Upadeśa sulla Bhagavad Gītā

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

2. Commento a Bhagavad Gītā V. 15-16

a cura di Carlo Rocchi

Questi due Śloka parlano della verità ultima dell’intero Vedānta, la Realtà del Sé. Qui ogni parola nega la nostra ignoranza, la visione dell’uomo ordinario, dell’individuo comune. Non c’è kartṛtva: Ātman nella sua vera natura non è kartā, non fa nulla, non ha alcun cambiamento. Io sono libero dalla natura di agente. Com’è strano: la mia individualità sembra così naturale, così reale, così istintiva; nessuno, agendo, può modificare il fatto di essere un individuo. Si può, tutt’al più, sospendere provvisoriamente la propria esperienza tramite esercizi mentali o andando in sonno; tuttavia, non appena mi risveglio, riecco ancora una volta l’individualità. Perciò, che io sia un individuo mi appare come fosse un fatto e, in quanto individuo, agisco. Ma qui lo Śāstra mette in discussione questa presunta certezza: “sei veramente un individuo”? Nella visione delle Upaniṣad io non sono un individuo, l’individualità è solo un’errata percezione di sé stessi; sto guardando a me stesso da un’angolazione sbagliata, ma per come in realtà sono in me stesso, sono sempre libero dall’individualità, come in sonno profondo.

In sonno profondo non si è mai un individuo, si è liberi dall’identificazione con il corpo, con i sensi, con la mente e così via. Non ci sono cambiamenti andando in sonno profondo: il corpo rimane corpo, la mente rimane mente. Ogni cosa rimane ciò che è, ma non si è nulla di tutto ciò, si è liberi da questo. Si rimane del tutto liberi dal corpo e dalla relazione col corpo, dall’identificazione con esso: ciò vuol dire che non si sta guardando a se stessi tramite il corpo, i sensi e la mente. Non si riscontra se stessi come parte di un mondo, come qualcuno in mezzo a numerose altre cose: il mondo medesimo non esiste affatto lì. Si esiste, ma non come individuo, e il mondo non esiste per colui che non esiste come individuo. Negli stati di veglia e sogno, poiché io esisto come fossi un individuo, sono circondato da un mondo. Ma il sonno profondo è un’esperienza senza tempo, non si sviluppa gradualmente: lì non esistono né l’individualità di veglia, né il mondo di veglia, né lo stato. Allora, come può essere uno stato? Stato di cosa, della mente? La mente non esiste. Come si può ottenerlo gradualmente? Non si può, perché non c’è né tempo, né spazio e neppure esiste il movimento che consiste nell’andare e venire in sonno profondo, nessuno ne fa mai esperienza: il pensiero dell’andare e del venire dal sonno pertiene esclusivamente alla mente di veglia, ma il sonno profondo in se stesso è totalmente libero da ogni pensiero. È Coscienza, pura e assoluta Coscienza non duale. Perciò non si faccia del sonno profondo un oggetto dell’immaginazione: immaginarlo significa porsi preventivamente (e faziosamente) dal punto di vista della mente di veglia. Non lo si immagini, non lo si pensi, non c’è bisogno: infatti si è suṣupti, non si va in suṣupti. Quando si smette di identificarsi erroneamente con il corpo e il resto dell’aggregato individuale, tutto è rimosso, e anche lo stesso pensiero della rimozione è falsificato, perché in sonno non c’è alcun pensiero di rimuovere alcunché, non esiste affatto nient’altro: né esiste un mondo esterno, né esiste un ‘io’, né esistono la mente, i sensi, il corpo, non esiste alcuna nozione di ‘io’; esisto solo ‘Io’ [il Sé] come pura Coscienza indivisa. C’è solo pura Esistenza.

Che il sonno profondo sia lo stato di assenza della veglia o della rimozione della sovrapposizione, è solo un pensiero della veglia, e non la diretta esperienza di suṣupti. In suṣupti non si sperimenta, non c’è né la presenza né l’assenza della veglia, non c’è proprio nulla che sia dato in precedenza e, dunque, da dover negare. Il pensiero dell’assenza è imposto dalla mente di veglia e in correlazione alla veglia (comparazione che è del tutto inesistente dalla visuale di suṣupti), mentre commette adhyāsa e prende l’apparenza irreale come fosse reale per poi constatarne l’assenza in sonno profondo. Ma questo è solo una concessione al punto di vista empirico e non la natura paramārtha della Realtà. L’intera gamma delle relazioni empiriche, compresa la loro rimozione, è solo immaginata o proiettata sul Brahman, come sono immaginati sul cielo sia il colore blu sia la sua rimozione, il suo non esserlo. L’errore consiste nel considerare reale il punto di vista empirico, dipendente dalla mente individuale soggetta costitutivamente ad adhyāsa, e nell’incapacità di porsi dalla prospettiva metafisica dell’Ātman: vale a dire che si continua a considerare Ātman come altro da Sé e gli anātman per se stessi.

Quando mi sveglio (che ci si risvegli significa in verità che ci si pone dal punto di vista della veglia, cioè di adhyāsa) e guardo al sonno profondo, esso non mi è concepibile, non si rende disponibile alla mia concezione. Difatti, i sensi non lo possono afferrare, la mente non riesce a concepirlo e quindi lo immagina come un vuoto, un’assenza, ponendolo in comparazione alla veglia come presenza. Tuttavia, seppure inafferrabile, c’è un qualcosa che sperimentiamo e che chiamiamo sonno profondo: questo non lo si può negare. Suṣupti significa: “soltanto Io esisto, senza nessun’altra cosa”, ma questo “Io” non è un individuo, è il Sé, la pura Esistenza–Coscienza; e che gli altri non esistono significa che anche il mondo è me stesso, anche gli “altri” sono solo me stesso, qualsivoglia “secondo” esiste attualmente ed esclusivamente come me stesso. Perciò non possono diventare oggetti di pensiero, perché l’oggetto di conoscenza è altro dal conoscitore: qualsiasi cosa sia pensabile è pensabile solo in quanto oggetto, cioè come altro da Sé. In sonno profondo ogni cosa è solo Esistenza totale, e quell’Esistenza indivisa sono proprio Io. Così, non ci può essere alcuna divisione di pensante e pensato, soggetto e oggetto. È semplice: il pensiero è relazione, mentre lì, Io soltanto esisto, perciò non ho alcun pensiero. Ecco perché non c’è pensiero in sonno profondo: pensiero significa relazione; cioè un individuo che pensa qualcos’altro, la cui presenza fa da limite al conoscitore, ma in sonno profondo non esiste alcun altro da me, ci sono solo Io come Esistenza totale; perciò, non essendoci un secondo, non ci può essere pensiero alcuno. Ogni “altro” è incluso in “me”, oppure, visto che nel punto di vista empirico “io” e il “resto” si limitano ed escludono a vicenda, si può dire che “io” e il “resto” sono entrambi inclusi nella pura Esistenza, in quanto pura Esistenza, cioè non come sostanze in essa comprese. Ma quell’Esistenza è la mia vera natura, sono proprio Io, è la mia Realtà innata. Il sonno profondo è puro Soggetto senza oggetto, interamente e solamente Soggetto: tuttavia, bisogna capire nel modo corretto questo “senza” perché anche il pensiero di essere senza un oggetto, come si diceva in precedenza, è anch’esso solo ed esclusivamente un pensiero imposto dalla veglia: cioè è anch’esso solo un oggetto di pensiero. Che si sia incapaci di pensare significa che non c’è un oggetto. Perciò non c’è oggetto perché anch’esso è incluso nel Soggetto, e c’è solo pura Esistenza, totale e onnipervadente, senza divisioni o differenziazioni, Coscienza pura senza distinzioni od oggetti a limitarla. Tutto è incluso nel Soggetto, ma come pura Coscienza soltanto, non come qualcos’altro dall’Ātman; ossia non c’è alcun serpente attuale nella corda. Che sia Coscienza infinita e onnipervadente, infatti, significa proprio che non c’è alcun oggetto né interno, né esterno. Perciò è Soggetto senza un oggetto, è pura Soggettività o Coscienza o Intuizione Infatti, quando non c’è oggetto non lo si può chiamare neppure soggetto, se non per estensione; infatti, in via generale e appropriatamente, si definisce soggetto proprio ciò che è in relazione con un oggetto. Qui, invece, si tratta di un Soggetto totale, cioè irrelato, che non è in relazione, che non ha oggetti e perciò non ha neppure limiti; per questo si dice infinito. Perché allora si usa la parola “soggetto”? Perché significa che sono proprio Io, vuol dire che consiste in un’esperienza immediata di me stesso, quell’Intuizione diretta che è il contenuto essenziale della nozione di “io” o “soggetto”. Sono solo Io, spontaneamente, naturalmente, senza sforzo; non c’è pensiero, sforzo, né movimento della mente, movimento in cui la dualità in definitiva consiste, proprio nulla. C’è solo naturale, spontanea, priva di sforzo e indivisibile Coscienza priva di parti o aspetti. In sonno profondo Io non sento di poter comparare o contrastare suṣupti con qualcos’altro; non esiste assolutamente nulla con cui io mi possa comparare o mettere in opposizione. Perciò questa è la Realtà, che nessuno ha creato: creazione significa cambiamento, cambiamento significa pensiero, ma esso è del tutto al di là del pensiero, perciò non è una creazione, non è un dato né un pensiero. Semplicemente “è”, puro Essere, Essere al di là di ogni pensiero.

Il pensiero è cambiamento, è relazione e movimento, è divisione, è creazione. Esso, invece, è esistenza, è esistenza di per sé e quindi non ha bisogno di essere dimostrato. È intuito direttamente, anzi è l’Intuizione stessa, la quale è il prius e il fondamento di ogni ulteriore pramāṇa. La sua esistenza non ha bisogno di essere pensata per essere provata. L’Esistenza-Coscienza è indipendente dal pensiero; il pensiero è Coscienza limitata o relazionata o, ancora, Coscienza come fosse in movimento. Che la pura Coscienza sia oltre il pensiero significa proprio che è indivisa, irrelata; il pensiero, infatti, è solo relazione, movimento, divisione, immaginato (per errore) sulla pura Coscienza¹. La Coscienza è la Realtà unica e totale, per così dire, che non esclude nulla, ossia che non ha altro da Sé; perciò nessun pensiero è possibile per essa. In sonno profondo nessun pensiero è possibile, in quanto il pensiero implica divisione e relazione. Il sonno profondo è solo un altro nome per ‘me’ stesso. Soltanto Io sono, Io soltanto sono, senza divisioni, totalmente, infinitamente, non-dualità onnipervadente. È, quindi, lo stato naturale dell’Ātman e non è una creazione; la creazione significa pensiero, perché soltanto nel pensiero c’è movimento (spandana). È soltanto il pensiero a muoversi, ad essere in relazione: la relazione è pensiero in movimento. Ovviamente nell’uso comune anche la parola “io”, come “tu”, è una denominazione relativa, ovvero costitutivamente in relazione; qui, invece, non si tratta di uno stato relativo. Usiamo le parole perché non si può fare altrimenti: “Io”, “Io sono”, ma non un “io” relativo. Si ha bisogno del pensiero per poter essere in relazione con qualcosa che è altro da sé; perciò qui non si tratta di pensiero, non si ha bisogno del pensiero per essere se stessi. Il mero fatto di essere non necessita il pensiero, mentre per vedere qualcos’altro c’è bisogno del pensiero. Essere non è un pensiero, è esistenza spontanea, naturale di per sé. Il pensiero è un’imposizione sull’Essere, un limite o una relazione imposta; l’Essere, invece, è al di là del pensiero.

Perciò non v’è kartṛtva né karma: karma è cambiamento, movimento o relazione. Na karmāni: non c’è individualità, non c’è relazione. Non esiste: tu la immagini, la concepisci mentre, in realtà, il Sé è libero dal pensiero. Prabhu è libero dal pensiero, perché, dice la Gītā, pensiero è creazione, relazione e movimento. Non c’è pensiero. Saṃyoga è contatto: si raggiunge un punto come risultato di qualcosa, come karma phala. Perciò non è questione di raggiungere un fine come risultato di qualcosa. Questo qualcosa, infatti, presuppone sempre la presenza di una qualche azione, cambiamento o movimento. Un tale risultato sarebbe giocoforza soltanto uno stato acquisito e dunque non eterno. Karma phala saṃyoga è, ancora una volta, relazione di causa-effetto, e questa a sua volta è un pensiero, una rappresentazione mentale². Tu invece, sei libero dal pensiero; sei semplicemente te stesso. Non è possibile un movimento di se stessi verso di Sé. Facciamo un esempio: in veglia possiamo pensare a qualsiasi altra cosa, ad esempio ad un libro, e il pensiero di quell’oggetto sorge immediatamente. C’è una relazione, c’è un pensiero, indispensabile per poter pensare a qualcos’altro da sé. Ma tu sei; stai creando forse un nuovo pensiero per poter comprendere che tu sei? Per poter concepire qualsiasi altra cosa si ha bisogno del pensiero, ma riguardo a se stessi non ce n’è alcun bisogno. Le parole “tu sei” non creano un nuovo pensiero su di te: che tu esista è un’intuizione diretta, è già un fatto esistente di per sé, non hai bisogno di un pensiero che lo oggettivi e che ne provi l’esistenza. L’esistenza di qualsiasi altra cosa sorge soltanto attraverso il pensiero, è mediata, non è l’esperienza diretta del conoscitore; per esempio, il libro viene solo tramite il pensiero e senza pensiero non c’è libro. O ancora, quell’albero sorge alla tua consapevolezza solo tramite il pensiero (dell’albero), senza il pensiero non c’è alcun albero. Ogni cosa sorge alla propria consapevolezza soltanto attraverso il pensiero. Ma riguardo a Sé stessi? Per Sé la Coscienza non ha bisogno di un pensiero per sorgere, per affermare o afferrare se stessa;: è auto-luminosa e auto-evidente. La Coscienza, né viene né se ne va; lo stesso andare e venire è solo un pensiero. Semmai è il pensiero che si basa sulla Coscienza, che ha questa come prius e fondamento. Che qualcosa sia sopraggiunto, è un pensiero; che qualcosa se ne sia andato, è un pensiero. La Coscienza, invece, né viene né va. Nella Coscienza tutti gli altri pensieri vanno e vengono, ma la Coscienza non è essa stessa un pensiero e non ne ha bisogno; è la luce stessa che illumina ogni pensiero. Prima che il pensiero sorga essa è lì, e quando il pensiero svanisce essa permane ancora del tutto immodificata. Questo è quanto afferma lo Śloka.

Di solito siamo immersi nei pensieri, tutto è pensiero. Qualsiasi cosa si faccia, fare, comprendere, pensare, non comprendere, tutto ciò è un pensiero. Ogni movimento è pensiero: ogni cambiamento, ogni buona o cattiva azione, prima-dopo (tempo), qui-lì (spazio), soggetto e oggetto, causa ed effetto, relazione, tutto questo è sempre pensiero. Ogni cosa è un pensiero. Ciò significa che noi viviamo solamente nel pensiero, nelle relazioni o nelle operazioni del pensiero. Ma il Vedānta non è semplicemente un pensiero, non è un nuovo pensiero, perché è l’indagine che rivolge l’attenzione alla propria vera natura, al Sé, alla Coscienza oltre ogni pensiero. Mi aiuta a trascendere il pensiero, a scoprire e vedere la realtà che non è in relazione al pensiero, che non è conosciuta o nota tramite il pensiero, ma tramite la propria natura auto-luminosa. Per la mia propria comprensione il pensiero non è richiesto; anzi, la comprensione attraverso il pensiero è una relazione, cioè un limite, non può afferrare il Sé, che al contrario è la natura stessa di Colui che conosce, del Conoscitore. Il pensiero diviene irrilevante, si giunge all’esperienza diretta, alla propria intima esistenza, a quell’Intuizione che è la natura stessa dell’Ātman e dove il pensiero è insignificante, dove non c’è relazione di sorta. Un esempio: per vedere qualcosa si ha bisogno degli occhi; ho forse bisogno degli occhi per vedere il fatto che “Io sono”? Prima di aprire gli occhi forse non realizzo, non ho forse esperienza di esistere e di essere cosciente? Tutto ciò che è esterno a se stessi (anātman) può essere rimosso, e lo sarà fatalmente, dal momento che non è la propria esistenza, ma non ciò che è uno con se stessi. L’Intuizione di esistere e di essere cosciente è esperienza universale e certa perché immediata; ogni altra cosa non è esperienza diretta del Conoscitore, è una conoscenza empirica che ha bisogno della mediazione dei mezzi empirici per essere stabilita, e dunque non è una certezza in quanto presuppone la distinzione di soggetto e oggetto e soprattutto, infine, adhyāsa. Questo discorso vale per tutto l’anātman e non solo per gli oggetti esterni, perché anche il corpo, i sensi, la mente, ecc., sono oggetti della Coscienza. Pensiero significa l’intero mondo e l’individualità, ogni tipo di esperienza, ogni cosa; ma la Coscienza o l’Essere, la propria vera natura, la Realtà o come la si voglia chiamare, è lì, è auto-evidente ed esistente di per sé, non ha bisogno di essere provata tramite il pensiero. È, invece, solo nell’Esistenza che il pensiero sorge, si sviluppa e infine scompare. Il pensiero, essendo relazione e divisione, non può afferrare l’Esistenza indivisa, può solo rappresentarla secondo aspetti particolari rendendola relativa. Il pensiero può solo afferrare l’Esistenza mettendola in movimento, imponendole la relazione e suddividendola tramite la relazione immaginata per ignoranza. Ma la mia vera natura, in sé stessa e al di là della rappresentazione mentale, è pura, infinita, indivisa Esistenza e non, invece, per come appare quando immaginata dal pensiero secondo parametri relativi. Il pensiero non ha luogo, non ha spazio nell’Esistenza. Noi veniamo immersi nel pensiero: l’individualità è relazione col pensiero, è essa stessa pensiero. Perciò si comprenda come il pensiero sia limitato, sia relativo, come sorga e passi lasciando la pura Coscienza del tutto immutata e perfetta in sé. Il pensiero può mostrare solo qualcosa di particolare e non la Realtà integrale; è per questo motivo che esso appare irrilevante. Tutto il processo del pensiero è relativo e l’estensione della sua applicabilità è limitata, è incapace di afferrare la Realtà così com’è, ovvero pura, infinita, indivisa, totale. La sua irrilevanza deriva dal fatto che la relazione è costitutiva per il pensiero, e la impone a tutto ciò cui si rivolge: può cogliere solo oggetti relativi e imporre relazioni. Quando prova a rivolgersi alla Realtà, il pensiero lo immagina imponendogli ancora una volta delle relazioni, e così facendo la limita inevitabilmente. Il pensiero è “Coscienza” più “relazione”; si tratta della Coscienza immaginata per ignoranza come fosse messa in movimento o sottoposta alla relazione; Coscienza relazionata o in-relazione. Perciò, il pensiero, che è movimento, relazione, o divisione, mostra inevitabilmente la Realtà come fosse in relazione, sotto il limite della relazione. Inoltre, le innumerevoli cose che tale relazione o movimento proietta, sono una a una per separato, mai come un tutt’uno. La mente non può afferrare la totalità, l’intero; dal punto di vista della Realtà o Totalità essa è completamente insignificante, come la relazione tra due suoni per il silenzio.

La dualità di soggetto-oggetto, la relazione di causa-effetto, karma, ecc., tutto questo è soltanto pensiero. Tutto questo è svabhāva, spontaneo, naturale, non è la creazione di qualcuno: tu ti ritrovi in esso, nel pensiero, nell’individualità e nel mondo, senza scelta. Ti ci ritrovi e basta: a causa dell’adhyāsa di Sé e non-sé, ti ritrovi come un individuo, e come tale ti ritrovi nel pensiero. Essendo nel pensiero, ti ritrovi in relazione, ed essendo in relazione trovi qualcos’altro oltre te stesso con cui sei interrelato, cioè il “resto”. Tutto questo è naturale: non diventi individuo, soltanto ti ritrovi come tale. È senza scelta, qualsiasi cosa si faccia non si può evitare l’individualità. Non si scappa da essa tramite l’azione, perché, al contrario, l’azione presuppone l’io-agente. Tu sei un individuo e come tale sei in relazione; ciò significa che il pensiero è lì naturalmente. In quanto individuo non puoi che pensare, e in quanto pensi non puoi fare a meno di essere in relazione; ciò significa che il pensiero è lì naturalmente. In quanto individuo non puoi che pensare, in quanto pensi non puoi fare a meno di essere in relazione, il che significa che si continua ad essere nell’ambito della relazione. Questa avidyā o adhyāsa è senza scelta: non si può scegliere di essere un individuo né di non esserlo. Questo perché ogni scelta è, ancora una volta, soltanto pensiero e nient’altro. Non è la volontà a fare l’io, è l’io ad usare la volontà. È una cosa strana; tuttavia la vera natura dell’Ātman è al di là di tutto ciò. Al livello del pensiero, ti ritrovi senza scelta individuo e continui ad esserlo, senza che la volontà possa fermarlo; ciò perché la volontà è nel pensiero, è nell’errore, è in avidyā e non viceversa. Nel vyavahāra la nostra comprensione presuppone inevitabilmente l’errore della sovrapposizione di Sé e non-sé, e la volontà si dà solo all’interno di questo errore di fondo; perciò non può evitarlo, dato che si esercita la volontà solo in quanto individuo, e in quanto individuo si è in relazione ad altro da sé, si è parte del mondo, si è parte del pensiero, cioè della relazione immaginata e imposta.

Che, nel pensiero, io sia un individuo in relazione al mondo, questo è senza scelta. Ma si può scoprire, si può comprendere che l’Ātman nella propria vera natura (e non come appare nell’avidyā dṛṣṭi, cioè nel vyavahāra) è al di là di quest’ambito di relazioni: il puro Ātman esistente di per sé, privo di relazioni. Anche questo, che è la propria autentica natura, è senza scelta, è la propria Realtà innata (svarūpa). Ponendoti all’interno dell’ajñāna, l’individualità è lì e non dipende dalla volontà; perciò, si continua ad essere degli individui. Tuttavia, collocandoti al punto di vista della Realtà, cioè, non concependo la Realtà tramite avidyā/adhyāsa, ti ritrovi nell’Ātman Saccidānanda e advitīya soltanto. Il Vedānta aiuta il cercatore con il vicāra, cioè con l’osservazione, rivolgendolo alla vera natura del Sé. L’uomo comune è così incline a identificarsi con le sovrapposizioni limitanti a cui è associato in stato di veglia, da rifiutare di riflettere sulla propria innata natura come Coscienza, pura Esistenza, ovvero come Realtà. Con l’aiuto dell’insegnamento puoi arrivare a riconoscere il Fatto, la Realtà così com’è. In questo Fatto tu sei libero dall’individualità: in questo consiste la scoperta. È semplicemente la verità riguardo se stessi, e in questa verità si è già liberi. Prestare attenzione è arrivare a vedere di essere già liberi. È un Fatto, e come tale, è senza scelta, è semplicemente lì, di per sé, e non c’è un secondo a contendere la sua esistenza. Così dal punto di vista dell’ignoranza tu ti ritrovi spontaneamente nel pensiero, nella relazione, come un individuo circondato da un mondo, nel quale agisci per raggiungere fini determinati. Invece, dal punto di vista della Realtà, ossia in verità, non c’è né il fare qualcosa né il raggiungere qualcos’altro perché tu sei la pura Esistenza totale, di per sé una senza un secondo.

Perché, allora, sentiamo come se ci fosse veramente l’individualità? Quell’individualità è soltanto ajñāna. È un’erronea comprensione di Sé, istintiva, anādi adhyāsa. Si tratta di un pensiero istintivo, e, poiché sono in questo pensiero, mi ritrovo nell’illusione e nella sofferenza. Qualsiasi cosa faccia, buona o cattiva, in qualsiasi direzione orienti la mia volontà, continuo ad essere nell’errore e nell’illusione, continuo ad essere nel pensiero erroneo (mithyā pratyaya o falsa percezione) di essere un individuo in relazione a un mondo. Il livello delle relazioni empiriche è senza uscita nel suo stesso piano. Con l’aiuto del Vedānta posso soltanto comprendere, e in questa corretta comprensione della mia vera natura, che mette in luce chi sono veramente al di là di ogni errore o illusione, scopro di essere eternamente libero dall’individualità e dal livello empirico, il quale era solo una concezione erronea, era solo ignoranza, non una realtà. Invece, in quanto individuo e usando la volontà, non si può scappare dall’illusione dell’io. Anzi, più uso la volontà, più rimango un individuo. Perciò orienta l’attenzione in modo corretto e scopri che sei l’Esistenza indivisa, libera dal pensiero. Il pensiero di essere un individuo in relazione al mondo è un fatto senza scelta, ma è un fatto solo per modo di dire: tra le due idee “Io sono Brahman” e “io sono un individuo agente”, entrambe testimoniate dal Sé, è ragionevole rinunciare alla seconda, dato che ha la sua radice nell’ignoranza o nell’errore. La prima è una certezza immediata, la seconda è meramente un pensiero (ossia privo di un oggetto corrispondente) che ha come presupposto l’adhyāsa. L’intero punto di vista empirico è solo falsamente concepito, è il punto di vista dell’ignoranza (avidyā dṛṣṭi), un’immaginazione dovuta all’ignoranza e non una realtà. Perciò, il fatto di essere un individuo relazionato è sì senza scelta, ma non è la verità su se stessi, non è la propria Realtà, è solo un’errata percezione di Sé e quindi non è un qualcosa di attuale da rimuovere o cambiare. Dunque, il pensiero senza scelta dell’individualità non è un fatto o una realtà: è un’illusione, una nozione sbagliata che sorge da “evidenze” che sono tali solo in apparenza, come la percezione, ecc., nozione che sarà falsificata senza residui dall’altra autentica certezza che ha la propria reale evidenza nella śruti e nell’anubhava. Con l’Ātman-anātman viveka la nozione erronea scambiata per Fatto sarà confutata dalla corretta conoscenza: “Io sono l’Esistenza”, senza alcun “resto” residuo. Quest’ultima Intuizione confuta e abolisce la conoscenza errata.

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

---

1. È la pura Coscienza che, a causa di avidyā, ossia per via del fatto di non essere riconosciuta per come è, cioè totale, indivisa e immota, è come se fosse posta in movimento. Cioè sembra assumere l’apparenza di percipiente e percepito, di soggetto e oggetto. Effettivamente la nostra intera esperienza del vyavahāra, in veglia come in sogno, può essere ridotta al pensiero: “io conosco questo”. La tripuṭi, dunque, consiste in una divisione-relazione immaginata per errore sulla Coscienza: la Coscienza posta in movimento o, meglio, che è come se fosse posta in movimento, cioè messa in movimento tramite l’ignoranza, appare nella forma del pensiero: “io conosco questo”, che è il nostro modo di sperimentare la dualità. La dualità, perciò, è un mero pensiero (manōvikalpa). Cfr. MUGK. 3, 29-31: “Come nel sogno la mente vibra [producendo] l’apparenza della dualità (soggetto e oggetto) attraverso la māyā, così [anche] nella veglia la mente si agita [producendo] l’apparenza della dualità attraverso la māyā. E non vi è dubbio che nel sogno la mente, [pur essendo] unica, ha l’apparenza della dualità, e nello stesso modo non vi è dubbio che [anche] nella veglia la mente, [pur essendo] unica, ha l’apparenza della dualità. Questa dualità è percepita dalla mente insieme con tutto ciò che vi è di mobile e di immobile. Infatti, quando per la mente si ha la cessazione della funzione mentale, la dualità non viene più percepita”. Si confronti anche e, anzi, soprattutto, MUGK. 4, 47 (e successivi con il commento di Śaṃkara) e 72: “47. Come l’apparenza [che produce] un tizzone ardente posto in movimento è una linea diritta, curva, ecc., così è l’apparenza della percezione (il conosciuto) e del percipiente (il conoscitore) [che produce] la coscienza posta in movimento”; “72: Questa dualità, quale [appare come] percipiente e percepito, è solo la coscienza [allorché è] posta in movimento o agitazione. La coscienza [dalla prospettiva della realtà] è priva di contenuto; perciò, viene proclamata [essere] eterna e senza-relazione”. Infine si confronti U.S. 19. 9-10: “9. Colui che vede, l’oggetto visto e il vedere: tutto questo è un errore, poiché è ciò che hai falsamente costruito. L’oggetto visto non può essere considerato come indipendente da Colui che vede. [L’Ātman] nello stato di sonno profondo non è diverso [dall’Ātman] nello stato di veglia. 10. Irreale come la forma circolare di una torcia che arde, anche la sovrapposizione (non ha esistenza indipendente da quella del) Sé non-duale. L’unicità del Sé è accertata dalle Śruti, poiché il Sé non ha alcuna divisione al suo interno a causa di poteri diversi e non è diverso (in corpi diversi) [N.d.C].[↩]
2. Vedi MUGK. 4, 55-56.[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

1. Commento a Bhagavad Gītā V. 15-16

a cura di Carlo Rocchi

“Non assume l’errore di alcuno e neanche il buono operato [di altri] Quegli che tutto pervade. La conoscenza è avviluppata dall’ignoranza: per questo i mortali sono smarriti. Invece, per coloro, la cui ignoranza è distrutta dalla conoscenza dell’Ātman, per costoro, simile al sole la conoscenza rivela Quello, il Supremo” (BhG 15-16).

Īśvara non crea né kartā né karma né karma phala. Noi li riscontriamo, ossia sono materia di nostra esperienza; tuttavia, come accade in sogno, questi tre non sono realmente esistenti: ciò che sperimentiamo lì non è realmente esistente né è veramente accaduto. Essi appaiono soltanto, sono un pensiero, ma non esistono. “Io sono un individuo”: questo è solo un tuo pensiero Essere un individuo è solo un pensiero e non la propria vera natura.

Qualsiasi pensiero io abbia, penso che esista realmente; ora, qui si dice che esso non esiste, non ha un’esistenza attuale, è solo un pensiero. Similmente, tu vedi il serpente, ma esso non esiste, ciò che esiste è solo la corda. Tuttavia, durante il pensiero, tu pensi che il serpente ci sia perché sei nel pensiero, ti identifichi in esso. Dal momento che sei nel pensiero, vedi solo il pensiero e non la realtà; vedi, cioè, ciò con cui ti identifichi. Ti identifichi con il pensiero e perciò vedi solo il pensiero e non la realtà, e per di più lo vedi come reale, come esistente, anzi come l’unica realtà presente, attuale. Il pensiero del serpente non è l’esistenza del serpente: il suo pensiero è soltanto la mia percezione.

Così è nel sogno. “Io sono un individuo” è ciò che penso: dal momento che mi identifico con questo pensiero sento di essere un agente di molte azioni ed esperienze, di essere sottoposto a cambiamenti, movimenti e relazioni. Questa è la nostra esperienza. La nostra esperienza non è la realtà, ma solo un pensiero. Noi sovrapponiamo e vediamo, confondiamo e vediamo. Lo stesso senso dell’io è un errore, è un pensiero consistente in una comprensione erronea della mia reale esistenza. La realtà o esistenza non è kartā, ma la percezione è kartā: io percepisco me stesso come un agente, ma non esisto come un kartā. Percepisco me stesso come soggetto di azione, di movimento, di cambiamento o relazione, tuttavia non esisto in quanto tale. Io sono solo ciò che sono; non sono, non esisto in quel modo, ma solo mi percepisco come se lo fossi; dunque, è solo un errore, un’illusione, un pensiero senza oggetto e non realtà. La tripuṭi non è la mia vera natura, è ciò che percepisco; sono solo pensieri, percezioni erronee di me stesso. Esistono, per così dire, o appaiono, solo nell’erronea percezione che ho di me stesso, mentre in realtà non ci sono perché Io non sono così e così, sono eternamente libero e akartā. Ciò che troviamo in veglia decade, non esiste in sogno; viceversa, ciò che riscontriamo in sogno non esiste in veglia, non passa alla veglia. Veglia e sogno sono entrambi assenti in sonno profondo, lì non ci sono affatto. In sonno profondo non sono l’agente di veglia, né tantomeno sono le azioni della veglia e neppure ne sperimento gli effetti; nessuno di essi esiste per me, perché ne sono libero. Sono solo percezioni, la loro natura è avidyā: le prendiamo per errore, le vediamo per errore, sono adhyāsa. L’intero sogno è una percezione erronea di me stesso, che sono del tutto diverso da quello. Lo stesso vale per la veglia. Ciò vuol dire che l’intero pramāṇa-prameya-vyavahāra è una percezione erronea di me stesso, e lo stesso vale anche per l’idea di essere soggetto ai tre stati e ai loro passaggi.

Fino a quando si è un individuo c’è un Īśvara, c’è un jagat, ci sono l’interazione con esso, puṇya e papa e il resto: ciò che è presente dal punto di vista empirico non c’è dal punto di vista assoluto o della Realtà. Si trascende l’individualità perché non si è più identificati con corpo, sensi e mente, come ci si ritrova in sonno profondo. È il punto di vista della veglia che fa vedere e credere che si è un individuo. Il presupposto di questo punto di vista è adhyāsa. Lo stesso punto di vista della veglia è imposto su di me, immaginato, kalpitam.

Quando guardo a me stesso senza la prospettiva della veglia (prospettiva, questa, meramente esterna, aliena e non corrispondente alla propria reale natura, perciò erronea e dovuta ad adhyāsa), mi scopro per come sono davvero. In quanto individuo di veglia, guardo a me stesso secondo una certa condizione; è uno stato condizionato, e in uno stato condizionato io guardo a me stesso tramite il corpo, i sensi e la mente. Ma Io esisto indipendentemente dagli stati condizionati di veglia e sogno, la mia esistenza non è limitata ad essi né si interrompe con essi. Gli stati sono soltanto erroneamente sovrapposti a me, cioè alla pura Esistenza. Io esisto sempre come la medesima Coscienza-Testimone in veglia, sogno e sonno profondo, ossia anche con la scomparsa degli stati presi nella loro interezza¹. Questa esistenza indipendente di me stesso, come non-individuo e irrelato², è libera dagli stati, è libera dalla prospettiva limitata ed esterna propria della veglia e del sogno. Entrambi sono solo percezioni di me stesso e non l’Io reale, non sono realmente Io. In realtà Io non sono un individuo, non sono in relazione a qualcos’altro, perché non c’è nulla che sia altro da me, non c’è alcun secondo. In questa assoluta Esistenza, Io sono solo pura Coscienza e non sono un individuo, non c’è relazione o dualità di soggetto e oggetto. Puṇya e papa, ecc., vengono in evidenza solo in uno stato di relazione, quando io sono in relazione con qualcos’altro. Quando cesso di essere un individuo limitato, non vedo il mondo come altro da me; così è in sonno profondo, dove non si riscontra né jīva, né jagat, né Īśvara. Nessuno di essi esiste, tutti e tre “divengono” uno con me stesso in quanto non-individuo. In sonno profondo Io sono pura, totale Esistenza indivisa. Solo l’individuo è in relazione agli altri, al mondo, a Īśvara. Tutti questi appaiono simultaneamente soltanto dalla vyavahāra dṛṣṭi: ossia, è solo prendendo me stesso per un individuo che gli altri, il mondo, Īśvara e la relazione con essi, appaiono. Quando invece li trascendo, come avviene in sonno profondo, questi non esistono per me³; io sei libero da essi. Una volta che sono libero dall’individualità, non ho più gli altri jīva, non ho più il mondo e neppure Īśvara come separati da me.

La coscienza identificata con un corpo dato è jīva, mentre la stessa che guarda allo stato come intero è Īśvara. Jīva, jagat e Īśvara formano un insieme, costituiscono uno stato. Continuando a considerarti come un individuo, continui ad essere parte dello stato, continui ad essere limitato; come si trascende ciò? Cambiando la tua visione, abbandonando l’idea di essere un individuo. Non c’è altra via d’uscita. “E’ questa la mia vera natura? Sono Io un individuo, legato al mondo e alle sue leggi?” Lo śāstra dice “no”: la tua vera natura è priva di individualità e anche degli stati: non essendo un individuo, ogni relazione è rimossa. Rivolgi la mente nell’intimo, a te stesso. Vedere se stessi come un individuo è solo un modo di guardare. Sia il modo mondano (laukika) sia quello dhārmika (o śāstrika), sono modi empirici di guardare e presuppongono l’adhyāsa, la falsa percezione di Sé come individui davanti a un mondo-oggetto. Si rimane nelle maglie di questa comprensione erronea e si guarda a se stessi come individui in relazione a un mondo. Tutto dipende dal tuo modo di guardare: il punto di vista che ti fa guardare a te stesso come un individuo è un errore, è falsa conoscenza e non mi aiuta a trascendere l’individualità. Ma esiste un altro modo di porsi, di osservare, che è quello vedāntico, non quello dhārmika, il quale è pur sempre legato all’azione. È il jñāna kāṇḍa, che è un modo di porsi completamente diverso: ti guida a vedere te stesso non tramite il corpo, la mente o i sensi, ma per come sei. Ciò significa che, per prima cosa, devi imparare a guardare a te stesso considerando l’intero stato, come la Coscienza che guarda l’intero stato di veglia. La stessa Coscienza osserva anche l’interezza dello stato di sogno; gli stati oscillano, si rimuovono e contraddicono mutuamente, si rimpiazzano, lasciando Te (Coscienza) completamente irrelato da essi, come le false immagini del serpente, della ghirlanda, del bastone etc., si escludono l’un l’altra ma non interessano la corda. Il Testimone non è una parte, non è una funzione nello stato: esso serve a mostrare che Tu non sei un individuo, e perciò ad abbandonare l’individualità. Come? Ponendoti dalla corretta visuale, alla quale il Vedānta ti conduce facendoti prendere consapevolezza dello stato nella sua interezza e della Coscienza auto-luminosa a cui appare. Ti insegna a includere l’individualità e tutte le sue componenti nello stato e poi ad osservarlo come un intero; così non sei più un individuo, cioè parte dello stato, sei la Coscienza che vede lo stato come un tutt’uno, e che dunque non ne è partecipe né coinvolta. Così si cessa di essere individui, si discrimina da Sé tempo, spazio, causa-effetto, soggetto-oggetto, e si rimane come pura Coscienza senza secondo o relazioni. Questo modo di guardare se stessi è chiamato avasthātraya prakriyā. Questo punto di vista è il contenuto dell’upadeśa vedantico. Quando si assume questa prospettiva del Sākṣin, e si guarda agli stati, si realizza come essi si rimuovano, si cancellino vicendevolmente e simultaneamente⁴ perché non esistono contemporaneamente e obbiettivamente in un medesimo spazio o nella medesima serie temporale. Spazio e tempo sono nello stato, non tra gli stati. Essi sono solo false parvenze sovrapposte al Sé. Perciò, assumendo la prospettiva del Sākṣin e guardando gli stati, si realizza che gli stati non esistono affatto separatamente o come altro dal Sākṣin, non hanno alcuna esistenza indipendente da me in quanto Testimone cosciente. Quindi Tu rimani libero dalle avasthā, libero dall’individualità. Così si è completamente al di là di puṇya e papa, karma etc., perché la relazione causa-effetto non riguarda l’Ātman. La differenza con gli atei è che costoro, pur accettando l’individualità, il tempo, lo spazio, il mondo, rifiutano la distinzione di bene e male; tutt’altra prospettiva è quella vedāntica: quando non si è più un individuo, non esiste più alcuno stato, si rimane come assoluta Esistenza e Coscienza. Da quella prospettiva non c’è nient’altro, né kartā né bhokta, né bene né male.

Il vedāntin perciò non rifiuta, al loro livello, che è quello di avidyā, le distinzioni empiriche di bene e male, rinascita, Īśvara, etc.; al livello empirico si hanno i criteri per stabilire la validità di tali distinzioni. Tuttavia, l’intero dominio, al di là di ogni distinzione interna, non esiste nella propria reale natura. In quanto individui, le rinascite, le azioni, i mondi, tutto ciò è inevitabile. Ma se si rimuove l’individualità, allora si è liberi dall’intero dispiegamento mondano. E, si badi bene, il prendersi per un individuo esistente in un mondo eterno, etc., dipende solamente da un errore, da una comprensione erronea di se stessi, dall’aver assunto su se stessi un punto di vista basato sull’errore; cioè è mera bhrānti, mero adhyāsa, mera avidyā. È solo una nozione errata. Proprio questo punto di vista erroneo su di Sé è l’adhyāsa, a causa della quale appari a te stesso come fossi un individuo coinvolto nelle relazioni mondane. Il Vedānta ti guida a riconoscere che lo stesso guardare a se stessi come se si fosse degli individui è soltanto una visuale errata: non stai guardando a te stesso nella tua natura reale, dal punto di vista corretto, o non fondato sull’adhyāsa. Non ti vedi per come sei. Il vedersi come individui è invariabilmente parte dell’errore, non è una realtà. L’individualità è tramite il corpo, i sensi e la mente, ma corpo, sensi e mente sono a loro volta parte del mondo, parte dello stato soltanto. Guarda invece allo stato come un tutt’uno; così facendo, tu sei il Testimone, il quale non è un individuo. Kartā, karma e karma phala, vale a dire essere un individuo, sottostare ai cambiamenti e raggiungere nuove esperienze, tutto ciò non esiste nella tua propria vera natura, o dal punto di vista reale, assoluto. Tu sei eternamente libero. Perciò il Vedānta rivolge l’attenzione dalla visuale errata alla visione corretta della propria innata Realtà, dove ci si scopre o ritrova come eternamente liberi.

Perché allora tutto ciò appare? Tutto questo è dovuto a una comprensione erronea; cioè, che si sia sottoposti a nascita, crescita, decadimento, morte, che si attraversino tre stati di Coscienza e che ci sia creazione, mantenimento e dissoluzione del mondo, non è un fatto, è soltanto un’innata illusione della mente umana che può essere falsificata e corretta unicamente con il sorgere dell’illuminazione vedāntica; questo è il primigenio Vedānta di Śaṃkara. Tutto ciò è solo un’errata percezione, falsificata e corretta dalla conoscenza della Realtà; il saṃsāra non c’è. La correzione consiste solamente nel guardare nel modo corretto, nel riconoscersi per ciò che si è e non per come ci si percepisce erroneamente tramite avidyā; allora si è già liberi. La questione è dunque correggere questa percezione errata, osservando come gli stati sopraggiungano e si dileguino in Te, ossia: essi si contraddicono e rimuovono vicendevolmente, mentre Tu permani del tutto immutato, Tu come Coscienza-Testimone. Il mondo non esiste separatamente da te, come altro da te. Perciò, esiste un modo di osservare se stessi, che è il modo corretto o privo d’errore, in quanto non è mai rimovibile o falsificabile e che consiste in ciò: nel mio Sé reale Io non sono un individuo; d’altra parte, lo stesso vedersi come individui è erroneo. Il secondo punto di vista, che è quello di avidyā, è rimosso completamente non appena il primo è assunto. Perciò il Vedānta non insegna l’individualità, guida piuttosto a superarla falsificando la visione in cui appare. Le persone pensano che in quanto individui si provi a comprendere il Vedānta; non è così: in quanto individuo non si può capire il Vedānta, trascendere l’individualità è comprendere il Vedānta. Guardare nel modo corretto è rimuovere l’individualità. Con la corretta comprensione, lo stesso punto di vista individuale è completamente rimosso. L’ininterrotta comprensione risplendente di se stessi in quanto Sākṣin, questo è jñāna. Invece, l’adhyāsa è l’apparente distorsione di questo splendore. Ma, in definitiva, la stessa distinzione di vidyā e avidyā, avidyā e māyā e così via, è solo una concessione al punto di vista empirico e uno strumento adottato con il proposito dell’insegnamento della verità. Metafisicamente parlando, né avidyā né la māyā “venuta in essere” suo tramite, sono mai esistite come un’entità fianco a fianco al Brahman, né c’è alcuna necessità per vidyā di distruggere effettivamente una delle due o entrambe. La vera natura del Sé è pura Coscienza sempre libera anche dalla dinamica di vidyā e avidyā. L’intera dualità e la stessa sovrapposizione di Sé e non-sé è del tutto illusoria, una mera nozione erronea. La Coscienza auto-luminosa è il proprio stato naturale e la propria comprensione spontanea. La differenza è tra la tua percezione e la tua Realtà: la Realtà è auto-luminosa, la percezione è solo tramite il pensiero, è un pensiero (privo di realtà). Perciò abbandona la percezione e collocati dalla visuale della Tua natura auto-luminosa.

---

1. Cioè, come comprendenti sia il soggetto empirico sia il mondo empirico che è oggetto dell’indagine conoscitiva del primo [N.d.C.].[↩]
2. L’individuo, al contrario, è sempre in relazione: la nostra intera esperienza empirica, ossia il vyavahāra, può essere infatti ridotta al pensiero: “io conosco questo”. Ciò equivale a dire che il soggetto è sempre in relazione ad un oggetto e, inversamente, l’oggetto è costitutivamente in relazione ad un qualche soggetto; nessuno di essi può esistere o essere sperimentato indipendentemente dall’altro. Il soggetto non è tale per se stesso, ma rispetto all’oggetto, e viceversa. L’esempio tradizionale è quello delle due facce del foglio di carta: per quanto uno possa sperare di separare le due facce, ad ogni divisione le due facce si ripresenteranno inevitabilmente [N.d.C.].[↩]
3. In effetti non esistono affatto, perché “per me” significa per l’avivekin, per l’ajñāni. Si potrebbe dire che esistono per gli altri della veglia; ma gli altri chi? Ogni questione di “altri” o “altro” da Sé non si pone affatto dal punto di vista del sonno profondo [N.d.C.].[↩]
4. Cfr. MUGKŚBh. I. 7: “Si risponde: benché [i diversi stati di coscienza] siano non-distinti dalla natura propria del conoscitore (jña, la Coscienza testimone), dalla loro esclusione reciproca come avviene per le apparenze di serpente, rigagnolo d’acqua, etc. [sovrapposte] sulla corda, [si comprende che tali stati] hanno natura non-reale; viceversa, poiché la natura propria del conoscitore è immutabile in tutti gli stati, ne consegue che [essa solo] rappresenta la Realtà” [N.d.C.].[↩]

Ai piedi del Guru

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja¹

Commento a Bhagavad Gītā V. 7-9

[Il jñāni] Impegnato nello Yoga [della conoscenza], con la mente purificata, con il corpo sotto controllo, con i sensi sottomessi, Sé di tutti gli esseri, non è contaminato anche se compie karma. Rimanendo nel Sé, il conoscitore della Realtà pensa «Io certamente non compio alcuna azione» anche quando vede, ode, tocca, odora, mangia, cammina, dorme, respira, parla, afferra e rilascia, apre e chiude gli occhi, perché i sensi funzionano in relazione con gli oggetti.

Il jñāni capisce di non essere un individuo, ma d’essere uno con l’Essere Universale (sarvabhūta, ātmabhūta). Egli è l’Uno che è l’Atman di tutti gli esseri. Realizza di essere il Brahman. Arjuna, alle parole di Kṛṣṇa era rimasto confuso. Perciò gli pose la domanda: «Perché mi spingi verso il karma? Dimmi cos’è meglio per me: il karmayoga o il saṃnyāsa? Se rinuncio al karma ottengo il mokṣa, perché il karma lega. Ma tu ancora lodi il karma yoga. Tu consigli il karma yoga, ma lodi la rinuncia all’azione (karma saṃnyāsa).» La risposta deve essere intesa in base alla domanda. A questo Kṛṣṇa risponde: «Entrambi sono buoni. Non pensare che il karma yoga sia contrario al karma saṃnyāsa, Perché il karma yoga va nella stessa direzione al fine di trascendere il karma. Il karma yoga non porta al rafforzamento del karma, ma ti prepara a trascenderlo. È un modo peculiare di fare karma in modo da trascendere lo stesso karma. Quindi, prima fa il karma yoga, perché è quasi impossibile trascendere il karma senza il karma yoga.» Questo era stato detto nel sesto śloka. Ora, invece, si spiega cos’è il vero saṃnyāsa. Il settimo śloka descrive le due caratteristiche dell’illuminato che trascende ogni karma. Questo śloka si compone di due righe: la prima si riferisce a tutte le sādhanā. La seconda riga, invece, è quella in cui si dice “sarvabhūtātmabhūta”,per cui il jñāni capisce di essere Uno con il Sé di tutti gli esseri senzienti e insenzienti. Anche se appare come se compisse azioni, non compie alcun karma. Così si insegnano queste due peculiarità: la prima, di essere Uno con tutti gli esseri; la seconda di aver trasceso ogni karma. Quindi, dopo la preparazione si ottiene il reale saṃnyāsa. Il vero saṃnyāsa è scoprire che il Sé non è individuale e che, trascendendo l’individualità, si trascende il karma. Quindi non c’è né karma né kartṛ e il jñāni capisce che non compie karma, perché corpo, sensi e mente sono una parte di prakṛti e questa parte di prakṛti interagisce con un’altra parte di prakṛti; cioè la prakṛti del soggetto è in contatto con la prakṛti degli oggetti. Quindi egli afferma di non essere nessuna delle due parti e di essere al di là di entrambe. Questo è un punto di vista sia vyāvahārika sia pāramārthika. Cioè si parla della natura del jñāni da entrambi i punti di vista perché questo è solo prakriyā, insegnamento metodico. Analizziamo, dunque, questo punto di vista: prima il sādhaka vede il mondo davanti a Sée, quindi, è un kartṛ. Questa è la situazione in cui tutti si trovano: «Io sono un kartṛ e il mondo è lì. Cioè mi identifico con mente, corpo e sensi e mi vedo come un individuo». È proprio in questa prima fase che si trova l’adhyāsa e per eliminare l’ignoranza e trascendere questo stadio, per riconoscersi come la Realtà, il vivekin usa l’avasthā traya prakriyā (il metodo dei tre stati). Con questo metodo, il mondo è pensato come un’avasthā. Cioè tutto il mondo della veglia è ridotto a uno stato, perché fin quando lo vedi come mondo, lo vedi come una realtà esistente. Ma da questa visione si deve passare a una più elevata, in cui s’insegna che il mondo della veglia è parte dello stato di veglia, come il mondo del sogno è parte dello stato di sogno. Quindi, il mondo del sogno non può esistere indipendentemente dallo stato di sogno e, allo stesso modo, il mondo della veglia non esiste separatamente dallo stato di veglia, cioè dalla coscienza di veglia. Quindi, da svegli si sperimenta il mondo della veglia e quando si cessa di essere un vegliante, non c’è più il mondo della veglia. Questo dimostra che il mondo è un adhyāsa, e adhyāsa è mithyā, un pensiero errato (mithyā pratyaya). Il mondo è dunque uno stato, non è un oggetto e la veglia è uno stato d’esperienza. Ora bisogna equiparare la veglia al sogno e questa equiparazione significa che entrambi sono solo un’esperienza (anubhava). Per spiegare meglio, quando si sperimenta il mondo del sogno, quel mondo appare esserci realmente, ma è solo parte dello stato di sogno e non esiste indipendentemente da quello stato. Lo stesso vale per il mondo della veglia. Ma se si prende lo stato come un tutto, esso è solo un pensiero senza oggetto. È solo un’idea (pratyaya). Il pratyaya non ha un oggetto che gli corrisponda. Lo stato come un tutto non ha un oggetto perché l’oggetto è inseparabile dallo stato. La stessa cosa dicasi per la veglia: se la si riduce a un tutt’uno è solo un pensiero. Sia la veglia sia il sogno devono essere ridotti a un pensiero (vṛtti) e per questa ragione sono equiparabili. Questo pensiero è solo un’esperienza e gli oggetti sono parte di questa esperienza. Non c’è divisione di soggetto-oggetto né nello stato di sogno né in quello di veglia; soggetto e oggetto, entrambi, sono parte di una coscienza di veglia, di un pensiero di veglia, o, meglio, sono un’esperienza di veglia. Quindi la veglia e il sogno sono la stessa cosa quando sono presi come stati e non come mondi.

Noi ben sappiamo che il sogno è uno stato e non un oggetto, ma è più difficile fare la stessa cosa per la veglia. Si deve usare l’indagine, il vedānta vicāra. Questo, nella Māṇḍūkya Upaniṣad, è il secondo pāda. Pāda letteralmente significa una parte o un quarto, ma nel linguaggio dell’insegnamento metodico non significa prima, seconda o terza parte, ma diversi gradi di comprensione. Quando si capisce questo, entrambi gli stati diventano un unico stato, perché sono una sola cosa senza oggetto. Allora quest’unico stato s’immerge nel sonno profondo cioè in suṣupti, il terzo pāda. Bisogna, ora, ben capire cosa s’intende per immergersi. I primi due stati equiparati e considerati uno, sono detti immergersi nel sonno profondo perché entrambi gli stati sono un pensiero. Ma qualcuno ha mai visto la veglia immergersi nel sonno profondo? Allora, perché si dice che si è immersa? Perché non la si può vedere? Finché si è un vegliante o un sognatore, cioè finché si sperimenta uno stato, non si può avere esperienza del sonno profondo. Quando il vegliante è eliminato, allora c’è il sonno. Nel sonno profondo non c’è altro e in questo senso si dice che s’immerge, perché la veglia non è più separata dal sonno profondo. Quando si è in sonno profondo, dov’è la veglia come stato? Ci sono solo queste due alternative: o la si è lasciata fuori o la si è portata con sé per immergerla nel sonno profondo. Consideriamo la prima alternativa, quella di aver lasciato la veglia fuori mentre ci si immerge nello stato di sonno profondo. Ma lo stato di veglia non può essere lasciato fuori, perché l’avasthā richiede l’esperienza e se non c’è lo sperimentatore della veglia, come può esserci la veglia? Se non c’è chi sperimenta, come ci può essere lo stato? Infatti, quando ci si sveglia dal sogno, si dice forse che il mondo del sogno continua lì? No, perché il sogno è sogno finché lo si sperimenta e quando quella esperienza finisce, lo svapna avasthā finisce. Allo stesso modo, finché si sperimenta la veglia c’è lo stato di veglia e quando non la si sperimenta più il jāgrat avasthā cessa. Perciò non si può dire di aver lasciato lo stato di veglia fuori dal sonno profondo. Non lo si può dire, perché non si può lasciare lo stato di veglia da qualche altra parte ed essere in sonno profondo. Jāgrat,è una avasthā, un’esperienza e se non la si sta sperimentando, non c’è quello stato. È cessato e non esiste più. Qualcuno potrebbe obiettare che anche se non la si sperimenta in sonno profondo, quando si ritorna allo stato di veglia lo si vede continuare. Chi afferma questo parla solo come un vegliante, perché un non vegliante non può pensare allo stato di veglia. Lo stato di veglia non si è mantenuto né lo si è lasciato da qualche altra parte. Esiste solo per chi lo sperimenta. Ma noi non stiamo parlando dal punto di vista del vegliante. Perciò chi dice: “Dopo il sogno torno alla veglia”, sta parlando da vegliante. Ma quando si è in sonno profondo non si è un vegliante.

Se si dicesse che in sonno profondo non c’è la veglia perché essa si è immersa in suṣupti, questa sarebbe la seconda alternativa. “Se non esiste fuori deve essersi immersa in me. Dove altro potrebbe essere? La mia individualità s’immerge in me nel sonno profondo.” Questo, sembrerebbe plausibile, ma chi ha mai visto ciò? Cioè l’individualità e il mondo della veglia si immergono nel sonno profondo che è infinito. Allora sono il sonno profondo e guardo la veglia. La veglia sorge in me, sta in me e s’immerge di nuovo in me e io rimango come sonno profondo. Questo è il terzo pāda. Quando tu sei il sonno profondo, tu sei l’acqua e la veglia è come l’onda. L’onda che sorge dall’acqua, sta nell’acqua e si rimmerge nell’acqua. Tu sei l’acqua e guardi l’onda. In precedenza, eri un vegliante che andava in sonno e ritornava alla veglia. Questo è il modo di pensare dell’uomo comune. In questo caso si va in sonno profondo come un ospite, perché all’inizio si appartiene alla veglia. Se in partenza si è un vegliante e, in quanto tale, si va in sonno profondo, allora si è come un ospite: si sta lì e poi si ritorna. Si pensa di andare in sonno profondo e di ritornare. Questo è il pensiero dell’uomo ordinario. Invece il vivekin dice: «Io ero la persona della veglia. Ma ora ho capito che sono il dormiente, in cui la veglia sorge e in cui la veglia s’immerge, essendo io il sonno profondo. In me, che sono il sonno profondo, sorge l’individualità e allora la veglia appare su di me e di nuovo s’immerge.» Questo è il terzo pāda. Il primo pāda era capire la veglia come avasthā e non come mondo; il secondo era equiparare veglia e sogno, che non sono due stati, ma sono uno, un pensiero. Nel terzo la veglia, che è diventata uno con il sogno, s’immerge nel sonno profondo. Allora la veglia appare e scompare nel sonno profondo. A questo punto non si sta più guardando dal punto di vista del vegliante, ma del dormiente.

Suṣupti è infinita, oltre lo spazio e il tempo. Se è infinita, come si può pensare che ci sia qualcosa al di fuori che entri in essa? Non c’è nulla dentro o fuori. È come quando si dice che lo spazio del vaso s’immerge nello spazio totale. Cosa s’intende con immergersi? Era forse separato prima? Se si dice che lo spazio parziale s’immerge nello spazio totale, si presuppone che lo spazio parziale fosse fuori dallo spazio totale. Presupponendo questo, si può anche pensare che si immerga nello spazio totale. Ma lo spazio dentro al vaso, è mai stato fuori dallo spazio totale? Fuori dove? Questo è senza senso. Presupponendo che fosse fuori, si dice che s’immerge. Questo è solo adhyāropa, in quanto il presupposto è errato. A questo punto suṣupti è Turīya. Infatti, solo per Turīya quel presupposto è negato. Questo è ciò che ti era sfuggito: che nulla può essere fuori dallo spazio. È proprio questo che cerchiamo di farti capire: che lo spazio nel vaso non è mai stato fuori. Il quarto pāda della Māṇḍūkya Upaniṣad, Turīya, insegna che l’essere fuori era sbagliato, in quanto lo spazio totale è infinito. Quindi nega la separazione. Questo è il vero significato di neti neti. Il pensiero che la veglia insorgesse dal sonno profondo, apparisse e s’immergesse è un errore, perché nulla può sorgere dall’infinito. Nella serie numerica si può aggiungere o togliere qualcosa, ma nell’infinito non è possibile. Cosa significa infinito più uno? Da dove è spuntato quell’uno? Quell’uno faceva già parte dell’infinito. L’infinito include tutto. Quando questo adhyāsa è negato da neti neti, si comprende il Turīya non duale. Non ci può essere nulla al di fuori di suṣupti, perché è ananta. Come s’è detto, questo è il vero significato del neti neti com’è insegnato nelle Upaniṣad. Essendo non duale non può esserci nulla di separato; se fosse separato dovrebbe, appunto, immergersi. Prima si presupponeva che qualcosa fosse fuori e che poi s’immergesse. Ora si deve negare anche questo, perché anche la negazione richiede il presupposto che ci sia qualcosa al di fuori. Quindi, anche la negazione fa parte dell’insegnamento. Ma la Verità è oltre l’insegnamento, quindi non è richiesta nemmeno la negazione, perché la Realtà è non duale. Non duale significa che si nega un secondo. Ma la negazione è solo un metodo d’insegnamento. In quanto, della Realtà non puoi dire nulla perché solo È. Anche dire che è Tutto è solo insegnamento. Anche che sia onnicomprensivo è solo insegnamento. Anche che nulla sia fuori è solo insegnamento, perché, in realtà, il Sé non può essere insegnato. Quindi, ogni insegnamento presuppone un adhyāsa perché altrimenti non ci potrebbe essere insegnamento. La Realtà è oltre l’insegnamento. Questo è Turīya.Finché c’è insegnamento, laya significa che si presuppone un mondo al di fuori che s’immerga. Ma, poiché non è mai stato fuori, lo si nega, essendo un presupposto sbagliato.

Quindi, chi capisce questo, il jñāni, non agisce non essendoci il problema di agire o non agire, Solo presupponendo il corpo ecc., ci si pone il problema di agire e non agire: è l’individuo che compie il karma o rinuncia al karma. Nella vera natura di Ātman non c’è né fare karma né non fare karma, perché l’Ātman non è né karma né saṃnyāsa. Solo presupponendo il karma puoi parlare del saṃnyāsa e, quindi, si parla di rinuncia. Ma sulla vera natura dell’Ātman non si può dire nulla. Quando lo śloka dice che il jñāni non fa nulla, si presuppone la possibilità di compiere karma, ma questo viene negato. L’azione richiede un movimento da un punto a un altro. Ma quando si è tutto, non è possibile alcun movimento o azione. Il jñāni è tutto: non c’è in lui né karma né rinuncia. Perché il karma è presupposto e sovrapposto e così anche la rinuncia. Il jñāni è solo il Brahman non duale.

---

1. Il seguente è un mirabile upadeśa del maestro di Advaita Pūjya Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja che illustra con chiarezza cristallina il metodo vedāntico dei tre stati (avasthātraya prakriyā), distinguendo tra il concetto di avasthā (o sthāna) e quello di pāda.[↩]

Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī

Commento a Bhagavad Gītā II.57-61¹

Colui che è senza attaccamento, che non si rallegra quando ottiene il bene né si lamenta quando ottiene il male, è fermamente fissato nella perfetta conoscenza.
Colui che è in grado di ritirare dagli oggetti dei sensi le sue facoltà di sensazione, come la tartaruga ritrae le sue membra nel guscio, deve essere considerato incrollabilmente stabilito nella conoscenza.
Gli oggetti si allontanano da colui che controlla i sensi, a eccezione dell’innata attrazione per loro. Ma anche l’attrazione che quest’uomo prova scompare dopo la realizzazione dell’assoluto.
I sensi sono così forti e impetuosi, o figlio di Kuntī, che violentemente distraggono anche la mente della persona discriminante che sta cercando di controllarli.
Colui che frena i suoi sensi deve fissare la sua attenzione su di Me. La conoscenza di chi controlla i propri sensi diventa, perciò, incrollabile. 
(Bhagavad Gītā II.57-61)

La prima caratteristica del jñāni, descritta in questi śloka, è che egli è libero da tutto ciò che è vyavahāra. In sanscrito le funzioni della mente, della parola e del corpo, prese tutte assieme, sono chiamate vyavahāra. Tutti i pensieri e tutte le azioni messi assieme compongono il vyavahāra. Bisogna però distinguere il laukika vyavahāra, vale a dire quello mondano e ordinario, da quello definito vaidika vyavahāra, quello vedico e sacro. Con laukika vyavahāra s’intendono i pensieri dell’uomo ordinario e le azioni ispirate da quei pensieri. Vaidika (o śāstrīya) vyavahāra sono le idee e concetti che si apprendono dagli śāstra, cioè tutte le informazioni sull’esistenza dell’altro mondo (paraloka), dei cieli (svarga), delle rinascite (punarjanma) e delle vite future (punarjīvātu), vale a dire di tutte quelle cose che sono al di là della portata delle percezioni sensoriali (pratyakṣa pramāṇa) e della deduzione (anumāna pramāṇa), e che possono essere conosciute solo tramite le Upaniṣad (śābda pramāṇa). Per analogia, fanno parte del vaidika vyavahāra anche le azioni ispirate e ingiunte da tali idee e concetti tratti dallo śāstra (śāstrīya vidhi), ossia riti, sacrifici, preghiere e quant’altro. Anche chi non avesse studiato direttamente i testi può ricevere questa conoscenza da altre persone, familiari, paṇḍita, ācārya e guru. Perciò la conoscenza di tutto il karma khanda, delle meditazioni, dei rituali, di puṇya e pāpa, proviene solo dagli śāstra.
Il vyavahāra nella sua generalità comprende tutti i pensieri, parole e operazioni corporee e, per questa ragione, in base alle varie attività che in esso si sviluppano, può essere diviso in tre livelli di karma: quello dell’azione corporea (daihika karma), vocale (vācika karma) e mentale (mānasa karma); quest’ultimo, più semplicemente, è il pensiero. Riferendoci a quando abbiamo asserito in precedenza, anche il pensiero è duplice. Uno è il pensiero mondano (laukika mānasa karma), l’altro è quello che proviene dagli śāstra (śāstrīya mānasa karma). Similmente, si distingue la parola di uso ordinario (laukika vācika karma) da quelle che si basano sulla comprensione degli śāstra ed esprimono gli insegnamenti appresi (śāstrīya vācika karma). Così anche le azioni, che sono prodotte dal corpo per il proprio mantenimento o per soddisfare a bisogni e desideri della vita profana, sono definite laukika daihika karma, mentre le azioni rituali sono messe all’opera in base alle conoscenze dei testi sacri (śāstrīya daihika karma). Lo śāstra istruisce su molteplici azioni sacre: sulla meditazione, sul dono, sulla preghiera, sul sacrificio, sulla ripetizione del nome, ecc. Ogni azione (karma) produce necessariamente dei risultati (karma phala) che le sono propri. Così se qualcuno fa l’elemosina a chi ne ha bisogno, il beneficiato gliene sarà grato; chi ha fatto l’elemosina potrà ricevere in cambio dei benefici, per esempio, un riconoscimento pubblico da parte del Re. Anche la sua mente ne sarà beneficiata, perché le buone persone, esercitando le virtù, migliorano interiormente; e ciò appare chiaramente anche a coloro con cui è in contatto. Tutti questi sono risultati visibili, ma di queste azioni c’è anche un risultato invisibile (adṛṣṭa phala²) che rimane tale sia alle altre persone sia allo stesso agente (kartā). Costui in cambio del suo śāstrīya karma avrà accumulato un potenziale che potrà dare risultati nella prossima vita o in un altro mondo o anche in questa stessa vita, ma in un tempo successivo. Questo karma invisibile, certe volte, può non essere compreso, dipendendo anche da azioni compiute in altre vite.
I pensieri della mente producono inoltre invisibili risultati conoscitivi, perciò accanto ai già menzionati śāstrīya karma e laukika karma troviamo conoscenze sacre (śāstrīya jñāna) e conoscenze profane (laukika jñāna). Come il laukika karma, anche il laukika jñāna è duplice: uno è quello istintivo che si possiede dalla nascita e che, in generale, consiste in conoscenze ausiliarie dell’istinto di sopravvivenza; l’altro laukika jñāna consiste nei dati registrati dalle percezioni sensoriali (pratyakṣa) e nelle loro elaborazioni mentali prodotte dalla deduzione (anumāna). Il laukika vyavahāra è, dunque, improntato alla conoscenza empirica. Cioè tutto quello, come la scienza, la politica, la sociologia, l’economia, che non è basato sugli śāstra. In altre parole laukika vyavahāra è tutto ciò che è conoscibile tramite i pramāṇa, con l’eccezione dello śāstra pramāṇa che non lo riguarda.
Infatti, per mezzo della mente umana (antaḥkaraṇa) non si può dedurre se esiste Dio o l’altro mondo, perché tutto ciò che si conosce a questo livello proviene esclusivamente dalle informazioni sensoriali sul mondo. Quando la deduzione è insufficiente e impotente, allora ci si deve appoggiare allo śāstrīya jñāna, che comprende sia la conoscenza raggiunta tramite poteri yogici sia la meditazione sugli śāstra e sulle parole del guru sia la rivelazione interiore (anubhava) concessa da Īśvara.

Se si celebra un sacrificio, la gente può pensare che sia una perdita di tempo, perché non c’è alcuna percezione sensoriale o deduzione mentale che garantiscano un qualsiasi ottenimento. A questo proposito soltanto la visione yogica, la meditazione sullo śāstra o la rivelazione interiore possono garantire una qualche conoscenza. E diciamo “qualche” perché, comunque, si tratta sempre di vyāvahārika jñāna. Non è del tutto esatto tradurre vyavahāra con “empirico”, poiché questa parola indica letteralmente una conoscenza che è frutto di un’esperienza del mondo esterno tramite le facoltà di sensazione (indriya). Empirico dovrebbe dunque essere accettabile soltanto per tradurre la formula laukika vyavahāra³. Alcuni traducono in inglese vyavahāra, applicato sia a laukika sia a śāstrīya, con transaction, transazione, mutua relazione, interrelazione⁴. In questo caso sarebbe accettabile rendere vyavahāra con “relativo”, nel senso etimologico di qualcosa che è sottoposto alla condizione delle “relazioni” (saṃbhānda)⁵.
Come si è spiegato in precedenza, tutto ciò che è relativo è tale in comparazione con altro relativo. A partire da questa dualità di base, si stabiliscono ulteriori relazioni, come quella causale (causa-effetto), temporale (prima e dopo), spaziale (qui e lì). Vyavahāra è, dunque, tutto ciò che ha un altro da sé, che ha un risultato, che ha una collocazione spazio-temporale. Ciò comporta necessariamente il movimento di separazione (che implica, di converso, l’avvicinamento) che altro non è se non azione, karma.

Riassumendo, il vyavahāra è duplice: quello empirico (laukika) e quello insegnato dal Veda (śāstrīya). A sua volta anche il vyavahāra basato sullo śāstra è duplice: il karma khaṇḍa śāstrīya vyavahāra e il jñāna khaṇḍa śāstrīya vyavahāra. Perciò anche lo śāstrīya vyavahāra è distinguibile in pensiero, parola o azione corporea messi in moto da una particolare conoscenza. Il karma khaṇḍa è quella sezione del Veda che insegna i rituali, mentre il jñāna khaṇḍa vedico permette la conoscenza che riguarda le rinascite, la funzione del guru, Dio, l’adhyāsa, puṇya e pāpa, vale a dire quanto non è possibile verificare per mezzo dei sensi e delle conseguenti elaborazioni deduttive. Tutto questo, cui si aggiunge la relazione tra guru e discepolo (śiṣya), è jñāna khaṇḍa śāstrīya vyavahāra. Ciò arriva al suo massimo culmine con la conoscenza dell’Assoluto (Brahma jñāna), che si realizza quando il cercatore della verità riconosce la falsità dell’identificazione con il corpo, sensi, mente ecc. Questo accade in una forma paragonabile al risveglio che permette di riconoscere che il sogno era falso e che non è mai stato in esistenza. Come quando si riconosce la corda e, quindi, si nega che il serpente sia mai esistito.
Allora si attua realmente il significato di “tu sei Quello” (Tattvam asi; ChU VI. 8. 7) e di “io sono il Brahman” (aham Brahmāsmi; BU I.4.10), quel Brahman che è l’unico avyavahāra (non relazionato, non duale), perché non lo si può né conoscere né ignorare; quel Brahman che nemmeno può essere oggettivato. Prima di andare da un guru, prima di capire l’Ātman come iniziato (sādhaka), di diventare assetato di conoscenza (jijñāsu), prima di assumere il vairāgya e di contemplare, cos’è che permette l’acquisizione di queste nozioni e che spinge in questa direzione? È lo śāstra. Tutti sanno che c’è la sofferenza, ma è lo śāstra che spiega che questo è dovuto al saṃsāra. È lo śāstra che fa capire che l’uomo non è il corpo e che la sua natura è diversa. È lo śāstra che insegna che cos’è l’ignoranza e induce a diventare un discepolo: perfino il concetto di mukti proviene dallo śāstra. Altrimenti come lo si potrebbe sapere? Tutto il “percorso”, che si compie fino a essere Brahman, è vyavahāra. Perché tutte queste fasi, essere ignorante e comprendere di esserlo, diventare discepolo, ricevere l’insegnamento del Vedānta, l’impegno che si presta, la rinuncia al mondo sono vyavahāra. Quando si supera tutto questo e si “raggiunge” il culmine, allora il vyavahāra finisce. Il vyavahāra vedāntico, vale a dire l’insieme di tattva vicāra, śrāvaṇa, manana e nididhyāsa, tutto questo è come un sogno. Tutto questo è negato, è rimosso nel Brahman che è avyavahārya. È come uno schermo su cui tutto ciò che appare è vyavahāra, essendo lo schermo stesso avyavahāra. Eccetto Brahman, tutto è vyavahāra.

*
*      *

Domanda: L’anubhava è anch’esso vyavahāra?

Svāmījī: L’anubhava viene a negare l’avidyā. Quando l’adhyāsa è negato, allora non rimane neppure l’anubhava, rimane solo Brahman. L’anubhava viene per negare l’anubhava precedente, che consisteva nell’intuizione di esistere come jīva, perché pur essendo quest’ultima un’intuizione, essa è ancora un saṃsāri anubhava. Il Brahman anubhava viene per negare il jīva anubhava o saṃsāri anubhava; e quando quest’ultimo è negato, il Brahman anubhava non ha più senso, perché il suo scopo era soltanto quello di essere in contrasto con l’altro. Rimane, dunque, solo il Brahman non duale. Questo Brahman non è né saṃsāri né jñāni. Non è né jñāni né ajñāni, è solo Coscienza non duale (advitīya Caitanya). L’insegnamento vedāntico è come un dramma teatrale: in quella situazione il guru afferma di essere un jñāni in favore dei discepoli, assume il gurutva e parla. Di per sé, in realtà, non è neanche un guru perché non ha bisogno di alcuna funzione, qualificazione o determinazione. D’altra parte anche il discepolo pensa di essere discepolo e di sedersi davanti a un guru, perché questa condizione di śiṣya è necessaria a rimuovere il jīva bhava, l’individualità. Una volta che è rimossa, questa condizione di discepolo non ha più senso. Se nessuno si fa śiṣya, il guru per chi è? Se non ci sono discepoli, il guru non può essere definito guru: egli è allora in una situazione non duale, al di là da ogni attributo e ogni funzione. È come l’attore che interpreta varie parti; ma in se stesso egli è solo Brahman. In realtà non ci sono né guru né śiṣya né soggetto né oggetto, come nel sonno profondo. Chi è sveglio dice di chi dorme: “Quello sta dormendo” e, quando si sveglia, il primo gli dice: “Hai dormito per un certo tempo”. Ma è chi vegliava che ha imposto questa sua idea all’altro. Il dormiente nel sonno non aveva alcun pensiero. Così il jñāni di per sé non ha l’idea di essere un jñāni o un guru, come il bambino che non ha alcuna identificazione di se stesso. Quando uno dorme, non ha nessun pensiero di stare riposando. È quando si sveglia che si sovrappone il pensiero “stavo riposando”. Così non c’è alcun pensiero di essere un jñāni o un guru. Il fatto di dire “io sono un discepolo” serve a diminuire il senso di saṃsāritva. Tuttavia, al loro livello, il saṃsāri mondano è diverso dal sādhaka saṃsāri. Con l’iniziazione e la pratica del metodo si diventa un saṃsāri migliore e più maturo, ma si rimane sempre saṃsāri. Tutte queste trasformazioni sono comunque delle sovrapposizioni, delle illusioni (adhyāsa). Di partenza l’essere umano può essere un rākṣasa saṃsāri, poi diventa migliore e, alla fine di un percorso di sādhana e ancora sādhana, si purifica e può diventare un vedānti saṃsāri. Quest’ultimo fa śrāvaṇa, manana e nididhyāsana. Allorché avviene il risveglio, il saṃsāri, il guru, il discepolo, Īśvara, tutto scompare perché sono solo sovrapposizioni. Rimane solo Brahman. Sono come le parti assunte dall’attore in un dramma; però il discepolo non lo sa e crede che tutto ciò sia reale. Il discepolo non lo sa ancora, mentre il jñāni sa di non essere il guru, ma di essere il non duale senza nascita né morte, pura Coscienza. Come nel sonno profondo non ci sono corpo, sensi e mente, così il jñāni è oltre il suo corpo e il resto; egli vive e parla pur essendo oltre a tutto questo. La gente lo vede parlare e rispondere, ma egli è oltre. Tutte le sue azioni sono come quelle messe in scena in un dramma. Oppure è paragonabile a uno schermo su cui appaiono diverse immagini in movimento, ma che lo lasciano intatto. È come il fuoco che si riflette sullo specchio, ma se si tocca il riflesso sulla superficie, non scotta. L’apparenza è una cosa, ma egli esiste a un altro livello. Il mondo è come un sogno, mentre il jñāni ha la realtà del Sākṣin. Come la corda rimane non toccata dal serpente, così il Brahman è intatto dal mondo. Il Brahman svarūpa è del tutto avyavahāra, non contaminato dall’apparenza, senza soggetto-oggetto, senza kartā-bhoktā. Tutte quelle relazioni sono visibili su di lui come nel sogno. Nel sogno ci sono due cose: chi sperimenta il sogno e chi vede il sogno. Chi lo sperimenta è parte del sogno, chi testimonia il sogno è il Sākṣin. È come lo schermo. Lo schermo è in ogni forma, colore e aspetto di quello che appare, e senza questo schermo non si può vedere niente, perché è quello che sta dietro a ogni apparenza, colore e forma. Lo schermo non è né buono né cattivo anche se su di esso si proiettano bene e male. Così è questa Coscienza che non è né soggetto né oggetto, ma che solo appare: solo appare come soggetto e oggetto. Quando però non c’è più lo sperimentatore del sogno, il sogno scompare, e il mondo del sogno e la sua esperienza tornano nel proprio Sé. Come la mano che tocca un’altra parte del corpo; è sempre la stessa Coscienza che appare come se fosse duale: una che tocca e l’altra che è toccata. Invece sono tutte e due l’unica Coscienza. La Coscienza sta dietro sia al soggetto sia all’oggetto. Così nel sogno tu sei tutto, ogni personaggio, ogni azione che accade; sei sempre tu e non puoi definire le cose che vi appaiono. Non puoi definire la macchina che t’investe in sogno come diversa da quel “te” che è investito. Ma nell’esperienza del sonno profondo, tutto, guru, discepolo, ecc. è rimosso. Quella è la natura vera di ogni essere. Così, quando non ci s’identifica più al corpo, se qualcuno ferisce quel corpo non ha più importanza, perché non c’è più l’identificazione. Chi mi sta ferendo? Sono sempre io, come nel sogno. Se nel sogno ti appare un nemico, quando ti svegli te la prendi con quel nemico? No, perché eri sempre tu. Quando tutto diventa Ātman, come si dice in BU (II.4.14), “chi vede cosa e con che cosa? ecc.”. È il pensiero che crea la sofferenza, e perciò è sempre adhyāsa. La morte è come quando i bambini modellano del fango facendo degli animali e poi li distruggono. Essere saṃsāri è solo un pensiero, perciò non c’è un saṃsāra reale, è solo un tuo pensiero. Cambia, dunque, il tuo modo di pensare e segui il Vedānta vicāra, pensa rettamente disidentificandoti, e allora potrai ridere di tutti tuoi attaccamenti precedenti. Prendi tutto come un dramma teatrale, in cui c’è il momento buono e quello cattivo, ma che devi prendere con leggerezza perché, terminata la rappresentazione, lo spettacolo finisce. Tutto il vyavahāra è un sogno e quando ti risvegli tutto scompare. In questi śloka della Gītā Kṛṣṇa afferma che il jñāni è libero dal sarva vyavahāra. Il jñāni non è un individuo, è pūrṇādvaita, totalmente non duale; quindi non è toccato da piacere e sofferenza (suka-duḥkha) e prende la vita come viene, muovendosi con essa, adattandosi alle situazioni. Altra caratteristica del jñāni, descritta in questo brano della Gītā, è che egli ha un completo autocontrollo e tutto il mondo gli appare come su uno schermo, non essendone attratto né disturbato. Semplicemente guarda la bellezza e poi spegne lo schermo, perché in realtà non esiste nulla, ma, finché la si vede, se ne gioisce. Perciò il jñāni è sarva vyavahāra atiṣṭhā, che trascende tutto il vyavahāra. È impermeabile al buono e al cattivo vyavahāra, a ciò che è favorevole e a ciò che è sfavorevole, e prende tutta questa fantasmagorica rappresentazione come il gioco di un bambino. Come lo schermo o lo specchio non sono toccati da ciò che appare sulla loro superficie, perché tutto quello che avviene è come il dispiegarsi del sogno che, al risveglio, non ha alcuna realtà. La conoscenza è un pensiero, le persone, gli oggetti, le esperienze, avere gambe, mani, vista, mente, sono pensieri, quindi vedi tutto il mondo intero come avasthā. Avasthā deve includere tutti gli oggetti del mondo ed essi devono essere visti come pensieri. Anche “tu e io” sono pensieri. E tutti insieme sono un unico pensiero e l’avasthā, che è un’esperienza, è un grande pensiero. In questo grande pensiero molti altri pensieri vanno e vengono; quindi il mondo non è oggetti, ma pensieri. Come sullo schermo, sono solo apparenze e non oggetti. Che ci sia qualcuno che parla e qualcuno che ascolta è solo un pensiero, come avviene nel sogno: pensiero, cioè apparenza. Si deve, perciò, ridurre il mondo da una somma di oggetti a un pensiero. Questo pensiero è l’avasthā: la devi vedere come il sogno, ossia come mera apparenza. Anche nel sogno gli oggetti sembrano reali, ma, quando ti svegli, ti accorgi che erano falsi, illusori, inesistenti. Non c’erano oggetti, ma pensiero come unico oggetto reale. Tu credi che sia reale, ma anche credere è un pensiero e te ne rendi conto solamente quando ti risvegli. Similmente anche in questo mondo soggetto-oggetto non sono cose materiali. Ciò che chiamiamo materia è solo pensiero. La scienza moderna sostiene con la teoria della relatività che non c’è una vera materia, ma solo vibrazione. Sembrerebbe che questa suggestione sia ricalcata sul Vedānta, ma gli elettroni, neutroni e protoni in realtà sono solo pensieri. E quello che gli scienziati non capiscono è che anche chi studia queste cose è un pensiero. Il fatto che io sia il soggetto di un sogno, anche questo è un pensiero, perché quando ti svegli quel soggetto scompare in te; quindi, che io stia vedendo è solo un pensiero nel Sākṣin, un adhyāsa sovrapposto sul Sākṣin. La veglia è solo una serie di variazioni in questo grande pensiero. Perciò riduci il mondo a un pensiero e poi vedilo come un pensiero di sogno. E allora il pensiero della veglia e quello del sogno s’immergono nel non-pensiero; ma nuovamente il pensiero riemerge. E tu ti chiedi: “Da dove sorge?” Anche quello che sorge è coscienza. Anche ciò che si immerge è coscienza e c’è solo una Coscienza che né s’immerge né appare. Entrambe sono Coscienza. C’è solo il non duale. Questo è il modo per ricondurre gli oggetti dal materiale al pensiero. Cioè riconoscere la loro apparenza in quanto pensiero: noi vedāntin usiamo i termini pratithi, apparenza, e pratyaya, pensiero. Non usiamo il termine padārtha⁶, come fanno i vaiśeṣika e i nyāyika, che lo usano per dare realtà a un oggetto; preferiamo pratyaya che è solo un pensiero, un concetto, un’idea. Il mondo deve, dunque, essere visto come avasthā, il prapañca deve diventare avasthā. Ma perché il mondo del sogno e quello della veglia li vedi separatamente? Quello di sogno è solo uno stato. Appare come mondo solo quando lo stai sperimentando. Sembra che abbia una sostanza, una materia, ma quando ti risvegli o quando ne hai una visione un po’ più ampia, quando vedi tutto lo stato come un tutt’uno, capisci che quello che vedevi come materia era solo un pensiero. E questo vale anche per la veglia. Come l’onda s’immerge nell’acqua, così il pensiero s’immerge in te che sei pura Coscienza, il Sākṣin. L’immersione in te è il sonno profondo. S’immerge in te, ma da dove appare? È come lo spazio nel vaso che non è diverso dallo spazio generale. Lo spazio del vaso né viene né s’immerge: è già spazio. Che venga fuori dallo spazio totale e che s’immerga nello spazio totale sono entrambe opinioni false. Venir fuori da dove? Non ha senso. E dove andrebbe? S’immerge? In cosa mai dovrebbe immergersi? Quindi non c’è né emergere né immergersi: l’intero Universo è già parte del Te non duale. È gia lì, in Te. Quindi il jñāni è sarva vyavahāra atiṣṭhā. Per lui il vyavahāra è solo pensiero.

Domanda: Si può tradurre vyavahāra con apparenza o adhyāsa?

Svāmījī: Se dici solo apparenza, allora si potrebbe pensare che sia qualcosa di diverso dagli oggetti. Perciò noi diciamo che vyavahāra è oggetto, soggetto, eventi, tutto. L’importante è che voi abbiate chiara l’idea, non ha importanza se non trovate la parola per tradurla. Se volete, inventatevi pure una parola per tradurre vyavahāra. Questa è la spiegazione vedāntica: ma la stessa parola può essere usata in senso più limitato. Per esempio una persona vyāvahārika può indicare la condizione di un uomo che vive nel mondo, in contrasto con la condizione di un saṃnyāsin. Ma questo è un senso più corrente, colloquiale, non il significato tecnico usato dal Vedānta.

Domanda: Qual è l’etimo di vyavahāra?

Svāmījī: La radice verbale vyavahṛ significa “muoversi”, “scambiare”, “avere affari con”. Dà l’idea di non stazionario, che si muove in continuazione. Anche “parlare di, trattare di”. Per esempio: “facciamo il vyavahāra della Gītā”, nel senso di “parlare della Gītā”. Tutto il dvaita in senso vedāntico è vyavahāra. Nella Māṇḍūkya Upaniṣad è detto avyavahārya il pāda dopo i primi tre stati. Tutte le interazioni tra due cose sono vyavahāra. Nel sonno profondo non c’è vyavahāra. Nel sogno c’è un vyavahāra del sogno e nella veglia un vyavahāra della veglia. Quando lo chiami “stato”, anche suṣupti è vyavahāra, perché allora il sonno profondo è un pensiero. Nella veglia, infatti, si ha questo pensiero che si va in e si ritorna dal sonno profondo, e questa idea è vyavahāra. Ma nel sonno profondo in quanto tale non c’è alcuna relazione, allora esso è avyavahāra.

(Śloka LXIX) Queste attività del corpo, della mente e dei sensi riferite alla vita empirica o riferite alla vita śāstrīya sono tutte vyavahāra. Per una persona che ha una conoscenza stabile come risultato del viveka, quando ha raggiunto l’Ātma jñāna, il suo anubhava non esiste, quando l’avidyā è rimossa, tutto il vyavahāra scompare perché è prodotto dall’ignoranza (avidyā kārya). Kārya (effetto) vuol dire che appare a causa dell’ignoranza, perciò quando l’ignoranza dovuta all’illusione se ne va via è come se ci si svegliasse dal sogno. Tutte queste apparenze sono dovute all’illusione. Quando l’illusione scompare, tutto il vyavahāra scompare. Ora, per chiarire meglio, chiediamoci perché l’avidyā scompare. Perché tutto il vyavahāra è causato da avidyā. I dvaitin sostengono che il vyavahāra non scompare, ma, essendo reale, rimane. Per loro non è come il sogno. Non va via perché è reale e non è dovuto ad avidya. Vyavahāra è la creazione di Īśvara e, in questa prospettiva, l’ignoranza dovuta all’illusione si riduce a essere soltanto il piccolo errore (mithyā) di cedere all’inganno dei tuoi attaccamenti personali dovuti ad attrazione e repulsione (rāga e dveṣa), che per noi vedāntin sono soltanto attaccamenti secondari. Infatti, anche quando questi attaccamenti sono eliminati, rimangono pur sempre soggetto e oggetto che sono l’adhyāsa che li fa scaturire: in questo modo il mondo non è trasceso, non scompare. Per i dvaitin, jīva e il mondo rimangono, non sono avidyā. Quando elimini gli adhyāsa secondari, rimane sempre questa triade di mondo, Dio (Īśvara) e jīva. Hanno sempre un grande rispetto per questa triade, perché è voluta da Dio ed essi sono tutti devoti (bhakta) di Dio. Quando si è un devoto di Dio, il mondo è la sua līlā e la sua gloria, e perciò si rispetta il “creato”. Il devoto non considera suo il mondo, perciò la rinuncia degli dvaitin all’identificazione (abhimāna) con l’ego si limita a riconoscersi un umile servitore (sevaka) di Īśvara. Quando si muore, l’amore verso Dio porterà il devoto al Vaikuṇṭha⁷, dove rimarrà a vivere in Sua compagnia, prossimità e amicizia; lui e il suo Signore, dunque, in un rapporto duale. Questo vedere e servire Dio è davvero un’immensa e indescrivibile gioia. Quella beatitudine è talmente prolungata da sembrare eterna. Per i dualisti mokṣa è uno stato particolare, un particolare loka, il loka più alto, oltre al quale non c’è nulla se non Īśvara.

Questo vale per tutte le vie iniziatiche, meno che per l’Advaita: al contrario del mokṣa, il Vaikuṇṭha è comunque un grado d’esistenza (bhava), un mondo (loka) particolare, per quanto elevato. Coloro, che vi si recano, provano dolore e compassione per gli altri esseri che soffrono, quindi, accanto a tanta beatitudine si mantiene una piccola presenza di pena. Basta questa minima parte di sofferenza per far sì che quella beatitudine non sia totale. Inoltre nel Vaikuṇṭha non si può essere completamente liberi, perché lì c’è ancora jīvatva. A differenza del mokṣa, il Vaikuṇṭha non può essere raggiunto in vita. I devoti nascono con dei saṃskāra sāttvika e per questo sono sempre portati a un atteggiamento privo di odio e ricco di compassione. Vivono per lunghi anni dediti solo al servizio (seva) e alla devozione (bhakti) e la loro mente seguita ad acquisire continuo amore rafforzando questo saṃskāra, assumendo così lo stato più puro. È un saṃskāra che cambia migliorando e che permette di contemplare la gloria di Īśvara perfino nei rākṣasa. Mantengono questo sentimento positivo per decenni e quando il loro corpo cade, la mente sarà la più pura possibile, piena di ogni nobile sentimento, che li fa degni di godere del Vaikuṇṭha. I vedāntin fanno però osservare che una simile purezza della mente è comunque dovuta a un saṃskāra acquisito. Il godimento nel Vaikuṇṭha implica ancora bhoktṛtva e perciò coloro che vi si recano sono dei bhoktā in un bhoga loka. Noi affermiamo che bhoktṛtva, che è uno stato della mente, è sottoposto a mutamento, per cui, a lungo andare, questa esperienza di beatitudine si logora. Allora la mente comincia a provare insoddisfazione e cerca altro: perché? Perché, finché si è felici, la mente è contenta, ma alla fine va in cerca di un’altra esperienza. Quando la mente cerca qualche altra cosa, quel saṃskāra declina. Trattandosi di un saṃskāra che si è sviluppato in vita tramite devozione, riti e tapas, non può essere eterno. Il Vaikuṇṭha è uno stato della mente e, come tale, è soggetto a mutamento. Perciò noi advaitin affermiamo che qualsiasi cosa acquisita non può essere eterna. Anche se essi affermano che il Vaikuṇṭha è eterno, quello che assume una forma di stato (bhava) o di loka non può essere eterno. Soltanto ciò che è libero da spazio e tempo può essere eterno. A questo i dvaitin rispondono che, se è desiderio di Viṣṇu, allora quello stato può essere eterno. Quest’affermazione non è logica e per superare la difficoltà devono fare intervenire un elemento di fede. In realtà, solo quando la mente si dissolve, spariscono le relazioni del tempo, passato, presente e futuro, dello spazio, di soggetto-oggetto, di qualsiasi sequenza (krama). Il Vaikuṇṭha ha il tempo più puro, ma non è eterno, ha la posizione più elevata, ma non è infinito. I dvaitin dicono anche di sentirsi parte di Īśvara, ma questa è un’ammissione che mantiene una dualità. Tutte queste limitazioni sono dovute al fatto che c’è ancora il pensiero. Quando la mente è completamente rimossa, come nel sonno profondo, allora c’è l’advaita. Per quanto puro, in quel mondo del Vaikuṇṭha il jīva può cominciare a distinguere dei sottili difetti, perciò subentra il pensiero che si possa migliorare. È come chi è in possesso d’una bellissima statua. Dopo un certo tempo che la contempla estasiato, comincia a vederne i difetti, in quanto, finché si è preda del godimento non si notano i suoi limiti. Chi, dunque, ha raggiunto questa purezza va al Vaikuṇṭha e poi rinasce, finché non riesce a capire la verità dell’Assoluto: non c’è alcuna fretta, perché Brahman non scappa. Godi pure del Vaikuṇṭha per millenni! Rinasci e rinasci, se questo ti può essere utile. Forse poi sarai pronto per l’Advaita. Il Vaikuṇṭha, pur nella sua eccellenza, è limitato.

Oṃ śānti śānti śānti

---

1. Traduzione, revisione e note di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra.[↩]
2. Adṛṣṭa phala corrisponde a ciò che i mīmāṃsāka chiamano apūrva, “ciò che prima non c’era”. La differenza di concezione tra Mīmāṃsā e Vedānta consiste nel fatto che il primo darśana considera questo fenomeno come un semplice frutto di un processo meccanico di azioni e reazioni concordanti. Al contrario il Vedānta riconosce, dietro questo processo, la regia cosciente di Hiraṇyagarbha inteso come Testimone sia dello stato di veglia sia di quello di sogno.[↩]
3. Per la verità, anche delle vere autorità del Vedānta, quando hanno dovuto illustrare la loro dottrina in lingua inglese, hanno usato il termine “empirico” per esprimere il senso del sanscrito vyavahāra. Si potrà comprendere perché abbiano dovuto ripiegare sull’uso di una traduzione così poco precisa data la mancanza di un adeguato termine corrispondente nelle lingue occidentali.[↩]
4. Purtroppo la lingua inglese, che esprime la mentalità dei popoli che l’hanno in uso, ha ormai ridotto il senso di transaction a un impiego ridotto all’ambito del commercio. Perciò anche transaction è termine da evitare.[↩]
5. “Relativo” rappresenterebbe anche la traduzione più appropriata di vyavahāra, per esprimere qualcosa del tutto diverso da “Assoluto” (paramārtha), purché le menti dei moderni non mettano erroneamente in relazione il relativo con l’Assoluto. Il relativo è sempre relato con il relativo e mai con l’Assoluto[↩]
6. Pada-artha significa letteralmente una cosa (artha) descrivibile con una parola (pada), vale a dire un oggetto.[↩]
7. Termine vaiṣṇava che indica il più alto dei cieli, dimora di Viṣṇu. Significa “privo di inerzia”, essendo kuṇṭha sinonimo di tamas. Corrisponde esattamente al concetto vedāntico di Brahmaloka.[↩]

Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī

Commento a Bhagavad Gītā II.23-25¹

La Bhagavad Gītā, a proposito dell’Ātman, afferma che:

Le lame non lo tagliano, il fuoco non lo brucia, l’acqua non lo scioglie, il vento non lo dissecca e lo polverizza (śoṣayati).
Non può essere tagliato, non può essere bruciato, non può essere sciolto né disseccato perché è eterno, onnipervadente, immutabile, immobile, sempre uguale.
Esso è non manifestato (avyakta), perciò è detto inconcepibile e immutabile.
Se conosci ciò non devi preoccuparti del corpo.²

Ātman in alcuni contesti, come quello appena citato, è detto avyakta. Si deve però comprendere con precisione in che senso il termine avyakta possa essere applicato all’Ātman, perché le dottrine differenti dall’Advaita Vedānta lo usano sempre in una forma correlata al suo contrario, vyakta³.
Generalmente vyākta vuol dire manifesto o visibile, e avyakta, di converso, non manifestato e invisibile alla mente e ai sensi. Avyakta è, per esempio, lo stato non manifestato del mondo, com’è durante il pralaya. Le parole hanno un significato intrinseco o etimologico (yogi) e un altro convenzionale o d’uso comune (rūḍhi). Avyakta può essere usato in entrambi i sensi. Per esempio quando si afferma che il mondo è del tutto non manifestato (prapañca sarvāvyakta), s’intende che esso non è visibile ai sensi né percepito dalla mente. Sempre riferendosi al mondo o ai singoli oggetti del mondo, se ne può dare anche un significato più ristretto; avyakta allora significa che non è percepibile agli indriya anche se, invece, è manifesto alla mente. Per esempio un’emozione non è visibile alla vista, tatto ecc., ma è manifesta alla mente. Allora si dice che un’emozione, un’idea, una volizione non sono percepibili dai sensi (indriyagocara), ma sono presenti alla mente (manogocara). Avyakta ha un senso generale, perciò può essere applicato non soltanto a un oggetto, ma anche a una situazione, come nell’esempio seguente: “nella vecchiaia, la giovinezza non c’è più (avyakta)”, poiché vecchiaia e giovinezza sono delle situazioni e non degli oggetti. Ma in generale si applica la qualità di avyakta al mondo.
Nei rari casi in cui si dice Paramātman è avyakta, come in alcuni passaggi della Bhagavad Gītā, il significato del termine deve essere inteso in modo del tutto diverso. Ossia, in questo caso, avyakta non significa che è in una fase di invisibilità o di non manifestazione, da cui può diventare visibile o manifestato in una fase successiva. Paramātman in quanto avyakta significa sempre “ciò che è assolutamente inarrivabile al pensiero”⁴.
Invece, quando si è in stato di sonno profondo, il mondo della veglia è prapañca avyakta, vale a dire non è percepito direttamente dai sensi e della mente. Tuttavia si rimane pur sempre a livello del mondo, perché si tratta ancora soltanto dell’assenza del mondo, cioè dello stato di veglia, come è dimostrato qui di seguito. Quando si dice che in suṣupti il mondo non è presente (avyakta)⁵, si deve precisare che questo è soltanto un modo in cui si considera il sonno profondo. Il sonno profondo, infatti, può essere visto a due livelli: nel primo di lui si pensa come se fosse uno stato, nel secondo lo si conosce come la vera natura del Sé (Ātma svarūpa). Ossia, quando lo si pensa come stato, allora è uno stato (suṣupti avasthā); ma quando lo si sta sperimentando, non è uno stato, è l’Ātman-Testimone. Al primo livello, quando ci si trova in veglia e si pensa al sonno profondo facendo le debite comparazioni con l’attuale esperienza della veglia, allora lo si considera come “quello stato in cui, quando lo si sperimentava, non c’era nulla, il mondo e gli esseri non c’erano, c’era silenzio, c’era tenebra”. Ma quello non è il sonno profondo. È ciò che pensa del sonno profondo colui che veglia. Si tratta dunque di un pensiero, di una idea o di una rappresentazione che la mente di veglia immagina per raffigurarsi suṣupti, al fine di poterne parlare. Allora si tratta soltanto di un pensiero che riguarda il sonno, allo stesso modo in cui ci si può fare un’idea di cosa siano gli stati di veglia o di sogno. Perciò il pensiero del sonno profondo come uno stato di coscienza, analogamente a quello che si possa pensare del sogno e della veglia, è disponibile alla testimonianza del Sākṣin. Nello stato di veglia si può formulare il pensiero per descrivere lo stato di sonno profondo come non manifestato (avyakta), perché da svegli non si ha di esso alcuna percezione né concezione. Ciò nonostante questo pensiero del prapañca avyakta continua a far parte della veglia. È diverso dagli altri pensieri che si hanno sul mondo come visibile, perché indica un’assenza, ma è pur sempre a livello del jāgrat avasthā. Perciò, sia il pensiero del mondo della veglia sia il pensiero della sua assenza sono soggetti alla testimonianza del Sākṣin. Ciò significa che entrambi questi pensieri non appartengono al Sākṣin. “Non appartengono” vuol dire che, essendo parte della mente che li ha elaborati, non sono parte del Sākṣin, ma possono essere testimoniati dal Sākṣin come appartenenti alla veglia.

Il primo pāda [di Ātman] è Vaiśvānara, che è in stato di veglia (jāgarita sthāna), di cui testimonia gli oggetti esterni […]⁶

Al contrario Paramātman  avyakta non può essere in alcun modo concepito dal pensiero. Nel caso dell’Assoluto, con avyakta tutti i pensieri sono negati e rimani solo Tu [come Sé]. Vale a dire che questo avyakta non è alla portata di alcun pensiero, perché tutti i pensieri sono negati.

Per capire meglio si possono nuovamente raffrontare i due livelli in cui si usa il termine avyakta. L’avyakta del prapañca può essere visto in contrasto con il vyākta della veglia; è l’assenza della veglia come la immagina una persona sveglia che cerca di spiegarsi la propria esperienza di sonno profondo. Ed essendosi svegliato, considera il sonno profondo come uno stato che precede il risveglio. Perciò è in una relazione temporale con la veglia perché “prima”, mentre si stava dormendo, non era manifestato e dopo essersi svegliati, si manifesta come mondo. Perciò questo non manifestato si manifesta come mondo⁷.

Invece Paramātman  avyakta non può esser messo in relazione con il mondo. Non c’è una forma manifestata e una non manifestata dell’assoluto. Noi, in questo caso riguardante l’Assoluto, usiamo avyakta per dire che non è concepibile da alcun mezzo di conoscenza aprameya come oggetto. Significa che allorché scompaiono tutti i pensieri rimani Tu. Perciò si usa il termine avyakta sia riferito a Paramātman  sia per poter immaginare lo stato precedente l’apparizione del mondo, ma con due significati differenti. Riferito al mondo è un’assenza del mondo che presuppone che il mondo verrà fuori. Paramātman è invece assoluto. Non è prodotto né è causa di nulla. Non è sottoposto ad alcuna relazione comparativa né di somiglianza né di contrasto. Paramātman  è non-relativo (nirapekṣa), privo di relazione. È avyakta nel senso che è aprameya [non è oggetto dell’indagine conoscitiva che si compie tramite i pramāṇa]. Paramātman è sarvakaraṇa aviṣayatva, al di là di ogni percezione, sarvasiddha esistenza totale, svayamsiddha, auto-esistente, mentre l’avyakta del mondo deve essere visto sempre in relazione con il mondo. Cioè il pensiero del mondo c’è in quanto il prapañca risulta assente e, comunque, continua a essere in relazione con il mondo proprio perché se ne nega la presenza⁸. Quando si parla del Paramātman, avyakta non è né in contrasto né in paragone con nulla. È semplicemente impensabile: è inconcepibile (acinta) perché aprameya, in quanto la funzione dell’intelletto segue certi schemi o si specifica, per esempio, nei termini di reciproci rapporti come precedente o seguente, vicino o lontano, cioè in relazioni che possono essere temporali o spaziali. Certuni pretendono di poterlo descrivere come dravya, sostanza, o qualità, guṇa, o attraverso l’azione, kriyā, o tramite qualsiasi altra sua relazione (saṃbandha) con alcunché. L’autista, il postino, l’ingegnere: così si usa identificare una persona per il suo mestiere; oppure lo si distingue per il luogo di nascita o perché ha preceduto o è succeduto a una persona nota o come parte di un gruppo sociale o per l’appartenenza a una specie. Tutte queste sono identificazioni. La mente può pensare in questi modi, ma cosa si può dire di Ātman? Che è una sostanza? No. È allora caratterizzato da un particolare attributo o funzione o relazione? Avyakta può essere messo in relazione con il mondo, perché è il pensiero del mondo non manifestato, ma come si può mai mettere in relazione Paramātman con qualcos’altro, sotto quale rapporto lo si può capire? Perciò non ci si può rappresentare Brahman in alcun modo. Qualsiasi cosa la mente pensi, quello non è Brahman. Per comprendere l’Assoluto si devono negare tutti questi modi e strumenti: ciò che rimane è Brahman.

*
*      *

Perché noi vedāntin portiamo in continuazione l’esempio della corda e del serpente? Perché tra corda e serpente non c’è alcuna relazione. Non si può affermare che il serpente sia prima, dopo, a destra, sotto, a fianco o dentro la corda. Non è nemmeno una sua parte né un suo stato precedente, né è causa o effetto della corda. Gli sciocchi ci accusano di parlare solo di illusione, con la quale negheremmo tutto il mondo, cosicché per noi la vita non avrebbe più senso. Ma moha, l’illusione, è per noi un termine tecnico che non toglie alcun senso alla vita. La gente ordinaria sbaglia perché considera le cose solo dal punto di vista della loro utiltà; ma l’acqua del miraggio non può avere alcuna utilità. È come quell’assetato che, vedendo abbondante acqua nel miraggio, rifiuta il sorso d’acqua che gli è offerto. Poi si accorge che l’acqua del miraggio non esiste e si sente ingannato. La gente confonde l’illusione percepita dalla vista con il pensiero irriflessivo di sentirsi ingannata. Perciò, allo stesso modo, i profani suppongono che noi sosteniamo che il mondo è illusorio come se si trattasse d’un imbroglio. Ma noi vedāntin intendiamo invece affermare che il mondo esiste solamente per la sua vera natura, il suo svarūpa. Cioè che quello che appare non è quello che è. Il mondo non è ciò che appare. Ma qual è lo stato dell’apparenza? Come si può relazionare l’apparenza del mondo con la sua natura reale? Riconoscendo che l’apparenza non ha alcuna relazione con il suo svarūpa diventa evidente che è illusoria. In qualsiasi modo la mente possa pensare, la corda e il serpente non hanno alcuna relazione tra loro. Ma il serpente si continua a vedere fino a quando si considera che abbia una possibile relazione con la corda. La percezione del serpente, invece, è una percezione errata della corda. Noi non diciamo che il serpente “non esiste”, non siamo come i buddhisti che affermano che non esiste nulla. Noi sosteniamo che quello che appare non è quello che è: esiste come corda, non esiste come serpente. Si percepisce la corda con la vista, ma la mente la interpreta erroneamente come un serpente. Quello che si vede è vero: ma come lo si vede è errato. Quello che si vede è una corda, ma si lo pensa come fosse un serpente. Chi guarda il mondo vede il vero. Costui sta vedendo solo il Brahman, ma lo sta concependo differentemente, come apparenza. Noi maestri di Vedānta stiamo correggendo questa differenza, mostrando che, al di là dell’apparenza, c’è una reale esistenza del mondo. Il mondo esiste, ma come Paramātman. Il mondo non esiste nel modo in cui appare. L’apparenza non ha esistenza, ma quello che appare ha esistenza. Questa discriminazione aiuta a trascendere l’apparenza limitata, permette di vedere la sua natura originale. L’illusorietà del mondo è un metodo (prakriyā) d’insegnamento, è un aiuto per la contemplazione (nididhyāsana), in modo da rimuovere le relazioni create dalla mente: tempo, spazio, causa, effetto ecc. Non si pensi a nessuna relazione. Si deve prendere il serpente come un tutto. Quando lo si vede come un tutto, allora si vede la corda.
Se tu prendi solo una parte del mondo, il fuoco o l’acqua, continuerai a muoverti tramite le relazioni di questa parte con il resto. Riferendoci con un esempio al corpo di un uomo, sarebbe come cercare di capire l’intera persona considerando solo una mano. Invece tu devi prendere l’intera persona come uno. Perciò prendi l’intera avasthā come uno. Se si prende l’avasthā come un tutto, includendovi anche colui che pensa, l’ego, allora si conosce la verità del mondo. Stai guardando in modo sbagliato e perciò sei incapace di vedere la verità. Tu rimani come un ego, un jīva, che cerca di guardare il mondo continuando a dividere il mondo in conoscitore (jñātā) e conosciuto (jñeya). Ti poni come conoscitore e dividi il mondo in due: tu e il resto. Se prendi l’avasthā come un tutto includendo anche il jñātā, l’ego, allora conosci il mondo intero. Invece stai guardando in modo sbagliato. Qual è l’errore? Quello di rimanere individuo. Così tutte le relazioni fanno sì che la mente sia attaccata, invischiata in esse. Invece devi abbandonare tutte le relazioni della mente, senza guardare il mondo come una parte diversa da te, distinguendo in esso le altre parti. Non devi guardare le parti, ma solo un unico oggetto, il mondo. Tuttavia ancora continui a rimanere un soggetto che vede un oggetto: c’è ancora questa relazione, e non sei ancora arrivato alla verità. Devi, quindi, includere anche il conoscitore, l’aham con tutte le sue modificazioni (vṛtti), unificando in te tutti i pensieri. E solo allora riconosci che questo è illusione (māyā), questo è falsa conoscenza (mithyā). Sei solito collocarti in un punto e guardare il resto. In questo modo non puoi trascendere il serpente e riconoscere la corda. Non vai alla radice dell’apparenza e, invece di cercare di conoscere la sua natura reale, rimani a contemplare il serpente. Vedi solo una parte e ne immagini altre. Rimani prigioniero della relazione; invece devi aver un modo diverso di vedere il serpente tutto assieme, senza perderti nei dettagli apparenti: testa, corpo scaglioso, coda. Prendi il serpente come un tutto e va al limite. Qual è il suo limite? Il limite è la corda [conclude Svāmījī ridendo]! Quando arrivi al limite della terra vai nello spazio.

Perciò mithyā è falsa conoscenza e non ignoranza assoluta⁹, perché esaminandola ti permette di correggere la visione e di rettificarla in vera conoscenza. L’illusione nel Vedānta è una tecnica realizzativa, è solo un metodo di insegnamento. Non si deve darne una interpretazione avulsa dal contesto metodico, come fanno quei detrattori ignoranti che affermano che per Śaṃkara tutta la vita mondana sarebbe un inganno. Allora tutto, il mondo, le relazioni familiari e sociali, per noi sarebbero un inganno? Non considerare così l’illusione: usala per assumere la rinuncia, il vairāgya. Noi advaitin usiamo il mithyā-mondo in questo senso. Quando parliamo della vita mondana, del karma ecc., non parliamo d’illusione nel senso volgare: con la parola māyā, come si trova nelle Upaniṣad e nei Purāṇa, intendiamo che abbiamo troppi attaccamenti mondani. Perciò si usa la māyā per far capire che gli attaccamenti non danno una vera felicità: solo in questo senso gli attaccamenti sono ingannevoli. Quelli che usano māyā in questo modo sono i dvaitin e i viśiṣṭādvaitin; questi dicono infatti che il mondo profano è falso e illusorio, mentre sostengono che la sādhanā, la meditazione, la bhakti per il Signore, i Veda, il samādhi, il rapporto guru-śiśya sono reali. Invece noi prendiamo la māyā in modo diverso. Noi non diciamo che le cose mondane siano assolutamente ingannevoli, non usiamo māyā in questo senso mondano, per cui alcune cose della vita sono utili e altre sono illusorie. Quando sei parte dell’avasthā, quando sei all’interno dello stato, il mondo non è māyā. Ma quando riesci a contemplare lo stato nel suo insieme, come un tutt’uno che include anche l’aham, allora è māyā. Se vivi nel mondo come un individuo, ne vivi la realtà e ne puoi esserne parzialmente o totalmente illuso. Nel senso che allora puoi essere illuso dagli impulsi dell’attrazione e repulsione (rāga e dveśa), ma è il moha che ti inganna. In realtà è quando vedi lo stato nella sua integralità, quando ego e mondo appaiono come un unicum, che hai coscienza che è māyā, è avidyā, è adhyāsa. Questo è il significato che attribuiamo all’esempio del serpente e della corda al fine di far capire che non si deve vedere il tutto attraverso una parte. Perché se agisci attraverso la mente tutto si riduce a relazioni, spazio, tempo, soggetto-oggetto, causa-effetto. Con questo non uscirai dal mondo e non potrai vedere Brahman. Perciò gli advaitin dicono “guarda il mondo come un tutto”. Alcuni permangono nell’errore di guardare il mondo come un unico oggetto, rimanendo però un soggetto. Devi perciò includere l’ego come parte del mondo; questo te lo può insegnare solo il guru. Un guru diede ai suoi discepoli delle banane e disse di andare a mangiarle in posti diversi dove non ci fosse nessuno. Un discepolo si chiuse in una stanza, un altro andò nella foresta, uno sulla cima d’un monte. Il primo tornò dicendo che nella stanza era solo. Il secondo e il terzo dichiararono che nella foresta e sulla montagna non c’era nessuno. Ma un discepolo ritornò dicendo: “Non sono mai riuscito a trovare un posto dove non ci fosse nessuno”. Il guru chiese: “Come mai?” “Perché ovunque andassi c’ero sempre io”. Il guru allora riconobbe in lui l’unico che aveva capito. Escludere se stessi dal mondo sulla cui realtà si indaga è l’errore; come quello dello scienziato e del filosofo. Finché il guru non te lo fa notare non ci arrivi, dato che il pensiero dell’io interferisce di continuo in quanto tu ti poni come conoscitore che conosce tutto il resto. Ma anche questo pensiero dell’aham è parte del mondo, del jāgrat prapañca. Il pensiero dell’aham è parte del mondo perché nel sonno profondo non c’è: c’è solo nella veglia. L’esempio del serpente e della corda è un bellissimo esempio. Gli ignoranti si tengono a distanza dal serpente, al pensiero che ti morde, che ti spaventi, ecc. Cioè guardano le qualità del serpente, non osservano l’insieme dell’oggetto che stanno guardando. Oppure pensano che mithyā significhi che non ha alcuna utilità, come l’acqua del miraggio che non disseta, come il mango di plastica che non puoi mangiare, come la fotografia della tigre che non ti spaventa. Allora si limitano a considerare l’inutilità-illusione come un inganno. Chi accusa il Vedānta di negare tutto con la māyā, non ne capisce il vero significato. Quando noi diciamo che il serpente è mithyā, si deve intenderlo come “che appare come non è realmente”. Il mondo è reale come corda, vale a dire come Brahman; quando, invece, diciamo che il mondo è mithyā come il serpente, intendiamo l’apparenza che si sovrappone alla sua vera natura e nasconde il Brahman. Essi pensano che c’è la corda e che c’è il serpente come due cose diverse, perché la mente umana ragiona sempre in forma duale. Il serpente non è un’altra entità, è soltanto un modo di apparire di una unica realtà. Del serpente si possono dire due cose: che esiste e che appare. Esiste come corda e appare come serpente. Come esistenza è reale, ma come apparenza è falso. Questo lo puoi imparare in modo esatto solo da un guru. Anche il mondo può essere visto come esiste e come appare. È come l’aeroplano che visto volare lontano appare piccolo, mentre invece visto da vicino, è grande. Perciò, in questo caso, la piccolezza dell’aereo è mithyā, perché è apparenza. Non sono due aerei, uno grande e uno piccolo: sono due modi di vedere lo stesso aereo. Esiste come qualcosa e appare come qualcos’altro. L’apparenza è forse un’altra entità? Non sono due cose e noi diciamo che il mondo come esistenza è Brahman e come apparenza è mondo. Questo per l’Advaita Vedānta è l’illusione o mithyā. Quando il soggetto si pone come agente (kartā) e lo vuole usare, l’oggetto delude il soggetto. Cioè c’è una persona che “usa” e un oggetto “usato”. Se l’oggetto che stai usando non corrisponde, allora ti senti ingannato, ma è il soggetto che lo considera ingannevole. Cioè l’oggetto è utile o inutile in relazione al kartā. È utile o inutile a chi? Alla persona che è parte del mondo. Allo stesso modo per il jīva del sogno, che è parte del mondo del sogno, il mondo del sogno è utile a lui. Quando ti svegli dici forse che quel mondo ti è utile o inutile? Quando ti svegli quel mondo non esiste affatto, perciò non c’è il problema di utilità o inutilità. È utile soltanto alla persona che lo vuole usare. Quando ti svegli, tu sei il Sākṣin del sogno; e il Sākṣin né vuole né usa. Se una persona vuole e desidera qualcosa, allora si sente ingannata se non la raggiunge. Ma se tu hai abbandonato il jīva e sei il Sākṣin, il Sākṣin non ne ha bisogno, per cui non c’è il problema dell’utilità. Se ho fame e mi danno un mango di plastica, mi sento ingannato, ma se non ho fame, no; infatti, in quel caso, la persona affamata non esiste. Quando il kartā-bhoktā è parte della veglia e vuole usare il mondo, se non ci riesce si sente ingannato. Immergi in te stesso sia la persona sia il mondo della veglia; allora tu sei la coscienza della veglia. Il Sākṣin non è kartā-bhoktā. Non ha bisogna del mondo. Non lo usa né non lo usa. Potresti allora dire che il mondo è mithyā? Non esiste altro che Io, il Sé. Mithyā è un gradino dell’insegnamento. Il mondo sono Io stesso, non esiste null’altro se non Io. Mithyā è un gradino per insegnarti che sei inseparabile dal Sākṣin, che non esisti che Tu. Quando capisci il Sākṣin anche il mondo sei tu. Il mondo è satyam come Brahman. Mithyā è solo prakriyā (un metodo), uno stadio intermedio, per capire Brahman. Senza capire questo, i profani discutono se il mondo è utile o no alla persona, partendo sempre dal punto di vista del jīva. E allora, parte risulta utile e parte inutile. Qualcosa che ti favorisce e qualcosa che ti ostacola; e reputi che quest’ultima parte ti stia ingannando. Ma non puoi affermare che si tratti di tutto il mondo nella sua interezza. Essi dicono perché siamo qui e lo stiamo usando. Perciò, come kartā-bhoktā guardano il mondo diviso in parti, come appare all’interno dello stato. Noi vedāntin, invece, valutiamo il mondo dal punto di vista del Sākṣin, che guarda tutta l’avashtā nella sua integralità. Il livello è dunque differente. Quindi si deve considerare da che punto di vista ci si pone quando parliamo di mithyā. Quando noi parliamo di mithyā, gli altri si pongono a un altro livello, perciò la loro comprensione del nostro punto di vista non può che essere sbagliato. Per esempio se io dico: “Questa è la mia sinistra”, tu che sei di fronte a me ribatti: “No, questa è la destra”. Se tu guardassi dal mio punto di vista saresti d’accordo con me. Devi capire ciò che dice il Vedānta assumendo il suo punto di vista. Errore è il punto di vista che tu assumi nella disputa con un vedāntin. Tutti i dualisti dell’induismo e delle altre religioni, del cristianesimo e dell’islam, prendono un punto di vista sbagliato, come pure gli atei. Tu non sei in errore, è il punto di vista che assumi che è sbagliato. Se io prendessi il punto di vista di un ateo, parlerei come lui. Perciò è l’ajñāna, il pensiero che è l’errore. Se rimani in quel pensiero sbagli, ma se nei esci diventi illuminato. In definitiva è il pensiero che ti condiziona. È un errore anche pensare che il pensiero sia permanente, mentre a livello mondano non c’è nulla di permanente. Nel sonno non hai nessun pensiero, nessun punto di vista. Questa è la prova che nessun pensiero è assoluto, nessun pensiero è reale. Perché è uno stato della mente. La mente cambia. I pensieri li puoi avere, abbandonare e poi riprendere. Non sono stabili. Allora in questo caso, perfino la mente è più reale del pensiero che va e viene. Allora qual è la causa del pensiero? È la mente, una coscienza limitata. Il Sākṣin, considerato come se fosse limitato, è la mente. Se tu abbandoni tutti questi pensieri, allora sei il Sākṣin. Per cui non ci sono il bene e il male assoluti; sono solo punti di vista. L’incomprensione tra dvaitin e advaitin si risolve solo quando non si considera il serpente attraverso relazioni. Perché relazioni vuol dire mente. Lo scopo dell’esempio del serpente è di farti abbandonare tutte queste relazioni. Quando hai eliminato le relazioni, anche la mente è eliminata. Cioè tu stai guardando tutta la mente unificata. Se ne fai un unicum, allora sei il Sākṣin e la mente scompare. Abbandonare il serpente è proprio abbandonare la mente. Cioè il jīva, l’aham-buddhi. Questa è la risposta diretta del Vedānta. L’Advaita è semplice perché consiste nell’intuizione (anubhava). Nella visione dvaita devi credere nei molti postulati illogici della filosofia, nei dogmi teologici. Non puoi porre domande, devi solo credere. Invece l’Advaita è diretto, puro e naturale. Devi solo guardare il fatto così com’è. È semplice, ma di certo non facile, perché gli individui provano attaccamento per le cose sbagliate. Ci sono due angolature con cui si può osservare il jīva. Una è quella in cui lo si riconosce nel suo stato naturale, l’altra è quella condizionata dalle speculazioni dalla teologia, della filosofia, della scienza e dell’ideologia. Lo stato naturale del jīva non è condizionato da alcun orpello mentale, com’è quello d’un bambino. Tutti i jīva hanno una spontanea inclinazione ai rāga-dveṣa dovuta alla nascita umana e ai saṃskāra risalenti al karma prodotto in esistenze precedenti. Questa inclinazione si sviluppa e si aggrava a causa delle elaborazioni mentali prodotte dall’adesione a teologie, filosofie ecc., che si sovrappongono a questo ego più naturale. Queste sono create dalla mente dall’individuo, perciò alle debolezze naturali come rāga-dveṣa, si aggiungono quelle artificiali. Noi advaitin non siamo contrari alle debolezze naturali, anzi, cerchiamo di aiutare a capirle per uscirne. Ma l’adesione a una teologia, una ideologia o a un pensiero politico, comporta anche la fanatica difesa di quelle idee e ciò diventa pericoloso. Il jīva nel suo stato naturale è disponibile all’ascolto, pur con le sue debolezze e frustrazioni. Ma queste creazioni speculative chiudono e ottundono la mente. Gli individui, allora, diventano come demoni (rākṣasa). Noi possiamo capire l’egoismo spontaneo dell’uomo, ma non quello causato e aggravato dal dogma o dall’ideologia. Se hai una malattia, noi abbiamo la medicina da darti; ma se tu non la vuoi prendere, quello è il problema. Dio non rivela la verità solo a un uomo, a un profeta, a un emissario. Dio rivela a tutti i cuori. Quando io insegno, questa per te è una scoperta, è una rivelazione. Lo śāstra e il guru te la indicano. E se tu non la cogli, allora te la mostrano da un altro punto di vista. Quando la cogli, quella è una rivelazione. Pazientemente, senza pregiudizio, presti la giusta attenzione e allora si rivela. Ogni jñāna è una rivelazione. Non stai costruendo nella tua mente il Vedānta con un pensiero, un’idea, una teoria; devi solo guardare, osservare, e allora scatta qualcosa in te. Lo scopri, lo risvegli, e il risveglio è una rivelazione. Invece i concetti costruiti tramite la logica, la teologia e la filosofia sono costruzioni fatte dal pensiero. Ci sono due possibili azioni della mente (mānasa kriyā): la prima è la teorizzazione di un concetto, cioè una struttura che la mente si costruisce nel tempo, con sforzo e con il supporto di oggetti esterni; l’altra è solo l’osservare, il guardare e capire (nididhyāsana). Dunque nella mente ci sono due aspetti: una è la capacità di fare relazioni, l’altro è la Coscienza. Quella che si relaziona è la mente, la Coscienza è il Sākṣin. Quest’ultimo è il pensiero vedāntico. Questa è l’indagine sulla Realtà (tattva vicāra).

​

Oṃ śānti śānti śānti

---

1. Traduzione, revisione e note di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra.[↩]
2. BhG II.23-25. Il verbo śuṣ significa seccare fino a trasformare in polvere. Questo śloka 23 allude al corpo umano, che può essere ferito da un’arma, bruciato, lasciato marcire nell’acqua o disseccato dal vento. Ciò conferma che “Io [l’Ātman] non sono il corpo, ecc [Nāham dehoaḥ].” Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja, “Commento a “Le Cinque Gemme dell’Advaita” di Śrī Śaṃkarācārya” (Advaita Pañcaratnam), a cura di Maitreyī, https://www.vedavyasamandala.com/prefazione-e-introduzione.[↩]
3. Questo è soprattutto il caso del Sāṃkhya darśana che definisce avyakta la Prakṛti non manifestata, e vyākta la Prakṛti quand’è manifestata nelle sue produzioni (Vikṛti).[↩]
4. BhG II.25.[↩]
5. Possiamo aggiungere che il mondo della veglia è del tutto assente durante il sonno profondo, in quanto esso non è né percepito dagli indriya né concepito dalla mente. In armonia con quanto è sopra affermato, nello stato di sogno, invece, il mondo della veglia è avyakta ai sensi, ma non alla mente. Infatti in sogno è possibile immaginare con la mente (svāpna manas) il mondo della veglia come se fosse un manogocara.[↩]
6. Ovvero “ha coscienza degli oggetti esterni” (bahiṣprajñaḥ) MU III. Come vedremo subito di seguito, questa testimonianza comprende sia la presenza sia l’assenza degli oggetti.[↩]
7. I sostenitori della dottrina errata della mūlāvidya avvallano l’idea che nel sonno profondo è presente il mondo della veglia in una forma potenziale o latente e considerano che questa condizione del prapañca sia esprimibile con “avyakta”. Essi perciò considerano suṣupti avasthā come uno “stato causale” (kāraṇa avasthā) o “corpo causale” (kāraṇa śarīra). Il Vedānta di Śaṃkara, invece, nega la realtà della relazione causa-effetto.[↩]
8. Questa è un’applicazione al livello del Vedānta vicāra del pramāṇa logico (nyāyasambaddha) conosciuto come anupalabdhi che constata l’assenza di un oggetto. L’accertamento dell’assenza di un oggetto è dipendente dal pensiero di quell’oggetto. Per esempio, se qualcuno entra in una stanza vuota per verificare se lì c’è un serpente, potrà vedere che il serpente è assente: ossia si formerà l’idea dell’assenza del serpente. Ma se costui entra nella medesima stanza senza essere influenzato in precedenza dal pensiero del serpente, il soggetto potrà solo vedere che si tratta di una stanza vuota. Questa verifica (pramā) dell’assenza o della presenza d’un oggetto è comunque attuata tramite la percezione sensoriale (pratyakṣa pramāṇa), quindi in stato di veglia.[↩]
9. Svāmījī allude qui alla teoria erronea della mūlāvidyā, che sostiene l’eternità dell’ignoranza e della māyā.[↩]