la-hrīṃ”. Questa pratica è nota come Kāmarāja Vidyā o Manmatha Vidyā. Il famoso rājādhirājāya mantra ṛgvedico comprende questa Kāmarāja Vidyā della scuola Kādi, la Kubera Vidyā della scuola Hādi, cioè “ha-sa-ka-e-ī-la-hrīṃ”, “ha-sa-ka-ha-e-ī-la-hrīṃ”, “sa-ha-ka-e-ī-la-hrīṃ”, e la Candra Vidyā della scuola Sādi, cioè “sa-ha-ka-e-ī-la-hrīṃ”, “ha-sa-ka-e-ī-la-hriṃ” e “ha-sa-ka-e-ī-la-hrīṃ”. La Kāmarāja Pañcadaśī consiste in tre raggruppamenti di bīja mantra, ciascuno dei quali, come s’è già detto, è chiamato kūṭa. Ognuno di essi culmina nel bīja “hrīṃ”. Quest’ultimo è chiamato hṛllekha ed è il bīja mantra più importante di Śrīvidyā. È il praṇava [Oṃ] di Śrīvidyā. I kūṭa sono indicati nell’ordine come Vāgbhava, Kāmarāja e Śakti. Il grande Bhāskararāya Makhin dedica tutto il suo libro Varivasyā Rahasya più un suo commento, alla spiegazione della pratica e dei molteplici significati di questo mantra. Insiste sul fatto che una semplice ripetizione iniziale (puraścaraṇa), senza la realizzazione di tutti i significati e le implicazioni del mantra, non è efficace. Espone ben trentasette diverse interpretazioni che comprendono l’intera Vidyā, descrivendo in dettaglio la struttura del mantra e il metodo del puraścaraṇa.

La sādhanā della Kāmarāja Vidyā è un segreto gelosamente custodito in quanto deve solo essere appreso direttamente da un Guru competente. È insegnato in molteplici forme simboliche e la pratica procede in diversi modi, in modo che la conoscenza penetri in tutti i suoi numerosi componenti e che il corretto compimento della sādhanā ne garantisca la realizzazione. Tra questi componenti si possono citare i sei cakra, i colori che li contraddistinguono (varṇa), gli attendenti (parivāra) della divinità che presiede al cakra , le sue yoginī , le sostanze organiche (dhātu) corrispondenti, le loro funzioni (kṛtya), la triade corpo-mente-intelletto (tripuṭī), i maṇḍala, i protettori (nātha), gli stati di coscienza (avasthā), le śakti, le forme dell’ātman, i tattva, i luoghi di incrocio (pīṭha) delle nāḍī dove sono collocati i cakra, la corretta sequenza di gesti, formule e meditazioni (anvaya), i simboli (liṅga), i suoni (nāda), ecc. La pratica del mantra (mantrasādhanā) del primo kūṭa fa salire la coscienza attraverso lo stato di veglia (jāgrat avasthā), ossia attraverso il mūlādhāra, lo svadhiṣṭhāna e il maṇipūra cakra. A questo punto lo hṛllekha si fonde naturalmente e senza alcuna interruzione di sforzo e di coscienza nel secondo kūṭa. La sādhanā in questa fase affina ulteriormente la coscienza e porta la Kuṇḍalinī attraverso l’anāhata e il viśuddha cakra. Il kūṭa culmina con il secondo hṛllekha nell’ājñā cakra, che si fonde anche qui in modo continuo e contiguo nel kūṭa finale. La sādhanā porta poi la Kuṇḍalinī al di là dell’ājñā, nel kūṭa finale, affinando ulteriormente la coscienza. Tuttavia, quando questo kūṭa arriva nel sahasrāra cakra, lo hṛllekha finale inizia a operare in modo diverso, portando la coscienza al limite tra veglia (jāgrat) e sogno (svapna). Le consonanti e le vocali iniziali dello hṛllekha spingono la Kuṇḍalinī a passare attraverso il manas e alcuni cakra nella svapna avasthā. Da qui in poi, il suono del bindu progredisce attraverso nove stati, fino allo stato in cui i sensi agiscono unificati in un’unica percezione, in un’esperienza sinestetica atemporale. I nove stati sono chiamati rispettivamente suono strozzato (ardhacandra), pausa (rodhinī), suono assordante (nāda), suono calante (nādānta), suono potente (śakti), diffuso (vyāpikā), uniforme (samanā), eccitante (unmanī) e seminale (mahābindu). I primi tre sono percepiti nel Quarto stato (Turīya), mentre gli altri sono percepiti nello stato ultratrascendente, ossia al di là del Quarto (turyātīta avasthā). Ognuno di questi nove brilla nella coscienza del sādhaka nella sua forma, configurazione, colore e lucentezza caratteristica per una durata che è la metà del precedente: per esempio, il suono samanā è percepito per la durata di 1/256 di un battito di palpebra (kṣaṇa). Anche in questo caso, lo schema della percezione prevede sei spazi vuoti, detti śūnya, e sette aree di coalescenza, dette “punti centrali” (viṣuvat), in cui le diverse componenti della coscienza convergono aggregandosi progressivamente per gradi, in modo piramidale, conducendo infine alla vetta, che è l’essenza di Sat, Cit e Ānanda.

Aggiungendo il bīja “śrīṃ” al pañcadaśī, si ottiene il mantra finale di Śrīvidyā chiamato ṣodaśī. Esiste in diverse forme, ma non è trasmesso dal Guru per comunicazione verbale (upadeśa). Arriva al sādhaka per mezzo della benedizione del Guru. Nel metodo invocativo (mantra sādhanā) della Vidyā questo è certamente il segreto più gelosamente custodito.

Infine, descriverò brevemente com’è compiuta in Śrīvidyā la meditazione sullo Śrīcakra (Śrīcakropasanā). Questo termine solitamente è usato per le pratiche occulte dei pañcamakāra, eseguite nelle società segrete dello Hādi mārga; ma questo senso del termine è stato scartato dalla descrizione che segue. Nel Kādi mārga, la Śrīcakropasanā consiste nelle tre forme, bahiryāga, antaryāga e mahāyāga menzionati in precedenza. Lo Śrīcakra è chiamato “il Re degli yantra” (yantrarāja). Questo nome è molto appropriato perché è il più importante di tutti gli yantra conosciuti dall’Āgama e dal Tantra ed è il più perfetto e maestoso per forma e per simbolismo. Comprende tutte le upāsanā di ogni trasmissione iniziatica (āmnāya), di ogni scuola, di ogni adattamento, di ogni regola comportamentale (ācāra), di ogni conoscenza (vidyā), di ogni sampradāya e di ogni principio (tattva) di Śrīvidyā. Accoglie tutti i sādhaka diversamente qualificati, provenienti da qualsiasi stadio della vita (āśrama) e da qualsiasi casta (varṇa). È allo stesso tempo il simbolo sia del Brahman Nirguṇa sia del Saguṇa, dell’origine, del mantenimento e della dissoluzione del cosmo, e delle interrelazioni e intrarelazioni delle tripuṭī. Accoglie ogni aspirazione dei sādhaka, sia che si tratti del desiderio dei poteri sia del rifiuto dei poteri (kāmya-nishkāmya siddhi). È il veicolo e la sua dimora di Śrī Mātā. Ospita anche l’intero pantheon di Śrīvidyā.

Lo Śrīcakra può essere inciso su una tavoletta di betulla (bhūrjapatra), su una piastra di metallo, su gemme o pietre. Quelli che si trovano comunemente a casa dei sādhaka sono di una lega di cinque metalli (pañcaloha). Di solito, nei templi della Śakti, lo yantra è inciso o scolpito nella pietra. Gli Śrīcakra di rubino (padmarāga), di cristallo di rocca (sphaṭika) e d’oro puro sono considerati particolarmente efficaci. Può essere scolpito in diversi modi, ossia può essere intagliato come una incisione o come un bassorilievo su una superficie piana. Il primo è detto “incisione scavata in una superficie” (bhupṛṣṭha). Se, invece, la superficie è scolpita a sbalzo si chiama “incisione a carapace di tartaruga” (kacchapa pṛṣṭha). Può essere costruito a vari livelli come una montagna, nel qual caso è chiamato scultura a forma di Meru (Meru pṛṣṭha). Se ogni livello (āvaraṇa) si trova ben separato, si dice che il cakra è a gradoni come il Kailasa(Kailasa prastara). Se è a tre livelli, allora è chiamato “mezzo Meru” (ardhameru). Anche l’ardhameru è di due tipi: tre āvaraṇa possono essere incise in un unico piano; oppure uno, due e sei āvaraṇa possono rispettivamente trovarsi nei tre livelli. Lo Śrīcakra può essere disegnato o inciso in due modi diversi, noti come “sviluppo” (sṛṣṭi)³ e “riavvolgimento” (samāhāra)⁴. La sua meditazione è compiuta in tre modi: come se si stesse procedendo nel senso della creazione (sṛṣṭi), del mantenimento (sthiti) o della dissoluzione (samhāra). Il Kailasameru cakra è lo sṛṣṭicakra, meditato nella prima fase della vita dagli studenti vedici (brahmachārin); il cakra disegnato su una superficie piana (Bhuprastara cakra) è quello della mantenimento (sthiti cakra) ed è oggetto di meditazione nella seconda fase della vita (āśrama) di capofamiglia (gṛhastha); e l’Ardhameru cakra è lo yantra della dissoluzione (samhāra cakra), su cui meditano coloro che si ritirano dalla vita sociale (vanaprastha), gli asceti (yati e i rinuncianti, saṃnyāsin) durante il terzo e quarto āśrama della vita. Nella pratica del metodo (sādhanā), nel Merucakra sono meditate le divinità dei quindici giorni della fase crescente della luna (tithinityā), mentre nel Kailasameru si cerca di realizzare i tattva simboleggiati dalle mātrikā⁵. Nel Bhuprastara cakra si medita sia sulle sedici divinità nityāṣoḍaśī⁶ sia sulle otto forme di Lalitā, le Dèe della parola chiamate Vaśinī, Kameśvarī, ecc.

Lo Śrīcakra consiste essenzialmente in un punto (bindu) posto al centro di un triangolo con il vertice rivolto verso l’alto. Esso è fondamentalmente formato da quattro triangoli rivolti verso l’alto, chiamati śivacakra, intersecati da cinque triangoli rovesciati, detti śakticakra, dei quali quello che racchiude il bindu è il più interno. Tale intersezione genera configurazioni concentriche: un gruppo di otto triangoli (aṣṭakoṇa), poi un gruppo interno di dieci triangoli chiamato antardaśāra, un gruppo esterno di dieci triangoli (bahirdaśāra), seguito da un gruppo di quattordici triangoli chiamato caturdaśāra.

Il caturdaśāra è racchiuso concentricamente da una circonferenza con otto petali di loto (aṣṭadala padma), la quale è a sua volta circondata da una di sedici petali (ṣoḍaśadala padma). Queste due circonferenze a otto e sedici petali sono attorniate da tre circoli concentrici (trivṛtta), il tutto recintato da tre quadrati che si aprono con quattro porte (bhūpura) ai quattro punti cardinali.

I nove triangoli sono chiamati sostanze-radici (mūlaprakṛti). Lo Śrīcakra consiste, dunque, di nove figure concentriche, chiamate cakra, yoni o āvaraṇa, ciascuna delle quali è così denominata:

• Bhūpuracaturaśra, il quadrato con le quattro porte, si trova all’interno del Trailokyamohana cakra, il dominio illusorio del trimundio.
• Ṣoḍaśāra, il cerchio con sedici petali di loto, si trova nel Sarvāśāparipūraka cakra, il dominio i cui tutti i desideri possono essere esauditi.
• Aṣṭadala padma, il cerchio con otto petali di loto, si trova nel sarvasaṃkṣobhana cakra, che mette tutto in movimento.
• Caturdaśara, i quattordici triangoli stanno nel Sarvasaubhāgyadāyaka cakra, il dominio che garantisce la buona sorte.
• Bahirdaśara, i dieci triangoli più esterni, collocati nel sarvārthasādhaka cakra, il dominio che permette di raggiungere tutti gli oggetti esterni. Corrisponde al campo d’azione dei dieci indriya.
• Antardaśāra, i dieci triangoli più interni, collocati nel sarvarakṣākara cakra, il dominio della difesa da tutto ciò che viene da fuori.
• Aṣṭakoṇa, gli otto triangoli che si trovano nel sarvarogahara cakra, il dominio che guarisce da ogni difetto.
• Trikoṇa, il triangolo che sta nel sarvasiddhiprada cakra, il dominio in cui si ottiene la realizzazione.
• Bindu, il centro aspaziale che si trova nel sarvānandamaya, il dominio fatto di totale Beatitudine.

Questa figura dà origine a 28 marmasthāna, cioè punti vitali in cui s’incontrano tre linee rette o curve, e a 24 sandhisthāna, ovvero punti cardine in cui s’incrociano due linee. Le nove mūlaprakṛti sopra elencate, formano 43 triangoli.

Gli āvaraṇa bindu, trikoṇa e aṣṭakoṇa, presi come un tutt’uno, sono chiamati “ciclo della creazione” (sṛṣṭi cakra); gli āvaraṇa antardaśāra, bahirdaśara e caturdaśara formano un insieme chiamato “ciclo dello sviluppo” (sthiti cakra); aṣṭadala padma, ṣoḍaśāra e bhūpura sono raggruppati nel saṃhāra cakra, il ciclo della dissoluzione. Si faccia attenzione: il trivṛtta non è incluso tra le yoni, cakra o āvaraṇa che dir si voglia.

A seconda di come è strutturato e meditato, lo Śrīcakra (e, di conseguenza la stessa Śrīvidyā) si distingue nelle tre correnti di trasmissione iniziatica o sampradāya. Se il trivṛtta vi è completamente assente, allora si tratta dello Hayagrīva sampradāya (tradizione Kādi, la più diffusa)⁷.

Lo Śrīcakra rappresenta lo sviluppo della creazione macrocosmica quando la coscienza del meditante fluisce verso l’esterno a partire dal bindu fino a raggiungere il bhūpura; e il riassorbimento delle componenti microcosmiche quando si dirige verso l’interno, ovvero dal bhūpura al bindu. Il bindu è la sede del sāmarasya, l’unione di Śakti e Śiva, lo stato di Brahman. Questo punto (bindu) è circondato progressivamente dalle potenze (vibhūti) della Śakti in densità e grossolanità crescente, simboleggiate da potenze divine, categorie della creazione, ovvero gli stati di transizione dall’Uno al molteplice.

Ogni āvaraṇa è presieduto da una divinità principale e retto da un gruppo specifico di yoginī. Vi sono inoltre diverse forze divine che abitano in ciascun cakra. Esse hanno triplice forma: rekhā (descrizione simbolica), mantra (espressione sonora) e mūrti (forma iconica).

Le nove mūlaprakṛti che formano lo Śrīcakra sono raggruppate in molteplici simboli a rappresentare il corpo sia del microcosmo sia del macrocosmo. I cinque śakticakra corrispondono nel microcosmo alle componenti grossolane: pelle, sangue, carne, grasso e ossa. Invece, i quattro śivacakra corrispondono a[lle componenti vitali] midollo, seme, prāṇa e jīva.

Il somamaṇḍala, che comprende ājñā cakra, viśuddha cakra e il Brahma granthi⁸, rappresenta le 16 kalā lunari e le 27 costellazioni. Il sūryamaṇḍala, che si estende sull’anāhata, maṇipūra cakra e il Viṣṇu granthi⁹, rappresenta i 12 soli (āditya), le 12 kalā, i 12 ṛṣi, i 3 Veda e i 4 svara (note musicali). L’agnimaṇḍala, distribuito sui restanti cakra e sul Rudragranthi¹⁰, corrisponde:

• all’agni nel trikoṇa,
• alle 8 mūrti nell’aṣṭakoṇa,
• alle 10 vahnikalā ignee nell’antardaśāra,
• alle 10 vibhūti nel bahirdaśāra,
• ai 14 mondi che compongono l’universo e che sono generati dalle tre fiamme dei guṇa dell’Agni Vaiśvānara sito nel caturdaśāra.

Così, ogni maṇḍala ha 43 componenti, che corrispondono ai 43 triangoli dello Śrīcakra.

Dal punto di vista macrocosmico, gli śakticakra rappresentano i 5 elementi (bhūta), i 5 sensi sottili (tanmātra), i 5 organi di conoscenza (jñānendriya), i 5 organi d’azione (karmendriya) e i 5 componenti dell’ego (ahaṃkāra pañcaka), mentre gli śivacakra rappresentano il potere d’illusione (Māyā), la conoscenza pura (śuddha vidyā), il grande Signore dell’universo (Maheśvara) e Śiva l’Eterno (Sadaśiva).

La relazione tra il brahmāṇḍa (l’Uovo del mondo o macrocosmo) e il piṇḍāṇḍa (l’uovo individuale o microcosmo) è espressa attraverso un simbolismo elaborato. Lo Śrīcakra, considerato come piṇḍāṇḍa, è posto proprio al centro di un grande numero di successivi piani del mondo di relazione (vyavahāra). È fondamentale comprendere chiaramente che questo simbolo, a forma di maṇḍala, è puramente tantrico e ha lo scopo di ridefinire l’esperienza corporea in un’ottica di esperienza spirituale; dunque, non devono essere cercate corrispondenze con il modello cosmologico fisico (o astronomico).

Così, nel brahmāṇḍa si trova l’oceano di ambrosia (sudhāsindhu), all’interno del quale vi è una foresta di kalpavṛkṣa (alberi che esaudiscono i desideri). Al di là di questi, si trova un gruppo di 25 recinti (o mura fortificate), fatti di diversi metalli e pietre preziose; in ciascuno di essi si estendono giardini e strade in cui esseri divini passeggiano con le loro consorti in estasi spirituale.

Al centro si trova il Ratnadvīpa, un’isola di gemme¹¹, dove c’è l’ingresso principale. Quest’isola ha al suo centro una dimora della Devī, al cui interno si trova un fossato circolare detto Mahāśṛṅgāra Parikhā (canale del grande sentimento amoroso). Al suo interno, si trova la foresta del grande loto (Mahāpadmavana), con l’edificio del Mahāpadma posto al centro. Esso consiste in una piattaforma di gemme (Ratnavedikā) che contiene tre cinture (mekhalātraya) concentriche, e al suo interno, gli āmnāya (le cinque tradizioni tantriche o correnti di insegnamento sacro). Al centro degli āmnāya si trova la Cintāmaṇi Gṛha, la dimora della pietra preziosa che esaudisce ogni desiderio.

Questa dimora contiene tre carri (ratha) chiamati Hrīṃcakra (il circolo del Praṇava tantrico), Geyacakra (il circolo del mantra cantato) e Cakrarāja (il circolo o yantra regale), nonché un Agnikuṇḍa (altare circolare per il sacrificio del fuoco) e diversi Ratnagṛha (dimore di gemme). All’interno di quest’ultimi, ognuno posto all’interno del precedente, si trovano:

• un trono di gemme su un loto a otto petali
• il Maṇḍala delle Mātṛkā (le Madri divine o bījamantra)
• l’Antarālabhūmi (il mondo intermedio)
• il Maṇḍala del Mahābindu
• l’Amṛtāsana (il trono del nettare)
• il Potambujāsana (il trono della coppa a forma di loto)
• e il Sudarśana Cakra (l’incantevole cakra, l’arma di Viṣṇu).

Lo Śrīcakra sta all’interno di tutto questo.

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1. “Colui che porta alla Liberazione”, Kṛṣṇa [N.d.C.].[↩]
2. Segni di omaggio, come l’offerta di fiori, frutta, ornamenti [N.d.C.].[↩]
3. A partire dal punto centrale in direzione del recinto più esterno [N.d.C.].[↩]
4. In senso inverso, dal recinto esterno in direzione del bindu centrale [N.d.C.].[↩]
5. Lett. “madri”. Le Dèe che esercitano la loro potenza tramite i cinquantuno suoni e segni grafici del devanāgarī sanscrito [N.d.C.].[↩]
6. Come si è già detto sopra, tithinitya (“le perenni giornate lunari”) sono le divinità che presiedono i quindici digiti (kalā) della luna crescente. La sedicesima è chiamata Sāda, colei che regge. Non è soggetta a declino e scomparsa e risiede al centro della circonferenza detta Candramaṇḍala, od orbita lunare [N.d.C.].[↩]
7. Il Dakṣināmūrti sampradāya (tradizione Hādi) e l’Ānandabhairava sampradāya (tradizione Sādi) conservano nel tracciato dello Śrīcakra i tre circoli del trivṛtta, ma nel Sādi questo elemento non è oggetto di meditazione [N.d.C.].[↩]
8. Il basale “nodo di Brahmā”, tra il mūladhāra e il svādhiṣṭhāna cakra, è il blocco che si deve superare per far salire Kuṇḍalinī [N.d.C.].[↩]
9. Il “nodo di Viṣṇu”, all’altezza della gola [N.d.C.].[↩]
10. Il “nodo di Rudra”, all’altezza del palato [N.d.C.].[↩]
11. O Navaratnadvīpa, l’isola delle nove gemme [N.d.C.].[↩]

Mahāmahopādhyāya Prof. Dr. R. Sathyanarayana
(Śrī Guru Satyānanda Nātha Mahārājajī)

2. Śrīvidyā e il Tantra

INTRODUZIONE SINOTTICA

A cura di Durgā Devī

AMBITO

Ogni adorazione si svolge a tre livelli di coscienza. A livello dell’esperienza grossolana dei sensi, la divinità è adorata attraverso un’immagine (mūrti) dotata di un insieme di simboli che sublimano le predisposizioni (vāsanā) individuali e universali, le inclinazione (pravrtti) e le impressioni latenti (saṃskāra), ecc., e mettono in relazione l’icona con le categorie di sṛṣṭi, sthiti, saṃhāra, tirodhāna e anugraha¹. In Śrīvidyā questa azione è chiamata sacrificio esteriore (bahiryāga) e si avvale di offerte (upacāra) quali supporti esterni.

La dimensione e la varietà delle meditazioni (upāsanā) in Śrīvidyā sono davvero ampie. In realtà non è una singola scienza (Vidyā), ma comprende dieci correnti convergenti di sapienza chiamate globalmente daśamahāvidyā. Si tratta delle scienze che corrispondono a Kālī, Tārā, Tripurasundarī (o Ṣoḍaśī), Bhuvaneśvarī (chiamata anche Rājarājeśvarī, Lalitā e Śrīvidyā), Chinnamastā, Bhairavī, Dhūmāvatī, Bagalāmukhī, Mātaṅgī e Kamalā (o Lakṣmī). Di queste, solo Dhūmāvatī è venerata da sola, senza consorte o come vedova (vidhavā). Le coppie (mithuna) delle nove mahāvidyā restanti sono così composte: Kālī-Mahākāla, Tārā-Akṣobhya, Tripurasundarī-Pañcavaktra, Bhuvaneśvarī-Tryambaka, Chinnamastā-Kabandha, Bhairavī-Dakṣiṇāmūrti, Bagalāmukhī-Mahārudra, Mātaṅgī-Mātaṅga, Kamalā-Sadāśiva o Viṣṇu. Tra tutte le dieci Grandi Vidyā le più conosciute sono Tripurasundarī e Lalitā. Oltre a queste, la Vidyā è adorarata anche sotto forma di nove Durgā, chiamate Śailaputrī, Brahmacāriṇī, Candraghaṇṭā, Kūṣmāṇḍa, Skandamātā, Kātyāyanī, Kālarātri, Mahāgaurī e Siddhīdātrī. In corrispondenza con la Trimūrti, Brahmā, Viṣṇu e Maheśvara, la Dèa si manifesta come Mahāsarasvatī, Mahālakṣmī e Mahākālī. Oltre a queste divinità, Śrīvidyā è praticata anche in differenti culti in varie parti dell’India, come quello rivolto a Kāmākṣī a Kāṅcī, Kanyākumārī in Kerala, Bhramarāmbā a Śrīśaila, Cāmuṇḍā in Karnāṭaka, Ambā in Mahārāṣṭra, Mahālakṣmī a Kolhāpūra, Kālikā a Mālavā, Lalitā a Prayāga, Viśālākṣī a Vārāṇasī, Vindhyavāsinī a Vindhyācala, Maṅgalāvatī a Gayā, Sundarī in Bengala, Guhyakeśvarī in Nepal, Kāmākhyā in Kāmarūpa (Assam), Śāradā in Kashmir, ecc. In realtà, la Madre è venerata come Pañcāśat-Pīṭharūpinī (presente in cinquanta località) perché Śrīvidyā è praticata nel Paese in cinquanta sedi principali (śaktipīṭha) del culto śākta. Di fatto, l’India è considerata come una yoni o un triangolo dello Śrīcakra,con i vertici situati in Kashmir, Nepal e Kanyākumārī e con il bindu centrale a Vārāṇasī. È quindi evidente che Śrīvidyā è diffusa in tutta la lunghezza e l’ampiezza del Paese, illuminandone ogni angolo, in una o in un’altra delle miriadi di sue forme.

Śrīvidyā è praticata in tre forme (Vidyā), denominate Kādi, Hādi e Sādi. Sono così chiamate perché il loro mantra pañcadaśī², centrale in Śrīvidyā, inizia rispettivamente con i bīja “ka”, “ha” e “sa”³. La Kādi Vidyā è anche chiamata Kālīkrama, Samaya mārga o Samayamata e Kuṇḍalinī Yoga. La Hādi Vidyā è conosciuta anche con i nomi di Sundarīkrama, Haṃsa Vidyā e Kaula mārga. La Sādi Vidyā è anche nota come Tārākarma, Samavarodhini Vidyā o Miśra mārga. Il carattere delle loro upāsanā è rispettivamente sāttvika, rājasa e tāmasa. Tra le tre, il Samaya mārga è chiamato anche Dakṣinācāra [via della mano destra]. È così chiamato perché l’upāsaka vi adora Śiva come Samaya⁴ e la Śakti come Samayā⁵ nella fase finale della più alta coscienza spirituale. In questa scuola Śiva e Śakti hanno la stessa importanza. La sādhanā percorre la via che sale dal Maṇipūraka cakra⁶ attraversol’Anāhata e il Viśuddha cakra fino all’Ajñā cakra, dove avviene il sāmarasya, ovvero l’unione (maithuna) di Śiva e Śakti. L’Ajñā cakra è anche chiamato etere (viyat o ākāśa). Solo i brāhmaṇa, gli kṣatriya e i vaiśya sono qualificati a praticare il Samayamata meditando con le upāsana prescritte nei testi dello Śubhāgama Pañcaka, cioè le saṃhitā che risalgono a Vasiṣṭha, a Śuka, a Sanaka, a Sanandana e a Sanatkumāra⁷.Gli ultimi quattro personaggi sono chiamati kumāra (i giovani) in quanto sono perpetuamente brahmacārin o saṃnyāsin. Sono noti come i figli della mente (mānasaputra) di Brahmā [N.d.C.]. L’upāsaka di questa via può essere qualificato in forma media (madhyama) o alta (uttama). La meditazione è sempre centrato nell’ākāśa cakra. Nel primo caso [madhyama], l’upāsanā si compie nello spazio esterno in cui è collocata e adorata la mūrti o lo Śrīcakra prescritto, per esempio inciso nell’oro o su una tavoletta di legno di betulla (bhūrjapattra). In questo caso si usano offerte esterne (bāhya upacāra) come fiori, frutti, incenso, acqua, ecc. Il meditante altamente qualificato (uttamādhikārin), invece, offre l’adorazione nello spazio interno, cioè nell’etere sottile (dahara ākāśa) all’interno del cuore, dove offre solo upacāra interiori per mezzo della contemplazione e delle mudrā⁸. La meditazione (upāsanā) con oblazioni esterne è chiamata ‘sacrificio esterno’ (bahiryāga), mentre l’adorazione interna è nota come ‘sacrificio interiore’ (antaryāga). Quest’ultimo è ritenuto superiore al primo. Il miglior metodo (Śrī sādhanā) è la pratica di bhāvanā⁹, che comporta il superamento dei piani fisici, mentali e intellettuali della coscienza in uno stato di meditazione trascendente, in cui il microcosmo è equiparato e identificato con il macrocosmo e in cui il processo di differenziazione dell’Unità ultima in categorie della creazione cosmica è invertito; tornerò su questo argomento nella sezione dedicata allo Śrīcakra. Questo è chiamato ‘grande sacrificio’ (mahāyāga)ed è esaltato come la via dell’isolamento interiore (samaya mārga).

La Kādi Vidyā è ritenuta superiore alle altre due:

“Ma la gloriosa Śrīvidyā è la superiore, tra le tre, nella sua forma Kādi.”

Come si vedrà in seguito, le scuole Hādi e Sādi, sebbene abbiano predominato la scena indiana dell’upāsanā nei primi secoli dell’era cristiana, comportano un serio rischio di deviazione per il sādhaka. Gli upāsaka di Śrīvidyā sono eternamente debitori a Bhagavān Śrī Śaṃkarācārya per aver sintetizzato nella Kādi i migliori elementi delle altre due Vidyā, modificandola e adattandola perfettamente alla tradizione vedica, rendendola semplice, universale, perfetta e attraente. Tuttavia, egli non ha dato nascita alla nostra corrente, come ha fatto con la scuola advitīya, ma ha perfezionato il sampradāya ereditato dal Paramaguru, Śrī Gauḍapāda, che ha scritto il Subhagodaya e lo Śrīvidyāratnasūtra, che trattano della scuola Kādi e di quella Hādi. Oltre a queste, esiste un’altra scuola di Śrīvidyā, nella cui upāsanā Śiva è predominante e la Śakti è considerata una semplice agente. Qui il sāmarasya¹⁰ consiste nel riassorbimento della Śakti, ovvero della Māyā, in Śiva. Nella musica del Karnataka le otto kṛti [canti in metrica] sul Guru (vale a dire su Śiva) di Śrī Muttusvāmi Dīkṣita [1775-1835] mettono in evidenza questo aspetto di Śrīvidyā; è davvero un peccato, quindi, che non siano praticati ed eseguiti con la frequenza che meriterebbero. Infatti, Śrī Muttusvāmi Dīkṣita non era solamente un grande upāsaka di Śrīvidyā, ma anche un Siddha.

La Hādi Vidyā è anche chiamata Kaula o Vāmācāra¹¹. Si divide ulteriormente in Kaula preliminare (Pūrva-Kaula) e Kaula superiore (Uttara-Kaula). La sua upāsanā è rājasa o tāmasa, a seconda delle inclinazioni del sādhaka. Mentre il samāyin esegue la sādhanā partendo dal Maṇipūra verso l’Ājñā cakra, in cui poi raggiunge l’unione di Śiva e Śakti, l’upāsanā del Kaula procede solo all’interno del Mūlādhāra cakra. Questo cakra ha, come è noto, una yoni o triangolo e, al suo centro, il bindu. Così, mentre la sādhanā del samāyin [della correntee Kādi] procede attraverso tutti i nove veli o recinti (āvaraṇa) dello Śrīcakra, il Kaula [della corrente Hādi] si concentra solo sulla yoni e le rende culto. Quando per l’upāsanā s’impiega un simbolo esteriore della yoni, come quello d’oro o di bhūrjapattra¹², tale forma è chiamata preparatoria (pūrvakaula). Se la yoni è naturale e interna, cioè l’organo femminile (strī yoni), allora questa forma è detta superiore (uttarakaula). Il pūrvakaula adora la divinità centrale, Mahābhairava e la sua consorte, Ānandabhairavī, nel pradhāna–apradhāna bhāva¹³. Durante la creazione cosmica (sṛṣṭi) del macrocosmo e del microcosmo, la Dèa è pradhāna e il Dio è apradhāna. Durante la dissoluzione (saṃhāra o pralaya) il rapporto è invertito. La forma superiore (uttarakaula) non tiene affatto in considerazione Śiva: infatti sostiene che la Śakti è la causa primordiale e le cinque azioni (pañcakriyā) sono le sue azioni (śaktikriyā): essa contiene in sé il mondo che è la forma prodotta solo dalla Śakti (Śakti kāryarūpa¹⁴). Sia l’uttarakaula sia il pūrvakaula chiamano la Śakti con il nome di Kuṇḍalinī e il metodo consiste nel risvegliare la Kuṇḍalinī dal suo sonno, che è lo stato di manifestazione più grossolano. Oppure, in senso inverso, la modificazione dell’Uno nella molteplicità, dell’Infinito in finito, o dell’Assoluto in relativo, ecc. A questo scopo, il Kaula impiega cinque tipi di offerte (upacāra); il pūrvakaula a volte per sostituzione simbolica, ma l’uttarakaula per offerta reale di madya (vino), māṃsa (carne), mīna (pesce), mudrā (gesto segreto) e maithuna (atto sessuale). Questi sono conosciuti collettivamente come pañca–makāra, ed è questo che ha portato tanto discredito alla scuola Kaula. Molte opere del Kaula Tantra, invero, insistono sul fatto che questi upacāra dovrebbero essere offerti solo per sostituzione di simboli con l’uso di sostanze pure prescritte e dalla corrispondente mudrā¹⁵. Ritengono che quest’ultimo sia il vero ed essenziale upacāra e biasimano il sādhaka che li impiega in senso letterale, condannando chi così agisce per il proprio piacere. Il samāyin sostiene che il Kaula è prescritto per i sādhaka squalificati per il Veda, cioè per gli śūdra. Il Kaula sostiene l’opposto, cioè che Veda e i darśana sono solo organi di Śiva e che qualsiasi kaula śūdra è di gran lunga superiore a un brāhmaṇa conoscitore del Veda. Comunque sia, il risveglio della Kuṇḍalinī è il fine ultimo di entrambe le versioni pūrva e uttara. Il culmine di questa pratica è il bindu: il sādhaka raggiunge il Brahman nel momento stesso di quel risveglio e questo stato istantaneo di liberazione dagli upādhi¹⁶ è chiamato liberazione istantanea (kṣaṇamukti). Tuttavia è bene sapere che per il Samayamata il semplice risveglio della Kuṇḍalinī non costituisce il fine ultimo dell’upāsanā. La Kuṇḍalinī deve essere condotta verso l’alto attraverso la suśumṇā per perforare i tre incroci (granthi) delle tre nāḍī principali e i sei cakra fino a raggiungere il Loto dai Mille Petali (sahasrāra cakra) e unirsi a Śiva che ivi risiede. Questa è l’unione armonica (sāmarasya) per il Samayamata, ossia per la Kādi Vidyā. Nel Kuṇḍalinī Yoga, il risveglio si realizza per mezzo di āsana, come il siddha, del prāṇāyāma e delle mudrā, come la śaktichālanī, la mūla e la jālandhara mudrā¹⁷. In questo modo, con queste o con altre tecniche, il prāṇa è portato verso il basso e l’apāna verso l’alto per incontrarsi: l’attrito che ne deriva, produce calore e provoca il risveglio della Kuṇḍalinī. Questa è poi condotta verso l’alto con varie pratiche yogiche e fissata nei diversi cakra e granthi per mezzo della meditazione (dhyāna) e della concentrazione (dhāraṇā). La Kuṇḍalinī può essere risvegliata anche dallo stesso śaktipata¹⁸. Ci sono anche rari casi in cui la Kuṇḍalinī si risveglia per caso.

Anche la scuola Kaula può essere suddivisa in diverse correnti: Kaulika, Vāma, Cīna, Siddhāntī e Śābara, in ordine decrescente di importanza, fama ed efficacia. Sono rispettivamente paragonate al pollice, all’indice, al medio, all’anulare e al mignolo. Kaulika è il tipo più elevato e non ha bisogno di alcun ausilio esterno, mentre Vama, Cīna e Siddhāntī impiegano strumenti esterni di culto solo a fini mondani. Gli Śābara si dedicano alla magia (śambara) e a riprovevoli riti cruenti (ḍāmara) per ottenere le loro siddhi. Anche i kāpālika¹⁹, i kṣapaṇaka e i digambara²⁰ sono diversi tipi di sādhaka della corrente Kaula. Tutti questi hanno generalmente come obiettivo i poteri della magia più bassa (kṣudra siddhi) e si basano sui poteri tantrici ingiunti nei vari testi di ḍāmara, śambara, ecc., diversi da quelli summenzionati nella raccolta Śubhāgama Pañcaka. Così, i kāpālika seguono il Candrajñāna Āgama, lo Hṛdbheda Tantra, l’inno [attribuito a Śaṃkara], il [Kāla] Bhairavāṣṭakam, il Pañcāmṛta (o Sādhanopāya)²¹, il Sarvajñānottara Āgama, il Mahākālīmata Tantra, l’Aruṇeśa Tantra, il Medinīśa Tantra, il Vikuṇṭhkeśava Tantra,e altri ancora.

Altri, che seguono la mano sinistra (vāmācārin) si rifanno a Tantra diversi, come il Vāmajuṣṭa, il Mahādeva, il Kalāsana, il Vīṇā, il Saṃbhogayakṣī Tantra, la Niṣiddhi, il Kubjikāmata Tantra, ecc. I digambara e i kṣapaṇaka utilizzano i rituali tantrici prescritti nel Pūrvapaśchimadākṣa Tantra, nell’Uttara Tantra, nel Niruttara Tantra, nel Vimala Tantra, nella raccolta Vimolottha, che contiene sessanta quattro Tantra, e nel Devīmata Tantra. Pratiche rituali, orribili e nauseanti, sono prescritte per il raggiungimento di varie siddhi banali.

Alcuni Tantra, tra cui il Durvāsamata, il Kulārṇava, il Bārhaṣpatya, il Kuleśvarī, il Kalānidhi, il Candrakalā, il Bhuvaneśvarī e il Jyotisnāvatī, tutti chiamati collettivamente Candrakalāṣṭaka, ammettono sia le pratiche Kādi sia quelle Hādi. Per questo motivo, Śrīvidyā è talvolta conosciuta anche come Candrajñāna Vidyā. La Dèa Madre (Śrī Mātā), in questo caso è considerata come se si manifestasse in sedici forme che aumentano progressivamente nel suo splendore (vibhūti). Queste ultime sono equiparate e identificate con le fasi della Luna e sono quindi chiamate ‘le perenni giornate lunari’ (tithinityā). La sedicesima kalā (digito lunare) è chiamata Sāda, colei che regge. Non è soggetta a declino e scomparsa e risiede al centro del Candramaṇḍala. Questo centro è Śrī. Le quindici Nityā corrispondono ai quindici bīja mantra della pañcadaśī vidyā²². La collocazione del Candramaṇḍala nel microcosmo è descritta in modo diverso dalle varie scuole di Śrīvidyā. Il samāyin esegue l’upāsanā delle tithinityā nella quindicina luminosa (śūkla) della Luna crescente, a partire dal maṇipūra fino all’ājñā cakra, mentre il kaula esegue la sua sādhanā nella quindicina oscura (kṛṣṇa) della Luna calante, partendo dallo svādhiṣṭhāna cakra fino al mūlādhāra che è anche chiamato kula. I 360 giorni lunari sono equiparati e identificati con i 360 raggi della luna chiamati māyūkha, e l’upāsanā sui pañcabhūta è eseguita dal samāyin e dal kaula nei loro rispettivi cakra summenzionati²³.

Qui dobbiamo accennare a tre altre ramificazioni di Śrīvidyā. La prima riguarda il sampradāya. La Vidyā è giunta fino a noi in tre distinte trasmissioni di sampradāya: la prima rivelata da Dakṣiṇāmūrti, la seconda da Hayagrīva e la terza da Ānandabhairava. Queste scuole corrispondono ai metodi del Kādi, dello Hādi e del Sādi. Me ne soffermerò ancora brevemente quando descriverò lo Śrīcakra. Il secondo aspetto riguarda il mantra. Si dice che Śrīvidyā comprenda sessantaquattro crore [640 milioni] di mantra. Nella realtà pratica sono disponibili diverse migliaia di mantra che vanno da un singolo bīja a rosari (mālā) di centinaia di bīja. La combinazione completa di tutti i bāja disponibili ne fornirebbe a centinaia di migliaia. E questo vale per ciascuna delle dieci Mahāvidyā in tutte le sue ramificazioni. Per esempio, nella Kāmarāja Vidyā²⁴ più diffusa, i mantra più comunemente praticati sono a una sillaba (ekākṣarī), a tre sillabe (tryākṣarī), a nove sillabe (navārṇa), a quindici sillabe (pañcadaśī), a sedici sillabe (ṣoḍaśī), più le loro varie combinazioni.

Consideriamo, per fare un esempio, la pañcadaśī vidyā. Fu propagata nelle sue forme Kādi, Hādi e Sādi da quindici veggenti [ṛṣi]. Così la Kādi Vidyā fu rivelata da Brahmā a Manu, da questi ad Agastya, poi a Manmatha (Kāmarāja), a Indra e a Yama; mentre Hari, Hara, Kubera, Lopāmudrā, Sūrya, Skanda e Durvāsas insegnarono la Hādi Śrīvidyā. La Miśravidyā o Sādi fu trasmessa da Candra e Nadikeśvara. Quindi, anche se il mantra è composto fondamentalmente dagli stessi quindici bīja, questi si differenziano tra loro per il bīja iniziale, che li riunisce in gruppi di bīja (kūṭa) in successioni diverse. Così la Hādi Vidyā di Durvāsas non contiene alcuno hṛllekha (il bīja ‘hṛṃ’) e consiste in un solo kūṭa, mentre la Hādi Vidyā rivelata da Hari consiste in sei kūṭa, ciascuno dei quali culmina nello hṛllekha. Tutte e sei le forme della Kādi Vidyā hanno tre kūṭa ciascuna, terminanti con lo hṛllekha.

Un’altra componente di Śrīvidyā è l’āmnāya. Āmnāya significa pratica meditativa ripetuta incessantemente; significa anche un insieme di pratiche tradizionali. In Śrīvidyā indica anche un approccio verso la divinità centrale. Ci sono sei āmnāya, ciascuno situato in uno dei quattro punti cardinali, più uno in alto e uno in basso. Ognuno di essi ha una propria serie di divinità, mantra, maṇḍala, mudrā, e così via. Ogni āmnāya ha inizio con un circolo di maestri (Guru maṇḍala), seguito da un’assemblea di divinità. Schematicamente, essi sono tra loro complementari e gerarchizzati; l’ūrdhva–āmnāya, che sta in alto, è il più elevato. In realtà, ogni āmnāya è autonomo ed efficace per raggiungere la Divinità centrale. A volte si accenna anche ad altri quattro āmnāya ausiliari posti ai punti intermedi.

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1. Le cinque azioni (pañcakriyā): creazione, mantenimento, dissoluzione, onnubilazione e grazia.[↩]
2. Mantra di quindici sillabe.[↩]
3. I bīja, o mantra seminalidelle tre fasi della creazione, ovvero la potenzialità che si manifesta, il suo sviluppo, il suo riassorbimento [N.d.C.].[↩]
4. “Che libera dalle regole dell’azione” [N.d.C.].[↩]
5. “Colei che conduce alla liberazione dalle regole dell’azione” [N.d.C.].[↩]
6. Il cakra da cui inizia questa sādhanā è il terzo, all’altezza del cuore o del plesso solare. I due cakra inferiori sono considerati impuri e pericolosi, in quanto incentivano il desiderio per l’ottenimento dei poteri (siddhi); essi sono oggetto di particolare meditazione per le vie della mano sinistra [N.d.C.].[↩]
7. Gli ultimi quattro personaggi sono chiamati kumāra (i giovani) in quanto sono perpetuamente brahmacārin o saṃnyāsin. Sono noti come i figli della mente (mānasaputra) di Brahmā [N.d.C.].[↩]
8. Gesti e posizioni simboliche delle mani e delle dita.[↩]
9. Contemplazione [o dhyāna].[↩]
10. Unione armonica.[↩]
11. “Via della mano sinistra” [N.d.C.].[↩]
12. Tavoletta di legno di betulla [N.d.C.].[↩]
13. Nel loro significato letterale (primario) e traslato (secondario).[↩]
14. La Potenza divina nella sua forma efficiente.[↩]
15. Posizione simbolica della mano e delle dita.[↩]
16. “Limitazioni aggiunte”.[↩]
17. Mudrā che hanno la capacità di scuotere e risvegliare Kuṇḍalinī.[↩]
18. L’influenza sottile del Guru trasmessa durante il rito d’iniziazione (dīkṣā) [N.d.C.].[↩]
19. “Quelli del cranio”; asceti che usano la calotta cranica umana come ciotola per nutrirsi e per raccogliere le elemosine.[↩]
20. Kṣapaṇaka e digambara, ordini di asceti nudi [N.d.C.].[↩]
21. Raccolta di sei Tantra in cui sono spiegati i riti lustrali compiuti con i cinque liquidi: latte, burro chiarificato, sciroppo zuccherino, yogurt e miele [N.d.C.].[↩]
22. La conoscenza della formula di quindici sillabe bīja di Śrī Vidyā.[↩]
23. La posizione suprema del Candramaṇḍala, nel microcosmo,si riferisce al “circolo lunare” che sta nel loto dei mille petali alla sommità della testa. Secondo il Lalitāsahasranāma del Brahmāṇḍa Purāṇa, su ogni petalo è scritto un nome della Dèa. Sāda, al centro di questa corolla di mille petali, si unisce con Śiva. A questo connubio segreto, il sādhaka partecipa interiormente facendo le parti del Dio. Tale sacrificio segreto (rahasyayāga) è il sacrificio interiore (antarayāga) descritto nella Bhāvana Upaniṣad (XXI; cfr. La Bhāvana Upaniṣad, Durgā Devī (a cura di), Milano, Ekatos, 2022, pp. 53-53). È la realizzazione dell’unità dei corpi sottile, grossolano e causale; che avviene allorché si uniscono il centro del Candramaṇḍala (Sāda) con il centro del loto dai mille petali (Sadāśiva) e con il punto centrale dello Śrīcakra chiamato “Fatto di ogni beatitudine” (sarvānandamayabindu), l’Ātman; vale a dire l’unione del Sé individuale con il Sé universale, di Śiva con Śakti e della Luce (prakāśa) della coscienza con la sua consapevolezza riflessa (vimarśa) [N.d.C.].[↩]
24. Kāmarājao Manmatha è il Dio che ha rivelato la tradizione Kādi, poi tramandata del ṛṣi Agastya. Per questa ragione è detta anche Kāmarāja Vidyā [N.d.C.].[↩]

Mahāmahopādhyāya Prof. Dr. R. Sathyanarayana
(Śrī Guru Satyānanda Nātha Mahārājajī)

1. Śrīvidyā e il Tantra

INTRODUZIONE SINOTTICA

A cura di Durgā Devī

Tra le innumerevoli vie di realizzazione praticate dal sādhaka indù, il Tantra occupa un posto d’onore unico. Non solo permea i vari livelli dell’esperienza spirituale, ma si estende anche in diverse altre dimensioni. Le radici della magia, della musica, della danza e del disegno, ad esempio, sono profondamente confitte nel terreno del Tantra.

Il termine Tantra deriva da due radici, tan e trai, ed è definito come la disciplina che amplia la conoscenza del Sé e protegge l’iniziato. La natura e il dominio del Tantra possono essere spiegati tramite significati diversi, ma tra loro affini. Perciò esso sta a significare la diffusione della luce della conoscenza sul mondo, l’effulgenza dell’Ātman che perdura nel tempo in quanto è della natura di Brahman, il mezzo concesso al sādhaka per tendere verso e a raggiungere l’esperienza di Brahman, la preparazione nei confronti della via per la realizzazione del Sé, indirizzare il procedere (gati)¹ del cercatore verso il mokṣa, insegnare la Brahmavidyā, compiere sacrifici, offrire il sé individuale al Sé universale, ecc.

Il postulato dottrinale fondamentale del Tantra è che Parabrahman o Brahman Supremo, quale causa primordiale del Cosmo, può essere considerato con o senza parti (kala-akala)², ed è anche definito come Prakṛti, Śakti, Māyā, ecc. Senza kala (niṣkala), è nirguṇa e immutabile. Nella sua forma sakala³, la Śakti è un agente da esso generato che è ugualmente senza inizio e integrato al Brahman. In questo stadio, la manifestazione procede attraverso un prakāśa⁴ del Brahman in quanto sostrato, su cui è sovrapposta un’apparente molteplicità chiamata vimarśa (dispiegamento)⁵ per azione della Śakti. Per mezzo di tale evoluzione cosmica, la Śakti passa attraverso diverse fasi successive, come kala (vibrazione primordiale), bindu (manifestazione seminale) e nada (suono espresso). Assume le tre qualità (guṇa)⁶ e si evolve progressivamente attraverso le categorie della creazione cosmica, sviluppandosi così dal sottile al grossolano nella manifestazione. Questa Brahmaśakti⁷ è chiamata Kuṇḍalinī nella sua forma microcosmica. Opera in un modo esattamente parallelo al dispiegarsi del macrocosmo e in un senso esattamente inverso durante il processo di dissoluzione. Il microcosmo è una miniatura esatta del macrocosmo e può essere usato come strumento per il compimento dei puruṣārtha⁸. Il mokṣa è la realizzazione della propria esperienza nella direzione invertita rispetto allo sviluppo della Śakti, culminante nella fusione con il Prakāśarupin Brahman⁹, chiamato anche Śiva. Tale unione è chiamata empatia (samarasya) e questo stato, che rappresenta il brahmajñāna¹⁰, non è diverso dallo stato del Brahman. Questo è il motivo per cui il Tantra è chiamato Brahmavidyā.

Il Tantra è praticato in sei modi, a seconda della divinità scelta per l’upāsanā (meditazione): saura, se dedicato al Sole (Sūrya), vaiṣṇava a Viṣṇu, śaiva a Śiva, kaumāra a Subrahmaṇya, gaṇayatya a Gaṇapati, e śākta alla Śakti (la Devī). Quanto sopra è in gran parte la visione degli Śākta Tantra, ma si applica ugualmente, mutatis mutandis, anche alle altre vie, perché il postulato centrale nel Tantra è la Śakti. Il sādhaka compie l’upāsanā di quelle divinità direttamente come Śaktirūpa (come fosse una forma della Śakti) o come consorte del rispettivo principio femminile che rappresenta la Śakti.

La letteratura del Tantra Śāstra è generalmente divisa in viṣṇukrānta (percorso da Viṣṇu), rathakrānta (percorso in carro) e aśvakrānta (percorso a cavallo). Ognuna di queste categorie contiene sessantaquattro trattati. I testi tantrici sono più di cinquecento, alcuni completamente disponibili, altri conosciuti da estratti o da citazioni. Sono anche classificati per gruppi; Āgama sono i Tantra che sono stati rivelati alla Devī da Śiva; Nigama sono quelli rivelati dalla Devī a Śiva. Il Tantra insegna la sāttvika upāsanā (meditazione spirituale) mentre lo Yamala [l’accoppiamento di Śiva e Sakti] e il Ḍāmara [l’evocazione terrifica] usano tecniche metodiche rispettivamente rājasa e tāmasa¹¹].

Gli argomenti trattati nei Tantra riguardano sarga (la creazione), pratisarga (la dissoluzione), mantranirṇaya (la spiegazione dei mantra), yantranirṇaya (la spiegazione degli yantra), adhyātmavarṇana (descrizione del mondo interiore), tīrthavarṇana (descrizione dei luoghi di pellegrinaggio), narakavarṇana (descrizione degli inferi), āśrama dharma (i doveri rituali delle quattro fasi della vita), yuga dharma (le caratteristiche rituali dei diversi cicli), rāja dharma (i doveri dei Re), dāna dharma (le regole per le elemosine e per i doni), devatā saṃsthāna (lo stato degli Dèi), bhūta saṃsthāna (lo stato delle anime in pena), jyotiṣa saṃsthāna (lo stato dei corpi celesti), viprasaṃsthāna (lo stato dei saggi), vibudhotpatti (il raggiungimento dell’illuminazione), vyavahāra (il mondo delle relazioni), vrata paribhāṣā (definizione dei voti), purāṇa (la storia antica), ākhyāna (l’epica), kośa (gli involucri [del Sé]), strīpuṃlakṣaṇa (le carattersistiche dei due sessi), haracakra (il cakra dell’enegia [due dita sotto l’ombelico]), śaucāśauca (purezza e impurità), ecc. Ogni Tantra può contenere alcuni questi argomenti o tutti. L’Āgama descrive la sṛṣṭi (la manifestazione), il pralaya (la dissoluzione), devatārcana (l’adorazione delle divinità), sādhanā (la via iniziatica), puraścaraṇa (i preliminari dei rituali), ṣaṭkarma (le sei azioni prima di praticare lo yoga), e dhyāna yoga (la contemplazione). Lo Yamala descrive la sṛṣṭi (la manifestazione), il jyotiṣa (l’astrologia), nityakṛtya (i riti obbligatori), karmasūtra (la descrizione dei rituali), varṇabheda (le distinzioni castali), jātibheda (le differenze di nascita), yugadharma (i doveri rituali adatti a ogni yuga) e ākhyāna (l’epica). Il Ḍāmara è così chiamato perché insegna le māyā siddhi (poteri dell’illusione) e i camatkāra (i prodigi e i fenomeni soprannaturali). Lo Śambara (la magia) è un’altro tipo di testi tāntrika che descrivono le siddhi (i poteri) di produrre illusioni e allucinazioni.

Śrividyā

Lo Śākta Tantra è chiamato Śrīvidyā: porta questo nome per diversi motivi. La divinità centrale che vi si adora è la Śakti in quanto Madre, chiamata Śrī e Vidyā. Vidyā è qui sinonimo di Brahmavidyā o paravidyā. Il mantra di questa Vidyā trova il suo culmine nello Śrībīja (il praṇava tantrico); il suo yantra è chiamato Śrīyantra. Pertanto, è ciò che dona apavarga (la perfezione finale) o mokṣa¹², simboleggiato da Śrī; è anche ciò che concede il trivarga¹³ rappresentato da Lakṣmī, Sarasvatī, Śobha, Sampat e Vibhūti¹⁴ che sono sempre tutte simboli di Śrī. In effetti, Śrīvidyā è popolarmente seguita a questo scopo, in quanto è essenzialmente una disciplina pratica ed esperienziale. Un gran numero di indù, sebbene non iniziati alla Vidyā, eseguono la recitazione (pārāyaṇa) dei Lalitāsahasranāma (mille nomi di Lalitā), dei Triśatī (trecento nomi di Rudra), dei Aṣṭottaraśatanāma (centotto nomi di Śiva), dei Saptasatī (settecento nomi di Durgā), e altri ancora, se non quotidianamente, almeno il martedì e il venerdì. Si afferma che il Sahasranāmapārāyaṇa (la recitazione dei mille nomi) sia particolarmente efficace nei giorni di saṅkrānti (il primo giorno d’ogni mese solare, quando il sole passa da un segno zodiacale a un altro), viśuvatsaṅkrānti (quando il sole passa per il punto equinoziale), i tre giorni del proprio janmanakṣatra (compleanno), navamī (il nono giorno dalla mezzaluna), caturdaśī (il giorno di mezzaluna) e quello di luna piena (pūrṇimā). Il caṇḍīhoma, l’oblazione nel fuoco, è compiuta nella navamī d’autunno e, in quell’occasione, lo Śrīyantra è oggetto d’adorazione anche da parte di molti che non hanno ricevuto l’iniziazione (dīkṣā). Tutte queste modalità di culto promettono l’esaudimento di molti desideri e la rimozione di mali, sofferenze, ostacoli o sfortuna. Le kāmya vidhi¹⁵ prescritte per il mantra, yantra, homa e parāyaṇa (la lettura ad alta voce di un intero testo) di questa disciplina sono probabilmente più complete e varie di tutte le altre forme tantriche. In effetti, l’indù ordinario difficilmente considera tantrica la pratica delle tecniche di Śrīvidyā per la trivarga sādhanā¹⁶. Alcune forme di upāsanā (meditazione) offrono solo la Liberazione o apavarga ma non possono dare la perfezione del trivarga, mentre altre possono dare solo i kāmya bhoga (fruizione dei desideri mondani) ma non il mokṣa; Śrīvidyā è l’unico upāsanā mārga (via di meditazione) che dia entrambi, qui e ora. Bhāskara Makhin, per esempio, dice:

Chi fruisce non ottiene la Liberazione
Chi ottiene la Liberazione non fruisce.
Chi è devoto alla bella Dea
Ottiene sia la fruizione sia la Liberazione

La Vidyā afferma di comprendere circa 640 milioni di mantra, ciascuno dei quali può essere impiegato per entrambi gli scopi; ha migliaia di yantra e maṇḍala e diverse centinaia di forme iconiche. Come sarà menzionato in seguito, la Vidyā è praticata in diverse versioni. Tutti questi strumenti possono essere impiegati per ottenere benefici spirituali o materiali. La maggior parte delle forme di culto o di adorazione della Śakti in India e nell’India Maggiore, possono essere alla fin fine ricondotti a Śrīvidyā, anche se in una forma popolare o deformata. Non è quindi un’esagerazione dire che Śrīvidyā è, tra i Tantra, la forma di culto più conosciuta e praticata e il cui metodo di realizzazione è più preciso.

Origine

Le origini di Śrīvidyā sono inevitabilmente perse nelle nebbie del tempo. Come culto della madre può essere, naturalmente, ricondotto alla culla delle antiche civiltà indù, cinese, egizia e greca. La proto-civiltà della Valle dell’Indo, per esempio, rivela chiari segni del culto della Madre. Alcuni storici del Tantra sostengono che Śrīvidyā, almeno nella sua forma kaula¹⁷, sia stata importata dal Tibeṭ. Ci sono ampie prove che dimostrano che è vero il contrario. Questo Śākta Tantra fu esportato in Tibet da missionari buddisti indiani e questo, dopo una storia movimentata, ritornò in India in una forma modificata chiamata cīnācāra (sinizzata)¹⁸. Se si volesse considerare un’origine esterna, potrei pensare che la cultura vedica abbia preso in prestito e adattato qualcosa dalla cultura dravidica, come probabilmente ha fatto con lo Yoga e il culto vrātya¹⁹. Come nel caso di molti altri prestiti e assimilazioni nel corpo della tradizione vedica (Vaidika Dharma), si tratta di un’antica tendenza a conferire al Tantra carattere o derivazione dal Veda e, in special modo, a Śrīvidyā. È un principio fondamentale del nostro Sānatana Dharma che il Veda non sia di origine umana (apauruṣeya), che sia onnicomprensivo, essendo il libro che dà origine all’intera creazione cosmica. Si fa derivare dal Veda direttamente o indirettamente tutto quello che riguarda la vita devota, spirituale, religiosa, secolare o corporea. Il Tantra non fa eccezione.

Si possono, dunque, trovare diversi riscontri per riconoscere a Śrīvidyā la Veda upavāsati (il segno dell’indiscussa autorevolezza del Veda). La maggior parte di questi riscontri sono tardi, risalendo al XVII e al XVIII secolo d.C. Alcune interpretazioni sono fantasiose, mentre altre sono plausibili e altre ancora del tutto certe. Si dice persino che il Vedapuruṣa²⁰ custodisca in sé Śrīvidyā come un segreto e la riveli a coloro che hanno una speciale qualifica (adhikara). Così il saggio Durvāsas²¹ afferma che il vagbhava (l’essenza del suono) del bīja mantra “ai” nasalizzato dal punto soprastante (bindu) preso dal Praṇava sia formato dalle lettere iniziali della trai vidyā Gāyatrī come essenza del Veda. La forma tripāda (di tre versi) di questo mantra è conosciuta da tutti; invece, quand’è assieme al suo quarto verso segreto, è appannaggio di Śrīvidyā. Infatti, il mantra pañcadaśī è considerato implicito nei tre versi della Gāyatrī. Diverse Upaniṣad come la Tripurā, la Bhāvana, la Bahvṛca, la Tripurātāpinī, la Sītā, la Alla, la Dvitīya, la Kāmarāja, la Kīlitodhara, la Kālikā, la Kālīmedhadīkṣita, la Guhyakālī, la Guhyaśodha, la Pītāmbarā, la Rājaśyāmala, la Śyāma, la Śrīcakra, la Śrīvidyātāraka, la Śoda, la Sumukhī, la Haṃsaśodha, la Gāyatrī, la Gāyatrīrahasya e molte altre, rivelano questa Vidyā. Nessuna di esse è per davvero antica: probabilmente furono composte di volta in volta sia per conferire conferma e autorità vedica sia per focalizzare l’attenzione su diverse forme o aspetti della Vidyā. Tra esse, la Tripurā Upaniṣad, chiamata anche Śāṅkhāyana Śruti, contiene il mantra fondamentale, il pañcadaśī, per mezzo di un simbolismo mnemonico. Le espressioni “Conoscenza primordiale” (ādividyā)e Madre dell’universo” (viśvamātā), in quel passaggio, sono del tutto allusive della nostra Vidyā.

Tuttavia, l’autorità vedica di Śrīvidyā non è soltanto apocrifa. Il Veda ha passaggi che possono essere interpretati solo se riferiti a questo Tantra. Lo Śrī Sūkta e il Durgā Sūkta ne sono la prova. Come indicano i loro stessi nomi, comportano l’upāsanā di Śrī e di Durgā, che è il nucleo stesso di questa Vidyā.

Oltre a ciò, si possono indicare brevemente altri tre passaggi dal Veda che ammettono soltanto un’interpretazione plausibile di concetti di Śrīvidyā. Il primo è il famoso Praśnī Sūkta dell’Aruṇā Upaniṣad, una parte autentica e antica che si trova all’inizio del Taittirīya Āraṇyaka. Come indica il nome, l’intero brano riguarda Aruṇā (la Rossa), che è Śrī. Il ṛṣi che ha avuto la visione di questa Upaniṣad e della Devī è correttamente chiamato Aruṇaketu [cometa rossa]. Durante un Sattra²², un clan di muni chiamati pṛṣni insegnò la Vidyā in forma di dialogo. In secondo luogo, il prologo dello stesso testo menziona varie volte un’upāsanā sulla Devī.

Inoltre, in un altro passaggio dello stesso testo che inizia con “putro nirṛtyā vai dehaḥ” e termina con “tatsaṃbhavasya vratam”, si trova un’esegesi che allude a Śrīvidyā.

Un altro passaggio che inizia con le parole “tadin dhanurityajyaṃ” e termina con “pratyeva tiṣṭhati”, è stato interpretato come una menzione dei principi di Śrīvidyā. E ancora, il Taittirīya Brāhmaṇa, nel terzo prapāṭhaka, ha un breve passaggio che inizia con “igraṃ vāvasaradhā”, che si presta facilmente a una tale interpretazione. L’Atharva Veda descrive chiaramente lo Śrīcakra nel seguente passaggio:

[Il corpo è come] una città santa con otto cerchi [di mura] e nove porte.
In questa dimora c’è un sacello d’oro in cui si trovano i luminosi mondi celesti.

Allo stesso modo si possono riportare diversi esempi dalle prime o più antiche Upaniṣad per dimostrare che questa Vidyā era ben inserita nel contesto del Veda e praticata in India in tempi molto antichi. Questi passaggi sono invariabilmente occultati [nei testi] e devono essere osservati con dovuta attenzione per riconoscere la loro relazione con l’ambiente tantrico. Mi accontenterò di fornire un solo esempio tratto dalla Śvetāśvatara Upaniṣad: (IV.5)

Lì c’è l’unica Dèa, bianca, rossa e nera, priva d’origine
e che produce numerose figlie a essa somiglianti.

Versatilità di Śrividyā

Śrīvidyā condivide con altre scuole tantriche il contenuto dottrinale generale. Tuttavia, le sue basi e le sue spiegazioni sono più articolate e raffinate, pur mantenendo la sua natura altamente pragmatica ed esperienziale. Professa il pariṇāma, la teoria della trasformazione cosmica, sostenendo che la causa materiale (upādāna kāraṇa), cioè il Brahman, si manifesta trasformandosi nella molteplicità. Questo allontanamento dalle affermazioni classiche dell’Advaita è reso necessario dal fatto che qui Lalitā, la Madre cosmica, è al tempo stesso prakāśa e vimarśa. Mentre nell’Advaita classico Puruṣa o Brahman genera l’azione intermedia di Māyā, in Śrīvidyā è la stessa Lalitā che genera la polarità maschile al fine di diventare molteplice.

Śrīvidyā deve la sua ampia pratica e la sua diffusa accettazione al fatto che offre una vasta gamma di realizzazioni di desideri (kāmya siddhi) e di tecniche di meditazione (upāsanā), atte a soddisfare le più diverse qualifiche (adhikara) e inclinazioni (abhiruci). Inoltre, non permette che il suo contenuto dottrinale (vidyā), che non è comunque molto rilevante per le sue pratiche, sia d’ostacolo alla sua attuazione. La versatilità della Vidyā si riflette in molti modi. Il Buddhismo Mahāyāna è essenzialmente tantrico ed è evidentemente ispirato da Śrīvidyā, essendone una forma modificata, sia nella teoria sia nella pratica, in special modo nella sua forma cīnācāra (tibetana). I concetti di vajra (diamante), maṇi (gioiello), prajñā-upaya (la conoscenza e i suoi strumenti), l’adorazione di Tārā, Chinnamastā, ecc., sono derivati e modificati dalla Śrīvidyā dell’Induismo. Anche il Taoismo ha diverse pratiche di adorazione della Madre che possono essere ricondotte a questa origine. Il Jainismo ha sviluppato il culto tantrico di Jvālāmālinī, una evidente variante della corrispondente divinità del Pantheon indù, mentre il culto di Vāsāṅtikā risente chiaramente della nostra Vidyā.

Nella sua forma più generale, lo Śākta Tantra condivide interamente il pensiero e la pratica indù. Perciò accetta l’autorità dei quattro Veda; i sei darśana sono ritenuti essere i rami della via del Kaula mārga di Śrīvidyā. Condivide la dottrina della vibrazione sonora (śābda) dei Pūrva Mīmāṃsaka, modificandola solo un po’ attraverso l’evoluzione stratificata (parā, paśyantī, madhyamā e vaikharī)²³, per adattarsi al Śākti Tattva (la Śākti in quanto principio). È in accordo con il Tāntra śivaita per quel che riguarda le trentasei categorie (tattva) della manifestazione cosmica, e il gruppo dei sei sentieri (adhvā), tattva, kalā, bhuvana, varṇa, pada e mantra²⁴, come anche la bipolarità di Puruṣa (essenza) e Pradhāna (sostanza) che si manifestano sotto la forma della realtà apparente. Accetta il concetto del triplice corpo (śarīratraya)²⁵ e dei tre stati di coscienza (avasthātraya)²⁶; condivide con il Sāṃkhya il principio della trasformazione cosmica (pariṇāma) e lo applica all’evoluzione dell’anima individuale. Adotta il concetto dell’illusorietà (vivarta) dell’Advaita. Collega il corpo (śarīra), ai cinque soffi vitali(pañcaprāṇa) alle sette sostanze costitutive (saptadhātu)²⁷ e ai tre umori(tridoṣa)²⁸, ecc.

La rilevanza di Śrīvidyā è che rappresenta il punto d’incontro delle forme più importanti di yoga. Così i vari aspetti dello yoga di Patañjali, come la natura della modificazioni della mente (cittavṛtti), delle conoscenze pure (citividyā), il concetto dell’ignoranza (avidyā), dei cinque elementi sottili (pañca tanmātra), dei poteri yoghici (siddhi)²⁹, degli strumenti di comprensione (upāya pratyaya), dei sei strumenti di preparazione [alla conoscenza](upāya parikarman), ecc., si trovano tutti spiegati nel Lalitā Sahasranāma. Sono anche integrati nella pratica (sādhanā)elementi dello Haṭhayoga, come le posizioni (āsana), i tre arresti della respirazione (tribandha), i gesti rituali(mudrā) e, soprattutto, lo yoga del suono (Nādayoga). Tuttavia, il contributo più distaccato di Śrīvidyā è lo yoga della dissoluzione (Layayoga) del Kuṇḍalinī Yoga, che in essa trova il suo grado più elevato di raffinatezza e di sviluppo. Il risveglio della Kuṇḍalinī, la sua penetrazione (bhedana) nei centri sottili (cakra) e nei nodi (granthi) [in cui s’incrociano le nāḍī], la collocazione (antarbhāva) in essi per mezzo di mantra e di yantra della Vidyā,sono tutti trattati in dettaglio nei nostri testi. Tuttavia, “saṅketavidyā guruvaktragamyā”: vale a dire, la trasmissione dell’esperienza è conservata solo tramite la successione di maestri (guruparamparā). Gli attributi psicofisici dei cakra e dei granthi, come pure l’ordine di successione della loro pratica, corrispondono alla realizzazione tramite meditazione (bhāvanā) sulle varie śakti simboliche collocate all’interno dei differenti cakra e maṇḍala.

Oltre a quanto sopra elencato, Śrīvidyā incorpora molti altri aspetti delle pratiche del dharma indù come il culto delle immagini (pratimā), del linga, dell’ammonite fossile (śālagrāma), il nyāsa³⁰, la ripetizione del mantra (japa), il rito d’adorazione (pūjā), la recitazione di inni di lode (stotra), i riti apotropaici (kavaca), la contemplazione (dhyāna), i sedici riti di passaggio (ṣoḍaśa saṃskāra)³¹, il sacrificio del fuoco (homa), l’oblazione (bali), ecc.

Questa è una caratteristica specifica che dimostra il suo carattere non settario, poiché colloca tutti questi aspetti nell’ambito della tradizione vedica (āmnāya vyūha). Lo stesso dicasi delle divinità inserite nel culto di questa Vidyā, quali Gaṇapati, Karttikeya, Mṛtyuñjaya, Pratyaṅgirā, Vaṭuka, Śarabha, Bhetāla, Khaḍgarāvaṇa, Rāma, Sītā, Gopāla, Dhanvantari, Indirā, Indrākṣi, Dattātreya, Vasudeva, Lakṣmī, come anche altri Dèi che si trovano al di fuori dell’ambito dell’āmnāya. Così Śrīvidyā accoglie un vasto ventaglio di credenze, interessi, aspirazioni e acquisizioni.

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1. Gati è il percorso, il sentiero, la via.[↩]
2. Lett. divisione, parte; kala può anche essere reso come ‘attributo’, ‘qualità’ (guṇa) [N.d.C.].[↩]
3. Fatta di parti.[↩]
4. Coscienza illuminante.[↩]
5. La manifestazione.[↩]
6. Sattva, rajas e tamas.[↩]
7. Potenza di Brahman.[↩]
8. I quattro fini dell’uomo, kāma (desiderio), artha (potere), dharma (doveri rituali) e mokṣa (la Liberazione dal saṃsāra).[↩]
9. L’autoluminoso Brahman supremo.[↩]
10. Conoscenza realizzatrice di Brahman.[↩]
11. Yamala si basa su riti sessuali e Ḍāmara su rituali cruenti e su potenze pericolose [N.d.C.[↩]
12. L’unione con Brahman.[↩]
13. Questo termine si riferisce ai primi tra fini della vita umana, dharma, artha e kāma.[↩]
14. Effulgenza, benessere e prosperità.[↩]
15. Rituali compiuti per esaudire i desideri.[↩]
16. Ossia, per raggiungere l’obiettivo prescritto da dharma, artha e kāma.[↩]
17. Lett. “famiglia iniziatica”, la tradizione Hādi di cui si tratterà in seguito [N.d.C.].[↩]
18. Pratica diffusa al di là della catena himalayana.[↩]
19. Corrente ascetica meridionale di anacoreti erranti, seguaci della mano sinistra [N.d.C.].[↩]
20. Il Veda personificato. In lingua kannaḍa è usato come sinonimo di Īśvara [N.d.C.].[↩]
21. Un antico ṛṣi menzionato nel Mahābhārata [N.d.C.].[↩]
22. Serie di complessi sacrifici a cui possono presenziare soltanto i brāhmaṇa, finalizzati al raggiungimento di obiettivi spirituali o materiali. Questa pratica può comprendere lunghe sessioni rituali, spesso della durata di diversi anni, che consentono di fare offerte alle divinità e di soddisfare i desideri [N.d.C.].[↩]
23. Si tratta dei quattro livelli del suono: para rappresenta il suono più elevato ed eterno, origine di tutta la creazione. Paśyantī ne è la comprensione intuitiva e il desiderio di esprimere quel suono. Madhyamā è la formulazione mentale dei pensieri prima che vengano pronunciati. Vaikharī è la manifestazione finale e udibile della parola [N.d.C.].[↩]
24. Si tratta delle vie prāṇiche di risalita verso Śiva attraverso i canali sottili (nāḍī). I primi tre (tattva o realtà manifestate, kalā o componenti minime, atomi e bhuvana o mondi) sono estensioni dello spazio; i secondi tre (varṇa o sillabe, mantra o suoni seminalie pada o parole intere) sono le vibrazioni sonore che si prolungano nel tempo [N.d.C.].[↩]
25. Corpo sottile, corpo grossolano e corpo causale.[↩]
26. Veglia, sogno e sonno profondo.[↩]
27. Rasa (linfa), asṛj (sangue), māṃsa (carne), medas (grasso), asthi (osso), majjā (midollo) e śukra (seme).[↩]
28. Kapha (flemma), vata (aria) e pitta (bile).[↩]
29. Aṇimā, il potere di diventare piccolo fino alle dimensioni d’un atomo; mahimā, il potere di ingrandirsi fino a riempire l’ìntero universo; garimā, la facoltà di accrescere o alleggerire il proprio peso fino a volare; prāpti, potere di onnipervadenza; prākāmya, potere di spostarsi a propria volontà; īśitva, il controllo sulle leggi della natura; vaśitva, il potere sulla altrui volontà; e laghima, la levitazione [N.d.C.].[↩]
30. Gesto rituale con cui si “posizionano” nelle varie parti del corpo le potenze rappresentate dai mantra seminali (bīja) o dalle sillabe (mātṛkā) della lingua sanscrita [N.d.C.].[↩]
31. I saṃskāra sono sedici riti che segnano le varie fasi della vita della persona dal concepimento fino al funerale [N.d.C.].[↩]