Vai al contenuto

Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

5. Avasthatraya Viveka

A cura di Maitreyī

V. Jāgradādi Sthānadharma Nirākaraṇa o Jāgradādi Sthānadharma Pratiṣedhaḥ

In questo modo, anche se dal punto di vista dello stato di veglia supponiamo che ci siano tre stati, che siano diversi l’uno dall’altro e che siano realmente esistenti nel Sé, si dovrebbe osservare che la comparsa di uno stato particolare annulla inevitabilmente l’esistenza stessa degli altri due. Ma si riconosce chiaramente che l’Ātman, che mantiene la sua identità di Sé senza essere influenzato dall’apparizione o dalla scomparsa degli stati, è l’unica entità realmente reale.

È come ciò che accade nel caso della conoscenza della corda, quando l’eliminazione del serpente dalla corda avviene nel medesimo istante in cui si discrimina tra la corda e il serpente. (MUŚBh 7)

Si tratta quindi solo di false apparenze, come il serpente, la ghirlanda, il filo d’acqua ecc. sovrapposte alla corda. Discriminando così, ci si può facilmente liberare dalla convinzione che esistano tre stati. E ci si renderà conto che gli stati di veglia, sogno e sonno profondo (jāgrat, svapna e suṣupti avasthā) non hanno un’esistenza indipendente dal Sé. In questo modo il sogno (nidrā), cioè l’idea errata di supporre la realtà degli stati, svanirà. Questo quinto tipo di negazione è chiamato Jāgradādi Sthānadharma Nirākaraṇa (negazione della realtà degli stati di veglia ecc.).

Gli attributi, come “è cosciente del mondo interno ecc.”, appartenenti ai possessori degli stati, sono stati negati per colui “in cui tutte le apparenze del mondo sono cessate (prapañca upaśama)”, vale a dire che sono negati gli stati di veglia, ecc. quali attributi. (MUŚBh 7)

VI. Sadvitīyatva Nirākaraṇa o Sadvitīyatva Pratiṣedhaḥ

Dal punto di vista dell’ego, cioè del pramātṛ, sembra che la natura reale del Sé sia la testimonianza di questi tre stati. Ma poiché il Sé è lì, anche gli stati sono lì. Quindi il Sé non è uno non duale. Questa obiezione può essere sollevata quando ci si identifica con il pramātṛtva dello stato di veglia. Anche se così sembra, le apparenze degli stati sono solo false apparenze dovute all’ignoranza e quindi non hanno alcuna esistenza. Ma il Sé, la cui natura è la coscienza pura e assoluta, è chiamato Turīya dal punto di vista di queste false apparenze (māyāsaṃkhyā Turīyam, com’è affermato nel Maṅgala Śloka del Bhāṣyakāra che fa da prefazione al Māṇḍūkya Bhāṣya). Questo Sé è sempre privo di tutte le caratteristiche specifiche ed è la natura non duale della sola Coscienza. Quando il cercatore si colloca nella vera natura del proprio Sé, allora potrà non occuparsi dei tre stati, perché chi considera gli stati è il pramātṛ dello stato di veglia, non reale natura del Sé. Se si realizza questa verità, allora ci si risveglia dal sogno (nidrā) per il quale esiste un mondo dualistico separato dal Sé. Quest’ultimo tipo di negazione è chiamato Sadvitīyatva Nirākaraṇa (negazione di ogni caratteristica della Realtà).

Perciò è corretto dire che quando si conosce la realtà assoluta, allora si sbarazzerà delle nozioni sbagliate sulla vera natura del Sé. Questo è chiamato Turīyam padamaśnute (MUGK I.15), ossia conoscenza del Sé. In senso stretto non si tratta di un vero e proprio raggiungimento di Turīya, in quanto si è già Turīya. Si tratta solo di liberarsi delle nozioni sbagliate, cioè, abbandonare o annullare l’identificazione con i non-Sé con l’aiuto degli insegnamenti dello Śāstra e del Guru. Il lettore è invitato a leggere la seguente bhāṣya a questo proposito:

Pertanto, si deve solo eliminare ciò che è falsamente attribuito a Brahman dall’avidyā; non si deve fare alcuno sforzo ulteriore per acquisire la conoscenza di Brahman perché esso è del tutto evidente. (BhGŚBh XVIII.50)

Ciò vuol dire che Turīya s’ottiene con la sola discriminazione.

D. Significato del metodo per raggiungere Turīya secondo il Bhāṣya:

Perciò si stabilisce che la cessazione di tali attributi irreali come antaḥprājñaḥ ecc. sovrapposti all’Ātman è simultanea alla manifestazione della conoscenza che, di per sé, è lo strumento (pramāṇa) per la negazione della dualità.

Pratiṣedha significa negazione delle attribuzioni, e Vijnāna significa assumere il punto di vista del Testimone della vita che è al di là dell’ego e che deve essere realizzato attraverso l’esperienza intuitiva (il proprio anubhava). Su questo solido terreno dell’esperienza intuitiva della vera natura del Sé si dovrebbe negare ogni tipo di sovrapposizione che proiettata dall’ignoranza. Per fare questo è necessario il pramāṇa. Pramāṇa qui sta per i detti (vākhya) delle Upaniṣad e le istruzioni (upadeśa) di quel Guru che s’è fissamente stabilito nella sua vera natura di Sé. Questo è il pramāṇa per mezzo del quale si diventa coscienti della negazione e rifiuto degli attributi sovrapposti all’Ātman. Questo pramāṇa fa sì che il Sé non sia prameya (cioè oggettivabile) e che il cercatore non è un pramātṛ. Quindi annulla le tre distinzioni di conoscitore, conoscenza e conoscibile (MUŚBh 7). All’insorgere di questa certezza, si realizza simultaneamente Turīya. Śaṃkara dice:

La śruti non si ripropone di insegnare il Brahman in forma positiva dicendo: “È così e così”, ma che Brahman non è affatto un oggettivabile. Poiché è il Sé più profondo (del conoscitore), essa rimuove tutte le distinzioni create da avidyā, come conoscitore, conoscenza e conosciuto. (BSŚBh I.1.4)

Quando il cercatore usa questo pramāṇa, nel suo antaḥkaraṇa ha luogo un tipo di funzione denominata vyāpāra. Quando l’aspirante si rivolge al suo interno seguendo lo Śāstra e l’ācārya, tale funzione agisce come segue:

  1. Antaḥkaraṇa smette di vedere le cose esterne attraverso gli organi di senso.
  2. Rinuncia a pensare alle cose esterne con la mente.
  3. Rifiuta di immaginare o di dedurre l’argomento per mezzo dell’intelletto.
  4. Abbandona l’idea “Io sono così e così” e “Io sono l’autore delle azioni”, “Io sono felice”, “Io sono infelice”, “Io sono meritevole” come anche tutte le altre che nascono dall’identificazione con l’ego.
  5. Infine, rivolge completamente la sua attenzione verso il Testimone dell’ego. tramite riflessione e discriminazione.

In questo stadio l’aspirante stesso rimane come Turīya-Testimone e l’antaḥkaraṇa che segue questa sua vera natura (cioè che abbandona le sue funzioni di concezione o di ideazione e raggiunge l’amanastām, lo stato di non-mente) inizia anch’esso ad apparire sotto forma di Testimone, poiché è completamente pervaso e direttamente illuminato dal Sé, proprio come la luce del sole che illumina e pervade il miraggio, come dice Svāmījī nella sua Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ.

Questa corretta riflessione sulla vera natura del Sé è chiamata Ātma pratyaya (consapevolezza d’essere il Sé). Quando sorge questo Ātma pratyaya (cioè nirvikalpa vidyāvṛtti o conoscenza immutabile) ci si libera simultaneamente delle nozioni errate di antaḥprajñatva (coscienza dell’interno) ecc. Allora, tutte le dualità diventano annullate o falsificate e si realizza il loro sostrato non-duale. Questo è il vero significato della frase sopra riportata del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (I.1.4). Un cercatore dovrebbe prestare attenzione alla funzione sopra descritta per mezzo di cui rimane non-duale.

E. Esaminare la natura dell’esperienza intuitiva del momento presente porta anche alla determinazione di Turīya, che è la vera natura del Sé:

Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī, nella sua introduzione in sanscrito alla Māṇḍūkya Upaniṣad intitolata Māṇḍūkya Rahasya Vivṛtiḥ, ha fornito un metodo di discriminazione dell’esperienza intuitiva del momento presente che è molto sottile e cruciale. L’esperienza intuitiva, che sembra limitata o circoscritta al momento presente, appare come lo stato di veglia rispetto all’esperienza ‘onirica’ di ciò che ha avuto luogo in passato [ossia rispetto alla memoria, citta]. Questa esperienza appare paragonabile al sogno se si prende come punto di partenza l’esperienza diretta di qualsiasi stato, come appare in quell’attimo. Quando entrambi questi stati sono riconosciuti simili e uguali, allora la veglia stessa diventa un sogno. Con questo tipo di discriminazione e vedendo l’equivalenza tra i due stati, si rimuove lo stato di veglia nel sogno, cioè Viśva in Taijasa. Che l’intero fenomeno dello stato di sogno, compresi i fenomeni esterni e interni, cioè il Macrocosmo e il Microcosmo, siano entrambi false apparenze, è un fatto accettato da tutti. Le persone che possiedono una natura discriminante hanno stabilito che il sogno non ha realtà: anche se, durante il tempo del sogno, l’universo del sogno appare come se fosse presente, è solo una falsa apparenza. La Realtà è soltanto il Sé, che è il sostrato del sogno. (Qui il sogno (svapna) e la veglia (jāgrat) sono entrambi considerati come sogno (nidrā)1.

Come nello stato di sonno profondo non c’è un mondo di dualità, allo stesso modo anche al momento dell’apparizione del sogno non c’è realmente un mondo o un universo di dualità. In questa prospettiva il sogno è equivalente al sonno profondo. La caratteristica speciale dello stato di sogno (che comprende sia la veglia sia il sogno) è la conoscenza errata (mithyā jñānam) della reale natura del Sé e, naturalmente, l’assenza di conoscenza (jñāna abhāva) della realtà del Sé persiste lì nel sogno (comprendente sia la veglia sia il sogno), l’assenza di conoscenza essendo la caratteristica speciale del sonno profondo. Dal punto di vista di questa assenza di conoscenza, anche il sogno e il sonno sono uguali. In questo modo la veglia è diventata sogno e il sogno è diventato sonno profondo.

Ora dobbiamo assumere il punto di vista dell’esperienza intuitiva diretta del sonno profondo. Da questo punto di vista non c’è nient’altro che il Sé, la cui natura è pura Coscienza, assoluta e non-duale che è chiamata Nirvikalpa Caitanyamātram. Stabilito questo, risulta evidente che tutte le nozioni errate come il sonno profondo, la non conoscenza del Sé, la forma seminale della veglia, ecc., sono tutte concepite e immaginate dal punto di vista del mondo della veglia. Quindi, in quest’ottica, il sonno profondo stesso altro non è che Turīya. Śrī Gauḍapāda ha affermato: “Quando i due errori (cioè l’errata conoscenza e l’assenza di conoscenza) vengono rimossi, si raggiunge Turīya” (MUGK I.15).

Secondo questo insegnamento, la vera natura dell’attimo presente è solo Turīya. Per giungere a questa conclusione si dovrebbero cancellare gli stati uno per uno, lo stato attuale nel precedente stato, per mezzo della discriminazione. In questo modo, alla fine della discriminazione, si rimane nello stato naturale del proprio Sé chiamato Turīya, in quanto assoluta Coscienza non nata e sempre privo di ‘conoscitore’, di ‘conoscenza’ e di ‘conosciuto’ (jñātṛ, jñapti e jñeya).

Tutto questo è stato insegnato grazie ai cristallini insegnamenti dal grande Guru Śrī Gauḍapāda. Non si può proprio capire com’è che questo grande maestro possa essere stato preso come seguace dell’Idealismo [buddhista] Vijñānavāda o del Buddhismo nichilista (Śūnyavāda).

F. Quale tipo di procedimento si deve applicare per determinare la natura di Turīya? (Turīya vedanekramaḥ):

Quando, tramite un processo graduale, si discrimina il triplice oggetto di conoscenza (ovvero, dopo che si rimuove la conoscenza laukika, ossia quella mondana, della veglia, quella śuddhalaukika (sopramondana), di sogno, e quella lokottara (ultramondana), di sonno profondo2) e si intuisce Turīya (il Quarto) non-duale, non-nato e senza paura, il cercatore si colloca nel suo stesso Sé, la sua reale natura. (MUGKŚBh IV.89).

Ciò significa che all’inizio dobbiamo assumere il punto di vista laukika, che significa il Sé per il quale l’intero mondo della veglia è una limitazione sovrapposta. A causa di questo upādhi della veglia, egli è chiamato Vaiśvānara. Il Sé più profondo, che è il sostrato dell’intero stato di veglia, compreso il macrocosmo (coscienza cosmica, viśva) e il microcosmo (coscienza individuale, nara), è chiamato Vaiśvānara. Qui il cercatore non deve dare alcun credito allo stato di veglia, ma riconoscere il Sé che ne è il sostrato. Allora intuisce che “l’intero stato di veglia appare e scompare in me”. Grazie a questa comprensione, perde l’identificazione con la propria individualità. Tale conoscenza è chiamata laukika. Osservando l’esperienza dello stato di sogno, deve rendersi conto che in quello stato il mondo della veglia è del tutto assente. Anche se, nell’ottica dell’esperienza diretta dello stato particolare della veglia, c’è differenza tra la veglia e il sogno, come è dimostrato nella quarta Kārikā del Vaitathya Prakaraṇa, tuttavia si deve discriminare entrambe quelle avasthā come false apparenze dal punto di vista della natura reale del Sé. Nel Brahma Sūtra (II.2.29) si dice che c’è differenza tra la veglia e il sogno e che, quindi, non sono uguali; va però notato che questa affermazione non è usata per insegnare la Realtà assoluta del Sé, bensì per contraddire e confutare i buddhisti nichilisti (śūnyavādin) e idealisti (vijñānavādin) che ritengono che la percezione possa avvenire senza oggetti reali e che sono esperienze mentali [prive di un sostrato]. Per dimostrarlo, utilizzano l’esempio del sogno. Per confutare il loro punto di vista si ricorre a questo sūtra. Secondo il Vedānta, se si accetta la coscienza soltanto allo stato empirico, si deve inevitabilmente accettare l’esistenza degli oggetti esterni e viceversa (cfr. MUGK IV.67). Quindi, in base al sūtra sopra citato, non è pregiudicato affatto la presente argomentazione. Non c’è quindi alcun laukika, cioè nessuno stato di veglia, perché, assieme allo stato di sogno, entrambi sono sogni (nidrā). Quindi, il sé chiamato Taijasa, cioè il sostrato del sogno, è l’unica realtà. Conoscendo questo, si intuisce che “poiché sono il testimone di questi due stati, io stesso sono Taijasa”. La conoscenza di questo è chiamata di śuddhalaukika.

Dopo di ciò, si deve riflettere con attenzione sullo stato di sonno profondo, che è chiamato lokottara, quando l’apparenza della veglia e del sogno sono falsificate, allora nello stato di sonno profondo soltanto il Sé rimarrà in quanto tale. Perciò il venerato Svāmījī ha detto che “quando suddhalaukika è riconosciuto falso, il Sé rimane come lokottara, perché nel sonno profondo non c’è nient’altro che il Sé”. Se l’apparizione e la scomparsa degli stati precedenti non hanno intaccato la vera natura del Sé, allora esso è uguale all’Essere del sonno profondo. Nello stato di sonno profondo, l’esistenza degli altri due stati è annullata. Anche se le cose stanno così, ciò che ha determinato l’assenza di questi due stati è stata l’intuizione. Da questo punto di vista si sa che il nome lokottara che viene dato allo stato di sonno profondo, è una mera denominazione. A rigore di termini, non è sonno profondo: è semplicemente il Sé. Quindi, il lokottara o sonno profondo è solo un nome. Il Sé è chiamato ‘il Cosciente collocato’ (Prājña sthāni) in suṣupti e, oltre a lui, non c’è nulla. Immaginare qualcosa di diverso dall’Ātman è assurdo come immaginare un sesto senso3. Il significato della parola lokottara, perciò, indica quello stato del tutto privo di loka. La forma seminale del mondo, le vāsanā (impressioni latenti) e l’ignoranza causale (o forma seminale dell’ignoranza) sono immaginate sul Sé dal punto di vista delle false apparenze della veglia e del sogno. Quindi è solo un’upādhi prodotto dalla sovrapposizione (adhyāsa). Qui, questo concetto è reso dal termine ‘viluppo, involucro’ (sāmvṛtika). Proprio come la differenza tra veglia e sogno e la causalità tra i due, sono accettate dal punto di vista empirico, ma le cui relazioni sono cancellate dall’esame imparziale compiuto tramite la penetrante attenzione (nididhyāsana) all’esperienza diretta dei due stati, così anche questa forma seminale e tutto il resto risultano essere ugualmente semplici attribuzioni.

In questo modo, in śuddhalaukika non c’è laukika, in lokottara non c’è śuddhalaukika e, infine, la nozione di lokottara è solo un’attribuzione. Osservando questo procedimento, si dovrebbe risolvere lo stato attuale in quello precedente e questo è qui chiamato “conoscenza di laukika, śuddhalaukika e lokottara” (MUGK IV.89). Conoscere laukika (veglia), śuddhalaukika (sogno) e lokottara (sonno profondo) non significa altro che intuire la Realtà che è sostrato di tutti questi fenomeni e quindi ridurli a quella Realtà che è conosciuta come il Quarto (Turīya). Non c’è altra via se non questo processo di discriminazione.

Tutti questi elementi sono chiamati sthāna. Quando appare un particolare stato, questo inevitabilmente annulla l’esistenza stessa degli altri due stati. Sebbene siano di natura diversa, il Sé, che è il sostrato di queste false apparenze, è una presenza costante. È impossibile immaginare l’assenza del Sé ed è anche impossibile conoscerlo o dubitarne l’esistenza. È quindi dimostrato che gli sthāna come laukika ecc. si escludono a vicenda, ma nella loro vera natura sono il Sé che è la Coscienza assoluta. Questa natura del Sé è costante, perciò, essendo così, questo Sé non è contaminato dagli sthāna, che sono solo false apparenze immaginate da avidyā. Avendo stabilito questo, anche la condizione di stato (sthānitva) dell’Ātman viene automaticamente annullata, perché è sempre non-duale. Perciò nemmeno nel Sé c’è sthānitva.

In questo modo, quando tutti e tre gli stati sono stati falsificati, la natura del Sé rimane come Realtà assoluta, vale a dire Turīya, uno non duale, senza nascita, senza paura e sempre privo di causalità. Questa verità deve essere conosciuta dal cercatore come sua vera natura attraverso i precedenti insegnamenti dell’Āgama Prakaraṇa, ecc. A conclusione di questa discriminazione egli stesso rimane come Sé non duale4.

G. Passi da compiere per l’iniziazione alla conoscenza di Sé (jñāna aṅga upadeśaḥ):

“Le cose conoscibili dei tre tipi sono conosciute in successione” (MUGK IV.89) vuol dire che i tre stati, laukika, śuddhalaukika e lokottara, devono essere conosciuti o oggettivati dal cercatore5.

Dicendo questo, si potrebbe pensare che tutti e tre gli stati siano realmente presenti. Per eliminare questo equivoco, viene enunciata questa Kārikā (MUGK IV.90):

Le cose da rifiutare, realizzare, accettare e rendere inefficaci devono essere conosciute fin dall’inizio. Tra queste, le tre, ad eccezione di quella realizzabile, sono tradizionalmente ritenute solo fantasie derivanti dall’ignoranza.

Questa Kārikā vuole affermare che:

  1. Si deve rifiutare (heyāni)
  2. Si deve realizzare (vijñeyāni)
  3. Si deve accettare (āvyāni)
  4. Si deve rendere inefficace (pākyāni).

Queste quattro tecniche metodiche (sādhanā) sono usate qui per ottenere la conoscenza finale (parājñāna niṣṭhā). In principio devono essere messe in pratica solo come strumenti, ma non sono reali. Dopo essersi stabiliti nella vera natura del Sé, ci si renderà conto che il Sé è l’unica Realtà e tutto il resto sono solo strumenti. [Approfondiamo:]

1) Qui si devono rifiutare i tre stati descritti come laukika, śuddhalaukika e lokottara, rispettivamente la veglia, il sogno e il sonno profondo. Il metodo per rifiutare questi stati è qui descritto. Queste tre nozioni di stati sono immaginate sul Sé a causa dell’ignoranza, proprio come il serpente, ecc., sulla corda. Secondo il commento di Śaṃkara al settimo mantra della Māṇḍūkya (MUSBh 7):

Quando la corda è immaginata in vari modi come serpente, ecc., anche il Sé, sebbene uno, è immaginato nei tre stati qualificato da attributi come “è cosciente del mondo interno”, ecc. Allo stesso modo, quando insorge nel Sé la corretta conoscenza rifiutando gli attributi quali “è cosciente del mondo interno”, ecc., nello stesso istante avviene la cessazione dell’apparente mondo di sofferenza, e quindi non c’è bisogno di cercare altri mezzi di conoscenza o [di seguire] qualsiasi altra disciplina (come la costante meditazione) per la realizzazione di Turīya. È come ciò che accade nel caso della conoscenza della corda, quando l’eliminazione del serpente dalla corda avviene nel medesimo istante in cui si discrimina tra la corda e il serpente.

Il significato di questa frase è che ogni volta che un particolare stato appare sul Sé annulla inevitabilmente l’esistenza di altri due. Si tratta, quindi, di false apparenze, proprio come il serpente, ecc., sulla corda. Bisogna rendersi conto che la natura della Coscienza, che è il proprio Essere reale, è un fattore costante di queste apparenze. Perciò si quindi discernere che il Sé è l’unica realtà e che gli stati sono false apparenze. Questo è il processo di rifiuto degli stati. Questo è il primo dei quattro punti elencati in precedenza.

Qui, la parola usata per “(conosciuto) in successione” (MUGK IV.89) è krama. A rigore di termini, con krama non si vuole sottolineare il processo di una conoscenza successiva nel senso che prima si deve considerare lo stato di veglia, poi lo si deve integrare allo stato di sogno che, infine, deve essere integrato nel sonno profondo6. Questa disciplina non vuole essere intesa in questo senso, [di progressione o di avvicinamento] perché quando un cercatore intelligente inizia a determinare la natura di un particolare stato e osserva che: (a) l’intero stato è pervaso dalla natura della coscienza; (b) che l’intero fenomeno dello stato è illuminato dalla natura della coscienza; e, infine, (c) che lo stato non ha un’esistenza indipendente dalla natura della coscienza, proprio come le immagini del cinema non hanno un’esistenza indipendente dalla luce che le proietta, allora con questa semplice osservazione può falsificare la natura dello stato e realizzare che il Sé è sempre privo di questi stati e che, quindi, è Turīya.

Prendendo come esempio Vaiśvānara, la vera natura del Sé, che appare come se fosse condizionato o circoscritto dallo stato di veglia, si può osservare che l’intero stato di veglia è pervaso e illuminato dal Sé, la cui natura è pura Coscienza. Non esiste un’esistenza indipendente di questo stato di veglia se non la Coscienza stessa; quindi è solo una falsa apparenza e il Sé è l’unica Realtà. In questo modo, quando lo stato di veglia è stato falsificato, dove sono i pensieri relativi al sogno e al sonno profondo?

Inizialmente l’ego della veglia si colloca nei tre stati. L’ego della veglia presume che questo sia reale lo stato di veglia e che oltre a questo ci siano gli altri due stati [meno reali o non reali], del sogno e del sonno profondo. Lo stesso vale per l’ego durante il sogno. Quindi, allorché c’è nozione dell’ego si ritiene che quel particolare stato sia la vera veglia e che, oltre a questo, ci siano altri due stati. Quando lo stato di veglia viene falsificato, allora non ci sarà più bisogno di altri due stati. Si può quindi affermare che Vaiśvānara stesso è Turīya. Per lui non ci saranno altri stati da discriminare. Solo con questa pratica si sta nella vera natura di Turīya. Non c’è quindi alcuno sforzo o interesse per una qualche disciplina successiva o per un pensiero successivo. Sebbene questo sia vero per i discepoli particolarmente acuti, per gli altri che non sono altrettanto brillanti e che appartengono a un livello d’intelligenza media o inferiore, la śruti indica premurosamente la via come fosse un pensiero progressivo che riguarda le avasthā, annullando la presente avasthā in quella successiva, ossia la veglia nel sogno e il sogno nel sonno profondo. Perciò, in questo caso, la parola krama può essere conosciuta come è intesa in generale.

2) Jñeya (l’oggetto conosciuto) parte da quattro tipi di presupposti: che esista, che non esista, che esista e non esista e che sia totalmente inesistente, cioè nullo. Si dovrebbe capire che la Realtà assoluta, che è la vera natura del Sé e che è chiamata Turīya, è al di là di tutti i presupposti sopra menzionati. A questo si riferisce la parola Jñeya, poiché nella Śvetāśvatara Upaniṣad (I.2) si dice che “devono essere conosciuti in funzione dell’Ātman”.

3) Le qualità che il cercatore deve acquisire (āpya), sono tre: pāṇḍitya, bālya e mauna. Colui che ha rinunciato ai tre tipi di desideri7, deve acquisire quelle tre qualità. “Perciò il brāhmaṇa che ha completato pāṇḍitya deve soffermarsi sulla potenza (bālya) ricevuta con l’insegnamento; avendo acquisito queste due qualità, diventerà un Muni” (BU III.5.1). Qui pāṇḍitya significa ricevere l’Ātma pratyaya, cioè la coscienza di essere il Sé (Ātma vijñāna), grazie agli insegnamenti degli Śāstra per bocca del Guru. La parola bālya ha due significati: (a) secondo la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad appena citata, sulla base dell’Ātma pratyaya si dovrebbe falsificare l’intera apparenza del non sé (anātman); e (b) secondo il Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (III.4.50) ci si libera dall’orgoglio, dalla presunzione, ecc., [diventando puro come un bambino (bāla)]; quindi questa parola denota che non si dovrebbe ostentare inutilmente la propria conoscenza e le altre virtù. La parola mauna indica la consapevolezza senza sforzo della vera natura del Sé, chiamata Ātma cintana nisthā (coscienza finale d’essere l’Ātman). Queste tre qualifiche dovrebbero essere acquisite da un sādhaka. Questo è āpya.

4) Il quarto è pākya, che significa ‘disattivazione’. Ad esempio, quando i chicchi di riso ecc. vengono bolliti e masticati, diventano inattivi e non oppongono resistenza alla digestione. Così anche le abitudini biasimevoli di antaḥkaraṇa, come l’attrazione (rāga), la repulsione (dveṣa), l’illusione (moha), ecc., che sono chiamate anche passioni (kaṣāya), devono essere rese inattive facendo affidamento sulla pratipakṣa bhāvanā (concetto opposto), che significa sottomettere i kaṣāya attraverso pensieri a loro contrapposti, come la rinuncia (vairāgya), ecc. Questa sādhanā dovrebbe essere osservata sia da un rinunciante (saṃnyāsin) sia da qualsiasi altro iniziato (sādhaka).

Quindi, queste quattro sādhanā descritte sopra dovrebbero essere osservate da un sādhaka fin dall’inizio: (1) rifiutare le avasthā; (2) sapere che la Realtà assoluta è al di là di tutti gli oggetti conoscibili come Esistenza, ecc.; (3) acquisire le qualità di pāṇḍitya, bālya e mauna;(4) disattivare le inclinazioni mentali. Ciò è suggerito dalla parola agraṣāṇataḥ (fin dall’inizio); ma non bisogna pensare erroneamente che tutte queste cose siano reali, perché tranne Vijñeya (ciò che deve essere realizzato, vale a dire la vera natura del Sé, l’Ātman non duale, senza paura, Turīya), tutte le cose sopra elencate sono solo mezzi per realizzare la non-dualità. Questo è espresso nella Kārikā (IV.90) con la parola upalambhaḥ ‘che si deve capire’. La Realtà è solo il Brahman.

“Come questo Ātman è ritenuto in possesso di una visione (coscienza) imperitura e auto-luminosa durante il sogno e la veglia, così lo è Prājña nello stato di sonno profondo. E come questo Ātman, grazie alla sua visione imperitura, eterna e immutabile, in sonno profondo trascende tutte le cause e i fattori dell’azione, così lo fa anche nel sogno e nella veglia. In altre parole, l’Ātman è, per natura, sempre la stessa Pura Coscienza in tutti e tre gli stati di veglia, sogno e sonno profondo”

(Sūreśvara, Bṛhadāraṇyaka Vārtika, IV.3.1907-1908).

Oṃ Tat Sat

  1. Nidrā od onnubilazione,qui sta per falsa conoscenza (mithyā jñānam) [N.d.C.].[↩]
  2. Gauḍapāda allude ai tre termini, laukika, śuddhalaukika, e lokottara della speculazione di Nāgārjuna, Bhāviveka e Candrakīrti, per lanciare una frecciata ai buddhisti e correggere i loro punti di vista sbagliati [N.d.C.].[↩]
  3. I sensi (jñānendriya) sono cinque perché ciascuno di essi percepisce uno dei cinque elementi. Perciò un sesto senso è impossibile. Spesso anche il manas è definito senso (indriya) in quanto coordinatore dei cinque sensi e delle cinque facoltà d’azione (karmandriya). In tal caso è definito undicesimo senso (ekādaśa indriya), non sesto senso [N.d.C.].[↩]
  4. “Quando, dopo l’acquisizione della conoscenza laukika e dopo che le cose conoscibili di tre tipi sono conosciute in successione, cioè prima gli oggetti laukika, poi, quando questi non sono presenti, quelli śuddhalaukika e, in assenza di questi, anche il lokottara. Infine, quando i tre stati sono eliminati e la Realtà assoluta, il Quarto, non duale, senza nascita e senza paura, è emersa spontaneamente, allora l’uomo di grande intelletto, il jñāni, realizza qui in questo mondo lo stato di essere il Tutto e di essere illuminato per sempre, poiché la sua realizzazione si riferisce a ciò che trascende l’intero universo.” (MUGK IV.89).[↩]
  5. Questa Kārikā elabora il metodo Advaita di realizzazione del Sé (Turīya) che consiste nell’osservazione e nell’unificazione delle intuizioni esperite dei tre stati.[↩]
  6. In altre parole, non si tratta di una via di realizzazione a tappe. Qui si vuole soltanto evidenziare che il metodo segue il processo di indagine logica tipico d’una normale azione mentale (mānasa kriyā) [N.d.C.].[↩]
  7. Il desiderio di avere figli (putraiṣaṇa), di raggiungere i cieli dopo la morte (lokaiṣaṇa)e di ottenerericchezze (vittaiṣaṇa).[↩]