Avasthatraya Viveka

Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

5. Avasthatraya Viveka

A cura di Maitreyī

V. Jāgradādi Sthānadharma Nirākaraṇa o Jāgradādi Sthānadharma Pratiṣedhaḥ

In questo modo, anche se dal punto di vista dello stato di veglia supponiamo che ci siano tre stati, che siano diversi l’uno dall’altro e che siano realmente esistenti nel Sé, si dovrebbe osservare che la comparsa di uno stato particolare annulla inevitabilmente l’esistenza stessa degli altri due. Ma si riconosce chiaramente che l’Ātman, che mantiene la sua identità di Sé senza essere influenzato dall’apparizione o dalla scomparsa degli stati, è l’unica entità realmente reale.

È come ciò che accade nel caso della conoscenza della corda, quando l’eliminazione del serpente dalla corda avviene nel medesimo istante in cui si discrimina tra la corda e il serpente. (MUŚBh 7)

Si tratta quindi solo di false apparenze, come il serpente, la ghirlanda, il filo d’acqua ecc. sovrapposte alla corda. Discriminando così, ci si può facilmente liberare dalla convinzione che esistano tre stati. E ci si renderà conto che gli stati di veglia, sogno e sonno profondo (jāgrat, svapna e suṣupti avasthā) non hanno un’esistenza indipendente dal Sé. In questo modo il sogno (nidrā), cioè l’idea errata di supporre la realtà degli stati, svanirà. Questo quinto tipo di negazione è chiamato Jāgradādi Sthānadharma Nirākaraṇa (negazione della realtà degli stati di veglia ecc.).

Gli attributi, come “è cosciente del mondo interno ecc.”, appartenenti ai possessori degli stati, sono stati negati per colui “in cui tutte le apparenze del mondo sono cessate (prapañca upaśama)”, vale a dire che sono negati gli stati di veglia, ecc. quali attributi. (MUŚBh 7)

VI. Sadvitīyatva Nirākaraṇa o Sadvitīyatva Pratiṣedhaḥ

Dal punto di vista dell’ego, cioè del pramātṛ, sembra che la natura reale del Sé sia la testimonianza di questi tre stati. Ma poiché il Sé è lì, anche gli stati sono lì. Quindi il Sé non è uno non duale. Questa obiezione può essere sollevata quando ci si identifica con il pramātṛtva dello stato di veglia. Anche se così sembra, le apparenze degli stati sono solo false apparenze dovute all’ignoranza e quindi non hanno alcuna esistenza. Ma il Sé, la cui natura è la coscienza pura e assoluta, è chiamato Turīya dal punto di vista di queste false apparenze (māyāsaṃkhyā Turīyam, com’è affermato nel Maṅgala Śloka del Bhāṣyakāra che fa da prefazione al Māṇḍūkya Bhāṣya). Questo Sé è sempre privo di tutte le caratteristiche specifiche ed è la natura non duale della sola Coscienza. Quando il cercatore si colloca nella vera natura del proprio Sé, allora potrà non occuparsi dei tre stati, perché chi considera gli stati è il pramātṛ dello stato di veglia, non reale natura del Sé. Se si realizza questa verità, allora ci si risveglia dal sogno (nidrā) per il quale esiste un mondo dualistico separato dal Sé. Quest’ultimo tipo di negazione è chiamato Sadvitīyatva Nirākaraṇa (negazione di ogni caratteristica della Realtà).

Perciò è corretto dire che quando si conosce la realtà assoluta, allora si sbarazzerà delle nozioni sbagliate sulla vera natura del Sé. Questo è chiamato Turīyam padamaśnute (MUGK I.15), ossia conoscenza del Sé. In senso stretto non si tratta di un vero e proprio raggiungimento di Turīya, in quanto si è già Turīya. Si tratta solo di liberarsi delle nozioni sbagliate, cioè, abbandonare o annullare l’identificazione con i non-Sé con l’aiuto degli insegnamenti dello Śāstra e del Guru. Il lettore è invitato a leggere la seguente bhāṣya a questo proposito:

Pertanto, si deve solo eliminare ciò che è falsamente attribuito a Brahman dall’avidyā; non si deve fare alcuno sforzo ulteriore per acquisire la conoscenza di Brahman perché esso è del tutto evidente. (BhGŚBh XVIII.50)

Ciò vuol dire che Turīya s’ottiene con la sola discriminazione.

D. Significato del metodo per raggiungere Turīya secondo il Bhāṣya:

Perciò si stabilisce che la cessazione di tali attributi irreali come antaḥprājñaḥ ecc. sovrapposti all’Ātman è simultanea alla manifestazione della conoscenza che, di per sé, è lo strumento (pramāṇa) per la negazione della dualità.

Pratiṣedha significa negazione delle attribuzioni, e Vijnāna significa assumere il punto di vista del Testimone della vita che è al di là dell’ego e che deve essere realizzato attraverso l’esperienza intuitiva (il proprio anubhava). Su questo solido terreno dell’esperienza intuitiva della vera natura del Sé si dovrebbe negare ogni tipo di sovrapposizione che proiettata dall’ignoranza. Per fare questo è necessario il pramāṇa. Pramāṇa qui sta per i detti (vākhya) delle Upaniṣad e le istruzioni (upadeśa) di quel Guru che s’è fissamente stabilito nella sua vera natura di Sé. Questo è il pramāṇa per mezzo del quale si diventa coscienti della negazione e rifiuto degli attributi sovrapposti all’Ātman. Questo pramāṇa fa sì che il Sé non sia prameya (cioè oggettivabile) e che il cercatore non è un pramātṛ. Quindi annulla le tre distinzioni di conoscitore, conoscenza e conoscibile (MUŚBh 7). All’insorgere di questa certezza, si realizza simultaneamente Turīya. Śaṃkara dice:

La śruti non si ripropone di insegnare il Brahman in forma positiva dicendo: “È così e così”, ma che Brahman non è affatto un oggettivabile. Poiché è il Sé più profondo (del conoscitore), essa rimuove tutte le distinzioni create da avidyā, come conoscitore, conoscenza e conosciuto. (BSŚBh I.1.4)

Quando il cercatore usa questo pramāṇa, nel suo antaḥkaraṇa ha luogo un tipo di funzione denominata vyāpāra. Quando l’aspirante si rivolge al suo interno seguendo lo Śāstra e l’ācārya, tale funzione agisce come segue:

1. Antaḥkaraṇa smette di vedere le cose esterne attraverso gli organi di senso.
2. Rinuncia a pensare alle cose esterne con la mente.
3. Rifiuta di immaginare o di dedurre l’argomento per mezzo dell’intelletto.
4. Abbandona l’idea “Io sono così e così” e “Io sono l’autore delle azioni”, “Io sono felice”, “Io sono infelice”, “Io sono meritevole” come anche tutte le altre che nascono dall’identificazione con l’ego.
5. Infine, rivolge completamente la sua attenzione verso il Testimone dell’ego. tramite riflessione e discriminazione.

In questo stadio l’aspirante stesso rimane come Turīya-Testimone e l’antaḥkaraṇa che segue questa sua vera natura (cioè che abbandona le sue funzioni di concezione o di ideazione e raggiunge l’amanastām, lo stato di non-mente) inizia anch’esso ad apparire sotto forma di Testimone, poiché è completamente pervaso e direttamente illuminato dal Sé, proprio come la luce del sole che illumina e pervade il miraggio, come dice Svāmījī nella sua Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ.

Questa corretta riflessione sulla vera natura del Sé è chiamata Ātma pratyaya (consapevolezza d’essere il Sé). Quando sorge questo Ātma pratyaya (cioè nirvikalpa vidyāvṛtti o conoscenza immutabile) ci si libera simultaneamente delle nozioni errate di antaḥprajñatva (coscienza dell’interno) ecc. Allora, tutte le dualità diventano annullate o falsificate e si realizza il loro sostrato non-duale. Questo è il vero significato della frase sopra riportata del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (I.1.4). Un cercatore dovrebbe prestare attenzione alla funzione sopra descritta per mezzo di cui rimane non-duale.

E. Esaminare la natura dell’esperienza intuitiva del momento presente porta anche alla determinazione di Turīya, che è la vera natura del Sé:

Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī, nella sua introduzione in sanscrito alla Māṇḍūkya Upaniṣad intitolata Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ, ha fornito un metodo di discriminazione dell’esperienza intuitiva del momento presente che è molto sottile e cruciale. L’esperienza intuitiva, che sembra limitata o circoscritta al momento presente, appare come lo stato di veglia rispetto all’esperienza ‘onirica’ di ciò che ha avuto luogo in passato [ossia rispetto alla memoria, citta]. Questa esperienza appare paragonabile al sogno se si prende come punto di partenza l’esperienza diretta di qualsiasi stato, come appare in quell’attimo. Quando entrambi questi stati sono riconosciuti simili e uguali, allora la veglia stessa diventa un sogno. Con questo tipo di discriminazione e vedendo l’equivalenza tra i due stati, si rimuove lo stato di veglia nel sogno, cioè Viśva in Taijasa. Che l’intero fenomeno dello stato di sogno, compresi i fenomeni esterni e interni, cioè il Macrocosmo e il Microcosmo, siano entrambi false apparenze, è un fatto accettato da tutti. Le persone che possiedono una natura discriminante hanno stabilito che il sogno non ha realtà: anche se, durante il tempo del sogno, l’universo del sogno appare come se fosse presente, è solo una falsa apparenza. La Realtà è soltanto il Sé, che è il sostrato del sogno. (Qui il sogno (svapna) e la veglia (jāgrat) sono entrambi considerati come sogno (nidrā)¹.

Come nello stato di sonno profondo non c’è un mondo di dualità, allo stesso modo anche al momento dell’apparizione del sogno non c’è realmente un mondo o un universo di dualità. In questa prospettiva il sogno è equivalente al sonno profondo. La caratteristica speciale dello stato di sogno (che comprende sia la veglia sia il sogno) è la conoscenza errata (mithyā jñānam) della reale natura del Sé e, naturalmente, l’assenza di conoscenza (jñāna abhāva) della realtà del Sé persiste lì nel sogno (comprendente sia la veglia sia il sogno), l’assenza di conoscenza essendo la caratteristica speciale del sonno profondo. Dal punto di vista di questa assenza di conoscenza, anche il sogno e il sonno sono uguali. In questo modo la veglia è diventata sogno e il sogno è diventato sonno profondo.

Ora dobbiamo assumere il punto di vista dell’esperienza intuitiva diretta del sonno profondo. Da questo punto di vista non c’è nient’altro che il Sé, la cui natura è pura Coscienza, assoluta e non-duale che è chiamata Nirvikalpa Caitanyamātram. Stabilito questo, risulta evidente che tutte le nozioni errate come il sonno profondo, la non conoscenza del Sé, la forma seminale della veglia, ecc., sono tutte concepite e immaginate dal punto di vista del mondo della veglia. Quindi, in quest’ottica, il sonno profondo stesso altro non è che Turīya. Śrī Gauḍapāda ha affermato: “Quando i due errori (cioè l’errata conoscenza e l’assenza di conoscenza) vengono rimossi, si raggiunge Turīya” (MUGK I.15).

Secondo questo insegnamento, la vera natura dell’attimo presente è solo Turīya. Per giungere a questa conclusione si dovrebbero cancellare gli stati uno per uno, lo stato attuale nel precedente stato, per mezzo della discriminazione. In questo modo, alla fine della discriminazione, si rimane nello stato naturale del proprio Sé chiamato Turīya, in quanto assoluta Coscienza non nata e sempre privo di ‘conoscitore’, di ‘conoscenza’ e di ‘conosciuto’ (jñātṛ, jñapti e jñeya).

Tutto questo è stato insegnato grazie ai cristallini insegnamenti dal grande Guru Śrī Gauḍapāda. Non si può proprio capire com’è che questo grande maestro possa essere stato preso come seguace dell’Idealismo [buddhista] Vijñānavāda o del Buddhismo nichilista (Śūnyavāda).

F. Quale tipo di procedimento si deve applicare per determinare la natura di Turīya? (Turīya vedanekramaḥ):

Quando, tramite un processo graduale, si discrimina il triplice oggetto di conoscenza (ovvero, dopo che si rimuove la conoscenza laukika, ossia quella mondana, della veglia, quella śuddhalaukika (sopramondana), di sogno, e quella lokottara (ultramondana), di sonno profondo²) e si intuisce Turīya (il Quarto) non-duale, non-nato e senza paura, il cercatore si colloca nel suo stesso Sé, la sua reale natura. (MUGKŚBh IV.89).

Ciò significa che all’inizio dobbiamo assumere il punto di vista laukika, che significa il Sé per il quale l’intero mondo della veglia è una limitazione sovrapposta. A causa di questo upādhi della veglia, egli è chiamato Vaiśvānara. Il Sé più profondo, che è il sostrato dell’intero stato di veglia, compreso il macrocosmo (coscienza cosmica, viśva) e il microcosmo (coscienza individuale, nara), è chiamato Vaiśvānara. Qui il cercatore non deve dare alcun credito allo stato di veglia, ma riconoscere il Sé che ne è il sostrato. Allora intuisce che “l’intero stato di veglia appare e scompare in me”. Grazie a questa comprensione, perde l’identificazione con la propria individualità. Tale conoscenza è chiamata laukika. Osservando l’esperienza dello stato di sogno, deve rendersi conto che in quello stato il mondo della veglia è del tutto assente. Anche se, nell’ottica dell’esperienza diretta dello stato particolare della veglia, c’è differenza tra la veglia e il sogno, come è dimostrato nella quarta Kārikā del Vaitathya Prakaraṇa, tuttavia si deve discriminare entrambe quelle avasthā come false apparenze dal punto di vista della natura reale del Sé. Nel Brahma Sūtra (II.2.29) si dice che c’è differenza tra la veglia e il sogno e che, quindi, non sono uguali; va però notato che questa affermazione non è usata per insegnare la Realtà assoluta del Sé, bensì per contraddire e confutare i buddhisti nichilisti (śūnyavādin) e idealisti (vijñānavādin) che ritengono che la percezione possa avvenire senza oggetti reali e che sono esperienze mentali [prive di un sostrato]. Per dimostrarlo, utilizzano l’esempio del sogno. Per confutare il loro punto di vista si ricorre a questo sūtra. Secondo il Vedānta, se si accetta la coscienza soltanto allo stato empirico, si deve inevitabilmente accettare l’esistenza degli oggetti esterni e viceversa (cfr. MUGK IV.67). Quindi, in base al sūtra sopra citato, non è pregiudicato affatto la presente argomentazione. Non c’è quindi alcun laukika, cioè nessuno stato di veglia, perché, assieme allo stato di sogno, entrambi sono sogni (nidrā). Quindi, il sé chiamato Taijasa, cioè il sostrato del sogno, è l’unica realtà. Conoscendo questo, si intuisce che “poiché sono il testimone di questi due stati, io stesso sono Taijasa”. La conoscenza di questo è chiamata di śuddhalaukika.

Dopo di ciò, si deve riflettere con attenzione sullo stato di sonno profondo, che è chiamato lokottara, quando l’apparenza della veglia e del sogno sono falsificate, allora nello stato di sonno profondo soltanto il Sé rimarrà in quanto tale. Perciò il venerato Svāmījī ha detto che “quando suddhalaukika è riconosciuto falso, il Sé rimane come lokottara, perché nel sonno profondo non c’è nient’altro che il Sé”. Se l’apparizione e la scomparsa degli stati precedenti non hanno intaccato la vera natura del Sé, allora esso è uguale all’Essere del sonno profondo. Nello stato di sonno profondo, l’esistenza degli altri due stati è annullata. Anche se le cose stanno così, ciò che ha determinato l’assenza di questi due stati è stata l’intuizione. Da questo punto di vista si sa che il nome lokottara che viene dato allo stato di sonno profondo, è una mera denominazione. A rigore di termini, non è sonno profondo: è semplicemente il Sé. Quindi, il lokottara o sonno profondo è solo un nome. Il Sé è chiamato ‘il Cosciente collocato’ (Prājña sthāni) in suṣupti e, oltre a lui, non c’è nulla. Immaginare qualcosa di diverso dall’Ātman è assurdo come immaginare un sesto senso³. Il significato della parola lokottara, perciò, indica quello stato del tutto privo di loka. La forma seminale del mondo, le vāsanā (impressioni latenti) e l’ignoranza causale (o forma seminale dell’ignoranza) sono immaginate sul Sé dal punto di vista delle false apparenze della veglia e del sogno. Quindi è solo un’upādhi prodotto dalla sovrapposizione (adhyāsa). Qui, questo concetto è reso dal termine ‘viluppo, involucro’ (sāmvṛtika). Proprio come la differenza tra veglia e sogno e la causalità tra i due, sono accettate dal punto di vista empirico, ma le cui relazioni sono cancellate dall’esame imparziale compiuto tramite la penetrante attenzione (nididhyāsana) all’esperienza diretta dei due stati, così anche questa forma seminale e tutto il resto risultano essere ugualmente semplici attribuzioni.

In questo modo, in śuddhalaukika non c’è laukika, in lokottara non c’è śuddhalaukika e, infine, la nozione di lokottara è solo un’attribuzione. Osservando questo procedimento, si dovrebbe risolvere lo stato attuale in quello precedente e questo è qui chiamato “conoscenza di laukika, śuddhalaukika e lokottara” (MUGK IV.89). Conoscere laukika (veglia), śuddhalaukika (sogno) e lokottara (sonno profondo) non significa altro che intuire la Realtà che è sostrato di tutti questi fenomeni e quindi ridurli a quella Realtà che è conosciuta come il Quarto (Turīya). Non c’è altra via se non questo processo di discriminazione.

Tutti questi elementi sono chiamati sthāna. Quando appare un particolare stato, questo inevitabilmente annulla l’esistenza stessa degli altri due stati. Sebbene siano di natura diversa, il Sé, che è il sostrato di queste false apparenze, è una presenza costante. È impossibile immaginare l’assenza del Sé ed è anche impossibile conoscerlo o dubitarne l’esistenza. È quindi dimostrato che gli sthāna come laukika ecc. si escludono a vicenda, ma nella loro vera natura sono il Sé che è la Coscienza assoluta. Questa natura del Sé è costante, perciò, essendo così, questo Sé non è contaminato dagli sthāna, che sono solo false apparenze immaginate da avidyā. Avendo stabilito questo, anche la condizione di stato (sthānitva) dell’Ātman viene automaticamente annullata, perché è sempre non-duale. Perciò nemmeno nel Sé c’è sthānitva.

In questo modo, quando tutti e tre gli stati sono stati falsificati, la natura del Sé rimane come Realtà assoluta, vale a dire Turīya, uno non duale, senza nascita, senza paura e sempre privo di causalità. Questa verità deve essere conosciuta dal cercatore come sua vera natura attraverso i precedenti insegnamenti dell’Āgama Prakaraṇa, ecc. A conclusione di questa discriminazione egli stesso rimane come Sé non duale⁴.

G. Passi da compiere per l’iniziazione alla conoscenza di Sé (jñāna aṅga upadeśaḥ):

“Le cose conoscibili dei tre tipi sono conosciute in successione” (MUGK IV.89) vuol dire che i tre stati, laukika, śuddhalaukika e lokottara, devono essere conosciuti o oggettivati dal cercatore⁵.

Dicendo questo, si potrebbe pensare che tutti e tre gli stati siano realmente presenti. Per eliminare questo equivoco, viene enunciata questa Kārikā (MUGK IV.90):

Le cose da rifiutare, realizzare, accettare e rendere inefficaci devono essere conosciute fin dall’inizio. Tra queste, le tre, ad eccezione di quella realizzabile, sono tradizionalmente ritenute solo fantasie derivanti dall’ignoranza.

Questa Kārikā vuole affermare che:

1. Si deve rifiutare (heyāni)
2. Si deve realizzare (vijñeyāni)
3. Si deve accettare (āvyāni)
4. Si deve rendere inefficace (pākyāni).

Queste quattro tecniche metodiche (sādhanā) sono usate qui per ottenere la conoscenza finale (parājñāna niṣṭhā). In principio devono essere messe in pratica solo come strumenti, ma non sono reali. Dopo essersi stabiliti nella vera natura del Sé, ci si renderà conto che il Sé è l’unica Realtà e tutto il resto sono solo strumenti. [Approfondiamo:]

1) Qui si devono rifiutare i tre stati descritti come laukika, śuddhalaukika e lokottara, rispettivamente la veglia, il sogno e il sonno profondo. Il metodo per rifiutare questi stati è qui descritto. Queste tre nozioni di stati sono immaginate sul Sé a causa dell’ignoranza, proprio come il serpente, ecc., sulla corda. Secondo il commento di Śaṃkara al settimo mantra della Māṇḍūkya (MUSBh 7):

Quando la corda è immaginata in vari modi come serpente, ecc., anche il Sé, sebbene uno, è immaginato nei tre stati qualificato da attributi come “è cosciente del mondo interno”, ecc. Allo stesso modo, quando insorge nel Sé la corretta conoscenza rifiutando gli attributi quali “è cosciente del mondo interno”, ecc., nello stesso istante avviene la cessazione dell’apparente mondo di sofferenza, e quindi non c’è bisogno di cercare altri mezzi di conoscenza o [di seguire] qualsiasi altra disciplina (come la costante meditazione) per la realizzazione di Turīya. È come ciò che accade nel caso della conoscenza della corda, quando l’eliminazione del serpente dalla corda avviene nel medesimo istante in cui si discrimina tra la corda e il serpente.

Il significato di questa frase è che ogni volta che un particolare stato appare sul Sé annulla inevitabilmente l’esistenza di altri due. Si tratta, quindi, di false apparenze, proprio come il serpente, ecc., sulla corda. Bisogna rendersi conto che la natura della Coscienza, che è il proprio Essere reale, è un fattore costante di queste apparenze. Perciò si quindi discernere che il Sé è l’unica realtà e che gli stati sono false apparenze. Questo è il processo di rifiuto degli stati. Questo è il primo dei quattro punti elencati in precedenza.

Qui, la parola usata per “(conosciuto) in successione” (MUGK IV.89) è krama. A rigore di termini, con krama non si vuole sottolineare il processo di una conoscenza successiva nel senso che prima si deve considerare lo stato di veglia, poi lo si deve integrare allo stato di sogno che, infine, deve essere integrato nel sonno profondo⁶. Questa disciplina non vuole essere intesa in questo senso, [di progressione o di avvicinamento] perché quando un cercatore intelligente inizia a determinare la natura di un particolare stato e osserva che: (a) l’intero stato è pervaso dalla natura della coscienza; (b) che l’intero fenomeno dello stato è illuminato dalla natura della coscienza; e, infine, (c) che lo stato non ha un’esistenza indipendente dalla natura della coscienza, proprio come le immagini del cinema non hanno un’esistenza indipendente dalla luce che le proietta, allora con questa semplice osservazione può falsificare la natura dello stato e realizzare che il Sé è sempre privo di questi stati e che, quindi, è Turīya.

Prendendo come esempio Vaiśvānara, la vera natura del Sé, che appare come se fosse condizionato o circoscritto dallo stato di veglia, si può osservare che l’intero stato di veglia è pervaso e illuminato dal Sé, la cui natura è pura Coscienza. Non esiste un’esistenza indipendente di questo stato di veglia se non la Coscienza stessa; quindi è solo una falsa apparenza e il Sé è l’unica Realtà. In questo modo, quando lo stato di veglia è stato falsificato, dove sono i pensieri relativi al sogno e al sonno profondo?

Inizialmente l’ego della veglia si colloca nei tre stati. L’ego della veglia presume che questo sia reale lo stato di veglia e che oltre a questo ci siano gli altri due stati [meno reali o non reali], del sogno e del sonno profondo. Lo stesso vale per l’ego durante il sogno. Quindi, allorché c’è nozione dell’ego si ritiene che quel particolare stato sia la vera veglia e che, oltre a questo, ci siano altri due stati. Quando lo stato di veglia viene falsificato, allora non ci sarà più bisogno di altri due stati. Si può quindi affermare che Vaiśvānara stesso è Turīya. Per lui non ci saranno altri stati da discriminare. Solo con questa pratica si sta nella vera natura di Turīya. Non c’è quindi alcuno sforzo o interesse per una qualche disciplina successiva o per un pensiero successivo. Sebbene questo sia vero per i discepoli particolarmente acuti, per gli altri che non sono altrettanto brillanti e che appartengono a un livello d’intelligenza media o inferiore, la śruti indica premurosamente la via come fosse un pensiero progressivo che riguarda le avasthā, annullando la presente avasthā in quella successiva, ossia la veglia nel sogno e il sogno nel sonno profondo. Perciò, in questo caso, la parola krama può essere conosciuta come è intesa in generale.

2) Jñeya (l’oggetto conosciuto) parte da quattro tipi di presupposti: che esista, che non esista, che esista e non esista e che sia totalmente inesistente, cioè nullo. Si dovrebbe capire che la Realtà assoluta, che è la vera natura del Sé e che è chiamata Turīya, è al di là di tutti i presupposti sopra menzionati. A questo si riferisce la parola Jñeya, poiché nella Śvetāśvatara Upaniṣad (I.2) si dice che “devono essere conosciuti in funzione dell’Ātman”.

3) Le qualità che il cercatore deve acquisire (āpya), sono tre: pāṇḍitya, bālya e mauna. Colui che ha rinunciato ai tre tipi di desideri⁷, deve acquisire quelle tre qualità. “Perciò il brāhmaṇa che ha completato pāṇḍitya deve soffermarsi sulla potenza (bālya) ricevuta con l’insegnamento; avendo acquisito queste due qualità, diventerà un Muni” (BU III.5.1). Qui pāṇḍitya significa ricevere l’Ātma pratyaya, cioè la coscienza di essere il Sé (Ātma vijñāna), grazie agli insegnamenti degli Śāstra per bocca del Guru. La parola bālya ha due significati: (a) secondo la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad appena citata, sulla base dell’Ātma pratyaya si dovrebbe falsificare l’intera apparenza del non sé (anātman); e (b) secondo il Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (III.4.50) ci si libera dall’orgoglio, dalla presunzione, ecc., [diventando puro come un bambino (bāla)]; quindi questa parola denota che non si dovrebbe ostentare inutilmente la propria conoscenza e le altre virtù. La parola mauna indica la consapevolezza senza sforzo della vera natura del Sé, chiamata Ātma cintana nisthā (coscienza finale d’essere l’Ātman). Queste tre qualifiche dovrebbero essere acquisite da un sādhaka. Questo è āpya.

4) Il quarto è pākya, che significa ‘disattivazione’. Ad esempio, quando i chicchi di riso ecc. vengono bolliti e masticati, diventano inattivi e non oppongono resistenza alla digestione. Così anche le abitudini biasimevoli di antaḥkaraṇa, come l’attrazione (rāga), la repulsione (dveṣa), l’illusione (moha), ecc., che sono chiamate anche passioni (kaṣāya), devono essere rese inattive facendo affidamento sulla pratipakṣa bhāvanā (concetto opposto), che significa sottomettere i kaṣāya attraverso pensieri a loro contrapposti, come la rinuncia (vairāgya), ecc. Questa sādhanā dovrebbe essere osservata sia da un rinunciante (saṃnyāsin) sia da qualsiasi altro iniziato (sādhaka).

Quindi, queste quattro sādhanā descritte sopra dovrebbero essere osservate da un sādhaka fin dall’inizio: (1) rifiutare le avasthā; (2) sapere che la Realtà assoluta è al di là di tutti gli oggetti conoscibili come Esistenza, ecc.; (3) acquisire le qualità di pāṇḍitya, bālya e mauna;(4) disattivare le inclinazioni mentali. Ciò è suggerito dalla parola agraṣāṇataḥ (fin dall’inizio); ma non bisogna pensare erroneamente che tutte queste cose siano reali, perché tranne Vijñeya (ciò che deve essere realizzato, vale a dire la vera natura del Sé, l’Ātman non duale, senza paura, Turīya), tutte le cose sopra elencate sono solo mezzi per realizzare la non-dualità. Questo è espresso nella Kārikā (IV.90) con la parola upalambhaḥ ‘che si deve capire’. La Realtà è solo il Brahman.

“Come questo Ātman è ritenuto in possesso di una visione (coscienza) imperitura e auto-luminosa durante il sogno e la veglia, così lo è Prājña nello stato di sonno profondo. E come questo Ātman, grazie alla sua visione imperitura, eterna e immutabile, in sonno profondo trascende tutte le cause e i fattori dell’azione, così lo fa anche nel sogno e nella veglia. In altre parole, l’Ātman è, per natura, sempre la stessa Pura Coscienza in tutti e tre gli stati di veglia, sogno e sonno profondo”

(Sūreśvara, Bṛhadāraṇyaka Vārtika, IV.3.1907-1908).

Oṃ Tat Sat

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1. Nidrā od onnubilazione,qui sta per falsa conoscenza (mithyā jñānam) [N.d.C.].[↩]
2. Gauḍapāda allude ai tre termini, laukika, śuddhalaukika, e lokottara della speculazione di Nāgārjuna, Bhāviveka e Candrakīrti, per lanciare una frecciata ai buddhisti e correggere i loro punti di vista sbagliati [N.d.C.].[↩]
3. I sensi (jñānendriya) sono cinque perché ciascuno di essi percepisce uno dei cinque elementi. Perciò un sesto senso è impossibile. Spesso anche il manas è definito senso (indriya) in quanto coordinatore dei cinque sensi e delle cinque facoltà d’azione (karmandriya). In tal caso è definito undicesimo senso (ekādaśa indriya), non sesto senso [N.d.C.].[↩]
4. “Quando, dopo l’acquisizione della conoscenza laukika e dopo che le cose conoscibili di tre tipi sono conosciute in successione, cioè prima gli oggetti laukika, poi, quando questi non sono presenti, quelli śuddhalaukika e, in assenza di questi, anche il lokottara. Infine, quando i tre stati sono eliminati e la Realtà assoluta, il Quarto, non duale, senza nascita e senza paura, è emersa spontaneamente, allora l’uomo di grande intelletto, il jñāni, realizza qui in questo mondo lo stato di essere il Tutto e di essere illuminato per sempre, poiché la sua realizzazione si riferisce a ciò che trascende l’intero universo.” (MUGK IV.89).[↩]
5. Questa Kārikā elabora il metodo Advaita di realizzazione del Sé (Turīya) che consiste nell’osservazione e nell’unificazione delle intuizioni esperite dei tre stati.[↩]
6. In altre parole, non si tratta di una via di realizzazione a tappe. Qui si vuole soltanto evidenziare che il metodo segue il processo di indagine logica tipico d’una normale azione mentale (mānasa kriyā) [N.d.C.].[↩]
7. Il desiderio di avere figli (putraiṣaṇa), di raggiungere i cieli dopo la morte (lokaiṣaṇa)e di ottenerericchezze (vittaiṣaṇa).[↩]

Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

4. Avasthatraya Viveka

A cura di Maitreyī

4. Determinazione della natura di Turīya

Il sogno appartiene a chi conosce la Realtà erroneamente e il sonno a chi non conosce affatto la Realtà. Quando la conoscenza errata di questi due viene rimossa, si raggiunge lo stadio che è Turīya chiamato il “Quarto”.

Per spiegare questa Kārikā, qui verranno esposti alcuni punti importanti riguardanti l’Avasthātraya e la natura di Turīya.

A. Descrizione dei tre stati da quattro diversi punti di vista:

I tre stati sono descritti nella Māṇḍūkya Upaniṣad e nelle Kārikā di Gauḍapāda secondo quattro diversi aspetti o angoli di osservazione:

1. Come tutti sanno, lo stato presente è quello di veglia. Quando si dice ‘entrare in sonno profondo’ e di non conoscere nulla, si parla dello stato di sonno profondo. Dopo di esso, ma prima del risveglio, si sperimenta a volte il sogno: questo è lo stato di sogno. A partire da questa credenza condivisa da tutti, il Vedānta inizia a insegnare qual è la reale natura di ciascuno, che è il sostrato di quei tre stati. Spiega anzitutto che l’apparizione della vera natura del Sé in forma di stato di veglia è Vaiśvānara pāda, mentre la sua apparizione in forma di stato di sogno è Taijasa pāda. Quando entrambi quegli stati sono assorbiti nel Sé, ciò si chiama Prājña pāda. Questo è un tipo di discriminazione che riguarda i tre stati.
2. Secondo Śrī Gauḍapāda, i tre stati sono spiegati tramite le loro caratteristiche particolari. Da questo punto di vista, le funzioni dei sensi nei confronti del mondo esterno sono la veglia, le funzioni della sola mente al suo interno sono il sogno e la fusione della mente nel proprio Sé è il sonno profondo. In quest’ottica, possiamo considerare le esperienze di tutti e tre gli stati partendo dal solo attuale stato di veglia. Questo è detto nella Kārikā I.2. e, ancor più dettagliatamente, nel commento alla stessa Kārikā dello Svāmī di Holenarsipur, nel suo Māṇḍūkya Rahāsya Vivṛtiḥ. Questo è il secondo tipo di descrizione dei tre stati.
3. Dal punto di vista del Vyavāhara, secondo gli Śāstra, per ottenere il mokṣa bisogna ottenere la conoscenza o la realizzazione della propria vera natura di Sé. Śrī Gauḍapāda spiega i tre stati, da questo punto di vista, nelle sue Kārikā I.11-16. Secondo questa parte, la non percezione della vera natura del Sé è il sonno profondo, l’errata conoscenza della natura del Sé sono il sogno e la veglia insieme (entrambi compresi nel termine ‘sogno’), e la realizzazione della vera natura del Sé attraverso il viveka, è il vero risveglio. Quando questo risveglio alla Realtà ha luogo, il cercatore stesso ristà come Turīya. Quando una persona si risveglia alla Realtà, non sperimenta più né il sonno come assenza di conoscenza né il sogno come falsa conoscenza, assumendo il punto di vista dell’intuizione di Turīya, l’Ātman reale. Questo è il terzo tipo di discriminazione dei tre stati. Dal punto di vista della terza descrizione dell’Avasthātraya, i caratteri generici e specifici sono attribuiti a Viśva, a Taijasa e anche a Prājña, cioè ai tre stati di coscienza di veglia, sogno e sonno profondo. In base a ciò, quando siamo nello stato di veglia non conosciamo la nostra vera natura di Sé. Non solo, ma abbiamo anche frainteso la nostra vera natura così: ‘Io sono un uomo, compio azioni, sono felice, sono infelice’, ecc. Quindi c’è sia una conoscenza sbagliata della vera natura del Sé sia assenza di conoscenza. La prima, la conoscenza sbagliata, corrisponde al caso della veglia e del sogno. L’assenza di conoscenza che si crede di sperimentare in sonno profondo, è chiamata allora ignoranza causale (kāraṇāvidyā) e l’errata conoscenza è chiamata ignoranza-effetto (kāryāvidyā). Il punto di vista vyāvahārika a proposito del mokṣa, è che non esisterebbe la possibilità di ottenere la conoscenza del Sé in sonno profondo. Pertanto, ciò che viene qui sovrapposto è l’assenza di conoscenza nel sonno della reale natura del Sé profondo. È da questo punto di vista che si dice che “Prājña è vincolato dall’ignoranza causale” (MUGK I.11). Invece, dal punto di vista della śruti e dei realizzati, nel sonno profondo, l’Ātman della natura della Pura Coscienza sta solo lì. In questo modo, l’assenza di conoscenza della vera natura del Sé è caratteristica generica comune a tutti e tre gli stati, mentre la conoscenza errata è la natura specifica di Viśva e Taijasa. Invece l’assenza di conoscenza è la caratteristica specifica del solo Prājña. Pertanto, i tre stati sono raggruppati solo in due categorie e vengono deliberatamente attribuiti al Sé esclusivamente a scopo di insegnamento. Tutti questi modi di attribuzione sono elencati qui sopra (cap. I, punto c). Quando l’errore dell’assenza di conoscenza e quello di conoscenza errata vengono cancellati al sorgere della vera conoscenza, allora si realizza di essere veramente il Turīya, il Quarto al di là di tutti gli stati illusori di coscienza.
4. I tre stati sono descritti da Gauḍapāda anche nel quarto capitolo delle Kārikā della Māṇḍūkya, utilizzando una terminologia buddista come laukika, śuddha laukika, lokottara. Questi termini sono utilizzati da Śrī Gauḍapāda nel contesto dello studio comparato tra Buddismo e Vedānta per mostrare la differenza tra le due dottrine. Nell’ultima parte del libro, Śrī Gauḍapāda vuole mostrare il proprio metodo (prakriyā) insegnato nel Vedānta: il metodo tribasico. Ma la sua intenzione qui è evidenziare che le parole come laukika, śuddha laukika, lokottara, sono usate nella letteratura buddista in un senso particolare per poter, con la pratica del loro Yoga, ottenere l’esperienza interiore di tre stati che riguardano l’individuo; ma le stesse parole possono essere usate qui per indicarne l’applicazione al metodo tribasico del Vedānta e non alla filosofia buddhista. Infatti, conoscenza della natura di Turīya è il principale scopo di questa descrizione. Questo è chiaramente affermato anche da Śaṃkara nel suo commento alle Kārikā 87-89 del quarto Prakaraṇa.

Gauḍapāda applica i termini laukika (esperienza mondana), śuddha laukika (esperienza pura) e lokottara (esperienza trascendente) rispettivamente a veglia, sogno e sonno profondo, a differenza dei vijñānavādin che riconoscono tre gradi di coscienza individuale. I tre stati non sono in realtà stati di coscienza. Sono solo la Pura Coscienza del Testimone che assume l’apparenza di quegli stati, poiché la Pura Coscienza non è toccata dalla loro alternata apparizione e scomparsa. I tre stati non ammettono né la loro giustapposizione nello spazio né la loro successione nel tempo.

Questo è il quarto tipo di descrizione delle avasthā.

B. Determinazione della reale natura del Sé tramite viveka:

Prima di determinare la vera natura di Turīya attraverso il viveka, che è uno strumento importante nel Vedānta, dobbiamo ricordare alcuni punti cruciali:

1. a) Turīya non è affatto uno stato, come di solito viene inteso da molti vedāntin d’oggidì quale quarta avasthā. È, invece, la reale natura del Sé.
2. b) Il sostrato della veglia è Turīya, come anche del sogno.
3. c) Dal punto di vista della veglia e del sogno, il sonno profondo è attribuito allo stesso Turīya.
4. d) La Realtà, che appare all’ignorante sotto forma di tre stati, essa stessa è Turīya, in quanto è il sostrato di tutti e tre gli stati.
5. e) Turīya è assolutamente libero dalle contaminazioni delle avasthā, cioè non è influenzato dalla alternata comparsa e dalla scomparsa dei tre stati.
6. f) Turīya, in relazione con questi tre stati, che sono concepiti come realmente esistenti a causa dell’ignoranza, è detto essere il Quarto a solo scopo di insegnamento.
7. g) Poiché Turīya non è un’avasthā, l’identificazione popolare con il nirvikalpa samādhi è del tutto infondata.
8. h) Turīya non ha caratteristiche specifiche che possano essere descritte a parole (cfr. “Infatti (Turīya), essendo privo di qualsiasi caratteristica che possa essere resa tramite l’uso di un termine, è del tutto indescrivibile a parole.” MUŚBh 7).
9. i) Turīya è il Sé più intimo ed è evidente¹: quindi, non è necessaria alcuna descrizione, definizione o prova della sua esistenza. Non può essere riacquisito con alcuno sforzo.

Nello stesso testo si dice (MUGK I.15) che “quando i due errori (cioè l’assenza di conoscenza e l’errata comprensione della Realtà) che vengono deliberatamente attribuiti a Turīya allo scopo di insegnare, si raggiunge lo stato di Turīya”. In senso stretto non è affatto uno stato e non può essere raggiunto con qualche sforzo come fosse qualcosa di nuovo. Ma, assumendo [per adhyāropa] il punto di vista della sovrapposizione dei tre stati, si dice “si raggiunge lo stato di Turīya”. Questi errori sono annullati nella seguente Kārikā (l.16): “Quando il jīva, dormiente per influenza della Māyā senza inizio, si risveglia, allora realizza il non duale, non nato, esente da sogno e da sonno.” Ossia, quando l’anima individuale si sveglia dal suo sogno illusorio senza inizio, allora diventa consapevole della verità grazie all’insegnamento ricevuto dalle Scritture e dal maestro, vale a dire che essa è realmente l’uno senza secondo (la non-dualità), eternamente non nato, non contaminato e intatto dall’assenza di conoscenza del sonno e dalla conoscenza errata del sogno. Quindi, negando la falsa apparenza di questi tre stati per mezzo del viveka, si può rimanere nella propria reale natura, proprio a conclusione della discriminazione, e questa reale natura è il sempre luminoso Turīya. Śaṃkara afferma chiaramente che Turīya non è uno stato diverso da quei tre. È il sostrato dei tre stati. Se fosse il quarto stato (cioè una ulteriore esperienza al di là di questi tre stati) non ci sarebbe modo di realizzare la natura di Turīya. Di conseguenza, l’insegnamento degli Śāstra sarebbe un esercizio inutile e Turīya sarebbe un vuoto, una Realtà ultima non esistente. Quindi non è uno stato separato, la Realtà ultima stessa appare nelle forme di questi tre stati di coscienza² e, inoltre, nello stesso luogo Śaṃkara dice che questi tre stati sono solo immaginazioni, cioè vikalpa e quando questa cosa viene realizzata attraverso il viveka e l’apparenza di questi tre stati viene negata o falsificata per mezzo della giusta conoscenza intuitiva, allora la Realtà ultima si manifesta così com’è; cioè, in quel momento si rimane come Turīya e non c’è più bisogno di cercare altri mezzi di conoscenza o altre discipline per la realizzazione di Turīya, dopo aver compreso il significato dei testi vedāntici³. Nella sua traduzione in kannada del Bhāṣya, Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī ha indicato che, a parte il viveka, non è necessario ottenere la ‘quarta avasthā’ come fosse il samādhi, ecc. e non c’è nemmeno bisogno di discipline come il prasaṃkhyāna (la ripetizione dello studio sui vākya del Vedānta), ecc. Altrove ha affermato: “Le persone che non hanno compreso questa verità immaginano che il testo vedāntico fornisca solo una conoscenza indiretta (parokṣajñāna, teorica) dell’Ātman e che quindi siano necessarie la pratica ripetuta della conoscenza dei mahāvākya (vākyajñānābhyāsa o prasaṃkhyāna), il riassorbimento del mondo della molteplicità nell’Ātman per mezzo della meditazione (prapañca pravilaya o layacintana) o la pratica del pātañjala yoga, ecc. per ottenere l’Ātma-Sākṣatkāra [realizzazione dell’Ātman] o la quarta avasthā come il samādhi”. In un altro passaggio, Śaṃkara afferma esplicitamente che “colui che è il Prājña che ha la forma di seme del mondo e ha l’ignoranza causale (forma seminale dell’ignoranza o avidyā bīja), quello stesso Prājña nella sua vera natura è Turīya, quando non viene preso in considerazione quale seme potenziale del mondo”. Si veda la seguente citazione dal suo Bhāṣya alla seconda Māṇḍūkya Kārikā dell’Agama Prakāraṇa:

Di Quello stesso, definito Prājña, si parlerà a parte (nel prosieguo) come Turīya (il Quarto), in quanto Realtà suprema, privo di ogni causalità, assolutamente privo di qualsiasi relazione con il corpo ecc.

Per questo si rimanda al quarto punto di vista sulla suṣupti, spiegato in precedenza nel terzo capitolo. Quando si conosce la vera natura del Sé come Turīya, si eliminano i due tipi di errori: l’assenza di conoscenza e la conoscenza errata della vera natura del Sé. La stessa cosa è anche attestata nella Kārikā I.15, citata all’inizio di questo capitolo.

C. Procedimento per determinare la natura di Turīya (Turīyatva Pratipatti Kramaṣ):

Le Upaniṣad insegnano la natura essenziale di Turīya (Ātman) attraverso il rovesciamento delle caratteristiche (ataddharma nivartana), ossia negando tutte le qualità di anātman che si sovrappongono al nostro Ātman o che sono concepite erroneamente nell’Ātman a causa di avidyā.

Il processo di determinazione della natura di Turīya è descritto molto bene da Śrī Svāmījī nel suo Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ. Riferirò in breve il senso di quel capitolo (Turīya pratipattikramaḥ) che contiene sei tipi di negazioni sulla base dell’esperienza intuitiva della vera natura del Sé. A questo scopo Śaṃkara dichiara nel suo Māṇḍūkya Upaniṣad Bhāṣya, al mantra 7, che:

Allo stesso modo, quando insorge nel Sé la corretta conoscenza (vijñāna) per mezzo della negazione di attributi quali “è cosciente del mondo interno”, nello stesso istante avviene la cessazione dell’apparente mondo di sofferenza, e quindi non c’è bisogno di cercare altri mezzi di conoscenza (pramāṇa) o [di seguire] qualsiasi altra disciplina (come la costante meditazione) per la realizzazione di Turīya.

Pertanto, si stabilisce che la cancellazione degli attributi non reali sovrapposti all’Ātman avviene contemporaneamente alla manifestazione della conoscenza che, di per sé, è il mezzo per la negazione della dualità. Vijñāna, qui, significa l’esperienza intuitiva della propria vera natura. Su questo solido terreno avrà luogo la negazione (pratiṣedha) dell’apparenza sovrapposta. Per negare questa concezione errata, il pramāṇa è costituito dai mahāvākya del Vedānta e dagli isegnamenti del guru. Quindi gli Śāstra e gli ācārya sono i pramāṇa che negano gli upādhi sulla solida base dell’esperienza intuitiva. Śaṃkara osserva, inoltre:

La non realtà della dualità è stabilita da vari testi della śruti […]. Origine e dissoluzione possono essere attribuite solo a un oggetto che ha reale esistenza, e non a uno che è del tutto non esistente come le corna di una lepre.

La funzione della śruti è quella di eliminare la dualità e non di affermare qualcosa sulla non-dualità, perché sarebbe una contraddizione in termini. Il fatto è che la negazione degli upādhi sovrapposti è l’unico modo per dirigere l’attenzione del cercatore verso Turīya, che è il Sé evidente nel suo intimo. Da qui l’aforisma della corretta tradizione: “La sua validità è comprovata dalla negazione di descrizioni errate.” Infine, allo stesso tempo, ci si stabilisce nella propria vera natura, che è Turīya. Quindi il viveka è l’unico mezzo per ottenere Turīya. Questo è il significato della frase del commento al settimo mantra della Māṇḍūkya citato sopra⁴.

Ora, per quanto riguarda il Turīyatva pratipattikramaḥ, si fornirà di seguito i significati dei sei tipi di negazione (ṣaṭ nirākaraṇa) di cui tratta Svāmījī nel suo già citato commento al mantra settimo della Māṇḍūkya Upaniṣad.

Turīya, essendo privo di qualsiasi caratteristica che possa essere resa tramite l’uso di un termine, è del tutto indescrivibile a parole.

• I. Pramātṛtva nirākaraṇa

Secondo l’esperienza comune, siamo pramātṛ, cioè conoscitori degli oggetti esterni attraverso i mezzi validi di conoscenza come gli indriya e l’antaḥkaraṇa. Grazie a questa conoscenza vediamo il mondo dualistico come se fosse realmente esistente. Ma, secondo la śruti, tutti questi oggetti sono Brahman e non esiste alcuna molteplicità⁵, anche se noi qui vediamo la molteplicità. Questa è dunque un’idea sbagliata: per eliminare questo equivoco il jijñāsu deve osservare il seguente procedimento: La conoscenza che appare nello stato di veglia o di sogno è dovuta all’adhyāsa, ossia all’identificazione errata con l’antaḥkāraṇa e al trasferimento reciproco delle nature dell’antaḥkaraṇa e del Sé reale. Perciò, pramātṛtva è ādhyāsika. Quando un jijñāsu realizza la sua vera natura, che è la testimonianza di quei due stati dal punto di vista della Realtà assoluta, egli è la natura pura e assoluta della Coscienza. Conoscendo questa verità, falsifica il suo stesso pramātṛtva (la caratteristica dell’azione di conoscere). In questo modo si rimuove l’errore di vedere il mondo della dualità. Vedere il mondo della dualità, come se fosse lì davanti a noi, è come un sogno, perché è un errore dovuto all’adhyāsa. Questa specie di sogno svanirà per mezzo della discriminazione che abbiamo descritto. Questo primo tipo di negazione si chiama pramātṛtva nirākaraṇa (o pramātṛtva pratiṣedaḥ, negazione o abrogazione della funzione di conoscere). Il mondo della dualità può essere presente solo dal punto di vista del pramātṛ, ma non dal punto di vista del Testimone. Questo è il segreto.

1. II. Agrahaṇa nirākaraṇa e bījabhāva nirākaraṇa

Dal punto di vista degli stati di veglia e di sogno, si dice che nel sonno profondo non conosciamo nulla. Questa non percezione del mondo della dualità è attribuita allo stato di sonno profondo solo dal punto di vista della veglia e del sogno. Questa nozione errata è chiamata agrahaṇa (non comprensione) o nidrā (torpore, onnubilazione). Per eliminare questa nozione errata si deve osservare che l’Essere puro è la nostra vera natura, sul quale solo appaiono e sono sostenuti gli stati di veglia e di sogno e in cui, alla fine, si riassorbono. Così, la falsa apparenza degli stati scompare ed essi diventano tutt’uno con l’Essere. Questo puro Essere che sta nel sonno profondo è chiamato avyākṛtātmā, che significa che ha la forma seminale non manifesta di entrambi gli stati. Questa attribuzione viene fatta solo dal punto di vista dell’apparizione e della scomparsa degli stati della dualità, cioè la veglia e il sogno. Ma dal punto di vista dell’esperienza intuitiva del sonno profondo in quanto tale, l’avyākṛtātmā è la Pura e Assoluta Coscienza senza secondo, la quale è la reale natura di ognuno. Da questo punto di vista, non c’è affatto ricerca di conoscere o non conoscere, perché essa è la Pura Coscienza. Con questo processo di discernimento ci si libera dell’idea sbagliata che in sonno profondo non si conosce nulla. Questo è l’Agrahaṇarūpa Nidrāviparyāsa kṣayāha (rimozione dell’errore dell’onnubilazione nella forma della non comprensione);con questo, si può osservare che anche l’attribuzione della forma seminale dell’Universo, che dal punto di vista vedico del Vyavahāra è una sovrapposizione, sarà rimossa perché la percezione dell’Universo è solo una falsa apparenza. Perciò, anche la sua forma seminale è una falsa attribuzione. Poiché nel sonno profondo il Sé è di natura non-duale, questa natura continua ininterrottamente anche mentre appaiono gli stati di veglia e di sogno. Così anche l’attribuzione del mondo seminale (jagat bīja) viene rimossa. Quando si comprende che la natura del Sé è Pura Coscienza assoluta e non duale, allora ci si libera dell’idea di non conoscere la natura non duale del Sé, chiamato ignoranza causale o bījāvidyā o avidyā bīja. Poiché il Sé è Pura Coscienza, non ha agrahaṇa (non comprensione) né anyathāgrahaṇa (comprensione sbagliata), proprio come per il sole, la cui natura è sempre splendente, non ci può essere alcuna possibilità di non brillare o di brillare in un modo diverso da quello suo naturale⁶.

Questo secondo tipo di negazione è chiamato agrahaṇa nirākaraṇa (negazione della non comprensione) e bījabhāva nirākaraṇa (negazione dell’esistenza seminale). Qui bīja significa la forma seminale del mondo e anche avidyā bīja (ignoranza causale).

1. III. Anekātmatva nirākaraṇa o anekātmatva pratiṣedaḥ

In veglia e in sogno pensiamo che ci siano tanti sé in questo mondo. Secondo il Sāṃkhya, il Vaiśeṣika, il Pātañjala Yoga ecc., questa teoria è presa per reale; quindi tutti quei darśana concordano sul fatto che c’è una molteplicità di anime (anekātmavāda), perché non hanno la visione globale della vita com’è indicata nelle Upaniṣad. Secondo il Vedānta, quando dal punto di vista empirico si crede che “io sono in questo mondo”, ecc., identificandosi al corpo, allora si può dire che ci sono tante altre persone e creature in questo mondo. Ma, dal punto di vista della vera natura del Testimone dell’intero stato, lo stesso è chiamato Vaiśvānara in quanto Testimone della veglia e Taijasa in quanto Testimone del sogno, perché esso è il sostrato e l’essenza di quegli stati. Da questo punto di vista, lo stesso Testimone appare sotto la forma delle molteplici anime (jīva) sia in veglia sia in sogno, senza perdere la Sua vera natura. Quindi, il solo Viśva è il Sé di tutti gli esseri che appaiono nella veglia e il solo Taijasa è il Sé di tutti gli esseri che appaiono nel sogno. ci si libera della nozione errata di molteplicità dei Sé. Questo terzo tipo di negazione della molteplicità dei Sé è chiamato anekātmatva nirākaraṇa (negazione della molteplicità dei Sé).

1. IV.Viśvādi sthānidharma nirākaraṇa o viśvādi sthānidharma pratiṣedaḥ

A causa degli upādhi degli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo, che sono sovrapposti da avidyā sulla vera natura del Sé, dal punto di vista di queste false apparenze, il vero Sé appare come se avesse preso la forma di Viśva, Taijasa e Prājña. Queste tre apparizioni hanno tra loro delle differenze, com’è affermato nelle seguenti śruti:

“Il primo pāda è Vaiśvānara il cui campo è lo stato di veglia (jāgarita sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti esterni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti grossolani.” (MU 3);

“Il secondo pāda è Taijasa, il cui campo è lo stato di sogno (svapna sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti interni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti sottili.” (MU 4);

“Il terzo pāda è Prājña (il Cosciente), che ha come campo il sonno profondo (suṣupta), in cui tutto diventa unificato, che è soltanto una massa di mera coscienza indifferenziata, che è pienezza di beatitudine (Ānanda), della cui beatitudine gode, e che è la porta (mukha) verso l’esperienza (degli altri due stati di sogno e di veglia).” (MU 5).

Questo è dato per scontato, ma se, invece, lo osserviamo dal punto di vista della vera natura del Sé, in quanto sostrato di queste false immaginazioni, Egli è sempre privo di tutti gli upādhi. In questa prospettiva non c’è alcuna differenza tra Viśva, Taijasa e Prājña che si manifestano in questi tre stati e che non possono essere considerati appartenenti alla natura essenziale dell’Ātman, perché allora rimane solo l’Ātman della natura di Pura Coscienza. Tutti questi Sé apparenti sono essenzialmente identici a Turīya. Realizzando questa verità ci si sbarazza dell’illusione di prendere il Sé come Viśva, Taijasa e Prājña. Questo quarto tipo di negazione è chiamato viśvādi sthāṇidharma nirākaraṇa (negazione della sovrapposizione degli attributi universali).

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1. Allusione all’Ātma pratyaya, la consapevolezza di esistere e di essere cosciente [N.d.C.].[↩]
2. “Se Turīya fosse davvero diverso dal Sé nei tre stati, per il fatto di non avere caratteristiche descrivibili, allora non ci sarebbe alcun mezzo per conoscere Turīya, quindi l’insegnamento scritturale sarebbe inutile e Turīya sarebbe ridotto a essere vuoto di esistenza. (MUŚBh 7)[↩]
3. Come le diverse immaginazioni, quali un serpente, un rivolo d’acqua, ecc., sono sovrapposte sulla corda, così i tre stati che appaiono sul Sé, si escludono reciprocamente, anche se sono in sostanza uno con la Coscienza-Testimone e, poiché la Coscienza-Testimone nella sua essenza è immutabile in tutti gli stati, ne consegue che la testimonianza è vera. (MUŚBh Ibid.)[↩]
4. Per maggiori dettagli si veda il prossimo paragrafo IV).[↩]
5. “In Lui non esiste alcuna differenza (nānā).” BU IV.4.19.[↩]
6. “Per questa ragione Turīya è privo del seme della non conoscenza della Realtà; e, proprio per quell’assenza, è privo anche della conoscenza erronea prodotta dalla non percezione, come nel sole sempre splendente non può esserci alcuna possibilità di tenebra a esso opposta né di un splendore diverso dal suo.” (MUGKŚBh I.12)[↩]

Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

3. Avasthatraya Viveka

A cura di Maitreyī

3. Quattro aspetti dello stato di sonno profondo

Secondo i Bhāṣya di Śaṃkara esistono quattro punti di vista sul sonno profondo.

A. Il punto di vista della stanchezza corporea.

Assopimento (nidrā) significa tamoguṇa¹. Quello che segue è il punto di vista del corpo: quando nello stato di veglia si è stanchi del lavoro e nel corpo prevale il tamoguṇa, allora gli organi di senso smettono di lavorare e la mente desidera spegnersi. Questo stadio inizia con gli sbadigli, il torpore, ecc. La gente comune lo chiama nidrā. È essenziale per la nostra vita, ma dovrebbe essere controllato osservando le regole del cibo, dell’attività, ecc.² L’assopimento è, dunque, una modificazione del corpo che si verifica a causa della stanchezza. Si prova l’esperienza del tamoguṇa in stato di veglia prima e dopo di entrare in sonno, perciò l’assopimento non riguarda lo stato di sonno profondo, bensì solo lo stato di veglia. Ma la maggior parte delle persne ha idee confuse su questo punto. Secondo loro nello stato di sonno profondo c’è tamoguṇa perché si ricorda questo tamoguṇa dopo il risveglio. Da ciò si dovrebbe comprendere chiaramente che l’esperienza di tamoguṇa avviene prima e dopo il risveglio, cioè che si verifica prima e dopo il sonno e che, essendo connessa al corpo, appartiene allo stato di veglia. Non è affatto l’esperienza intuitiva diretta del sonno profondo.

B. Il punto di vista della forma seminale del mondo e delle vāsanā

Secondo l’esperienza dell’uomo ordinario, chi dorme si risveglia com’era prima. Grazie a questa esperienza, la forma seminale dell’ego, con le sue vāsanā e tutto il resto, durante il sonno profondo riposa senza perdere la sua potenzialità di differenziazione, in quanto appare di nuovo in varie forme proprio com’era prima. Questo si deduce dal punto di vista dell’adyāropa del jīva e dei suoi stati, la veglia, il sogno, il sonno profondo. Śaṃkara accetta tale punto di vista empirico (vyāvahārika) nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (II.1.9), in particolare quando dice:

Come in suṣupti e in samādhi si raggiunge lo stato interiore di assenza di distinzioni, anche se poi le distinzioni ricompaiano nella veglia come prima, a causa della mancata rimozione di mithyājñāna (conoscenza errata), così accade anche durante la dissoluzione (pralaya). […] Come accade quando si è riassorbiti nell’Ātman Supremo senza alcuna distinzione [in suṣupti], anche nella vita pratica della veglia e nel sogno si osserva che le distinzioni, basate sulla falsa conoscenza (mithyājñāna, avidyā o adhyāsa, sovrapposizione), funzionano senza ostacoli durante il periodo di mantenimento del mondo (sthiti). In questo modo si può capire la potenza di quelle distinzioni dovute a mithyājñāna anche durante il periodo del pralaya.

E nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (III.2.9) Śaṃkara afferma:

Non esiste alcuna entità come il jīva, diversa dall’Ātman supremo, che debba essere separata dalla Pura Esistenza come una goccia d’acqua da una massa d’acqua: è stato dimostrato più di una volta che è la Pura Esistenza stessa a essere chiamata jīva a causa dell’intervento di elementi limitanti (upādhi). Questo stesso insieme di fattori aggiunti persiste negli stati di sonno profondo e di veglia come nell’esempio del germoglio latente nel seme, cosicché è ragionevole sostenere che lo stesso jīva si risvegli dal sonno profondo.

Questa forma seminale è chiamata jagadbīja, avyakta, ecc.: quest’ultimo termine è usato nel Veda dal punto di vista empirico (vaidikavyāvahārika dṛṣṭi).

C. Il punto di vista dell’ignoranza causale

L’attribuzione dell’ignoranza causale al sonno profondo è fatta dal punto di vista del vaidika vyavahāra, cioè al fine di ottenere la conoscenza del Sé (MUGK l.11), quando, invece, dal punto di vista della śruti e delle persone illuminate, suṣupti non è altro che il Sé non-duale, Pura Coscienza, e non è affatto sonno profondo. Ma dal punto di vista dell’uomo comune, che è ignorante riguardo alla sua vera natura di Sé e che deve ancora ottenere tale conoscenza, suṣupti è l’ignoranza causale; cioè la non percezione della vera natura del Sé è attribuita al sonno profondo. Nella veglia e nel sogno l’uomo comune non ha soltanto l’ignoranza causale, vale a dire la non percezione della vera natura dell’Ātman, ma anche la percezione errata³ com’è confermato proprio dal commento di Śaṃkara alla stessa Kārikā appena citata (MUGKŚBh l.11). Nel sonno profondo, non si prova una falsa identificazione con il corpo, con la mente, ecc. Tuttavia, in sonno profondo non si ha la corretta conoscenza della sua vera natura e, in tale stato è impossibile ottenere la conoscenza del Sé a causa dell’assenza della mente e degli insegnamenti del Guru, degli śāstra e del metodo (sādhanā). In questa prospettiva si pensa che nel sonno profondo rimanga l’ignoranza causale. Per questa ragione nella medesima Kārikā si dice che Prājña è limitato solo dall’ignoranza causale. Quando si conosce la propria vera natura tramite gli insegnamenti del Guru e degli Śāstra, allora la precedente idea di suṣupti sarà rimossa, insieme alle attribuzioni di forma seminale dell’intelletto e del mondo (vāsanābīja e di jagadbīja); così, dunque, l’ignoranza causale (tattva agrahaṇa lakṣaṇa) sarà rimossa.

Quello che, nella suṣupti avasthā, veniva definito il Cosciente (Prājña) in forma seminale, quello stesso Prājña sarà riconosciuto come Turīya, sempre libero da qualsiasi attributo di forma seminale o di germoglio, ecc. Si veda in particolare la seguente affermazione del:

Ciò che è concepito come Prājña (quando è visto come causa del mondo fenomenico) sarà descritto separatamente come Turīya allorché non è più visto come causa in quanto è libero da ogni relazione fenomenica, cioè nella sua natura assolutamente reale. (MUGKŚBh I.2)

Qui Śaṃkara dice chiaramente che lo stesso Prājña è riconosciuto come Turīya per mezzo del viveka. Dal punto di vista dell’ignoranza, la forma seminale dell’ignoranza (o ignoranza causale) e la forma seminale dell’universo, ecc. sono usate dagli Śāstra soltanto a scopo di insegnamento. Solo per questo motivo, Śaṃkara ha mostrato le principali differenze tra il sonno profondo e lo stato di illuminazione, cioè Turīya, nel suo commento alle Kārikā di Gauḍapāda (III.34-35).

Quindi, l’attribuzione allo stato di suṣupti della forma seminale mentale (vāsanābija) e della forma-seminale dell’Universo (jagadbīja), ossia dell’ignoranza causale (tattva apratibodha, lett. non coscienza della Realtà), sono tutte sovrapposizioni sulla Pura Natura del Sé, dal punto di vista molteplice del mondo della veglia, a solo scopo d’insegnamento.

D. Il punto di vista dell’intuizione diretta del sonno profondo

Ora abbandoniamo il punto di vista dello stato di veglia per osservare l’esperienza intuitiva del sonno profondo. Da questo punto di vista la śruti così lo descrive:

Così questo Essere infinito vola in questo stato in cui, addormentandosi, non brama alcun desiderio e non vede alcun sogno. (BU IV.3.19; MU 4)

Qui suṣupti significa la propria reale Natura priva di veglia e di sogno. Come gli stati di veglia e di sogno sono false apparenze proiettate da avidyā sulla vera natura del Sé, così anche le forme seminali della mente e del mondo ecc. sono false immaginazioni dello stato di veglia. Quindi suṣupti significa la vera Natura del Sé. Si usa il nome di suṣupti al posto di Sé reale dal punto di vista dello stato di veglia. Poiché questa è la nostra vera Natura, è impossibile negarla. Così afferma Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (III.2.7):

Inoltre, non c’è alcun momento in cui il jīva non sia uno con il Brahman, perché la sua reale Natura non può mai scomparire. Solo dal punto di vista illusorio di esso si può di dire che raggiunge la propria vera Natura alla dissoluzione della falsa apparenza che assume in sogno e in veglia al contatto con le associazioni condizionanti (upādhi).

Nell’insegnamento della śruti da parte del Guru, jīva è sempre il Brahman nella sua reale Natura. Ma dal punto di vista degli upādhi, come la veglia e il sogno, che sono immaginate per ignoranza e che sono solo false apparenze, lo stesso Brahman appare come se avesse preso la forma di jīva nel senso di anima individuale. Così, che il jīva si addormenti e torni alla veglia, ecc., sono tutte false idee.

Note conclusive:

1. Dal punto di vista dell’uomo ordinario, la forma seminale del mondo è attribuita al puro Sé. Dal punto di vista empirico descritto dalla śruti (vaidika vyavahāra), che si assume [quale adhyāropa] al fine di ottenere la conoscenza del Sé in questa vita, l’ignoranza causale è proiettata sul Sé. Il Sé è così considerato come il sostrato della forma seminale del mondo e delle sue apparenze. Da questo punto di vista il Sé è descritto come “Quello che, manifestandoli, differenzia i nomi e le forme che prima erano in forma seminale”. Perciò a Prājña sono attribuiti tutti questi tre tipi di definizioni: forma seminale (vāsanā ca jagadbīja), ignoranza causale (tattvāpratibodha) ed Essere Onnisciente (Sarvajña Īśvara) a seconda dei vari punti di vista dell’Universo creato da avidyā.
2. Ma dal punto di vista della diretta esperienza intuitiva del sonno profondo, esso è solo il puro Sé, puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine (BUŚBh III.4.22-32). In questo caso Śaṃkara si pone dal punto di vista dell’intuizione diretta e asserisce che la vera Natura del sonno profondo è il puro Sé. Questo è il punto di vista del mokṣa. In BUŚBh (I.1.9) afferma:

Quando scompaiono i due tipi di upādhi, cioè la veglia e il sogno, il Sé rimane nella sua pura Natura nel sonno profondo. È come se in sonno profondo il jīva si riunisse alla sua Natura reale.

Śaṃkara aggiunge:

Quando quei due tipi di associazioni condizionanti (upādhi) appaiono come se fossero presenti nel Sé, allora il Sé sembra assumere la forma di jīva; mentre si dice che riprenda la propria natura in sonno profondo allorché questi due tipi di upādhi scompaiono. (BUŚBh III.2.7)

Quindi, solo dal punto di vista dell’ignoranza si dice che nel sonno profondo il jīva rimane nella sua vera natura o si fonde o rientra, ecc. Ma quando abbandoniamo il punto di vista degli upādhi, esso è sempre Brahman e non cessa mai di essere Brahman. Per realizzare questo punto di vista è sufficiente la sola esperienza quotidiana di suṣupti. Secondo i commentatori vedāntin, non è per nulla necessario fare a tal fine una ulteriore superflua esperienza di transe priva di coscienza (asamprajñāta samādhi) ecc., ma, anzi, è possibile tale conoscenza semplicemente seguendo gli insegnamenti degli śastra tramite il Guru e il viveka. Per questo si rimanda alle seguenti citazioni tratte da Śaṃkara. L’esperienza intuitiva del sonno profondo è descritta come esempio del mokṣa (BUŚBh IV.3.21-32), vale a dire come riconoscimento della propria vera Natura, così com’è qui ora, com’era in sonno profondo; e ciò vale quale esempio che il Sé non è minimamente influenzato dall’apparizione in lui degli stati di sogno e di veglia, proprio come uno schermo cinematografico non è modificato dalla proiezione del film. Questo riconoscimento avviene solamente tramite il viveka insegnato dal Guru in base agli Śāstra. A questo riguardo citiamo i seguenti passaggi tratti dai commenti di Śaṃkara:

Chi in sonno profondo vede Se stesso come eterna Pura Coscienza, diventa Brahman. Un liberato, dopo la morte non cambia di condizione diventando qualcosa di diverso da ciò che era in vita; semplicemente non assume un altro corpo. Questo si intende con ‘si identifica con il Brahman’. (BUŚBh IV.4.6)

Stiamo dimostrando che suṣupti è il Brahman. Questa conoscenza ha uno scopo, vale a dire che così di prova che il jīva individuale è identico a Brahman ed è sempre libero da ogni relazione con gli stati di sogno e di veglia. Perciò il sonno profondo del jīva significa Ātman. (BSŚBh III.2.7)⁴

Da questo punto di vista, il fatto che in sonno profondo non si percepisca o che, come dice l’uomo ordinario, “In sonno profondo io non conoscevo nulla”, non è affatto dovuto all’ignoranza causale (bīja avidyā), bensì è perché lì c’è l’unico Sé e nient’altro [da conoscere]. Ciò è esposto chiaramente in BUŚBh (IV.3.23-30).

E, ancora:

A proposito dell’obiezione secondo la quale la gente in sonno profondo ecc. non ha alcuna coscienza […] questa apparente assenza di coscienza è dovuta all’assenza di oggetti da conoscere e non all’assenza della Coscienza. (BSŚBh II.3.18)

Qui Śaṃkara fa l’esempio di una torcia accesa e puntata verso il cielo nel buio della notte. Benché ci sia luce, nessuno vede niente, in quanto non c’è nient’altro che possa essere illuminato da quella torcia. Similmente, anche nel sonno profondo la natura del Sé è totale Pura Coscienza, ma non c’è altra cosa che possa essere conosciuta oltre al Sé.

In sonno profondo l’individuo è liberato dall’ignoranza che è la causa della dualità. L’Ātman è Pura Coscienza ed è capace di vedere ogni cosa. Non vede nulla in sonno profondo perché non esiste lì null’altro da vedere che l’Ātman. Il jīva è uno con l’Essere e solo Essere. Per questo non conosce null’altro. (BUŚBh IV.3.21)

Śaṃkara aveva anche detto nel Bhāṣya alla seconda Kārikā di Gauḍapāda dell’Āgama Prakaraṇa della Māṇḍūkya:

Lo stato causale è anche veramente sperimentato nel corpo allorché colui che si risveglia ha un ricordo di “Io lì non conoscevo nulla”. Per questa ragione si dice che l’unico Ātman è percepito in tre modi diversi (Viśva, Taijasa e Prājña) in questo corpo e solo nello stato di veglia. (MUGKŚBh I.2)

Solo dal punto di vista empirico si attribuisce al Sé la non percezione nello stato di sonno profondo. Tuttavia, come si è detto in precedenza, ora il punto di vista è cambiato da quello empirico a quello dell’Ātman. Così, nell’ottica della discriminazione (viveka), la tamasatva di suṣupti è rimossa e quest’ultima è allora riconosciuta in quanto reale Natura del Sé. Questo è il quarto punto di vista che riguarda suṣupti.

Poiché hanno trascurato questi diversi punti di vista, i sub-commentatori post śaṃkariani hanno assunto il punto di vista empirico come fosse la regola. Così hanno sostenuto che in suṣupti, assieme all’Ātman, c’è la causa seminale del mondo; questa stessa causa seminale la chiamano mūlāvidyā, vāsanābīja oin altri modi ancora, e la considerano essere la causa di questo universo. Secondo loro si dovrebbe fare l’esperienza dello stato di transe privo di coscienza(asamprajñāta samādhi), in cui non c’è né sonno profondo né apparenza del mondo dualistico; in questo modo si trascenderebbe l’avidyā. Perciò non ritengono sufficiente l’esperienza intuitiva di suṣupti per ottenere la conoscenza del Sé. Propagano tutte queste nozioni sbagliate, compresa l’idea che il jīva vada in suṣupti e poi torni indietro, ecc. L’autore del Vivaraṇa, commentando la Pañcapādikā, ha scritto:

Secondo il Vivaraṇa, l’intuizione della non dualità dell’Ātman si trova nella transe yogica dell’asamprajñāta samādhi, mentre la percezione della dualità è dovuta al difetto generato dal prārabdha karma (cioè il karma che sta già dando i suoi frutti nella presente vita).

Questa spiegazione del Vivaraṇa, contraddice direttamente Śaṃkara che, in termini inequivocabili afferma:

Il Sé non può essere raggiunto in alcuno stato o condizione particolare, poiché l’identità del Sé e del Brahman dichiarata da “tu sei Quello” non è condizionata ad alcuno stato particolare. (BSŚBh II.1.14)

Questa innovazione è anche diametralmente opposta a quanto ha dichiarato Gauḍapāda (MUGK l.17) per il quale l’Ātman è sempre libero dal mondo (niṣprapañca), vale a dire libero da ogni dualità. Secondo gli insegnamenti di Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī, basati sui commenti di Śaṃkara, se cerchiamo di comprendere i vari punti di vista adottati a fine di insegnamento, allora tutti i nostri dubbi saranno eliminati.

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1. “D’altra parte, sappi che tamas, che illude tutti gli esseri incorporati, nasce dall’ignoranza. O Bhārata, sappi che è ciò che vincola per mezzo d’inerzia, di onnubilazione e del sonno.” (BhG XIV.8); “Si dice che il piacere che ha inizio da tamas, che prosegue e si esaurisce, è illusorio e sorge dal sonno, dall’inerzia e dall’ onnubilazione.” (BhG XVIII.39).[↩]
2. “Lo yoga rimuove la sofferenza a chi mangia e si muove in modo regolare, il cui sforzo nel lavoro viene moderato e il cui sonno e veglia sono equilibrati.” (BhG VI.17).[↩]
3. Per questa ragione è detto che suṣupti è condizionata dalla sola causa, mentre sogno e veglia lo sono sia dalla causa sia dall’effetto [N.d.C.].[↩]
4. “È questa esattamente la posizione del Vedānta, secondo cui ciò che è identico a Brahma[n] non è l’anima individuale (jīvātman), ma il Sé supremo e incondizionato (Ātman)”. Così scriveva un avventizio collaboratore della Rivista di Torino, improvvisandosi esperto di Advaita, esibendo orgogliosamente la sua colossale avidyā.[↩]

Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

2. Avasthatraya Viveka

A cura di Maitreyī

2. Quattro aspetti dello stato di sogno

A. Lo stato di sogno dal punto di vista empirico della veglia

Tutti pensano come segue: “Sono in questo mondo; lavoro qui e dopo un po’ sono stanco e vado a dormire per riposare. Durante il sonno, di tanto in tanto, sogno; quando mi sveglio ricordo il sogno e, quindi, i sogni sono solo apparenze illusorie prodotte dalle vāsanā”, e così di seguito. Nel Vedānta, all’inizio questa opinione è accettata ed è descritta così: il cuore è la dimora della nostra mente, mentre il cervello è l’organo con cui agisce per occuparsi di tutte le relazioni della vita quotidiana. Quando ci svegliamo, la mente occupa al cervello e prende in consegna tutti gli organi di senso. Il corpo, allora, può iniziare le attività quotidiane. Quando il corpo e i sensi sono stanchi, la mente vuole riposare e, quindi, va a dormire. Allora, la mente ritira in sé tutte le facoltà, come la vista, l’udito, ecc., dagli organi di senso per poi lentamente iniziare a scendere dal cervello al cuore, la sua dimora. La mente scende attraverso i nervi sottili che sono chiamati nāḍī, come spiega la Bṛhadāraṇyaka. Upaniṣad (IV.3.9-20) e la Praśna Upaniṣad (IV.5): nella quarta praśna, si descrive come la mente si ritiri insieme a tutte “le facoltà degli organi di senso, scendendo attraverso le nāḍī”. Mentre scende dal cervello al cuore, a mezza via la mente è forzatamente fermata da altre nāḍī che producono umori blu, bianchi, rosa, verdi, ecc. Quando la mente incontra questo ostacolo, si ferma nel punto di passaggio tra il cervello e il cuore. Nel Pātañjala Yoga Śāstra si precisa che in quel momento la mente staziona nella regione del collo. Si ritiene che il sogno abbia luogo proprio mentre la mente si trova in quest’area. Anche nella Kaivalya Upaniṣad vi è una descrizione simile. Quando la mente si ferma, iniziano a emergere le impressioni latenti (vāsanā). In questa ssosta, la mente inizia a produrre immagini tramite quelle impressioni.

Quando l’umore rosso, splendente di luce solare (saurena tejasa), esce dalla nāḍī che si chiama pitta, illumina le altre nāḍī. A questo punto il sogno cessa di esistere. Quando la mente si libera dall’ostacolo rappresentato dalle vāsanā per mezzo dall’evento menzionato, allora riprende a dirigersi verso il cuore ed entra nella nel pericardio (purītat) e da lì raggiunge uno spazio delle dimensioni di un pollice che sta al centro del cuore. Quando raggiunge questo spazio nel cuore (hṛdayākāśa), la mente si fonde a esso. Questo è chiamato “sonno profondo”. Questo è il procedimento con cui si va in sonno profondo a partire dalla veglia attraversando lo stato del sogno (v. PU IV.6, BU IV.3.20 e BSŚBh III.2.7). Quando la mente si fonde con il hṛdayākāśa, il jīva, cioè l’Ātman, ristà nella sua vera natura di Brahman com’è anche descritto in BSŚBh (III.2.7: “Brahma tu anapāyi suptisthānam”).

A volte, quando il jīva passa dal sonno alla veglia, a metà strada può anche fare dei sogni mentre transita per le nāḍī sopra descritte. Quindi il sogno può, dunque, essere sperimentato procedendo in entrambe le direzioni. Questo è il primo punto di vista sul sogno considerato nel Vedānta. In quest’ottica si accetta che lo stato di sogno avvenga davvero e ciò corrisponde al punto di vista empirico. Da questo punto di vista, il sogno è prodotto alle vāsanā e lo si reputa essere una falsa apparenza mentre, al contrario la veglia appare reale. Possiamo sostenere questo punto di vista anche per mezzo di altre scienze, come l’Āyurveda, secondo cui i sogni si verificano a causa di un’alimentazione irregolare, dovuta allo squilibrio degli umori vāta (aria), pitta (bile) e kapha (flemma). Nelle indagini psicologiche si è anche sostenuto che è la stessa mente “che agisce in stato di veglia a godere dei sogni”. Recentemente si è iniziato a registrare lo stato onirico attraverso l’elettroencefalogramma riportato su uno schermo. Da questo possiamo capire che, come anche accetta il Vedānta, il sogno si verifica a causa delle vibrazioni della mente nelle nāḍī attraverso il cervello; l’elettroencefalogramma, dunque, conferma questo punto di vista, registrando queste vibrazioni. In questo modo concorda con tutte le scienze che osservano lo stato onirico solo dalla veglia. Tuttavia, si noti bene, questa osservazione del Vedānta riguarda soltanto il punto di vista empirico.

B. Lo stato di sogno dal punto di vista delle varie forme religiose basate su Scritture (vaidika vyavahāra dṛṣṭi)

Dal punto di vista della religione esteriore, si dovrebbe accettare l’esistenza dell’anima come parte integrante del corpo. I nichilisti o gli atei non sono d’accordo su questo punto, in quanto sostengono che la coscienza è un sottoprodotto dei cinque elementi grossolani. Quindi, a parte il corpo e la mente, non esiste alcuna anima che debba rinascere né rimane nulla di cui fruire in altri mondi dopo la morte, perché non esiste alcuna prova dell’esistenza dell’anima fuori dell’aggregato psicofisico. Si accetta, perciò, l’esistenza dell’anima solo sulla base di una fede cieca, basata sulla parola delle Scritture. Questo è il punto di vista degli atei. Anticamente questa teoria era chiamata cārvākavāda. Invece, nelle scritture si ammette che esiste un’anima che lascia questo corpo per rinascere oppure per fruire in altri loka, come il cielo, ecc. Qual è, infine, la prova dell’esistenza dell’anima? A questa domanda cruciale, il Vedānta dà una risposta soddisfacente che si basa sul riconoscimento universale dell’esperienza del sogno.

Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.6), il saggio Yājñavalkya insegna al re Janaka che tutte le relazioni della mente, del corpo, ecc. avvengono alla luce del Sé che è la vera natura di ognuno. Finché l’anima rimane in questo corpo, tutte le sue relazioni avvengono per mezzo della luce di questo Sé. Dopo aver lasciato questo corpo, la stessa anima trasmigra in un altro corpo oppure va nei mondi celesti ecc. dove gioisce dei frutti delle azioni meritorie o soffre per i demeriti accumulati durante la vita corporea. A questo punto Janaka pone la domanda: «Perché dobbiamo accettare l’esistenza dell’anima indipendentemente dal corpo e dalla mente? Oltre agli enunciati degli śāstra, c’è qualche prova dell’esistenza dell’anima o dobbiamo semplicemente crederci perché lo hanno detto le scritture?»

A questo quesito il saggio Yājñavalkya (BUŚB IV.3.7) risponde che tutti sperimentano il sogno[Tutti gli esseri senzienti, naturalmente. Poiché non esiste alcuna eccezione a questa esperienza, essa è definita universale, perché condivisa in tutto l’universo mondo. Ciò non toglie che, essendo parte del vyavahāra, anche l’universale sia nel dominio dell’ignoranza. Questa precisazione è necessaria per correggere coloro che confondono l’universale con l’Assoluto [N.d.C.].]. Nello stato di sogno è presente lui stesso. Lui, il sognatore, si occupa di tutte le attività coscienti, come sentire, vedere, pensare, ecc. Tuttavia non è seguito nello stato di sogno da questo corpo grossolano, vale a dire che non ha portato lì con sé questo corpo. Questo corpo grossolano giace sul letto mentre sta sognando. Perciò si dovrebbe accettare che, a parte il corpo grossolano, tutta la sua esistenza sia lì (nel sogno). Durante il sogno sente di avere un corpo e ciò dimostra che anche l’anima può prendere un altro corpo dopo la morte. Questa esperienza onirica è un indizio per poter affermare che l’anima è diversa dal questo corpo grossolano, che può prendere un altro corpo e che può fruire di altri mondi. Il suo sogno seguirà necessariamente le vāsanā, ossia le impressioni che accumula compiendo azioni in questo mondo di veglia. Sebbene questo sia comunemente sperimentato da tutti, ci possono essere, seppure raramente, anche altri tipi di sogni. Da ciò si può ricavare che “chi semina raccoglie”. In base a ciò, diventano comprensibili le conseguenze meritevoli o biasimevoli di queste azioni. Quindi tutte queste credenze religiose sono provate nel Vedānta dalla “condivisione universale dell’esperienza di sogno”. In questo modo si dimostra anche che qui, nella nostra vita, bisogna osservare le regole di comportamento. Il Vedānta, quindi, per mezzo dell’esperienza universale del sogno sostiene le seguenti idee delle religioni:

– Che l’anima esiste del indipendentemente dal corpo;

– Che l’anima rinasce;

– Che esistono altri mondi e anche luoghi come i cieli e gli inferni;

– Che si deve condurre una vita retta, ecc.

Anche se il sogno non è propriamente una rinascita, è un indizio per capire la possibilità della rinascita (BUŚBh IV.3.8). Questo è il secondo punto di vista sullo stato di sogno che il vaidika–vyavahāra sostiene cioè quello che è contenuto nelle scritture.

In altre religioni, come il cristianesimo e l’islam, anche se non vi sono riconosciute le nascite precedenti e le rinascite, s’afferma che l’anima, dopo aver lasciato questo corpo, riposa eternamente nei cieli o negli inferni, a seconda delle sue azioni virtuose o peccaminose. Cieli e inferni saranno rispettivamente le dimore permanenti di chi segue i sacri doveri religiosi e di chi non li segue. Per credere a questo, si deve anche accettare che l’anima possa esistere separata da questo corpo grossolano.

Per accettare ciò non ci sono prove solide come nel nostro sanātana vaidika dharma: infatti, l’esistenza separata dell’anima, dimostrata sul solido terreno del riconoscimento universale dell’esperienza del sogno, si ritrova solo nelle Upaniṣad che appartengono al sanātana vaidika dharma, cioè alla tradizione dei Veda. L’esperienza che è portata a dimostrazione in quella scrittura, è universale. Quindi il merito di aver dimostrato l’esistenza autonoma dell’anima va inevitabilmente al sanātana vaidika dharma.

Questo è il secondo punto di vista sullo stato di sogno.

C. Lo stato di sogno dal punto di vista della Testimonianza della vita, cioè del Sākṣin

Nel primo punto di vista [sullo stato di sogno], cioè nel laukika vyavahāra dṛṣṭi, si accetta che l’uomo, (puruṣa) mentre dorme, sia identificato prevalentemente con il corpo. Nel secondo punto di vista si dimostra che l’uomo, in realtà, non è il corpo grosso; è un’anima che risiede in questo corpo e che poi rinasce, ecc. In questo terzo punto dobbiamo cambiare di prospettiva: si abbandona l’idea di un ego e si considera, invece, il Testimone. Si passa quindi a considerare il principio della Testimonianza della vita. Per capire questo, di devono tener presenti i seguenti punti:

– Poiché sono il Testimone del senso dell’ego (o nozione dell’‘io’) e poiché la mia natura è il puro Essere, in me sorge lo stato di sogno.

– In quel sogno, la nozione dell’‘io’, che è condizionata da quello stato, appare con il suo rispettivo mondo. Quindi, io sono molto diverso dall’ego dello stato di sogno.

– Come s’è detto nel capitolo precedente a proposito dello stato di veglia, si deve ricordare che “poiché io sono l’Essere puro e sono il sostrato, in me sorge lo stato di veglia con tutto il suo contenuto, cioè l’ego e il mondo”.

– Quindi io sono il sostrato di entrambi quei due stati.

Avendo fissato questo punto, le conclusioni che Vedānta sono le seguenti:

• Il Sé, che è il Testimone e il sostrato di questi due stati, non è contaminato da essi.
• Il Sé, la cui luce illumina gli stati di sogno e di veglia, è sempre libero da essi.
• Il Sé è non-duale perché non esiste alcuna altra origine per questi due stati ed esso li pervade entrambi.
• Anche se dal punto di vista empirico la veglia è reale e il sogno è non reale (perché il sogno avviene a causa delle vāsanā), sempre nella medesima prospettiva il Sé auto-luminoso è ciò che illumina questi due stati. Essendo ciò che illumina, esso è la Realtà assoluta, cioè la vera Realtà. Nella prospettiva della Realtà, entrambi gli stati sono ugualmente non reali, perché sono di natura accidentale ed effimera nel Sé, mentre il Sé è la Realtà immutabile ed eterna.

Queste quattro conclusioni sono riportate in vari punti dei Bhāṣya di Śaṃkara. A questo proposito, ne riportiamo alcuni estratti:

Avendo realizzato quel Sé grande e onnipervadente, attraverso il quale l’uomo percepisce gli oggetti sia nello stato di sonno sia in quello di veglia, un uomo saggio non si affligge. (KU II.1.4)

Il significato di questo mantra è spiegato da Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya mentre tratta dello śrauta tarka (la logica basata sulla śruti):

Quando appare lo stato di veglia o quello di sogno, l’uno annulla necessariamente l’esistenza stessa dell’altro; ma l’Ātman, essendo il sostrato stesso di questi due stati, rimane sempre non intaccato da essi. (BSŚBh II.1.6)

Nel suo Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, Śaṃkara afferma:

Tramite questa indefettibile visione eterna, che è a lui identica e che è chiamata splendore auto-luminoso, il Sé vede sempre le altre visioni effimere nel sogno e nella veglia, in quanto impressioni (vāsanā) e percezioni, e diventa il vedente della vista. (BUŚBh I.4.10)

Quindi, da questo terzo punto di vista si considera che il sogno sia dovuto alle vāsanā o impressioni latenti, mentre la veglia, dal punto di vista vyāvahārika, sarebbe una percezione reale (cfr. BSŚBh II.2.29; I.1.9). Questo presupposto empirico è dato per scontato per indicare che la natura reale del Sé non è influenzata da questi due stati. E in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.18), vengono trattati i seguenti argomenti:

• Il sogno è esempio per comprendere la rinascita.
• La natura del Sé, che è il Testimone di entrambi gli stati di sogno e di veglia, è auto-luminosa, qui chiamata svayaṃjyoti (atrāyam puruṣa svayaṃ jyotirbhavati; BU IV.3.9). Sebbene anche nello stato di veglia la natura del Sé sia auto-luminosa, il riferimento allo stato di sogno mostrerà ancor più chiaramente la natura auto-luminosa del Sé, perché si può pensare che nello stato di veglia ci siano altre luci, come il sole, la luna, ecc. Ma nello stato di sogno tutte queste luci sono assenti. Si vedono, dunque, le cose nello stato di sogno attraverso la propria luce. Non solo, ma anche l’intero stato di sogno è percepito per mezzo della propria natura di pura Coscienza. Questa natura di pura Coscienza è il Sé auto-luminoso. A questo proposito, la parola luce o luminosità indica proprio la natura della Coscienza, non in senso ordinario di luce, oscurità, ecc. Questa natura della coscienza, che vede l’oscurità e la luce, non è altro che la visione degli effetti delle azioni giuste e sbagliate (“dṛṣṭa iva puṇiam ca pāpam ca”; BU IV.3.16). Quindi la natura del Sé è insegnata tramite la sovrapposizione dell’auto-luminosità.
• La natura del Sé è anche incontaminata; infatti, le parole usate in questi mantra sono: “asaṅgo hyayam puruṣaḥ” (BU IV.3.15). Nel Sé non c’è alcuna traccia delle percezioni che si verificano nello stato di veglia né delle vāsanā che appaiono nello stato di sogno, perché le vāsanā appartengono solo ad antaḥkaraṇa e non al Sé, com’è chiaramente affermato in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (II.3.6).
• Il Sé è non duale. Questo è dimostrato dall’utilizzo della parola ekahaṃsaḥ, ‘l’unico, splendente come l’oro’ (“hiraṇmaya puruṣa ekahaṃsaḥ”. BU IV.3.11-12) e della formula “eka draṣṭa advaita”, ‘l’unico Testimone non duale’ (BU IV.3.32). Questa natura non duale del Sé deve essere compresa in due modi:

1. Lo stesso Sé è il sostrato di entrambi gli stati ed essi non hanno nessun’altra origine.
2. Non esiste una vera e propria distinzione tra il Sé e lo stato come se venisse per primo il Sé e l’altro per secondo, perché, ogni volta che uno stato appare nel Sé, è completamente pervaso dal Sé e il Sé è la Realtà, mentre lo stato è solo una sua falsa apparenza dovuta ad avidyā. Quindi il Sé è sempre l’uno senza secondo.

Tutti questi aspetti sono trattati in questo terzo punto di vista e sono illustrati nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.8-8). Grazie a questo insegnamento, l’aspirante realizza la propria vera natura e vi prende posizione falsificando entrambi gli stati. Questa è la funzione di questo punto di vista.

D. Osservazione del sogno dal punto di vista dello stesso stato di sogno

È facile pensare che lo stato di veglia sia reale e che lo stato di sogno sia falso. Anche da questo punto di vista si può realizzare la propria vera natura con il supporto dei primi due stati. Ma è molto difficile pensare allo stato di sogno dal punto di vista del sogno com’è stato veramente sperimentato. Questa prospettiva richiede una mente rigorosa e distaccata. Il cercatore deve abbandonare i preconcetti sul sogno che sono presenti nella sua attuale mente di veglia. Si potranno comprendere le argomentazioni che seguono solo se si è pronti ad assumere una regola di pensiero privo di pregiudizi.

Per comprendere chiaramente questo quarto punto di vista sul sogno, mostreremo qui due tipi di argomentazioni:

– Argomentazioni relative allo stato di sogno dal punto di vista dello stato di veglia.

1. Nello stato di veglia c’è una continuità temporale. Quindi, se intraprendiamo un lavoro, lo finiremo a poco a poco a tempo debito, come, per esempio, la costruzione di una casa, ecc. Ma il tempo del sogno non ha continuità. Quando il sogno scompare, subito svanisce tutto. Per esempio, la costruzione in sogno di una casa o altro, svanirà allorché lo stato di sogno s’interrompe. Quindi la veglia è reale e il sogno è falso.
2. Il mondo della veglia è comune a tutti, ma quello del sogno, essendo un’esperienza individuale, differisce a seconda delle persone. Quindi la veglia è reale e il sogno è falso.
3. Le cose che appaiono nella veglia sono per sempre reali e quindi cerchiamo di accumularle e conservarle per un uso futuro, mentre le cose che vediamo nello stato di sogno non lo sono. Per esempio, in sogno si può vincere un’enorme somma di denaro alla lotteria, ma non si trasferirà allo stato di veglia, mentre quando si guadagna qualcosa nello stato di veglia, questo continua a servirci anche in futuro.
4. Il mondo della veglia è regolato da norme e regole rigorose di tempo, spazio e causalità. Perciò qui possiamo trovare le cose così come sono: ad esempio un uomo appare solo come uomo, un animale come animale, una persona morta non tornerà mai in vita, ecc. Invece, nello stato di sogno non ci sono regole di tempo, spazio, causalità ecc., e le cose cambiano in modo molto strano. Per esempio, nel sogno un uomo può volare come un uccello, un morto può essere visto vivo e viceversa. Quindi, a causa delle vāsanā (impressioni latenti), il sogno appare in modo selvaggio. Quindi, la veglia è reale e il sogno è non reale.

Tutte le altre scienze, come la psicologia, la scienza medica, i testi di meditazione (upāsanā śāstra), ecc., confermano l’idea che il sogno sia una vāsanā e, perciò, subordinato allo stato di veglia. Anche nel Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara si trova che i sogni sono premonitori di eventi, buoni o cattivi, del mondo della veglia.

A sostegno di ciò c’è la seguente śruti: “Se nel corso del compimento di un certo rito per ottenere dei risultati, si vede in sogno una donna, si dovrebbe trarre da quel sogno che il rito avrà successo” (ChU V.2.8), il che mostra la vera realizzazione di un desiderio per mezzo della visione di un sogno irreale. Così pure, dopo aver osservato direttamente alcuni cattivi presagi, per essere sicuri che la morte è imminente, si dice: “Se anche si vede in sogno un uomo nero con denti neri, la morte del sognatore è segnata”. Ciò dimostra che la morte reale è indicata da quello stesso sogno non reale. Inoltre, in questo mondo è un fatto ben noto alle persone esperte nell’applicazione del metodo di deduzione tramite la somiglianza e il contrasto, che un sogno di un particolare tipo prognostica qualcosa, mentre un sogno di un altro tipo presagisce qualcosa di diverso. (BSŚBh II.1.14; III.2.3-4)

In tutti questi passi Śaṃkara spiega che il sogno è dovuto alle vāsanā. L’ācārya tratta dello stesso argomento anche commentando la Māṇḍūkya e la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, a dimostrazione che il sogno è una falsa apparenza e la veglia è reale. Stando così le cose, argomentare che il sogno e la veglia siano uguali e che entrambi siano non reali è assurdo. Queste sono le argomentazioni sul sogno, elaborate dal punto di vista della veglia.

– Argomentazioni relative allo stato di sogno dal punto di vista della sola esperienza onirica.

1. Abbiamo utilizzato il nome di sogno per questo stato mantenendo il punto di vista dell’intelletto della veglia. Ma a rigore di termini, mentre sogna, nessuno considera che quello è un sogno. Non vi sarà nemmeno il minimo dubbio sulla non realtà di quello stato. Tutti sono convinti che “questo è lo stato reale”. Quindi, il fatto di chiamare il sogno con questo nome è dovuto al pregiudizio della veglia. Ma chi sta sperimentando il sogno afferma: “Non sto affatto sognando: io sono davvero il vegliante nel mio dominio”. Solo dal punto di vista dello stato di veglia si può dire che si tratta di un sogno. Ma dal punto di vista della vera esperienza dello stato di sogno, si tratta realmente di veglia.
2. L’intelletto della veglia obietta che la continuità del tempo è presente nello stato di veglia, mentre non è così nello stato di sogno. Dopo il risveglio, il concetto di tempo che c’era in sogno non continua nello stato di veglia. Quindi il concetto di tempo nel sogno è irreale. Questa è l’obiezione. La risposta è che pure nello stato di sogno il concetto di tempo era eterno, infinito e reale. Anche nel sogno consideriamo come reale un arco di tempo di migliaia di anni. Quindi nello stato di sogno il concetto di tempo è reale. L’obiezione principale è che questa serie temporale del sogno non continua nello stato di veglia. Se dovessimo vedere il contrario, allora potremmo dire che nemmeno il concetto di infinità temporale che riguarda lo stato di veglia, continua nel sogno. Quindi, dobbiamo concordare con il fatto che il concetto di continuità del tempo è limitato solo al suo rispettivo stato. Non esiste un comune denominatore comune di tempo o di spazio tra questi due stati. Perciò, la sensazione di continuità del tempo non è un criterio per determinarne la realtà.
3. Il mondo del sogno è anche comune a tutte le persone che vivono nello stato di sogno. Se avessimo iniziato la discussione vedāntica in sogno, obietteremmo a tutte le precedenti affermazioni sullo stato onirico, dato che durante il sogno siamo inevitabilmente convinti che si tratti di autentica veglia. Da questo punto di vista diciamo anche che questo mondo della veglia è comune a tutti noi. Ma il sogno è un’esperienza individuale. Quindi, il mondo della veglia è comune alle persone della veglia e il mondo del sogno è comune alle persone del sogno.
4. Le cose che appaiono nello stato di sogno sono utili solo in quello stato. Le cose che appartengono allo stato di veglia sono utili solo nello stato di veglia. L’obiezione era che le cose viste nello stato di sogno sono definite non reali perché non si vedono nella nostra vita quotidiana. In base a ciò affermiamo: “Perché non dovremmo dire che le cose della veglia non sono utili nel sogno e che quindi sono anch’esse irreali?”. Quindi l’utilità delle cose, come il concetto di realtà delle stesse cose, sono limitati ai soli rispettivi stati.
5. Altra obiezione sollevata è che il mondo della veglia ha regole e norme rigorose, mentre il sogno è incerto. Per questo diciamo che nello stato di veglia le leggi e le regole sono reali e sono limitate al solo stato di veglia. Quindi la realtà delle cose è solo qui. Mentre siamo in sogno, le cose strane che paiono verificarsi in sogno, sembrano reali e naturali in quello stato di sogno. Per esempio, gli astronauti vanno oltre lo spazio terrestre e in quello spazio esterno fluttuano facilmente perché non c’è forza di gravità che li attragga e li tiri giù. Lo stesso astronauta, quando torna sulla terra, deve obbedire alle leggi della forza gravitazionale della terra. Come le leggi della gravitazione non valgono per lo spazio al di là dell’attrazione gravitazionale terrestre, così accade anche nel caso del sogno e della veglia. Quindi le regole e le norme non sono criterio di realtà.

Tutte le altre scienze, come la medicina, la psicologia, gli upāsanā śāstra, le premonizioni sul bene o sul male, ecc. sono basate sul pregiudizio dello stato di veglia. Quindi il loro utilizzo non vale per determinare la realtà, vale a dire per provare ciò che è realmente reale.

Per comprendere tutte le contro-argomentazioni di cui sopra riguardo agli stati di sogno e di veglia, l’aspirante dovrebbe osservare che la sua vera natura è il Testimone di questi due stati, il sostrato autoluminoso e non contaminato da questi due stati, quel Sé in cui gli stati di veglia e di sogno appaiono e scompaiono; ciò significa che la natura degli stati è di natura avventizia ed effimera. Così il cercatore si rende conto che “in me, in quanto io sono il sostrato, appare lo stato di sogno come anche la veglia e quindi queste due apparizioni per me sono uguali”. La sensazione che la veglia sia reale e che il sogno sia dovuto alle vāsanā proviene solo dallo stato di veglia. La mente aggrappata al solo stato di veglia è l’origine di tutte queste idee o sensazioni sbagliate. Invece, questo giudizio è tratto dal punto di vista della vera natura del Sé che è la Realtà assoluta. Da questo punto di vista, veglia e sogno sono uguali. A questo riguardo, si rimanda il lettore al Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya (II.4-10; IV.31-41) com’è esposto e commentato in Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ; in quei passi Gauḍapāda argomenta come segue: comunemente si ritiene che le vāsanā (impressioni latenti) dello stato di veglia siano la causa del sogno. Con ciò si intende che lo stato di veglia è la causa e il sogno è l’effetto. Come è possibile credere che la causa reale produca un effetto irreale? A volte si ritiene che il sogno sia la causa e la veglia l’effetto; per esempio, si può dire: “In sogno ho visto una tigre che era pronta a balzare su di me. Subito ho avuto paura e anche dopo il risveglio la paura e i brividi del corpo continuavano”. Qui il sogno sarebbe la causa e i brividi ecc., gli effetti che si manifestano al risveglio. Anche qui ci chiediamo come possa una causa non reale produrre un effetto reale. Se si dicesse che entrambi gli stati sono reali, allora non ci sarebbe alcun rapporto di causa ed effetto tra i due. Se si sostenesse che entrambi sono non reali, allora accettare il principio di causa ed effetto sarebbe assurdo. Quindi da tutti i punti di vista si afferma che la veglia e il sogno sono entrambi false apparenze e ugualmente non reali. Tra false apparenze nessuno accetta che una sia la causa e l’altra l’effetto; quindi tutte le relazioni o i rapporti di causalità tra questi due stati sono immaginati solo dal punto di vista dell’intelletto della veglia.

Qui non abbiamo inteso dimostrare che anche la veglia è non reale come il sogno, ma il vero intento di questa argomentazione è quello di affermare o confermare che la Realtà assoluta, che è il Sé, è l’essenza stessa di questi due stati. Quindi, per insegnare la natura del Sé ci siamo appoggiati su queste due false apparenze: la veglia e il sogno. Questo è chiaramente detto nel Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā (II.11-18).

L’argomentazione di Śrī Gauḍapāda, che riguarda l’irrealtà dello stato di veglia, è del tutto diversa dalle argomentazioni buddhiste. I buddhisti si affidano all’intelletto della veglia e vogliono dimostrare l’irrealtà dello stato di veglia attraverso lo stesso intelletto. Ma nel Vedānta ci basiamo sul solido terreno dell’accettazione dell’esperienza universale e della visione globale basata sul principio di testimonianza della vita: su questa inconfutabile base abbiamo dimostrato l’uguale irrealtà di entrambi gli stati. Śaṃkara dice nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya:

I rapporti pratici dello stato di veglia, che si basano su tutti gli autorevoli mezzi di retta conoscenza, sono impossibili da negare o da smentire, almeno finché non si consideri l’altro tipo di Realtà che trascende tutti i rapporti empirici. Perché, finché non compare l’eccezione, la regola generale rimane l’unica valida. (BSŚBh II.2.31)

In base a questa regola, i vedāntin hanno dimostrato la Realtà assoluta che è il Sé di tutti. Su questa solida base hanno negato la realtà dello stato di veglia. Questo è del tutto diverso dal punto di vista buddhista. Dal punto di vista empirico, cioè dal punto di vista dell’adhyāropa, accettiamo la realtà dello stato di veglia rispetto allo stato di sogno. Ma dal punto di vista della Realtà assoluta, entrambi gli stati sono non reali. Su questo si rimanda il lettore al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:

… neppure la creazione dello spazio, ecc. ha una realtà assoluta; infatti, secondo il principio per il quale l’effetto non è diverso dalla causa, poiché si trovano termini come ‘origine’ ecc. (BSŚBh II.1.14), abbiamo dimostrato che l’intera creazione non è altro che māyā (illusione). Ma prima di realizzare l’identità del Sé con Brahman, la creazione, a partire dallo spazio ecc., continua così com’è, mentre la creazione all’interno del sogno viene ogni volta abrogata. Perciò l’affermazione che il sogno è solo māyā ha un significato particolare. (BSŚBh III.2.4)

Domanda: Un ardente discepolo del Vedānta di Śaṃkara aveva posto la seguente domanda riguardo al problema del sogno e della veglia: in tutti i Prasthānatraya Bhāṣya riguardanti gli stati onirici, Śaṃkara afferma che il sogno è una vāsanā (cioè che il sogno è causato dalle impressioni latenti della veglia) e che la veglia è reale. Per esempio, nel quarto mantra della Māṇḍūkya (manastad vāsanā ca svapne), come anche in Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, in Chāndogya Upaniṣad Bhāṣya ecc. Quindi, questa opinione è presente in circa il novantacinque per cento dei Bhāṣya. Nel commentare le Kārikā di Gauḍapāda, in particolare nel secondo e quarto Prakaraṇa, Śaṃkara sostiene che entrambi gli stati sono uguali e non reali. Non è forse un’affermazione contraddittoria? Supponendo che Śrī Gauḍapāda sia stato il suo paramaguru e che conoscesse bene la tradizione vedāntica, ragion per la quale Śaṃkara lo ha chiamato saṃpradāyavid, ‘esperto di dottrine tradizionali’(artoktam vedāntārtha saṃpradāyavid bharājāyain; BSŚBh II.1.9) e non lo ha contraddetto nel suo commento, allora ci si pone anche l’interrogativo: come Gauḍapāda giustifica, in accordo con le Upaniṣad, l’affermazione che entrambi gli stati sono ugualmente non reali?

Risposta: È vero che Śrī Śaṃkara ha detto nella maggior parte dei suoi Bhāṣya che il sogno è causato dalle impressioni latenti della veglia, come anche che il jīva passa allo stato di sogno portando con sé le impressioni mentali, per cui è chiamato con il nome di manas, e che la veglia è reale dal punto di vista empirico[Per esempio nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (I.1.9).]. Ma, dice forse da qualche parte che le esperienze di veglia sono reali dal punto di vista della Realtà ultima? Egli ha chiaramente dichiarato che anche la veglia è una falsa apparenza dal punto di vista della Realtà assoluta. A questo proposito, Śaṃkara dichiara:

1. Dicendo che il sogno è illusorio o māyā, non bisogna confondere il mondo della veglia con quello reale. Non è realmente reale. Anch’esso è un’apparenza illusoria, cioè māyā dovuta all’ignoranza (māyāmātrātvam). Ne abbiamo parlato commentando il Brahma Sūtra Bhāṣya (II.1.14). Ma dal punto di vista empirico, a meno che e fino a quando non si realizzi il Brahman non-duale come proprio Sé, la veglia continua ad apparire come reale con tutte le sue regole e norme, mentre il sogno si falsifica ogni giorno quando ci si risveglia. A questo scopo, abbiamo detto che il sogno è illusorio (māyāmātrātvam). Quando avviene la conoscenza di Brahman, allora ci si rende conto che anche lo stato di veglia è solo una falsa apparenza. (BSŚBh II.1.14)

Quindi, Śaṃkara, come conclusione finale, non accetta che il sogno sia dovuto alle vāsanā.

2. La percezione delle cose del sogno, che vengono falsificate o riconosciute non reali, è pensata dal punto di vista della conoscenza della veglia; ma quelle cose non sono non reali di per sé. Allo stesso modo, anche la percezione delle cose nello stato di veglia che vengono falsificate o riconosciute non reali è pensata dal punto di vista della sola conoscenza del sogno; e quelle cose non sono non reali di per sé. Finché non intuiamo la realtà ultima, entrambi gli stati, quando sono percepiti separatamente, sono reali solo nella loro forma; ma dopo averli realizzati come identici alla Realtà ultima, entrambi sono non reali o illusori, cioè entrambi sono reali solo in quanto Brahman (pura Esistenza). A questo proposito non è possibile fare alcuna differenza tra i due stati di veglia e di sogno. Non c’è quindi alcuna contraddizione. (ChU VIII.5.4)
3. Egli [l’Ātman] ha tre stati di sogno (AiU I.3.13). […] Domanda: Lo stato di veglia è dotato di consapevolezza, quindi come può la veglia essere chiamata sogno? Risposta: Non è così, anche questo stato di veglia è un sogno (svapna eva). Perché? Perché anche nello stato di veglia non c’è consapevolezza della vera natura del Sé, che è la Realtà assoluta, ed egli vede i non-sé, che realmente non esistono, come se esistessero, proprio come in sogno. (AiUŚBh I.3.13)

Con questa frase, Śaṃkara afferma chiaramente l’uguaglianza tra lo stato della veglia e quello del sogno.

4. Obiezione: La dualità ha esistenza perché è percepita negli stati di sogno e di veglia. Risposta: No, perché gli stati di sogno e di veglia sono creazioni dell’ignoranza. La percezione della dualità che si verifica nel sogno e nella veglia è il risultato dell’ignoranza perché cessa con la cessazione dell’ignoranza. (TU II.8.5)

Qui Śaṃkara dichiara che gli stati di veglia e di sogno sono prodotti dell’avidyā.

5. La śruti ritiene che anche l’esperienza dello stato di veglia non sia altro che un sogno e per questo dice: ‘dove non si vede alcun sogno’. Un altro passo della śruti lo conferma: ‘Egli ha tre dimore, tre stati di sogno’.
6. La coscienza appare, per così dire, in relazione con gli oggetti esterni a causa di avidyā. La coscienza della veglia, essendo associata a molti mezzi (relazione soggetto-oggetto, attività, strumentalità ecc.), e apparendo cosciente di oggetti come se fossero esterni, anche se in realtà non sono altro che entità mentali prodotte da avidyā ecc. (MUŚBh 3)

Così Śaṃkara commenta il terzo e il quarto mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad, in cui si dice che sia Vaiśvānara sia Taijasa hanno diciannove bocche e sette membra.

7. Nel sogno, quindi, mondi che non esistono mai sono falsamente considerati come parte del Sé. Bisogna sapere che anche i mondi sperimentati nello stato di veglia sono tali.

Su questa solida base di enunciati della śruti, Gauḍapāda ha dichiarato che la veglia e il sogno sono uguali. Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī lo ha dimostrato chiaramente nell’introduzione in inglese della sua Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ:

L’identità dell’Ātman in veglia e in sogno, indicata nella śruti dai due epiteti ‘con sette organi’ e ‘con diciannove bocche’ (MU 3-4) e nell’Āgama Prakaraṇa dai due epiteti ‘limitato da causa ed effetto’ e ‘che ha sia il sonno sia il sogno’, è chiarita nel secondo capitolo delle Kārikā.

Nell’introduzione in sanscrito dello stesso libro si legge:

Dal punto di vista della Realtà assoluta, che è la vera natura del Sé, entrambi gli stati di veglia e di sogno sono ugualmente false apparenze dovute all’ignoranza. Tale conclusione si rafforza con questo quarto punto di vista sullo stato di sogno, cioè esaminando il sogno dal punto di vista dell’esperienza onirica come si è verificata durante il sogno.

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Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

1. Avasthatraya Viveka

A cura di Maitreyī

Prefazione dell’Autore

Ci sono molti metodi utilizzati nel Vedānta per realizzare la propria natura di Brahman non-duale. Anche se tutti questi metodi sono inclusi nel solo metodo generale, vale a dire l’adhyāropāpavāda prakriyā, la discriminazione della triplice esperienza di vita, chiamata avasthātraya viveka, è quello con cui gli aspiranti si riconoscono nella propria vera natura in modo diretto e immediato. Nell’introduzione in sanscrito alla sua Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ, Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī l’ha definito come il dharma straordinario (asādhāraṇa dharma). Secondo Śaṃkara, ogni avasthā,nella sua interezza che comprende macrocosmo e microcosmo, dev’essere presa come una sovrapposizione sulla vera natura dell’Essere. La pratica di come prendere posizione nel proprio Essere, che è il sostrato della comparsa e della scomparsa dello stato duale, deve essere appresa solo attraverso gli insegnamenti dello Śāstra e del Guru. Se un aspirante ha imparato ciò, smetterà di identificarsi con la propria individualità e rimarrà direttamente come Turīya, cioè come il Brahman non duale. Questa è la peculiarità del metodo basato sulla triplice esperienza di vita.

In questo trattato, nei primi tre capitoli si spiegano quattro diversi punti di vista sui tre stati di veglia, sogno e sonno profondo, in consonanza con le affermazioni della śruti e dei commentari di Śaṃkara. Per questo tipo di approccio ci siamo inizialmente ispirati alla Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ del nostro venerato Gurudeva. Chiarendo questi argomenti, il discepolo si libererà di qualsiasi dubbio sulla natura delle avasthā e sulle relazioni che tra esse intercorrono. In questo modo, potrà riconoscersi nella sua reale natura di Sé, assolutamente libero dalla contaminazione con le avasthā. Per collocarsi nella Realtà ultima, le prime (ed errate) opinioni che si hanno sulle avasthā, sono usate come una scala per salire sul tetto d’una casa. Questa correzione di quanto l’uomo ordinario pensa sulle avasthā aiuterà gli aspiranti alla conoscenza a comprendere gli insegnamenti segreti che costellano le Upaniṣad in molti passaggi.

A causa della mancanza di discriminazione si prende la Realtà, lo stesso Brahman non duale, per i tre stati. Veglia, sogno e sonno profondo non sono eventi che si succedono in un’unica serie temporale, altrimenti sarebbero vissuti come parti di un unico stato continuo. Ma nessuno li sperimenta come tali. Non esiste nemmeno una relazione di causa-effetto tra gli stati, essendo tra loro indipendenti. A rigore di termini, ciascuno dei tre stati è una manifestazione completa dell’Ātman ossia della Realtà, altrimenti non si può spiegare perché gli stati non siano sperimentati in giustapposizione fra loro, o perché non siano connessi tra loro da un tempo unico.

Perciò dire che le avasthā si svolgono in ordine cronologico nello stesso tempo o che si trovano uno accanto all’altro nello spazio è un’assurdità. Le idee stesse di spazio e di tempo, sebbene sembrino infiniti, sono limitate a un particolare stato, sia esso di veglia o di sogno. Nel sonno profondo, invece, non esiste nemmeno alcun concetto di tempo o di spazio. Ma quando si traduce questa esperienza d’intuizione diretta nel linguaggio dell’intelletto della veglia, soltanto allora si afferma che “ci sono tre stati”. In termini rigorosi, la triplicità (tritva) è di per sé un’illusione. Sebbene questo sia il fatto, all’inizio, a scopo d’insegnamento, si accetta che gli stati siano in numero di tre e da lì si procede a esaminare le diverse opinioni su ogni stato. Questa è la fase adhyāropa delle avasthā. Alla fine, quando viene indicato il punto di vista assoluto e il discepolo si colloca in esso, allora è in grado di realizzare che non ci sono affatto avasthā di sorta: allora, egli rimane come Turīya, perché il Sé è sempre privo di qualsiasi avasthā. Le avasthā sono attributi proiettati sul Sé e quando si addiviene a questa comprensione, allora si realizza l’apavāda, ossia si cancella la precedente immaginazione dell’avasthātraya. Quindi, lo stesso metodo avasthātraya mīmāṃsā rientra nel metodo più ampio dell’adhāyaropāpavada, proprio come accade per altri metodi esposti nelle Upaniṣad. Nel quarto capitolo si discuterà sulla natura di Turīya e sul metodo per realizzarlo seguendo gli insegnamenti di Śaṃkarācārya come spiegati da Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī. Turiya non è un quarto stato, come alcuni credono, come fosse il samādhi, la transe o altro. Secondo il Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara, Turīya, che è il sostrato di tutti e tre gli stati concepiti come realmente esistenti a causa dell’ignoranza, è detto essere Quarto, in relazione al numero illusorio di tre, solo ai fini dell’insegnamento. Śaṃkara lo descrive quale “māyā sāṃkhya Turīya”, ovvero “enumerato come Quarto a causa dell’ignoranza”, mentre, al contrario, è solo l’Ātman reale, come ci dicono espressamente le Upaniṣad. Egli è “neti netyātma”, della natura di neti neti. Poiché Turīya non è un’avasthā, la diffusa identificazione con il samādhi è del tutto infondata. Dimostreremo questo punto in modo approfondito nel quarto capitolo di questo trattato.

All’inizio avevamo inviato queste argomentazioni in risposta ai quesiti del mio condiscepolo Śrī Manas Kumar Sanyal di Calcutta, un ardente vicārin del Vedānta śaṃkariano e un appassionato auditore (śrāvaka) degli insegnamenti di Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī. Invero, queste pagine non erano state scritte con l’intenzione di essere pubblicate sotto forma di libro, ma l’entusiasmo con cui sono state accolte ci ha indotti a farlo apparire dopo alcuni aggiustamenti.

Le risposte alle domande di Śrī Sanyal sono state, poi, risistemate dal mio amico R.B.B. Gopinath di Bangalore, anch’egli ardente discepolo di Vedānta a cui va la mia riconoscenza. Il lettore che ha ascoltato l’interpretazione dell’avasthātraya prakriyā,com’è divulgata di questi tempi, in questo libro potrà trovare un approccio non abituale. Tuttavia, dobbiamo ribadire che gli insegnamenti qui contenuti sono in tutto e per tutto in accordo con gli insegnamenti di Śrī Śaṃkara come è stato ampiamente dimostrato da Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī. L’aspirante al Vedānta dovrà dunque essere grato a Śrī Manas Kumar Sanyal per avergli permesso d’aver accesso a questo metodo.

Verrei meno al mio dovere se non apprezzassi l’attitudine generosa del curatore Śrī Manas Kumar Sanyal. Mi congratulo con lui per aver pienamente compreso l’argomento e di averlo riproposto fedelmente ai lettori. Prego il Signore e Śrī Sadguru Mahārāja di benedire lui e gli altri aspiranti alla realizzazione della Realtà.

D.K.

1. Unicità del metodo Avasthātraya Viveka

“Il metodo vedāntico delle avasthā non richiede alcuna precedente preparazione, non implica fede in alcuna autorità e non s’avvale dell’aiuto di alcuna intuizione straordinaria. Si basa sul fondamento dell’esperienza umana e s’appoggia sul fatto che tutte e tre le avasthā, veglia, sogno e sonno profondo, debbano essere indagate per poter fare luce sulla Realtà Assoluta, Sostrato delle apparenze della vita. Come unico metodo, ci insegna a considerare ognuno dei tre stati come un’espressione completa della Realtà. Poi, raffrontando ciascuno di essi agli altri due, arriva al risultato supremo che il nostro Ātman, in quanto Coscienza-Testimone di tutti e tre gli stati, è davvero la Realtà ultima, libera dalla contaminazione dell’illusione delle avasthā sovrapposta dalla conoscenza empirica.”

Śrī Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī

La vita dell’uomo, se considerata nella sua interezza, comprende i tre stati di veglia, di sogno e di sonno profondo. Se l’uomo vuole arrivare alla Verità, non può permettersi di avere una visione parziale della vita, dando la prevalenza al solo stato di veglia. L’intera serie delle esperienze umane è racchiusa solo in questi tre stati. “Non c’è nulla da conoscere al di fuori di questi tre stati, perché tutte le teorie delle altre scuole sono comprese in questi” (Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya, IV.88). Pertanto, solo tenendo conto di tutti e tre gli stati di coscienza si potrà avere una visione globale della vita. Il Vedānta, per arrivare alle sue conclusioni, prende in considerazione le esperienze umane di tutti e tre gli stati, cioè la veglia, il sogno e il sonno profondo, in modo che queste diventino inconfutabili e valide per tutti i tempi. Nessun’altra dottrina, ad eccezione del Vedānta, basa la sua ricerca sulla triplice esperienza di vita universalmente riconosciuta.

Molti ritengono che l’esame degli oggetti debba essere effettuato solo attraverso i validi mezzi di conoscenza (pramāṇa), quali la percezione (pratyākṣa), l’inferenza (anumāna), gli insegnamenti da parte di una persona degna di fiducia (āptavākya) ecc. Tuttavia, Śaṃkara sostiene che qualsiasi indagine debba essere intrapresa sulla base dell’esperienza intuitiva (Sākṣi anubhava) che esiste in tutti e tre gli stati di coscienza, esperienza che è il anche sostrato degli stessi pramāṇa.

Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī ha trattato di questa visione completa della vita spiegando il triplice metodo del Vedānta, l’avasthātraya prakriyā. A questo riguardo, il lettore può leggere l’introduzione sanscrita del libro di Śrī Svāmījī intitolato Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ, dove spiega l’intera serie degli stati della vita. Il testo, basato sul commento di Śaṃkara alla Māṇḍūkya Upaniṣad, è diviso in due parti: Darśana Vṛtti Avasthā, ovvero gli stati di veglia e sogno, nei quali c’è qualcos’altro di percepibile) e Adarśana Vṛtti Avasthā, lo stato in cui non si vede nulla.

Lo ‘stato’ di sonno profondo pare essere caratterizzato dall’assenza di conoscenza della Realtà, caratteristica simile a quella degli altri due stati nei quali si percepiscono la presenza e l’assenza degli oggetti (Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, 5).

Qui Śaṃkara tratta entrambi, veglia e sogno, come sogno, poiché in essi si percepisce la Realtà erroneamente. Nelle altre Upaniṣad si adotta lo stesso metodo, come, per esempio, nella Kena Upaniṣad (I.4), dove sono chiamati ‘stato percepito’ e ‘stato non percepito’ (viditāvidita), e nella Bṛhadāraṇyaka (II.3.1) in cui sono definiti ‘stato materiale’ e ‘stato immateriale’ (mūrtāmūrta). La stessa cosa si riscontra nella Bhagavad Gītā, dove sono definiti quali ‘stato perituro’ e ‘stato imperituro’ (kṣarākṣara) (BhG XV.16), ‘presente’ e ‘non presente’ (satasat) (BhG XIII.12), ‘manifestato’ e ‘non manifestato’ (vyaktāvyakta) (BhG VIII.18) e, nel Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, ‘visibile’ e ‘invisibile’ (vyākṛtāvyākṛta) (BSŚBh II.1.27).

Nel Vedānta è importante osservare e valutare la realtà di questi due aspetti della vita, vale a dire l’intera vita in tutte le sue forme manifeste e non manifeste. Tutti i tipi di esperienza, quelli dell’uomo comune, come pure le esperienze straordinarie degli yogi, degli upāsaka e così via, sono tutti inclusi nello stato della percezione manifestata (vyakta darśana avasthā), ossia nello stato della modificazione percepibile (darśana vṛtti avasthā). E nel sonno profondo, dove, dal punto di vista dello stato di veglia, il mondo della dualità non appare, si dice che è comune a tutti, che lì il mondo della dualità rimane in forma seminale, il che significa che di tanto in tanto scompare, ecc. È un fatto innegabile che non esiste una terza categoria di esperienza e la seconda è chiamata avyākṛta (non visibile) o adarśana vṛtti avasthā (stato di pensiero privo di visione).

In questo modo si ha la visione totale della vita. Questo tipo di osservazione della vita non si basa su alcuna esperienza individuale. Le esperienze individuali che si ottengono con sforzo, sono legate al tempo, allo spazio e alle relazioni causali; invece, il proprio Essere, che è il sostrato dei due stati di darśana e di adarśana vṛitti, è chiaramente al di là delle condizioni dualistiche di spazio, di tempo, ecc. Il Vedānta di Śaṃkara si fonda e si costruisce su questo solido terreno del proprio Essere, il Testimone della vita. Coloro che non hanno capito questo puro Essere sono in tutta evidenza incapaci di comprendere correttamente il cuore dell’insegnamento di Śaṃkara. Questo metodo della triplice esperienza intuitiva è sufficiente per permettere al vero cercatore di collocarsi in modo diretto e immediato nella sua vera ed essenziale natura di Essere, di Sé-Testimone.

Vari aspetti delle avasthā

La gente ordinaria non ha alcuna idea che si possono osservare le avasthā da quattro punti di vista diversi. A tale scopo, i vari aspetti dei tre stati sono descritti come segue:

a) Stato di veglia:

1. Dal punto di vista della fisica;
2. Dal punto di vista della psicologia;
3. Dal punto di vista delle varie forme religiose;
4. Dal punto di vista vedāntico o del Testimone della vita.

b) Stato di sogno:

1. Dal punto di vista empirico;
2. Dal punto di vista scritturale;
3. Dal punto di vista del Testimone;
4. Dal punto di vista del sogno stesso.

c) Stato di sonno profondo:

1. Dal punto di vista della stanchezza;
2. Dal punto di vista della forma seminale del mondo e delle vāsanā;
3. Dal punto di vista dell’ignoranza causale;
4. Dal punto di vista dell’esperienza intuitiva del sonno profondo.

Passiamo ora a discutere in dettaglio questi vari punti di vista.

2. Quattro aspetti dello Stato di Veglia

A. Il punto di vista della fisica

L’uomo comune presume che il mondo o universo esista e che anche il suo ‘io’ esista in questo mondo. Questo è il punto di partenza dell’indagine per comprendere la verità sul mondo esterno. A questo fine, ci si affida agli organi di senso, alla mente, ecc. Il processo della scienza materiale si basa su tre strumenti d’indagine per conoscere gli oggetti: l’esperimento, l’osservazione e la deduzione. In questo modo, la scienza moderna ha scoperto tante cose prodigiose, per esempio le macchine utili e altro. Usando tali strumenti per scoprire la realtà degli oggetti esterni, la scienza è ora giunta a pensare che elettroni, protoni neutroni, ecc., siano le unità di base di tutte le cose del mondo e quindi dell’intera creazione. Analogamente, l’indagine sugli esseri animati ha portato alla conclusione che il principio alla base degli esseri viventi siano le cellule, i geni, ecc. In questo modo, s’è dato forma a un nuovo tipo di scienza, la genetica. Alla domanda da dove abbiano origine il nucleo, gli elettroni, le cellule, i geni, ecc. gli scienziati non hanno una risposta e lo spiegano dicendo che esistono del tutto naturalmente. Quindi, affinché queste cose possano funzionare in modo naturale, è data come necessaria l’esistenza aprioristica di tempo e spazio. Se poi si chiede loro come siano nati il tempo e lo spazio, allora liquidano la faccenda dicendo che queste domande riguardano la metafisica. In altre parole, ammettono che queste domande sono al di là della loro sfera cognitiva. Questa è solo una scarna descrizione della scienza fisica che riguarda solo le cose esterne. Alcuni pensatori di metafisica ritengono che tutto l’universo sia regolato dal tempo, dallo spazio e dal fattore causale. Queste persone hanno quindi iniziato a riflettere sulla natura del tempo e dello spazio. Cos’è il tempo e cos’è lo spazio? In sintesi, paiono esserci tre opinioni al riguardo:

1. Per ‘spazio’ si intende la distanza tra due cose e per ‘tempo’ il periodo che intercorre tra due eventi. Secondo questa opinione, l’esistenza di spazio e tempo è dimostrata dagli oggetti.
2. Altri ritengono che la tesi precedente sia sbagliata perché per affermare 1, 2, 3, ecc., ci deve essere uno spazio o un tempo continui ed eterni. Per esempio, le cose che si trovano una accanto all’altra ossia che esistono nello spazio, possono essere enumerate come 1, 2, 3, ecc. In questa visione, le cose sono nello spazio, quindi l’esistenza dello spazio non è dimostrata dalle cose, bensì è lo spazio che è il sostrato per l’esistenza delle cose. Soltanto accettando questa premessa si è in grado di contare le cose come 1, 2, 3, ecc. Lo stesso principio è applicabile anche al fattore tempo: senza il sostrato del tempo, non potrà esserci alcun conteggio della serie degli eventi. Pertanto, la precedente affermazione non è corretta.
3. Alcuni altri filosofi occidentali affermano che i concetti di tempo e spazio sono nozioni aprioristiche della mente, il che significa che ogni volta che la funzione della mente entra in azione, inevitabilmente inizia con le nozioni di tempo, spazio e causalità, ecc. La mente ritiene che i fattori tempo-spazio siano eterni. Quindi non possiamo conoscere ‘la cosa in sé’, il noumenon, cioè in che modo mondo e mente esistano indipendentemente da tempo e spazio. La conclusione che ne traggono è che questi ultimi sono solo concetti mentali. E c’è anche un ulteriore punto di vista che afferma che il tempo, lo spazio, la causalità e le cose esterne sono tutte collegate l’una all’altra relativamente. Non c’è nulla di assoluto in questo mondo. Questa è la teoria della relatività, con cui si può ipotizzare che, a parte questo mondo fenomenico totalmente relativo, ci potrebbe anche essere un noumenon, un principio assoluto come un Dio grande geometra. Questa è l’ipotesi finale di Einstein.

Tuttavia, queste riflessioni ‘metafisiche’ non forniscono una spiegazione definitiva del mondo in rapporto a tempo, spazio e causalità.

B. Il punto di vista della psicologia

Gli psicologi hanno spostato il loro campo di indagine dal mondo esterno alla mente cognitiva. Studiano la natura della mente e la varietà dei pensieri, ecc., esaminando la mente delle altre persone e degli animali. Questo è lo studio della mente in quanto oggetto. Come la propria mente è evidente per intuizione diretta, la mente degli altri non lo è altrettanto, ma può essere solo oggetto di deduzione. Tramite inferenza, hanno classificato la psiche come natura della mente, psicologia infantile, psicologia animale, ecc. Fa parte di questa teoria ritenere che la coscienza sia la mente stessa. Per determinare la natura della mente devono anche accettare come reali i concetti di tempo, spazio e causalità. Anche se può essere utile alla nostra vita quotidiana per dare sollievo certi problemi, questo punto di vista non è in grado di determinare la vera natura del tempo, dello spazio, della causalità e del mondo.

C. Il punto di vista delle varie forme religiose

Il punto di vista religioso afferma che esiste un’anima, il jīva. Il jīva è quello che possiede e controlla il corpo, la mente e i sensi. L’anima è considerata del tutto diversa dal corpo grossolano: essendo dotata della facoltà d’agire, è il ricettacolo delle conseguenze delle sue azioni, buone o cattive che siano, in questo o in altri mondi. Tali credenze si basano sulle affermazioni contenute nelle differenti scritture come il Veda, i Purāṇa, il Grantha Sāhab¹, la Bibbia, il Corano ecc. In paragone ai due punti di vista precedenti, si tratta di idee maggiormente basate sulla soggettività. Anche in questo caso si accetta l’esistenza di una pluralità di anime e di un Dio, ben distinto dal mondo e dalle anime in quanto creatore, sostenitore e distruttore di questo universo. Quando si dice che chi agisce deve raccogliere i frutti delle proprie azioni, si accettano automaticamente i concetti di tempo, spazio e causalità. Nemmeno da questo punto di vista è possibile giungere a una conclusione definitiva sulla reale natura del mondo, del tempo, dello spazio e della causalità.

D. Il punto di vista del Vedānta o del Testimone della vita

Nel Vedānta Śāstra si dice che l’intero universo è limitato allo stato di veglia. Per essere più esaustivi, il fenomeno² dell’universo è diviso in tre modalità:

1. Il mondo divino: il sole, la luna, i pianeti, i miliardi di stelle, ecc. e anche altri mondi, come i cieli, ecc. Questo insieme è chiamato ādhidaivika prapañca (mondo divino).
2. Il mondo materiale: il mondo materiale è l’insieme dei cinque elementi, spazio (ākāśa), aria, fuoco, acqua e terra, e comprende tutti i corpi grossolani di tutte le creature, tutti gli oggetti e tutte le invenzioni della tecnologia, ecc. È chiamato ādhibhautika prapañca (mondo materiale).
3. Il mondo interno al corpo: comprende il corpo, la forza vitale, le facoltà d’azione, le facoltà di senso, la mente, l’intelletto, i sentimenti di sofferenza e di godimento, il senso dell’‘io’ (cioè l’idea del proprio ego). È chiamato ādhyātmika prapañca (mondo interiore).

Anche le idee di tempo infinito, di spazio e di causalità devono essere incluse nell’universo fenomenico. Secondo il Vedānta, l’intero universo, con tutta la sua molteplicità, insieme ai concetti di tempo, spazio e causa infiniti, è limitato al solo stato di veglia. Così Śrī Śaṃkara spiega la natura dell’universo nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (I.1.2): “… questo universo, che si manifesta per mezzo del nome e della forma, che è associato a diversi agenti ed esperienze, che è il piano d’appoggio per le azioni e per i loro risultati ben regolati da spazio, tempo e la causalità, mette a dura prova tutte le ipotesi sulla reale natura della sua creazione”.

Ogni volta che appare lo stato di veglia, tutti i fenomeni sopra citati appaiono simultaneamente o contemporaneamente. Il Testimone della vita, cioè il Sé che è al di là della nozione dell’‘io’, è il sostrato della comparsa dello stato di veglia. L’aspirante alla conoscenza deve rendersi conto che “poiché sono il testimone dello stato di veglia (compresa la nozione di ‘io’), in me appare lo stato di veglia”. Lo stato di sogno è esattamente uguale: prima che accada il sogno, c’è il proprio Essere (il sonno profondo) e in quell’Essere appare l’intero stato di sogno assieme a tutti i fenomeni già descritti per lo stato di veglia: ovvero il mondo divino, il mondo materiale, il mondo interiore, i concetti di tempo, spazio, causalità, ecc. Anche il risveglio deve essere osservato alla stessa stregua. Quando l’aspirante l’osserva, in quel momento si colloca nella sua vera natura di Testimone della vita e perde l’errata identificazione con l’ego della veglia e con l’ego del sogno. Infatti, questo Essere non solo è il sostrato dello stato di veglia, ma non c’è altra origine per lo stato di veglia all’infuori di questo Essere. La conclusione che se ne trae è che l’Essere puro stesso appare sotto le vesti dello stato di veglia senza perdere la sua vera natura. Così, nel terzo mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad, questa forma è descritta come Vaiśvānara pāda. In quel mantra l’Ātman è chiamato Vaiśvānara ed è descritto come dotato di sette arti (il mondo divino è la testa; il sole è l’occhio; l’aria è il prāṇa, il fuoco la bocca, lo spazio il torace, l’acqua la vescica e la terra i piedi) e di diciannove 19 bocche (i cinque organi di azione, i cinque organi di senso, le cinque energie vitali, le quattro forme di antaḥkaraṇa cioè manas, buddhi, citta e ahaṃkāra). Questo perché Vaiśvānara è il Testimone di tutto l’universo della veglia che comprende il conoscitore (pramātṛ), i mezzi di conoscenza (pramāṇa) e gli oggetti di conoscenza (prameya). Il Bhāṣyakāra solleva un’obiezione: il Sé, che è il più interno e al di là della nozione di ‘io’, cioè il sé individuale, come può essere coinvolto in tutte queste cose? Oppure gli appartengono? In tal caso il Sé sarebbe limitato a un corpo particolare. A questa obiezione lo stesso Śaṃkara risponde così nel suo commento:

“Tutti i fenomeni duali dell’intero stato di veglia, compresi quelli del mondo divino, devono essere considerati come una limitazione aggiuntiva (upādhi) sovrapposta al Sé più profondo (e non al sé individuale con i soli upādhi del corpo e dei sensi). In questo modo si può eliminare o falsificare l’intero stato di veglia e realizzare la natura non duale del Sé, vedendo tutte le creature in lui e lui in tutte le creature. Questo tipo di natura non duale, descritta nelle Upaniṣad (p. es. Īśa Upaniṣad, 6) e nella Gītā (VI.29), può essere realizzato solo prendendo il Sé, cioè l’Ātman-Testimone, come se fosse condizionato dall’associazione con l’apparenza dell’intero stato di veglia. Allora soltanto s’arriva alla giusta visione della realizzazione non duale. È solo in base a questa supposizione che può essere identificato realmente come Brahman, poiché l’universo condizionante si dimostra essere solo un’apparenza. Altrimenti, se sosteniamo l’opinione per cui il Sé è suddiviso in ogni corpo, arriveremmo alle conclusioni della dottrina del Sāṃkhya di Kapila, che è un dualismo sofistico. E se così fosse, si contradirebbe l’Advaita, l’insegnamento unico della śruti” (MUŚBh 3).

Da questo punto di vista, il Vedānta riconosce la reale natura dell’universo in quanto Brahman. Invece, quando non si conosce la vera natura di Brahman, si confonde Brahman con l’universo.

Come realizzare la vera natura di Brahman

Per realizzare la vera natura di Brahman si adottano cinque mezzi del Vedānta basati sul metodo di sovrapposizione e cancellazione.

1. L’osservazione dello stato di veglia sovrapposto come un tutt’uno: i fattori sovrapposti (cioè il Vaiśvānara pāda, ecc.) vengono prima descritti in modo preciso e comprensivo, come è stato illustrato sopra.
2. Considerare la vera natura del Sé al di là dell’ottica della veglia, privo dello stato di veglia e non toccato dallo stato di veglia, sul solido terreno dell’esperienza globale della vita universalmente condivisa, cioè, attraverso l’analisi discriminativa di ‘costanza e variabilità’, notando la continuità della persistenza dell’Ātman in tutti e tre gli stati come fattore costante (anvaya) e la natura avventizia ed effimera dello stato di veglia come non-Sé, in quanto fattore differenziante (vyatireka).
3. Riflettere sul Sé quale sostrato dello stato di veglia: per lo stato di veglia non c’è altra fonte all’infuori di questa vera natura del Sé, cioè la stessa esistenza dello stato di veglia è mutuata dalla vera natura dell’Essere puro che è il Sé. Non esiste quindi un’esistenza indipendente dello stato di veglia rispetto al Sé. È evidente a tutti che il proprio Essere continua nello stato di sonno profondo privo di stato di veglia, dove non c’è esperienza dell’esistenza dello stato di veglia ma solo quella del proprio Essere in quanto tale. Quindi, lo stato di veglia è una mera apparenza, mentre il Sé è l’essenza e l’unica verità.
4. Riflettere sul fatto che ogni volta che lo stato di veglia si verifica nel Sé, è completamente pervaso dal Sé, proprio come il Vināyaka (l’immagine di Gaṇeśa) che appare nell’argilla (cioè, che è fatto di argilla) è completamente pervaso dall’argilla. Chi vede questa onnipervasività del Sé, allora per costui la veglia è falsificata.
5. Realizzare la meta finale, che è la ferma convinzione che la coscienza onnipervadente sia l’unica Realtà. A questo punto l’aspirante intuisce la natura non duale di Brahman come proprio Sé. Quando discrimina lo stato di veglia e il suo sostrato, cioè il Sé, e se ne trae la conclusione di cui sopra, ci si rende conto che anche se si era assunto il punto di vista che esistebbe sia il mondo sia il Sé, rimane solo il Sé non-duale. Nell’esempio del Vināyaka fatto d’argilla citato sopra, l’argilla e il Vināyaka non sono due entità separate: l’argilla stessa appare in forma di Vināyaka. Quindi, l’argilla è un’entità non duale anche se appare sotto forma di Vināyaka. Allo stesso modo, il Sé appare nella forma dello stato di veglia senza subire alcun cambiamento nella sua reale natura. Non c’è quindi una vera distinzione come se il Sé fosse uno e lo stato di veglia un secondo. Quindi il Sé è uno non duale.

Tutte queste discriminazioni riguardano solo la nozione di ‘io’. Quando si sarà persa l’identificazione con la nozione di ‘io’ e ci si collocherà nella vera natura di Essere, allora non ci sarà alcun bisogno di una parola (abhidhānam) o del concetto (abhidheyam) di stato di veglia. A questo punto, si realizzerà la non-dualità del Sé. Vaiśvānaratva è attribuito al Sé a tale scopo: cioè il Vedānta, per eliminare la nozione di individualità, attribuisce Vaiśvānaratva al Sé. In seguito, evidenziando la natura non duale del Sé, si rimuove anche la precedente attribuzione di Vaiśvānaratva. A questo punto, Vaiśvānara stesso rimane come Turīya. Śaṃkara dice a questo proposito:

“Quando ci si rende conto che l’intero stato di veglia risiede in me e che io sono il sostrato del mondo della veglia, allora si realizza la natura non duale del Sé e la cancellazione del mondo della veglia” (MUŚBh 3).

Il punto di vista vedāntico sta dalla parte del soggetto e si basa sulla condivisione universale e sulla visione globale della vita. Per questa ragione ciò che si ottiene con questo metodo resta incrollabile. Tutte le altre scienze non hanno nemmeno il concetto del Testimone della vita nella sua interezza, che è il sostrato di tutto lo stato di veglia. Perciò questo quarto punto di vista per esaminare lo stato di veglia dal punto di vista dell’insegnamento vedāntico, è del tutto unico.

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1. Il testo sacro dei sikh[↩]
2. Il termine è qui usato nel senso originario del greco φαίνομήνον, apparizione o apparenza[↩]