Avasthātraya Mīmāṃsā

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

4. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

Mantra 5.

Questo stato è il sonno profondo, laddove il dormiente (yatra suptaḥ) non desidera alcun oggetto e non vede alcun sogno. Il terzo pāda è Prājña (il Cosciente¹), che ha come campo il sonno profondo (suṣupta), in cui tutto diventa unificato, che è soltanto una massa di mera coscienza indifferenziata, che è pienezza di beatitudine (Ānanda), della cui beatitudine gode, e che è la porta (mukha) verso l’esperienza (degli altri due stati di sogno e di veglia).

Śaṃkara Bhāṣya 5.

L’inciso con l’avverbio di luogo “laddove il dormiente” è usato per far comprendere il sonno profondo come ‘stato’. Lo ‘stato’ di sonno profondo pare essere caratterizzato dall’assenza di conoscenza della Realtà (Tattva aprabodha), caratteristica simile a quella degli altri due stati nei quali (, tuttavia,) si percepiscono (alternatamente) la presenza e l’assenza degli oggetti (grossolani della veglia e degli oggetti interni del sogno). Oppure il mantra, con quell’inciso (“laddove il dormiente”), intende evidenziare che il sonno profondo, poiché consiste proprio della non conoscenza della Realtà, è anche presente ugualmente in tutte le tre condizioni, anche se il dormiente (suptaḥ, in quanto alieno da qualsiasi percezione) vi appare distinto dai due stati precedenti (paragonabili tra loro in quanto lì vi sono percezioni). In quel luogo (o in quel momento, yatra), chi dorme profondamente (suptaḥ) non vede alcun sogno né prova alcun desiderio, poiché nel sonno profondo non esistono, come invece accade nei due stati precedenti, né il sogno, che consiste nella percezione di cose diverse dalla sua natura, né alcun desiderio. Colui che ha raggiunto questo stato di sonno profondo è lui stesso lo stato di sonno profondo (suṣuptasthānaḥ). Egli è detto unificato (ekībhūtaḥ), poiché tutte le molteplicità sorte dalle dualità, che sono diversificate nei due stati (di veglia e di sogno) e che non sono altro che modificazioni della mente, diventano indifferenziate (in quello stato di suṣupti) senza perdere le loro suddette caratteristiche, proprio come il giorno, ossia l’insieme del mondo fenomenico, diventa invisibile quand’è coperto dall’oscurità della notte. Come tale, le esperienze coscienti (grossolane e oniriche), che non sono altro che modificazioni della mente negli stati di veglia e di sogno, qui diventano, per così dire, una unità omogenea. Questo stato è chiamato prajñānaghanaḥ, ‘massa di coscienza indifferenziata’ dovuta all’assenza di distinzione. È una massa di coscienza priva di distinzioni come quando, a causa dell’oscurità notturna, ogni cosa appare come fosse una unità omogenea. Dall’uso della parola ‘eva’, ‘soltanto’, si trae che, oltre alla Coscienza, non c’è null’altro di natura diversa; (eva) sta a significare questo. Ed è ānandamaya, fatto di beatitudine, poiché la sua abbondanza di gioia è spiegata dall’assenza di quella sofferenza dovuta allo sforzo della mente che si agita per prendere la forma di soggetto e di oggetto. Tuttavia non è la Beatitudine in quanto tale, poiché lì la gioia non è assoluta. Proprio come nel linguaggio comune, colui che si trova libero da ogni sforzo è detto felice o sperimentatore di piacere (ānandabhuj), così anche chi gode di questo stato che consiste nella totale libertà da ogni sforzo è chiamato ānandabhuj, come dice la śruti: “Questa è la sua beatitudine superiore²” (BU IV.3.32). (Suṣupti) è (chiamato) bocca della Coscienza (cetomukhaḥ), in quanto è la porta d’accesso della Coscienza alle esperienze negli stati di sogno e di veglia. Oppure, è chiamato cetomukhaḥ, perché la coscienza (cetas) che appare sotto la forma di esperienza cosciente empirica, trova (nel sonno profondo) la porta d’accesso verso gli stati di sogno e di veglia. È chiamato Prājña, il ‘Cosciente per eccellenza’, poiché solo in lui c’è la conoscenza del passato e del futuro e di tutte le cose. Anche se giace in sonno profondo, è chiamato Prājña perché è stato così prima (nei due stati precedentemente trattati di sogno e di veglia). Oppure, ancora, è chiamato ‘Cosciente per eccellenza’, poiché solo lui possiede le caratteristiche peculiari della Pura Coscienza, mentre gli altri due (Vaiśvānara e Taijasa) hanno una conoscenza distintiva. Questo Prājña, così descritto, è il terzo pāda.

[Per descrivere le prime due avasthā, l’Upaniṣad impiega un mantra per ciascuna. Invece dedica due mantra per suṣupti. La ragione è che il quinto mantra considera lo stato di sonno profondo quale prajñānaghana, ovvero stato di coscienza in cui i pensieri sono omogenei e non differenziati. Da questo punto di vista, suṣupti rappresenterebbe lo stato in cui la mente contiene tutti gli oggetti della veglia e del sogno in una condizione indifferenziata. La mente, così, appare come fosse un locus possibilium, da cui gli oggetti di veglia e di sogno si manifestano per differenziazione³. Il sesto mantra presenta un punto di vista diverso: in esso si spiega che il sonno profondo appare non manifesto dal punto di vista manifestato della veglia o del sogno, ma che, mentre lo si sperimenta, non appare né manifesto né non manifesto. Lo si sperimenta, dunque, come la propria presenza di essere che, poi, la mente della veglia rivede come se si trattasse del Brahman-origine, ossia Īśvara. Anche il punto di vista espresso dal sesto mantra è da considerare un adhyāropa; rappresenta, in ogni caso, un superamento della visione più limitata del quinto mantra che non considera l’esperienza corrispondente. Questa precisazione preliminare, per quanto possa apparire complessa, è in seguito sviluppata da Gauḍapāda e Śaṃkara in forma cristallina. Per comprendere correttamente il senso di questo quinto mantra, del mantra successivo, delledue prime kārikā di Gauḍapāda e dei relativi commenti di Śaṃkara che trattano dello stato di sonno profondo, è necessario non perdere di vista gli altri due stati, di veglia e di sogno, descritti nei mantra precedenti. È anche opportuno fare attenzione al ripetuto uso del condizionale⁴ e dei verbi ‘apparire’, ‘sembrare’ ecc., che intendono mettere il lettore sull’avviso circa la dubbia realtà di quanto il testo espone. I tre sthāna (o avasthā) sono stati di Coscienza (prajñā), in cui l’Atman indaga o sperimenta gli oggetti esterni della veglia(jāgrat), indaga o sperimenta gli oggetti interni del sogno (svapna) e sperimenta l’assenza sia degli oggetti esterni sia degli oggetti interni nello stato di sonno profondo (suṣupti avasthā). È la mentedell’individuo che veglia ad attribuire falsamente all’Ātman la relazione con i tre stati, considerati come se fossero tre campi realmente esistenti per la Sua indagine. Tale mente individuale distingue un primo stato di coscienza dell’Ātman relativo agli oggetti del mondo esterno della veglia, composto dai cinque elementi grossolani, e lo chiama Vaiśvānara, ‘Colui che comprende in sé tutti gli esseri del mondo della veglia’; distingue un secondo stato di coscienza dell’Ātman relativo agli oggetti del mondo interno del sogno e lo chiama Taijasa, il ‘Luminoso’. Infine, distingue un terzo stato di coscienza dell’Ātman caratterizzato dall’assenza di oggetti di desiderio e di sogno, in una condizione di sonno profondo, in cui non è presente un ego né una mente né un mondo, e lo chiama Prājña, il Cosciente⁵. È quest’ultimo stato di coscienza che ora sarà preso in considerazione; perciò, è bene ricordare che ciò di cui si tratterà è sempre e solo una interpretazione, una ricostruzione o creazione della mente della veglia. Come tale fa parte dell’adhyāropa, di quella assunzione provvisoria del punto di vista dell’ignoranza (ajñāna) che deve essere smentita nel processo di apavāda, al fine di far emergere la verità.

L’esperienza del sonno profondo è un’intuizione diretta, esattamente com’è l’esperienza di essere sveglio e come lo è l’esperienza di essere in sogno. La differenza tra le tre consiste nel fatto che quella della veglia è attualmente in corso di sperimentazione, mentre le esperienze del sogno e del sonno profondo appaiono come fossero passate, come se fossero avvenute prima del risveglio alla jāgrat avasthā. Tuttavia nessuno dubita di essere stato in sogno o in sonno profondo. Lo si sa per intuizione diretta. Nel caso specifico del sonno profondo, se non ci fosse alcuna intuizione diretta di quell’esperienza, la mente individuale non potrebbe nemmeno supporne l’esistenza. Invece tutti sanno di essere stati in sonno profondo, anche se nessuno sa descrivere com’è suṣupti avasthā. “Non c’era nulla; io non c’ero né il mondo né gli oggetti di cui è composto né tempo né spazio. Tutto era tenebra, silenzio e vuoto”: in questo modo s’esprime colui che, una volta risvegliato, tenta di descrivere quell’esperienza⁶. In comparazione con la veglia e con il sogno, in sonno profondo non ci sono oggetti esterni né interni. Non essendoci oggetti, non c’è desiderio (kāma) di possesso (mamakāra). Senza desiderio non c’è, dunque, azione (karma). Dove non c’è oggetto non c’è neppure soggetto. Perciò Colui che sperimenta quello stato non è “così e così”. In questo modo la Māṇḍūkya comincia a introdurre lo strumento dell’apavāda.

Śaṃkara, nel suo commento al mantra, suggerisce due modi per interpretare la formula ‘laddove il dormiente’ (yatra suptaḥ). La prima interpretazione dà la prevalenza a yatra, che può avere indifferentemente il senso traslato di luogo (laddove) o di tempo (mentre), dato che in suṣupta non esiste alcuna relazione spazio-temporale. Yatra mette in evidenza che si sta parlando del sonno profondo come di uno ‘stato’ (laddove) che si può sperimentare ‘quando’ (mentre) si dorme profondamente. In questo modo si distingue suṣupti avasthā dagli altri due stati precedentemente esposti, la veglia e il sogno. In jāgrat e in svapna avasthā, infatti, c’è la presenza (upalabdhi) d’un ‘io’ (aham) conoscitore che è cosciente⁷ di oggetti che sono lì per essere conosciuti, seppure differenti in quanto sono detti esterni nella veglia o interni nel sogno. Dove c’è un soggetto, l’ego, e una fantasmagoria (i sogni) di oggetti, lì c’è desiderio (kāma) di impossessarsene (mamakāra); da ciò scaturisce l’azione (karma). Come s’è già detto, in suṣupti non c’è né soggetto né oggetto: perciò là (yatra) non c’è desiderio né i suoi derivati. Tuttavia la mente, immaginando in questo modo i tre stati con le loro distinzioni, in nessuno di essi riconosce la Realtà assoluta.

Da qui la seconda interpretazione che il Bhāṣyakāra affianca alla precedente. In questo caso Śaṃkara, nella frase ‘laddove il dormiente’ (yatra suptaḥ), pone l’accento sul termine supta (colui che dorme profondamente). Jāgrat, svapna e suṣupti sarebbero tre stati che hanno un solo soggetto che fa l’esperienza dei tre stati alternatamente. Di volta in volta egli è il vegliante, il sognatore o il dormiente. Tuttavia la śruti usa il termine di supta come termine comune ai tre stati. Costui è ‘l’addormentato’ per antonomasia, in quanto è connotato sempre in tutti e tre gli stati, indipendentemente dalle loro specifiche caratteristiche, dall’assenza di conoscenza della Realtà. Lo stato di ignoranza della Realtà assoggetta il vegliante, il sognatore e il dormiente al sonno cosmico (nidrā), lo rende supta in tutte le varie fasi del saṃsāra da cui si deve risvegliare.

Nello stato di suṣupti, pertanto, il supta non vede alcun sogno né prova alcun desiderio. Ripetiamo che qui il termine ‘svapna’ non si limita a definire le esperienze oniriche della svapna avasthā, ma si estende anche alle esperienze percettive del mondo della veglia e alla loro concettualizzazione mānasika, come si è fatto paragonando il ricordo al sogno (svapna kalpa smaraṇa). Perciò, in questo caso con ‘sogno’ si comprende anche l’intera fantasmagoria degli oggetti esterni e interni che si sperimentano nel jāgrat e nel svapna prapañca. In suṣupti avasthā nessun soggetto ‘sogna’ alcun oggetto né prova alcun desiderio per esso perché nel sonno profondo (o sonno senza sogni) soggetto e oggetto non esistono. Per questa ragione, il dormiente che ha raggiunto il sonno senza sogni non trova ivi null’altro che se stesso e di lui si può dire che “è egli stesso lo stato di sonno profondo (suṣuptasthānaḥ)”. In assenza di ogni dualità quali il soggetto-oggetto, il prima-dopo, il qui-lì, la causa-effetto, non si sviluppa alcuna molteplicità e del supta può essere detto soltanto che è unificato in un’unità indifferenziata (ekībhūtaḥ). Questa è la differenza apparente tra vegliante (jāgaritṛ) e sognatore (svapitṛ) da una parte, e il dormiente in sonno profondo dall’altra. Questa differenza sarà in seguito ulteriormente utilizzata per stabilire che dove non c’è mente e la coscienza è unificata non c’è dualità, mentre dove c’è la mente appaiono tutte le molteplici cose sorte dalla dualità, le quali“non sono altro che modificazioni [vṛtti] della mente negli stati di veglia e di sogno”. Tuttavia, gli oggetti, i desideri, le azioni esterne e interne, con l’ego e il mondo, accompagnati dalle condizioni di spazio, tempo, ecc. della veglia e del sogno non paiono scomparire del tutto poiché, al risveglio dal sonno profondo, la mente di Viśva e di Taijasa li sperimenta daccapo. Infatti, quel Cosciente in veglia e in sogno conosce passato e futuro, mentre in suṣupti, non li può sperimentare perché lì vi è assenza di tempo. Perciò, dal punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi), appare come se tutto ciò che appartiene alla veglia e al sogno, una volta che ci si trova nel sonno profondo, diventasse indistinto in un’unità indifferenziata (ekībhūtaḥ), per poi ritornare a differenziarsi al risveglio. L’uomo ordinario, quindi, considera il sonno profondo come lo stato causale (kāraṇa avasthā) da cui veglia e sogno fuoriescono come effetti. È così che la mente crea il concetto di causalità: in suṣupti-causa tutta la molteplicità sarebbe contenuta in forma indistinta come quando gli oggetti che percepiamo alla luce diurna sono avvolti dall’oscurità della notte e ci risultano indistinti. La particella eva (soltanto), sottolinea che in suṣupta non c’è null’altro che Coscienza ed è perciò che questo stato è chiamato anche prajñānaghanaḥ, ‘massa di coscienza indifferenziata’. Tuttavia, dal punto di osservazione del vegliante, a fasi alterne, con il risveglio e con l’addormentamento, suṣupta manifesta e riassorbe gli altri due stati differenziati. Ma, invero, assieme agli stati di veglia e di sogno, prajñānaghanaḥ si manifesta in essi in forma di coscienza distintiva rispettivamente come Viśva e Taijasa. In questo caso suṣupti avasthā è definito anche cetomukhaḥ, la porta o lo sbocco della Coscienza verso il sogno e la veglia dove, nella forma di coscienza (cetas) limitata dalla mente, può conoscere altro da Sé. Ora, è esperienza ordinaria che in veglia e in sogno si provi sofferenza alternata a piaceri momentanei. Invece quando si dorme profondamente senza sogni, non si prova alcuna sofferenza. Per questa ragione, quando si soffre per malattia o ferita, il vegliante si rifugia volentieri nel sonno profondo. Al contrario, quando ci si risveglia da suṣupti avasthā, permane la sensazione di essere usciti da una condizione di pace, di completezza e di beatitudine: “Che bene ho dormito!”. Ogni sofferenza è collegata all’azione, all’ansia, al desiderio e alla molteplicità e per questo motivo prajñānaghanaḥ, dove tutto ciò è assente, è definita ānandamaya, fatta di beatitudine. Il Cosciente (Prājña) in sonno profondo fruisce di questa beatitudine ed è chiamato perciò ānandabhuj. Non si tratta di Ānanda in quanto tale, perché la Beatitudine assoluta non è ancora la sua vera natura non duale e un ritorno agli altri due stati condizionati appare inevitabile. Prājña, il Cosciente per eccellenza in stato di sonno senza sogni, è così altrettanto cosciente in veglia e in sogno, e le sue limitazioni in quanto mente sono relazionate alle limitazioni aggiunte (upādhi) dovute alla molteplicità degli oggetti desiderati e sognati.]

Mantra 6.

Questo è il Signore (Īśvara) di tutto; questo è onnisciente; questo è il regolatore interno (di tutto); questo è la matrice di tutto; questo è certamente il luogo di origine e di dissoluzione di tutti gli esseri.

Śaṃkara Bhāṣya 6.

Questo Cosciente (Prājña), quando è nel suo stato naturale è certamente il Signore (Īśvara)⁸ di tutto, regolatore interno (antaryāmin) di tutte le cose differenziate, compreso il mondo celeste; e, contrariamente a ciò che credono alcuni⁹, Egli non è qualcosa di intrinsecamente diverso da questo (Prājña), come è confermato dalla śruti: “Perché, o caro, (l’Ātman condizionato dal) la mente è legato alla forza vitale (cioè, ha per rifugio il Prāṇa che è Brahman)”¹⁰ (ChU VI.8.2). Esso è onnisciente, in quanto pervade i tre stati come conoscitore di tutto e di ciascuno. Questo è il controllore interno che, infatti, diventa anche il regolatore di tutti gli esseri penetrandoli dall’interno. Per la stessa ragione fa nascere l’universo insieme alle sue diversità, come è stato descritto prima; e quindi è la matrice (yoniḥ) di tutto. Poiché è così, è certamente il luogo di origine e di riassorbimento di tutti gli esseri.

[Nel suo stato naturale, cioè quando non è condizionato dalla percezione degli oggetti esterni in quanto Vaiśvānara né da quelli interni in quanto Taijasa, il Cosciente è il Creatore del mondo e di tutti gli esseri. Chi interpreta in questo modo suṣupti come stato causale, lo chiama il Signore(Īśvara), Colui che manifesta gli stati condizionati da nome e forma. In questa accezione, Egli è Signore dei mondi di di veglia e di sogno e di tutte le creature che li popolano. Tutti gli esseri nei due stati sono suoi sudditi, compresi Virāj e Hiraṇyagarbha, sue proiezioni all’interno dei mondi della veglia e del sogno, con le loro rispettive funzioni di corpus mundi e anima mundi, ovvero quale antaryāmin. Questo sesto mantra upaniṣadico aggiunge che fanno parte dei due stati condizionati anche il mondo celeste, in quanto sottoposto alla Sua Signoria, vale a dire i Brahmaloka¹¹, che rappresentano la meta più elevata di chi segue il karma kāṇḍa¹². I sostenitori dell’asatkāryavāda (che corrispondono in qualche misura ai creazionisti occidentali), constatando che nella veglia e nel sogno pare che ci siano soggetto e oggetto (Viśva che percepisce gli oggetti esterni e Taijasa che vede gli oggetti al suo interno), traspongono tale dualità anche in suṣupti. Lì il Cosciente-Prājña, che per loro conserva ancora una certa traccia d’identità individuale, anche se oscurato dalla tenebra indifferenziata, contempla il suo Signore e Creatore, Īśvara¹³. Śaṃkara, invece, aderendo al senso superiore del testo, afferma che Īśvara non è affatto intrinsecamente diverso da Prājña¹⁴. Quando è preso come un uccello al laccio dell’ignoranza prodotta dalla mente: “dopo aver volato, andando in tutte le direzioni, cioè ottenendo esperienze sotto forma di felicità, dolore, ecc., indotte dall’ignoranza, dal desiderio e dall’azione durante gli stati di veglia e di sogno; e non riuscendo ad ottenere un rifugio, un riparo da nessun’altra parte se non nel proprio Sé chiamato Esistenza, ricorre al prāṇa stesso. La Divinità suprema chiamata Esistenza è detta figurativamente prāṇa in quanto è il sostegno della totalità del corpo e delle facoltà sottili. Questo perché è in accordo con tali testi upaniṣadici come: “Coloro che hanno conosciuto il Prāṇa del prāṇa” (BU IV.4.18), e “Colui che appare come mente e ha il prāṇa come il corpo ha la forma della coscienza” (BU III.14.2). Pertanto, si rifugia nella forza vitale, in quel solo Luminoso che è chiamato prāṇa. Perché, o caro, (l’Ātman condizionato dal) la mente è legato alla forza vitale (prāṇabandhanam). Quella mente che ha il prāṇa come vincolo, si chiama prāṇabandhanam. La mente ha la sua dimora nel Luminoso indicato figurativamente dalla parola prāṇa. Con la parola mente si intende figurativamente l’anima individuale” (ChU VI.8.2). Prājña è onnisciente perché è Testimone (Sākṣin) dei tre stati e di tutto ciò che vi è contenuto. Essendo onnipervadente penetra l’interno di tutti gli esseri, controllandoli e regolandoli interiormente in quanto antaryāmin. Fa nascere l’universo mondo da se stesso, differenziando da Sé i suoi effetti, e per questa ragione è considerato anche come la matrice universale. Da queste considerazionideriva anche l’altra concezione che vuole suṣupti causa materiale (upādāna kāraṇa, il Pradhāna dei sāṃkhya) del mondo, che manifesta le sue produzioni (vikṛti) all’esterno di sé per autodifferenziazione. Oppure la teoria secondo cui suṣupti è la potenza (Śakti) che s’attiva proiettando gli oggetti nei mondi dell’azione e del divenire¹⁵. Tutte queste diverse teorie vorrebbero sostenere, dunque, che la manifestazione ha una sua certa realtà, la quale ha origine, è mantenuta in esistenza e alla fine viene riassorbita nella Causa che la produce. In realtà, come dice Śaṃkara iniziando a commentare questo mantra,“Questo Prājña, quando è nel suo stato naturale è certamente il Signore (Īśvara) di tutto”. Con ciò Bhagavatpāda intende sottolineare che suṣupti non è affatto uno stato né un ‘mondo’ in cui coesistono distintamente Īśvara e colui (il jīvātman) che lì è cosciente (Prājña). Infatti, commentando il mantra quinto, egli aveva dichiarato: “Colui che ha raggiunto questo stato di sonno profondo è lui stesso lo stato di sonno profondo (suṣuptasthānaḥ)”. Similmente, Vaiśvānara, cosciente in jāgrat avasthā non è altro da Virāj né Taijasa, cosciente in svapna avasthā, è altro da Hiraṇyagarbha. Sebbene, rimanendo all’interno di uno stato limitato, si possa distinguere tra un punto di vista ādhibhautika, uno ādhidaivika e uno ādhyātmika, uscendone, tutti e tre scompaiono del tutto¹⁶. Quando ci si sveglia dal sogno, dov’è il mondo del sogno? E dov’è il reggitore del mondo del sogno? E dov’è lo sperimentatore del sogno? Non esistono in nessun luogo o tempo. E lo stesso dicasi della veglia. In questa prospettiva le tre avasthā si equivalgono, essendo tutte irreali, mentre l’unico reale rimane l’Ātman.]

Per quanto riguarda l’argomento qui trattato si trovano questi versi (di Gauḍapāda):

Gauḍapāda, Kārikā I.1.

Viśva è cosciente degli oggetti esterni ed è onnipervadente; Taijasa è cosciente degli oggetti interni. Similmente, Prājña è cosciente della sua unità di coscienza indifferenziata. Pur essendo soltanto uno, è pensato in tre modi.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.1

Il significato del verso è il seguente: che il Sé trascenda i tre stati, la sua natura di unità, la sua purezza e la sua assenza di relazioni (con qualsiasi cosa) sono provate sia dalla sua esistenza nei tre stati in successione sia dalla autoconsapevolezza che lo riconosce sempre come “io sono Quello” (So ’ham¹⁷). Ciò è confermato dalla śruti con la menzione del grande pesce e con altri esempi ancora¹⁸.

[In armonia con il vero significato del sesto mantra, Gauḍapāda inizia il suo commento riassumendo la dottrina dell’avasthātraya, puntando però l’attenzione del discepolo sulla natura trascendente dell’Ātman rispetto ai tre stati. L’Ātman appare comesoggetto-Testimone cosciente degli stati di veglia e di sogno; appare come Coscienza-Testimone di se stesso in ciò che la mente della veglia considera ‘stato di sonno profondo’; e, infine, è sempre perfettamente autoconsapevole della propria immutabile identità non duale “io sono Quello”, quale Coscienza ed Esistenza, attraversola mutevole successione delle tre esperienze di veglia, sogno e sonno profondo. L’Ātman, comeil grande pesce, sembra sottoposto a cambiamento perché si muove da una riva all’altra del fiume. Invece, rimanendo sempre identico a se stesso, attraversa la corrente del fiume sempre mutevole del saṃsāra, passando dalla veglia al sogno e viceversa. Oppure, come il falcone, dopo aver vagato apparentemente tra veglia e sogno, l’Ātman si ritrova nella sua vera natura di sonno profondo, nel nido in cui sono assenti oggetti di desiderio, sogni e azioni. Perciò egli mantiene sempre l’unità e la purezza della sua natura ed è sempre privo di relazioni con altro da Sé.]

Gauḍapāda, Kārikā I.2.

Viśva sta nell’apertura dell’occhio destro, che è il suo luogo di esperienza, mentre Taijasa è dentro la mente e Prājña è nello spazio all’interno del cuore. [L’Ātman] sta nel corpo in tre modi.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.2

Questo verso mira a dimostrare che l’esperienza di tutti e tre gli stati, a partire da Viśva, avviene anche nello stesso stato di veglia. Viśva, colui che vede gli oggetti grossolani, è sperimentato principalmente nell’occhio destro, che è la sua porta (mukha), in accordo con la śruti: “Questo essere che è nell’occhio destro si chiama Indha” (BU IV.2.2). Dunque, quell’Indha o Vaiśvānara, splendente di luce, quel Sé-Virāj (che si identifica con il corpo grossolano del cosmo) che sta nel sole, è lo stesso identico Sé (individuale, cioè Viśva) che sta nell’occhio (destro).

Obiezione: Hiraṇyagarbha è, comunque, diverso dal conoscitore del campo (Viśva), che sta nell’occhio destro come controllore della vista, ed è diverso anche dal Cosciente e dal Signore di tutto ciò che ha corpo (Virāj).

Risposta: Non è così, perché in realtà, per la śruti, non è ammessa alcuna diversità: “Un unico essere luminoso è nascosto in tutte le creature” (ŚU VI.11); ciò è anche confermato dalle smṛti, “O discendente dei Bharata, conoscimi inoltre come conoscitore del campo in tutti i campi” (BhG XIII.2), “Indiviso, eppure presente in tutti gli esseri come se fosse diviso” (BhG XIII.16). Sebbene Viśva sia ugualmente presente in tutti gli organi di sensazione, ci si riferisce a lui come se dimorasse in particolare nell’occhio destro, perché nell’occhio destro si nota l’acutezza della sua percezione. Il Sé, dimorando nell’occhio destro, percepisce una qualche forma e poi, chiudendo gli occhi e ricordando quella stessa forma, la rivede sotto forma di una impressione mentale simile al sogno. È in relazione con la veglia, come è in relazione anche con il sogno (che Taijasa sperimenta nella veglia). Perciò (Gauḍapāda dice che), sebbene sia veramente lo stesso di Viśva, Taijasa sta all’interno della mente. Alla cessazione dell’attività chiamata ‘ricordo’ (smaraṇa), Prājña, che ha sede nello spazio all’interno del cuore, diventa libero dalla differenziazione (degli oggetti interni ed esterni e del loro soggetto percepente) e continua ad essere una semplice massa di coscienza indifferenziata, perché qui non c’è alcuna attività mentale. La percezione e il ricordo sono semplicemente modificazioni della mente; in assenza di queste, c’è Pura Esistenza in stato non manifestato, nel cuore, in identità con la forza vitale, come si dice nella śruti: “Infatti, è il prāṇa che certamente riassorbe tutti questi” (ChU IV.3.3). Perciò Taijasa è lo stesso Hiraṇyagarbha in quanto risiede nella mente, come è dichiarato dalle śruti: “… il suo corpo sottile ossia la mente¹⁹” (BU IV.4.6); “Questo Puruṣa identificato con la mente²⁰” (BU V.6.1), e altre ancora.

Obiezione: Il prāṇa è una realtà manifesta (es. percepibile) in chi è in sonno profondo e gli indriya si fondono in esso. Come si può dire allora che il prāṇa ha una natura non manifestata?

Risposta: Questo non è un errore, perché una cosa non manifestata è caratterizzata dall’assenza di ogni differenziazione di tempo e spazio. Anche se il prāṇa è di natura del tutto manifesta (in veglia e in sogno), vale a dire finché rimane una qualsiasi identificazione con i (cinque) prāṇa differenziati, in sonno profondo il prāṇa perde la sua diversificazione dovuta alla identificazione condizionata dall’aggregato corporeo. Di conseguenza, se ne trae che il prāṇa di chi è addormentato in sonno profondo è realmente non manifestato (avyakta), indifferenziato e privo di forma, nonostante che coloro che pensano di essere intimamente connessi con i prāṇa individualizzati non se ne avvedano. Come, dopo la morte, la forza vitale diventa non manifestata nel caso delle persone che si identificano con il prāṇa individualizzato, similmente (anche in vita) per coloro che si identificano con il prāṇa non c’è manifestazione quando vanno (in sonno profondo), stato di assenza di distinzioni, come pure (non è manifestata) la potenzialità (del prāṇa) di produrre effetti. La Coscienza-Testimone dello stato di non manifestazione e dello stato di sonno profondo è la stessa. Inoltre, è sempre lo stesso Testimone anche per gli individui che si identificano con gli stati limitati (di veglia e di sogno) o che ne fanno esperienza, in quanto hanno natura di identità con il Non-manifestato. Perciò le espressioni usate precedentemente, “in cui tutto diventa indifferenziato”, “che è una massa di coscienza”²¹ etc., appaiono pienamente appropriate nei suoi confronti (cioè sia per Prājña nel sonno profondo, sia quando s’identifica con il prāṇa). E anche per la ragione precedentemente addotta.

Obiezione: Perché il Non-manifestato dovrebbe essere chiamato Prāṇa?

Risposta: In ragione della śruti: “Perché, o caro, (l’Ātman condizionato dal) la mente è legato al prāṇa” (ChU VI.8.2.

Obiezione: Nel testo la parola Prāṇa significa Brahman che è stato designato come Esistenza nella frase, “O mio caro, in principio questo era solo Esistenza” (ChU VI.2.1).

Risposta: Questa non è un’obiezione valida, perché ‘Esistenza’ (sat) è stata usata lì per indicare il seme (della creazione). Anche se in questa frase la parola Prāṇa è usata per indicare l’Esistenza in quanto Brahman, quell’Esistenza (Brahman) ancora può essere chiamata Prāṇa senza escludere che sia la fonte dell’emergere degli esseri individuali²² in quanto Esistenza. Se si fosse inteso lo stato non seminale (vale a dire non causale) del Brahman, il testo avrebbe dichiarato nelle śruti “Non questo, non questo” (BU II.3.6; III.9.26; IV.4.22; IV.5.15), “Da cui la parola torna indietro” (TU II.9.1), “Quello (Brahman) è sicuramente diverso dal conosciuto, e, ancora, è al di sopra del non-conosciuto²³” (KeU I.4), e così via; ed è anche affermato dalla smṛti, “Non è chiamato né esistenza (sat) né non esistenza (asat)” (BhG XIII.12). Se si fosse inteso il Brahman nel suo stato non causale, allora gli individui che si riassorbono in esso nel sonno profondo e nel pralaya non potrebbero ragionevolmente riemergere, mentre si presenterebbe l’assurdità che i liberati tornerebbero a nascere di nuovo, perché in entrambi i casi (sia per l’ignorante sia per il liberato), ci sarebbe comune assenza di causa. Inoltre, in assenza di qualsiasi seme (che manifesti il mondo) da bruciare con la conoscenza (del Brahman), la conoscenza stessa diventerebbe inutile. Perciò (nella precedente citazione dalla Chāndogya), l’Esistenza è indicata come Prāṇa e anche in tutte le Upaniṣad si parla di essa come causa considerandola (provvisoriamente) come il seme degli altri stati. Ed è per questo che, quando è confutato il suo stato casuale, nelle śruti si dice di Esso: “Puruṣa è l’Assoluto in quanto è privo di forma. E poiché è coestensivo con tutto ciò che è esterno e interno e poiché è senza nascita, è privo di prāṇa e di mente, è puro e superiore all’altro superiore imperituro (la Māyā)” (MuU II.1.2), “Da cui la parola torna indietro” (TU II.9), “Non questo non questo” (BU II.3.6; III.9.26; IV.4.22; IV.5.15), ecc. Di Quello stesso, definito Prājña, si parlerà a parte (nel prosieguo) come Turīya (il Quarto), in quanto Realtà suprema, privo di ogni causalità, assolutamente privo di qualsiasi relazione con il corpo ecc. Comunque, anche lo stato causale è apparentemente sperimentato nel corpo, in quanto colui che si è risvegliato pare avere un ricordo come: “(Durante il mio sonno profondo) non ho conosciuto nulla”. Per questa ragione si trova l’affermazione (di Gauḍapāda): “[L’Ātman] sta nel corpo in tre modi (Tridhā dehe vyavasthitaḥ)”.

[La seconda kārikā non solamente riassume l’esperienza dei tre stati, ma sostiene che tale esperienza è possibile anche nella veglia. In questo modo Gauḍapāda dimostra che lo stato di supta è immutabile e presente ovunque come il grande pesce e come il falco delle precedenti citazioni tratte dalla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. Viśva o Vaiśvānara,quale coscienza mirata alla percezione degli oggetti esterni, risiede nell’occhio destro²⁴ e precisamente nella pupilla²⁵ dove si trova l’apertura (mukha) attraverso cui la vista scruta la molteplicità del mondo esterno. Viśva è dunque il Testimone degli oggetti che compongono il mondo esterno, ma, poiché per questa indagine è prevalente il senso della vista, in questo caso è definito ‘osservatore’ o ‘vedente’ (dṛś, draṣṭṛ). In quanto conoscitore (pramātṛ), Viśva è chiamato Indha, ‘Colui che illumina’²⁶, poiché la luce della sua indagine nel mondo allontana e fa svanire le tenebre che avvolgono gli oggetti da conoscere (prameya). Ha la sua residenza nel sole, ma anche nell’occhio destro, in quanto Viśva e Virāj sono una unica e sola coscienza. In base a questa intuizione, Virāj nell’adhibhūta, Indha nell’adhidaiva e Viśva nell’adhyātma è sempre rigorosamente uno e non duale, nonostante l’apparenza di molteplicità.

L’obiettore, tuttavia, ribatte che Hiraṇyagarbha in ogni caso è differente dal Viśva individuale, anche se presente in tutto il corpo e negli organi di senso, è detto risiedere in particolare nell’occhio destro perché da lì vede e conosce il Signore di tutti i corpi (Virāj) come altro oggetto. La stessa obiezione vale anche per Prājña e Īśvara. Śaṃkara, però, sull’autorità della śruti e della smṛti, ribatte che quel Sé soltanto appare individuale; perciò è sempre l’Ātman indiviso che, essendo in relazione con la veglia, percepisce le forme del mondo esterno tramite i sensi. Le forme degli oggetti mondani diventano poi concetti, idee, modificazioni della mente (mānasa vṛtti), per cui se ne può richiamarne il ricordo (smaraṇa) anche se non le si vede direttamente e usarle per elaborare nuovi pensieri e immaginazioni. In questo senso Viśva si comporta come Taijasa, in quanto percepisce quelle forme quali oggetti interni alla mente, pur rimanendo in veglia. Perciò Gauḍapāda afferma che Viśva risiede all’interno della mente della veglia come Taijasa. Tuttavia, ci sono dei momenti della veglia in cui la mente smette di ‘ricordare’, arrestando così ogni attività mentale²⁷. In quei brevi istanti Viśva diventa libero da ogni percezione sia esterna sia interna e rimane nello spazio (ākāśa) all’interno del cuore come Pura Coscienza e Pura Esistenza. In questo modo è dimostrato che Viśva, Taijasa e Prājña sono tre solamente per l’ignorante che li limita nel suo pensiero della veglia, ponendoli rispettivamente in relazione con la veglia, il sogno e il sonno profondo. Riguardo Taijasa, poiché risiede nella mente e con essa si identifica, si può ben dire che invero è identico a Hiraṇyagarbha, all’intelletto universale (mahan Ātman). Le seguenti śruti garantiscono tale identificazione: “Avendolo desiderato, egli, insieme al karma, ottiene di identificarsi a ciò che il suo corpo sottile ossia la mente ha desiderato.” (BU IV.4.6); “Questo Puruṣa, identificato con la mente e luminoso, risiede nel cuore come un chicco di riso o di orzo. Signore di tutto, controllore di tutto, regna su tutto quello che esiste” (BU V.6.1).

L’obiettore insiste affermando che chi è addormentato in sonno profondo continua a vivere nel mondo della veglia. Chiunque si avvicini al corpo di un dormiente può constatare che respira e che il suo Prāṇa è percepibile. Al massimo, vista l’inattività generale, si potrà ammettere che le sue facoltà di senso e di azione siano riassorbite nel Prāṇa, ma non si può proprio sostenere che, quando si dorme, il soffio vitale sia non manifestato.

Śaṃkara risponde che ogni cosa manifestata è forzatamente differenziata e sottoposta ai condizionamenti di spazio, tempo ecc. Come la Coscienza, quand’è in relazione con i singoli individui in veglia e in sogno, appare differenziata in forma di mente, così il Prāṇa relazionato con gli aggregati corporei si manifesta nei cinque soffi vitali²⁸. Poiché il sonno profondo è indifferenziato, in esso è impossibile alcuna differenziazione dovuta a una qualche relazione con qualcosa di molteplice; perciò il Prāṇa di chi è addormentato in sonno profondo è realmente non manifestato, indifferenziato e privo di forma. Coloro che percepiscono il respiro di un addormentatoe credono che sia il suo Prāṇa in quanto tale, arrivano alla erronea conclusione che non può essere non manifestato. In realtà, giudicano erroneamente il sonno profondo dal loro punto di vista pregiudiziale della veglia, essendo ingannati dalla loro connessione con i prāṇa individualizzati che mantengono in vita il corpo e che considerano come fossero il Prāṇa indifferenziato. Il caso di chi dorme senza sogni è paragonabile a quello di chi muore; ma in questo caso tutti i cinque soffi vitali rientrano nel Prāṇa quando se ne va assieme al jīva senza più ritornare nel cadavere. Tuttavia la Coscienza-Testimone dello stato di non manifestazione e dello stato di sonno profondo è la stessa ed è ugualmente identificata al Prāṇa indifferenziato che costituisce la sua immedesimazione con i semi produttivi. Questi ultimi rappresentano la capacità, riassorbita nello stato di Coscienza indifferenziata, di produrre in seguito come effetto gli stati di veglia e di sogno. Così la medesima Coscienza, assunta la forma della mente, si relaziona agli stati come osservatore (adhyakṣa) degli oggetti in essi contenuti. Ciò conferma quanto è stato detto nel quinto mantra, ovvero che Prājña: “ha come campo il sonno profondo (suṣupta), in cui tutto diventa unificato, che è soltanto una massa di mera coscienza indifferenziata, che è pienezza di beatitudine (Ānanda), della cui beatitudine gode, e che è la porta (mukha) verso l’esperienza (degli altri due stati di sogno e di veglia)”. In questo modo si stabilisce definitivamente l’unità di natura non duale su cui la mente della veglia proietta falsamente le distinzioni ādhibhautika, ādhidaivika e ādhyātmika

All’obiezione su perché mai il Prāṇa sia chiamato non manifestato (avyakta²⁹), Śaṃkara risponde che lo si fa sull’autorità della śruti “Perché, o caro, (l’Ātman condizionato dal) la mente è legato alla forza vitale (cioè, ha per rifugio il Prāṇa che è Brahman)” (ChU VI.8.2). L’obiettore, a questo punto, vuole apparire più advaitin di Bhagavatpāda e gli contesta che il passaggio citato non riguarda il non manifestato, ma direttamente la Pura Esistenza, il Brahman assoluto, come appare nella frase: “O mio caro, in principio questo era solo Esistenza, unica e non duale”(ChU VI.2.1).

Śaṃkara, tuttavia, puntualizza che quest’ultima śruti è citata fuori dal contesto dell’argomento riguardante suṣupti. Infatti Chāndogya (VI.8.2) con Sat non intende il Brahman Supremo nirguṇa, come sostiene l’oppositore, bensì il Brahman saguṇa. Infatti quell’Esistenza è qualificata dal termine Prāṇa proprio per evidenziare il suo stato causale, la sua capacità seminale di produrre gli esseri e gli oggetti individuali. Se con Brahman la Chāndogya Upaniṣad avesse voluto intendere l’Assoluto non duale, non l’avrebbe descritto come Prāṇa, ma come “Neti neti” (BU II.3.6; III.9.26; IV.4.22; IV.5.15), oppure “Da cui la parola torna indietro” (TU II.9.1), “Quello è certamente differente dal conosciuto ed è al di là del non conosciuto” (KeU I.4), “Quello non è detto né Esistente né Non-esistente” (BhG XIII.12). Se il Brahman su cui si sta discutendo fosse quello privo di capacità seminale (nirbījatā), coloro che fossero riassorbiti in sonno profondo, nei samādhi o durante il pralaya non potrebbero mai più ritornare all’esistenza condizionata, cosa che, invece, puntualmente accade³⁰; inoltre vi sarebbe l’ulteriore assurdità per cui i liberati tornerebbero nell’esistenza limitata. Questo perché allora vi sarebbe indiscriminata assenza del seme che costituisce la causa di ritorno alla manifestazione sia per l’ignorante sia per il jñāni, sia per il non liberato, sia per il mukta. Inoltre la conoscenza non potrebbe bruciare il seme che produce il mondo, ossia in termini advaita, non potrebbe rimuovere l’ignoranza che produce l’illusione della dualità. Quindi la conoscenza sarebbe inutile. Per questa ragione il passaggio corretto della Chāndogya da prendere in considerazione qui è quello che attribuisce al Brahman l’identificazione con il Prāṇa, perché soltanto in questa prospettiva gli si può sovrapporre la capacità seminale di manifestare le tre avasthā e di essere Causa prima e Creatore dell’universo.

In breve, quando si desidera trattare del Brahman nella sua assolutezza metafisica, si deve forzatamente rimuovere da esso qualsiasi pensiero di causalità, come è esplicitamente dichiarato in: “Puruṣa è l’Assoluto in quanto è privo di forma. E poiché è coestensivo con tutto ciò che è esterno e interno e poiché è senza nascita, è privo di prāṇa e di mente, è puro e superiore all’altro superiore imperituro (la Māyā)”(MuU II.1.2) e in altri passaggi della śruti e della smṛti. Di esso sarò trattato più specificatamente come Turīya, il Quarto pāda che per natura è del tutto al di là delle tre avasthā.

Da quanto precede risulta che in veglia si fa esperienza anche dello stato causale quando, svegliandosi, si dichiara in forma negativa di non aver conosciuto nulla nel sonno profondo. È una constatazione dell’assenza (anupalabdhi) che conferma il Cosciente quale Testimone di suṣupti avasthā. È così che si può essere certi che l’Ātman “pur essendo soltanto uno, è pensato in tre modi”: è erroneamente pensato come avasthātraya e come presente nell’occhio destro, nella mente e nel cuore nel tempo-spazio della veglia.

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1. I tre sthāna (o avasthā) sono stati di Coscienza (prajñā), in cui l’Atman conosce gli oggetti esterni della veglia (jāgrat), conosce gli oggetti interni del sogno (svapna) e conosce l’assenza sia degli oggetti esterni sia degli oggetti interni nello stato di sonno profondo (suṣupti avasthā). È il jāgrat jīva che, attribuendo falsamente all’Ātman la relazione con i tre stati, considerati come se fossero tre campi realmente esistenti per la Sua indagine, distingue un primo stato di coscienza dell’Ātman relativo a oggetti del mondo esterno della veglia e lo chiama Vaiśvānara, Colui che comprende in sé tutti gli esseri del mondo composto dai cinque elementi grossolani; distingue un secondo stato di coscienza dell’Ātman relativo a oggetti del mondo interno del sogno e lo chiama Taijasa, il Luminoso; e, infine un terzo stato di coscienza dell’Ātman relativo all’assenza di oggetti di desiderio e di sogno in una condizione in cui non è nemmeno presente un mondo, e lo chiama Prājña, il Cosciente (da non confondere con prajñā).[↩]
2. La frase upaniṣadica completa è: “Questa è la destinazione più alta, questa è la gloria eccelsa, il più elevato dei mondi [Brahmaloka], questa è la sua beatitudine superiore”. Śaṃkara commenta: “Questa è la sua beatitudine superiore in comparazione con gli altri piaceri che sono prodotti dal contatto dei sensi con i loro oggetti, poiché questa è eterna” (BUŚBh IV.3.32). Perciò le traduzioni con il superlativo “Questa è la sua beatitudine suprema” non sono coerenti con l’implicito senso comparativo.[↩]
3. Si tenga a mente che questa è l’interpretazione della mente della veglia e quindi, in quanto tale, illusoria ed errata. R. Guénon fa sua questa versione, aggiungendo che si tratta di uno stato ‘universale’, ‘informale’ e di ‘non-manifestazione’, aggiungendo errore all’errore. (V. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. 16, nn. 2-4).[↩]
4. Reso in sanscrito dal futuro imperfetto, spesso introdotto da yadi, corrispondente alla congiunzione dubitativa italiana ‘se’.[↩]
5. Suṣupta, non è il vuoto dei buddhisti śūnyavādin, in quanto c’è la presenza del Cosciente (Prājña), che è colui che lì constata l’assenza (anupalabdhi) degli oggetti di desiderio, dei sogni, della mente e del mondo e di tutte le loro componenti e condizioni. Questo, tuttavia, è già un anticipo della fase apavāda.[↩]
6. Per questa ragione la mente del vegliante, a causa delle sue limitazioni, si immagina il sonno profondo come uno stato di tenebrosa ignoranza (tamas), mentre lì, al contrario, la sua stessa Coscienza è nel suo stato di pura non dualità in cui conosce, appunto, la non esistenza di altro da Sé.[↩]
7. Chi conosce nei due stati di veglia e sogno è la mente (buddhi o, più genericamente, antaḥkaraṇa). Si tratta perciò di una forma limitata di coscienza, condizionata dalle caratteristiche peculiari dei due stati. Gauḍapāda chiama appropriatamente la Coscienza (Caitanya) assoluta non duale ‘Non-mente’.[↩]
8. Alcuni, che all’indagine sulla verità preferiscono la divulgazione della loro insipienza, hanno voluto cercare con caparbietà un errore di trascrizione (o un refuso tipografico) in un testo di Pūjya Karapātrī Svāmījī pur di dimostrare che la seconda triade sarebbe composta da Virāṭ, Hiraṇyagarbha e Vaiśvānara. Il loro scopo era sostenere che il grado di ‘Uomo universale’, appartenente a tutt’altra tradizione e che vogliono equivalente a Vaiśvānara, corrisponderebbe al mukta del Vedānta. Ovviamente questo sesto mantra dell’Upaniṣad,che dichiara che Prājña è Īśvara,li smentisce appieno. Oltre a tutto, anche se quell’altra tradizione conosce diverse tappe di nirvāṇa e samādhi, ignora completamente la mukti quale Liberazione dall’ignoranza.[↩]
9. Si tratta dei naiyāyika e dei seguaci di correnti affini che sostengono che Īśvara è un Essere extracosmico (o “trascendente”, com’è definito nei monoteismi), creatore dell’universo come altro da Sé sulla base della teoria asatkāryavāda. Questa differenza tra ‘Creatore’ e ‘creato’, comporta necessariamente l’attribuzione al Signore di caratteristiche ‘individuali’ che ne rende il concetto ancor più insostenibile. Śaṃkara, nel suo Sūtra Bhāṣya afferma: “37. «Per il Signore non ci può essere creazione, perché questo porta all’incongruenza.» “Per il Signore”, cioè per Dio, non ci può essere (rapporto di) causalità verso l’universo diventando (un semplice) sovrintendente sulla Natura e sulle anime. Perché? “A causa dell’incongruenza”. Qual è questa incongruenza? Perché un Signore che crea le varie creature dividendole in gradi inferiori, mediani e superiori sarà incline, come noi [esseri individuali], alla volubilità dei gusti, di antipatie e di simpatie ecc. Oppositore: Questo difetto non si presenta, perché Egli agisce in accordo con le azioni passate delle creature. Vedāntin: Non è così, perché Dio e le azioni sono reciprocamente ciò che spinge all’azione e ciò che è mosso ad agire e ciò porterà necessariamente a un’argomentazione circolare (anyonyāśraya doṣa), essendo ognuno mosso dall’altro. Oppositore: Questo errore non si presenta perché la creazione è senza inizio. Vedāntin: No, nel presente, come anche nel passato, questo errore dell’argomentazione circolare è sempre presente; cosicché ci si trova di fronte alla logica del cieco che guida altri ciechi (dato che sia l’azione sia Dio si impellono mutuamente, non essendoci alcun ulteriore motore). Inoltre, è opinione dei naiyāyika che tali pulsioni egoistiche esistono (piaceri, antipatie, delusioni ecc. (Nyāya Sūtra, I.1.18). Infatti non si è mai visto nessuno impegnarsi in qualsiasi azione per interesse proprio o di qualcun altro se non spinto da queste pulsioni. Di regola, tutti agiscono in favore altrui solo quando sono spinti dal proprio personale interesse. Così anche questo è incongruente; perché un Dio egoista cessa di essere Dio. Questa contraddizione sorge anche per l’ammissione condivisa che Dio è un tipo speciale di Puruṣa del tutto imparziale” (BSŚBh II.2.37).[↩]
10. La citazione completa è la seguente: “Come un uccello preso al laccio vola in tutte le direzioni e, non riuscendo a trovare un rifugio da nessun’altra parte, trova riparo solo nella gabbia, allo stesso modo, o mio caro, la mente che vola in tutte le direzioni e non riesce a trovare un rifugio da nessun’altra parte, trova riparo solo nel prāṇa, perché, o caro, la mente è legata alla forza vitale.”[↩]
11. “Allora un essere creato dalla mente [di Brahmā, cioè di Hiraṇyagarbha], viene e li conduce ai mondi di Brahmā. In questi Brahmaloka raggiungono la perfezione e vi rimangono per un gran numero di anni” (BU VI.2.15).[↩]
12. E, quindi, di tutti coloro che seguono una via del Non-Supremo, che spesso confondono quell’alta dimora di Viṣṇu con il mokṣa.[↩]
13. Dal punto di vista dell’ignoranzasi può rilevare che in ciascuna delle tre avasthā descritte nella Māṇḍūkya si possono illusoriamente distinguere un punto di vista microcosmico (il soggetto-conoscitore) e un punto di vista macrocosmico (l’oggetto-conoscibile) di considerare l’Ātman. Il punto di vista microcosmico corrisponde a Vaiśvānara, Taijasa e Prājña, mentre in quello macrocosmico si trovano menzionati Virāj, Hiraṇyagarbha e Īśvara. Dobbiamo precisare ancora che sia i tre stati sia i punti di vista macro e microcosmico citati in questa nota possono essere assunti soltanto come adhyāropa, dato che l’apavāda smentisce come falsa (mithyā) qualsiasi distinzione nell’Ātman non duale.[↩]
14. Per la verità, Īśvara è lo stesso Brahman Supremo a cui la mente del vegliante sovrappone le qualità di creatore-causa dell’universo; perciò lo pensa onnisciente, onnipervadente ecc. Il Vedānta utilizza questo aspetto del Supremo per insegnare che l’effetto non è altro che la causa, ma senza cadere nell’errore dei satkāryavādin per i quali l’effetto è ‘interno’ alla causa come una sua parte, parte che poi è prodotta all’esterno come altro dalla causa. Quest’ultima idea è denominata pariṇāmavāda, teoria della ‘produzione reale’. Śaṃkara spiega che la causa è la Realtà, mentre l’effetto non è altro che una sua falsa apparenza priva di realtà. Perciò l’Īśvara-creatore dell’Advaita non trasmette alcuna realtà al creato, ma è esclusivamente l’unico Brahman non duale. È un passaggio obbligato dell’adhyāropāpavāda per arrivare alla vera dottrina sulla causalità: il vivarthavāda, la dottrina della non realtà dell’effetto. Perciò Īśvara vuole semplicemente dire ‘Signore’ come Brahman significa ‘Grande’ e Turīya ‘il Quarto’, tutte denominazioni (abhidhāna) di uso pratico senza le quali non si potrebbe trattare di ‘Quello’.[↩]
15. Queste due ultime teorie attribuiscono alla causa una realtà sostanziale ben distinta da quella della causa efficiente (nimitta kāraṇa).[↩]
16. Rammentiamo che adhibhūta si riferisce all’intera manifestazione grossolana composta dai cinque elementi, ossia il mondo costituito dagli oggetti esterni percepibili dai sensi, campo d’indagine di Vaiśvānara; adhidaiva comprende l’insieme di tutte le modalità sottili del mondo esterno che non è percepibile dai sensi e che può essere dedotto solo indirettamente dall’intelletto a seguito della percezione sensoria; adhyātma, infine, è l’aggregato psichico comprendente indriya, prāṇa, manas, buddhi, aham e jīvātman, che costituisce il svabhava senza inizio del Viśva, il pramātṛ di cui si ha diretta consapevolezza.[↩]
17. Īśa Upaniṣad, 16.[↩]
18. “Come un grande pesce nuota a fasi alterne verso le due rive orientale e occidentale di un fiume, così questo essere infinito si muove in entrambi questi stati, lo stato di sogno e lo stato di veglia.” (BU IV.3.18); “Come un falco o uno sparviero volando in cielo si stanca e, volgendo le ali si dirige al suo nido, così questo essere infinito va in questo stato dove, essendosi addormentato, non prova alcun desiderio e non vede alcun sogno.”(BU VI.3.19).[↩]
19. La citazione completa è la seguente: “Avendolo desiderato, egli, insieme al karma, ottiene di identificarsi a ciò che il suo corpo sottile ossia la mente ha desiderato.”Si tratta del medesimo concetto altrove espresso così: “Si diventa esattamente della forma con cui si medita su di Lui.” (Śatapatha Brāhmaṇa, X.5.2.20)[↩]
20. La citazione completa è la seguente: “Questo Puruṣa identificato con la mente e luminoso, è realizzato nel cuore come un chicco di riso o di orzo. È il Signore (Īśa) di tutto, il regolatore di tutto e governa tutto ciò che c’è.”[↩]
21. MU 5.[↩]
22. “In verità, Vāyu (l’aria) è ciò in cui si riassorbe (saṃvarga). Perché quando il fuoco si spegne in verità è riassorbito dall’aria. Quando il sole tramonta è riassorbito dall’aria. Quando la luna tramonta è riassorbita dall’aria. Quando l’acqua si asciuga è riassorbita dall’aria. Infatti, l’aria li riassorbe tutti. Questo per quanto riguarda il piano degli Dei (adhidaiva). Ora, per quanto riguarda il piano corporeo (adhibhūta), in verità, il prāṇa è ciò in cui si riassorbe. Quando un uomo dorme, la parola va nel prāṇa, la vista va nel prāṇa, l’udito va nel prāṇa e la mente va nel prāṇa. Perché in effetti il prāṇa li riassorbe tutti. Questi due sono quelli che riassorbono: l’aria tra gli Dei, il prāṇa tra i sensi.” (ChU IV.3.1-4)[↩]
23. “Differente da ciò che non è conosciuto (aviditāt), da ciò che è opposto al conosciuto, da ciò che consiste in ignoranza non manifestata, che è il seme di ciò che è manifestato.” (KeUŚBh I.4)[↩]
24. Abbiamo già fatto riferimento alla concezione per la quale la vista avrebbe come sede principale l’occhio destro. Ciò non esclude, ovviamente, la facoltà della vista all’occhio sinistro: “Il Sé che dimora in tutti è certamente Quello che ha il cielo come testa, la luna e il sole come occhi (cakṣuṣi candrasūryau)…” (MuU II.1.4). Tuttavia, fin dall’antichità era ben nota la maggior forza e abilità del lato destro del corpo grossolano rispetto a quello sinistro. Ciò non toglie che, proprio per la medesima ragione, la destra (dakṣiṇa) sia in relazione alla morte come perdita del corpo, al regno dei morti (dakṣiṇā) e al cammino verso il cielo degli antenati (dakṣiṇāyana).[↩]
25. È indicativo che in sanscrito la pupilla sia chiamata puruṣa.[↩]
26. D’altronde, Vaiśvānara è sinonimo di Agni, il dio del Fuoco e della luce cosmica, acceso sull’altare vedico a forma di falco con il rito solenne dell’agnicayana. Ma ciò riguarda il karma kāṇḍa e non il presente contesto.[↩]
27. “Ascolta o brāhmaṇa, gli esempi di quello stato in cui un uomo è non cosciente dell’interno e dell’esterno per un breve intervallo senza essere sopraffatto dalle tenebre del sonno profondo [cioè rimanendo in veglia]: il momento infinitesimale in cui è fuori di sé dalla gioia; quando si è abbracciati alla propria amata; quando si raggiunge una cosa intensamente desiderata, che non ci si aspettava più; quando un viaggiatore solitario si trova improvvisamente davanti una tigre; quando qualcuno ode la notizia della morte del suo unico figlio che era al colmo della gloria e in buona salute. Ci sono anche intervalli liminali di samādhi [transe da svegli]fra la veglia e il sogno e tra la veglia e il sonno profondo; quando si guarda un oggetto distante, la mente è come se si proiettasse dal corpo nello spazio per raggiungere l’oggetto, come il bruco che si allunga da una foglia a un’altra.” (Tripurā Rahasya, XVII.4.12)[↩]
28. Prāṇa, apāna, vyāna, udāna e samāna.[↩]
29. Avyakta è il termine advitīya con cui di regola si definisce Pradhāna. Tuttavia nell’ambito del quinto e sesto mantra di quest’Upaniṣad e dei commenti di Gauḍapāda e di Śaṃkara in cui si sviluppa il tema di suṣupti avasthā, con ‘non manifestato’ si denomina la ‘massa di coscienza indifferenziata’. La ragione di tale uso inconsueto è da cercare nella sovrapposizione che ‘altri’ (rispettivamente i sāṃkhya e gli pātañjala yogin) compiono erroneamente tra Pradhāna-causa materiale o Īśvara-creatore, da una parte,e la vera Prajṇā-Coscienza dall’altra. Infatti la Coscienza assoluta (Cit, Caitanya) nella sua natura reale non è né manifestata (vyakta) né non manifestata (avyakta).[↩]
30. Qualcuno considera questo ritorno una discesa o ridiscesa che perfezionerebbe la realizzazione finale, come se il mokṣa non fosse di per sé perfetto e richiedesse in più una ‘realizzazione’ del mondo irreale proiettato all’ignoranza; idea contraria a logica, śruti e intuizione, dato che ‘realizzazione’ significa ‘conoscenza di ciò che è Reale’. Sta di fatto che una tale teoria non esiste né nel sanātana dharma né in alcun’altra tradizione regolare.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

3. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

Mantra 3.

Il primo pāda è Vaiśvānara il cui campo è lo stato di veglia (jāgarita sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti esterni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti grossolani.

Śaṃkara Bhāṣya 3.

Vaiśvānara, che ha la veglia come suo dominio, è lo stato di veglia (jāgarita sthāna). Avendo la propria coscienza (prajñā) rivolta verso gli oggetti esterni altri da Sé, è cosciente dell’esterno (bahiṣprajñaḥ). Ciò significa che la Coscienza appare in relazione con oggetti esterni per colpa dell’ignoranza. Per lo stesso motivo è dotato di sette membra (sapta aṅgaḥ). Per completare la descrizione immaginifica del sacrificio del fuoco (agnihotra) come appare nel seguente testo “Il cielo invero è la testa di quell’Ātma Vaiśvānara, in quanto il sole è il suo occhio, l’aria ne è il prāṇa, lo spazio (ākāśa) è il torace, l’acqua sono i reni e la terra i due piedi” (ChU XVIII.2¹), il fuoco āhavanīya è immaginato come fosse la sua bocca. Egli possiede sette membra e, analogamente, è dotato di diciannove bocche (ekonaviṃśatimukhaḥ). vale a dire i cinque sensi (buddhīndriya), le cinque facoltà d’azione (karmendriya), che assiema fanno dieci; i cinque prāṇa, più la mente emotiva (manas), l’intelletto (buddhi), il senso dell’ego (ahaṃkāra) e la memoria (citta)². Sono chiamate bocche (mukha) perché così appaiono essendo porte aperte per fare esperienza [del mondo esterno]. Essendo così costituito, attraverso queste entrate Vaiśvānara fruisce degli oggetti grossolani come il suono ecc.: perciò è detto fruitore della modalità grossolana (sthūla bhuk). È detto Vaiśvānara perché con tutti (viśva) i mezzi [le bocche] conduce tutti gli uomini (nara) [alla fruizione degli oggetti esterni]. Vaiśvānara è come dire Viśvānara, ma è chiamato Vaiśvānara in quanto comprende in sé tutti gli esseri, non essendo in realtà differente da quel Sé (Virāṭ) che contiene tutti i corpi grossi. Egli è il primo pāda perché viene per primo, in quanto la conoscenza dei successivi pāda dipende dalla sua conoscenza.

Obiezione: Dato che l’argomento in discussione è il possesso di quattro pāda da parte del Sé, che dimora [all’interno di ciascuno], a cui si riferisce il testo “Questo Sé è Brahman” etc., com’è che il cielo e il resto del mondo sono presentati come la testa etc.?

Risposta: Non c’è alcuna contraddizione, poiché qui si vuole dimostrare che l’intero mondo fenomenico, compreso il mondo degli Dei, in questa forma (Virāṭ) del Sé, contribuisce alla costituzione dei quattro pāda. Lo si descrive in questo modo perché la non-dualità emerga dalla rimozione dell’intero mondo fenomenico, e così il Sé esistente in tutti gli esseri è realizzato come uno, essendo tutti gli esseri esistenti nel Sé. Soltanto in questo modo si comprende il significato della śruti: “Chi vede tutti gli esseri nel Sé e il Sé in tutti gli esseri…” (ĪU 6). Altrimenti, il Sé che dimora all’interno sarà percepito come delimitato dal corpo come fanno i sāṃkhya e altri. In quel caso le chiare affermazioni upaniṣadiche (MU I.7; ChU VI.2.1) sulla sua non dualità rimarrebbero prive di fondamento né sarebbero differenti dalle teorie dei sāṃkhya e degli altri. Invece, il fine di tutte le Upaniṣad è quello di stabilire l’unità di tutti i sé. Quindi è ragionevole assimilare le diverse parti dell’universo alle sette membra che sono in rapporto con il soggetto (adhyātman) incorporato nell’aggregato grosso individuale, poiché dal punto di vista di Virāj (adhibhūta), l’aspetto soggettivo (adhyātman) è identico al Sé nella forma di oggetto nel dominio divino (adhidaiva), il quale include le parti grossolane come il cielo ecc. Questo è confermato dalla logica implicita in “La vostra testa sarebbe caduta se non foste venuti da me” (ChU V.12.2)³. Questa identità (di viśva) con Virāj preannuncia l’unità (di Taijasa) con Hiraṇyagarbha, e anche (di Prājña) con il Non-manifestato⁴. Ciò è stato stabilito nel Madhu Brāhmaṇa: “(Lo stesso vale) per l’essere immortale autoluminoso che è in questa terra, e per l’essere immortale splendente nel corpo. (Questi quattro non sono altro che questo Sé)” ecc. (BU II.5.1). Per quanto riguarda l’unità del Sé nel sonno profondo (di Prājña) con il Non-manifestato, è un fatto evidente a causa dell’assenza di distinzioni. Stando così le cose, si dimostrerà che la non-dualità emerge quando svanisce ogni dualità.

[Ciò che si deve comprendere fin dall’inizio è che l’indagine (vicāra) sulla jāgrat avasthā riguarda l’Ātman-Coscienzain quanto Testimone (Sākṣin) di questo stato, considerato dal punto di vista dell’individuo ordinario in quanto vegliante⁵. Il cercatore, perciò, intraprende la sua indagine conoscitiva condividendo con l’ignorante (ajña) la visione del mondo come appare ai sensi e come, di conseguenza, è pensata dalla mente. A differenza dell’ignorante, però, il cercatore della conoscenza (jijñāsu) userà volutamente questa percezione sbagliata come adhyāropa, per poi, tramite la discriminazione tra reale e irreale, tra vero e falso, assumere l’apavāda come strumento di confutazione delle apparenze illusorie. Arriverà a questo risultato per mezzo della discriminazione (viveka) compiuta con un attento esame di quanto comunemente è accettato come reale, facendo leva sulle contraddizioni e le assurdità che sorgono dalla comparazione tra le esperienze che si sperimentano nel corso della vita.

La Coscienza, in quanto Brahmātman non duale, è esperienza universalmente condivisa (sarvaloka prasiddha anubhava) da tutti gli esseri coscienti (cit, cetana) come “Io esisto, Io sono cosciente” che il Vedānta definisce Ātma pratyaya. L’autocoscienza è una situazione liminare tra gli stati e perciò al di fuori di ogni relazione di causa, tempo, spazio ecc. È riconosciuta eterna (nitya) da chi si distacca da ogni distrazione esterna e interna. Tuttavia, durante la veglia, l’attenzione è puntata al mondo esterno, ed è per questo che tutti, per colpa dell’ignoranza della mente (antaḥkaraṇa), si identificano in particolare con il corpo grossolano (sthūla śarīra). Quando l’individuo pensa a se stesso, non si riconosce nella Coscienza, ma in tutto ciò che a essa si sovrappone. Avviene allora l’identificazione (abhimāna) con l’idea “io sono così e così” (aham amukaḥ asmi). L’identificazione principale, come s’è già detto, avviene con il corpo, il quale è lo strumento della percezione sensoria nei confronti del mondo esterno. Per la precisione (anche se questa constatazione è già parte del vicāra) si ha la percezione del proprio corpo in quanto incluso nel mondo esterno; e tale percezione avviene constatando che “io sono alto-basso, grasso-magro, vecchio-giovane, bello-brutto”⁵. I sensi (jñānendriya) non potrebbero osservare il mondo esterno se non usassero i corrispondenti organi corporei (indriya golaka)⁶ come loro strumenti grossolani d’indagine. Perciò l’identificazione con il corpo è il vincolo principale, il nodo del cuore (ossia della mente) che maggiormente resiste e ostacola il Vedānta vicāra. I cinque sensi osservano il mondo che appare loro davanti⁷ e lo percepiscono suddiviso nelle corrispettive cinque modalità di informazione: suono-ritmo, forma-colore, sensazioni tangibili (caldo-freddo, morbido-duro, liscio-scabro ecc.), gustative (dolce, amaro ecc.) e olfattive (pungente, profumato, maleodorante ecc.). Ciascuno dei cinque sensi, d’altra parte, recepisce le informazioni in conformità ai cinque elementi: udito-etere, vista-fuoco, tatto-aria, gusto-acqua e odorato-terra. Le informazioni provenienti dal mondo esterno, comprese quelle relative al proprio corpo, si convogliano verso la mente (manas), il collettore che le unifica in un unico concetto (pratyaya, idea o pensiero). Il concetto, almeno in apparenza, è un effetto le cui cause sembrerebbero essere gli oggetti esterni percepiti dai sensi. Solamente, in seguito, i diversi concetti che si sono formati nella mente come sue modificazioni (mānasa vṛtti) sono valutati, confrontati, collegati e fatti interagire dall’intelletto (buddhi) per formare un’intellezione (buddhi kriyā)⁸. Se, paradossalmente, qualcuno nascesse privo dei cinque sensi, non potrebbe conoscere il mondo e neppure se stesso incluso nel mondo né potrebbe formare concetti né dedurre pensieri né elaborare ragionamenti⁹. Da ciò si trae che la percezione sensoria (pratyakṣa pramāṇa) precede gli altri mezzi validi di conoscenza e permette il loro utilizzo. Senza percezione sensoria non si possono concepire gli oggetti; senza il concetto di questi ultimi non è possibile l’inferenza (anumāna), la comparazione (upamāna), l’ipotesi (arthāpatti) e la verifica della loro assenza (anupalabdhi). Nemmeno lo śābda pramāṇa sarebbe fruibile, dato che il testo sacro deve essere ascoltato dalla voce del maestro oppure letto. Perciò pratyakṣa non è soltanto lo strumento primario indispensabile per l’indagine conoscitiva empirica, ma è anche ciò che opera la separazione tra soggetto e oggetto. Crea cioè il dominio della relazione (vyāvahārika sattā).

Come è stato già stabilito, il pratyakṣa pramāṇa percepisce gli oggetti esterni solo in quanto composti dai cinque bhūta¹⁰. Perciò chi percepisce gli oggetti del mondo, in prima battuta li riconosce direttamente e immediatamente in quanto grossolani, indipendentemente che essi siano senzienti (cit, cetana) o insenzienti (acit, jaḍa)¹¹. È dunque a causa dell’ignoranza insita nella sua mente che l’individuo percipiente considera come la Coscienza-Ātman (ch’egli erroneamente pensa sia una sua propria facoltà) entri in relazione con il mondo esterno durante la veglia attraverso le aperture del corpo, ovvero i dieci organi di sensazione e di azione. Grazie alla mediazione degli indriya golaka, anche le componenti sottili dell’antaḥkaraṇa possono indagare sui concetti degli oggetti esterni e intervenire attivamente per fruire di essi. Questo stato di Coscienza con cui l’Ātman-Testimoneentra in relazione con il prapañca è definito Vaiśvānara. Śaṃkara dà due interpretazioni di questo termine. Secondo la prima, il termine è composto da vaiśva, che significa ‘con tutti i mezzi’, cioè attraverso le diciannove bocche, e da nara, cioè tutti gli esseri che la Coscienza rivolta all’esterno conduce alla fruizione degli oggetti del mondo, rappresentati dalle sette membra (sapta aṅgaḥ). La seconda interpretazione si basa sulle regole grammaticali che reggono la formazione dei nomi compositi; in questo caso Vaiśvānara è forma aggettivale del nome Viśvānara preso nella sua unitarietà non scissa nelle due parti (soggetto-oggetto) di cui pare essere composto. Considerato come un tutt’uno, significa l’Ātman Coscienza ossia il Sākṣin dello stato di veglia che, in quanto Virāj, comprende sinteticamente in Sé tutti gli esseri dotati di corpo grossolano. Virāj è la proiezione di Hiraṇyagarbha quale reggente (virāj) della modalità grossolana generale dello stato di veglia la quale costituisce il suo corpo (Virāṭ svarūpa) descritto nella forma dei sapta aṅgaḥ¹². Le due interpretazioni non si escludono affatto vicendevolmente, essendo entrambe valide.

Le sette membra, che compongono il corpo grossolano di Virāj,ovvero l’oggetto dell’indagine tramite le diciannove bocche, sono le seguenti: la concavità della sua calotta cranica è il nostro cielo o firmamento, chiamata dyuloka (sfera luminosa), dimora di quegli Dei che appaiono come stelle e costellazioni. Il sole è, poi, menzionato come l’occhio di Virāj; in altri testi si aggiunge che esso è l’occhio destro, mentre la luna è l’occhio sinistro¹³, le due divinità che illuminano il dì e la notte. Il terzo aṅgaḥ è costituito dai venti (vāyu o prāṇa) che soffiano in ogni verso nell’atmosfera, considerata come il torace e i polmoni di Virāj. Così facendo, i venti mettono in moto tutti gli oggetti e, in particolare, animano gli esseri senzienti (prāṇi), penetrandoli. L’intero tronco è il quarto membro, ossia lo spazio esteso o etere onnipervadente (ākāśa). Poi è enumerato rayi, divinità delle acque che ripartisce il nutrimento tra tutti gli esseri, li fa crescere, li dilava e ne espelle le impurità. Corrisponde ai reni e, in altre versioni, alla vescica di Virāj. I piedi costituiscono il sesto membro, la stabilità di Pṛthivī Devī, la terra. Infine, prendendolo in prestito dal karma kāṇḍa, l’ultimo aṅgaḥ è il fuoco sacrificale āhavanīya¹⁴ che rappresenta la bocca, in quanto gli Dei sono nutriti dalle oblazioni che vi sono versate in sacrificio. Com’è facile osservare, le sette membra corrispondono al trimundio¹⁵ descritto in forma più dettagliata. Ripetiamo che Virāj è ciò che appare quale mondo esterno in quanto oggetto di indagine sensoria. Non si deve mai dimenticare, però, ciò che dice Śaṃkara all’inizio del suo commento a questo terzo mantra, vale a dire che l’Ātman-Coscienza, soltanto “a causa dell’ignoranza, appare in relazione con oggetti esterni”. Tale ignoranza altro non è se non l’errata conoscenza che la mente individuale proietta davanti a sé coprendo così la Realtà non duale. È a causa di questa falsa conoscenza che l’individuo immagina il Testimone “dotato di diciannove bocche”, confondendo così reciprocamente il Sé con l’ego, vale a dire l’Ātman con l’anātman, il sat con l’asat.

A questo punto l’oppositore dell’Advaita Vedānta (pūrvapakṣin) chiede se non sia contraddittorio presentare l’unico Brahmātman non duale in modo frammentario, non soltanto come collocato internamente all’individuo (pratyag Ātman), ma anche composto di quattro quarti (catur pāda) e perfino suddiviso in membra ovvero in sette parti di questo mondo grossolano e in diciannove strumenti di indagine e d’azione.

Śaṃkara risponde che non c’è altro modo per fare emergere la Realtà non duale dell’Ātman se non usando il metodo adhyāropāpavāda e, per operare in tale modo, si deve partire proprio dalla concezione erronea condivisa da tutti gli individui fin dalla nascita. Tale credenza presuppone un soggetto e un oggetto, un indagatore e un indagato in quanto reali, come ci è offerto dalla più elementare percezione dei sensi. Il passo successivo dovrà negarne la veridicità, dimostrando l’unicità del sostrato di entrambi. Ciò, nello stato di veglia, avviene allorché si riconosce l’identità tra Vaiśvānara e Virāj; ma procedendo nel vicāra insegnato nella Māṇḍūkya, questo avverrà anche nel sogno, con il riconoscimento dell’identità tra Taijasa e Hiraṇyagarbha e in suṣupta tra Prājña e Īśvara. Tale procedimento ha inizio dalla constatazione dell’esistenza osservata al livello empirico dello stato di veglia che, tuttavia, è soltanto il primo dei quattro pāda. È per questa ragione che Vaiśvānara è considerato il primo: proprio perché, senza rimuovere l’illusorietà del mondo della veglia e della sua apparente realtà falsamente percepita dai sensi e concepita dalla mente, non è possibile procedere con il viveka degli altri due stati. Se invece non si addotta tale metodo e si accetta come realtà, seppure relativa o minore, quella che la mente ci proietta come māyā, allora il Sé interiore si frammenterà nella pluralità dei corpi. In questo caso si condividerà stoltamente la teoria della pluralità dei puruṣa,come è sostenuto dai sāṃkhya e da altri ajña.]

Mantra 4.

Il secondo pāda è Taijasa, il cui campo è lo stato di sogno (svapna sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti interni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti sottili.

Śaṃkara Bhāṣya 4.

Taijasa, che ha il sogno come dominio, è lo stato di sogno (svapna sthāna). La Coscienza dello stato di veglia è associata a molteplici relazioni ed è attratta da oggetti apparentemente esterni e trasmettono alla mente le impressioni corrispondenti, sebbene siano soltanto produzioni dell’attività (sphoṭa) mentale. (Anche nello stato di sogno,) per impulso dell’ignoranza, del desiderio e delle azioni passate, quella mente appare segnata da impressioni come una tela variopinta, proprio come nello stato di veglia, ma senza che esse siano causate da alcun oggetto esterno, in accordo con l’affermazione scritturale: “Quando sogna porta con sé una piccola parte delle impressioni di questo mondo coinvolgente¹⁶” (BU IV.3.9). Allo stesso modo, l’ātharvaṇa, dopo aver introdotto il soggetto con “Tutti i sensi diventano uno nella divinità della mente superiore (a essi)” aggiunge “In questo stato di sogno, questa divinità (la mente) sperimenta la sua grandezza” (PU IV.5). La mente è interna (antaḥ) rispetto ai sensi e colui, la cui Coscienza prende in sogno la forma delle impressioni mentali, è cosciente degli oggetti interni. È chiamato Taijasa (luminoso) poiché diventa il Testimone di quella cognizione priva di oggetti e che appare come una sola cosa luminosa. Come viśva, egli entra in relazione con gli oggetti e fa esperienza di quella conoscenza in forma grossolana, mentre la consapevolezza che si sperimenta qui consiste soltanto nelle impressioni mentali; quindi, tale fruizione è sottile. Il resto è identico (a ciò che è detto) al mantra precedente. Taijasa è il secondo pāda.

[Anche l’indagine sul secondo stato di Coscienza dell’Ātman parte dal punto di vista della veglia. L’indagine sullo stato di veglia, compiuto da svegli, è resa difficile dal difetto di essere immersi nella sua stessa sperimentazione. Il vicārin è coinvolto nel mondo della veglia che gli appare reale, illimitato e senza inizio né fine; è collocato al centro dello spazio e nel presente del tempo, pensa d’esservi nato e che prima o poi morirà. Si trova coinvolto in modificazioni e azioni che solo parzialmente controlla; subisce la pressione di cause che gli sfuggono e che producono su lui e sul suo ambiente effetti inevitabili. Si trova a vivere in una situazione contingente, senza un chiaro punto di riferimento alternativo interno alla veglia che possa metterne in discussione la realtà. Per quest’ultima ragione è importante riflettere sulla comparazione per somiglianza (anvaya) e per contrasto (vyatireka) tra lo stato di veglia e lo stato di sogno; quest’ultimo rappresenta per il vicārin vegliante una visione alternativa alla veglia. Tale comparazione, evidentemente, è possibile soltanto nella veglia, dopo che ci si è risvegliati dal sogno. Il risveglio, infatti, annulla il sogno che appare così, in tutta evidenza, incompatibile con la veglia. Quando si è svegli, il sogno appare irreale; non si è ritirato in un altro luogo né in un altro tempo né esiste in alcun’altra condizione che sia in relazione con la veglia¹⁷. Ciò che si mantiene della svapna avasthā è quello che impropriamente si usa confondere con il ricordo. Non è precisamente un ricordo perché la memoria della veglia rievoca fatti ed esperienze passati della veglia. Questa è la ragione per la quale, al risveglio, il sogno, a differenza dal ricordo, non permane e svanisce rapidamente¹⁸. Nello stato di veglia la Coscienza, a causa dell’ignoranza, pare essere in relazione con molteplici condizionamenti, come la causalità, la molteplicità, lo spazio, il tempo, ecc. In realtà, come abbiamo visto nel commento al mantra precedente, è la mente di chi sta vegliando che attribuisce tali relazioni alla Coscienza. A causa di questi condizionamenti sovrapposti (adhyāsta) la stessa mente (antaḥkaraṇa), confusa con il Testimone, è attratta verso oggetti che appaiono come se appartenessero al mondo esterno. In realtà, come si ricorderà, i presunti oggetti altro non sono che concetti, modificazioni o costruzioni mentali. La buddhi, invero, è cosciente soltanto in apparenza perché in essa si riflette la luce dell’Ātman-Caitanya, esattamente come la luna appare luminosa soltanto perché riflette luce non sua. Essendo di natura prākṛta, l’intelletto è acit ed è composto dai tre guṇa cinetici, sattva, rajas e tamas che lo rendono mutevole (vivartin) e agente (kartā). Le costruzioni mentali (manasarga) che vanno e vengono (āgama apāyin), rese qui dal termine sphoṭa¹⁹, appaiono come se fossero impressioni prodotte da oggetti e avvenimenti realmente esistenti nel mondo esterno. In realtà le modificazioni mentali sono elaborazioni della mente della veglia accumulate durante le numerose esperienze compiute nelle innumerevoli vite passate. È sempre l’ignoranza (avidyā) che produce il desiderio (kāma) e il desiderio spinge all’azione (karma) allo scopo di possedere o di conoscere. L’ignoranza, connaturata (svabhāva) all’individuo, dà un senso di incompletezza, di inadeguatezza e di impotenza che spinge la mente a desiderare di colmare quel difetto. Il desiderio incita a cercare una compensazione agendo in modo da affermarsi ed estendere la propria indagine, la propria influenza e il proprio possesso sugli oggetti e sugli altri esseri appartenenti al mondo esterno. “[L’oggetto esterno] è oggetto di un’azione [conoscitiva] da parte di un soggetto agente che desidera ottenerlo²⁰. A chi ha un tale desiderio è ingiunto di compiere le azioni stabilite. Nel contesto dell’azione per conoscere un oggetto, l’intelletto, che subisce la modificazione in forma dell’oggetto, è considerato lo strumento per conoscere l’oggetto” (Śaṃkara, Upadeśa Sāhasrī, XVIII.119). Per questa ragione si dice che si diventa ciò che si desidera. Le acquisizioni raggiunte tramite il desiderio in vita sono transitorie, ma si stabilizzano dopo la morte condizionando la forma della rinascita futura. “Ciò che l’uomo desidera in questo mondo, quello egli diventa quando se ne diparte. Perché ci s’identifica con ciò che si desidera; perciò, si prende la forma di ciò che si desidera” (ChU III.14.1).

Anche nello stato di sogno, come nella veglia, gli oggetti che si vedono sembrano essere costituiti da impressioni di azioni passate fissate nella mente del sognatore, come forme policrome dipinte indelebilmente sulla tela da un artista. L’unica differenza è che in sogno i concetti o impressioni mentali non s’imprimono nella mente a causa della percezione di oggetti esterni, essendo già presenti nella memoria. Come sottolinea Śaṃkara, anche le azioni passate che danno origine alla fantasmagoria del sogno sono state compiute sotto l’impulso del desiderio prodotto dall’ignoranza. Tuttavia ci si può chiedere perché il Commentatore citi la śruti che segue “Quando sogna porta con sé qualche impressione di questo mondo coinvolgente¹⁶” (BU IV.3.9). Con ciò si vuole evidenziare che solo un limitato numero di esperienze fatte mentre si è svegli sta all’origine della sbalorditiva fantasia di immagini percepite in sogno. La massima parte delle numerosissime bizzarrie a cui si assiste in svapna avasthā è prodotta dalle impressioni accumulate in innumerevoli esistenze. Il sacerdote della tradizione ātharvaṇa che trasmise la Praśna Upaniṣad aggiunge che durante il sogno tutti gli indriya si riavvolgono nel manas, che per loro è una divinitಹ. In questo stato di concentrazione interiore di tutti gli undici indriya,il manas sperimenta la sua grandezza, quella di poter creare un intero mondo interiore. Il Testimone del sogno, l’antaḥprājña,dimorando nell’organo interno, per suo tramite illumina tutte le impressioni che allora appaiono come fossero oggetti interni. Per questa ragione è chiamato luminoso (Taijasa), in quanto illumina il mondo del sogno creato dalle modificazioni mentali²². Infatti “Lì non brillano né sole né luna, non brillano né stelle né lampi e tanto meno questo fuoco. Tutti gli oggetti sono illuminati perché Esso brilla. Per la sua luce tutto questo brilla di luce riflessa” (KU II.2.15). La Coscienza interna, dunque, è chiamata Taijasa,luminosa,poiché lì è Testimone di quella percezione priva di oggetti [esterni e separati] e che appare solo come un’unica realtà luminosa.In veglia, la Coscienza in quanto viśva, apparentemente entra in relazione con gli oggetti e ne testimonia la conoscenza della forma grossolana. Invece, la consapevolezza che si sperimenta in sogno consiste soltanto in impressioni mentali; perciò, tale esperienza è sottile. Tutto il resto è identico a ciò che è stato detto nel mantra precedente a proposito dello stato di veglia: anche il sognatore vede un mondo di sogno sempre composto da sette membra. Anche lì c’è un cielo onirico luminoso per opera di un sole e dagli altri astri onirici, un’atmosfera in cui circolano arie animanti e una terra composta dai cinque elementi del sogno. Su quel mondo regna Brahmā-Hiraṇyagarbha, l’embrione rifulgente d’oro per la luce del Sākṣin–Taijasa. Anche Taijasa è provvisto di diciannove bocche oniriche attraverso le quali percepisce gli oggetti del mondo del sogno e fruisce di essi. Mentre sogna, l’individuo è dotato di un corpo composto da cinque elementi di sogno, di sensi, con cui indaga il mondo che gli appare come fosse esterno. Fruisce delle esperienze di tale indagine, soffre e prova piacere, ama, odia e prova paura, si pone quesiti e ragiona per risolvere le difficoltà che gli si presentano; dialoga con altre persone o le combatte; ha fame e si sazia, si arricchisce o va in miseria, è stimato o disprezzato dai suoi simili del sogno. Poi, al risveglio, tutto questo mondo, l’io del sogno, gli oggetti del sogno e lo stesso stato di sogno scompaiono e il vegliante realizza che il sogno non era reale. Appariva reale, ma non lo era, come il serpente visto al posto della corda. Come, ugualmente, quando ci si abbandona al sogno, la veglia scompare e risulta irreale.

Il lettore dovrà ora rileggere il commento di Śaṃkara Bhagavatpāda a questo quarto mantra e rilevare quante volte siano ripetuti i verbi ‘apparire’ e ‘sembrare’, minando l’intero brano con riflessioni dubitative. Inoltre, tutta l’apparizione dello stato di sogno avviene“per impulso dell’ignoranza”, come è detto apertis verbis.“Per impulso dell’ignoranza” è la chiave di lettura per comprendere il vero senso dell’intera argomentazione: “Perciò nel sogno il jīva sperimenta ‘mondi’ (situazioni) che non esistono realmente e che sono falsamente sovrapposte al Sé come se gli appartenessero realmente. Ci si dovrebbe rendere conto che questo è esattamente ciò che accade anche nello stato di veglia” (BUŚBh II.1.18). “I due stati (di sogno e di veglia) generano all’interno del proprio periodo di tempo [in cui appaiono] l’idea che gli oggetti che vi appartengono siano reali. È appropriato chiamarli entrambi ‘sogno’ perché entrambi suggeriscono d’essere sveglio a chi li sperimenta²³, senza che vi sia alcun motivo reale per farlo”²⁴. La descrizione delle due prime avasthā corrisponde, dunque, all’adhyāropa che deve essere riconosciuto falso dall’apavāda.Chi si risveglia dal duplice ‘sogno’ è davvero un illuminato, un buddha²⁵. Ma non precorriamo i tempi: c’è ancora da affrontare il terzo stato, la suṣupti avasthā.

Questo è il secondo pāda di Ātman.

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1. Il testo citato dice più esattamente: “Di questo Viśvānarātman la testa è il cielo luminoso (sutejas), l’occhio è la vista dell’universo (viśvarūpa), il soffio vitale è il vento che si muove in tutte le direzioni (pṛthagvartma), i polmoni sono lo spazio atmosferico (bahula), i reni sono l’acqua, i piedi la terra, il petto l’altare vedico, i capelli sono le erbe sacre, il cuore è il fuoco gārhapatya, la mente il fuoco anvāhārya e la bocca è il fuoco āhavanīya.” Il brano della Chāndogya corrisponde, perciò, a una prospettiva più ritualistica rispetto a quella sapienziale della Māṇḑūkya, con la menzione dell’altare vedico, dell’erba darbha e di tutti e tre i fuochi sacrificali.[↩]
2. In questo contesto citta rappresenta il ricettacolo mnemonico delle azioni e conoscenze passate (saṃskāra, vāsanā) e delle inclinazioni mentali innate (kāma saṃkalpa).[↩]
3. Sei brāhmaṇa che si avvicinarono ad Aśvapati, adoravano le singole membra di Vaiśvānara come Vaiśvānara stesso. Aśvapati fece notare i loro errori e disse che se non fossero andati da lui per essere corretti, la loro testa, l’occhio, il prāṇa ecc. sarebbero stati distrutti. Ma se l’individuo e Virāj non fossero la stessa cosa, sarebbe irragionevole dire che l’errata adorazione del cielo (che è solo la testa di Virāj) come Virāj stesso, farebbe cadere la propria testa. L’affermazione è sostenibile a patto che l’individuo e Virāj siano la stessa cosa, cioè che la testa dell’uno possa essere la testa dell’altro.[↩]
4. Avyakta. In questo contesto con Non-manifestato s’intende Īśvara e non la Prakṛti com’è di regola.[↩]
5. Si tenga presente che anche la prosecuzione del vicāra riguardante le altre due avasthā prenderà appoggio sempre sull’attuale punto d’osservazione della veglia.[↩][↩]
6. Gli occhi, gli orecchi, la pelle, il naso e la lingua.[↩]
7. L’ignorante, infatti, non ha dubbi sulla realtà del mondo esterno che percepisce. Solamente chi legge testi di Vedānta che affermano l’irrealtà del mondo, senza capirne il senso, si rifugerà nell’idea sbagliata che l’Ātman è sì la Realtà assoluta, ma che il mondo è pur sempre ‘relativamente’ reale, senza accorgersi dell’insostenibilità logica di tale affermazione.[↩]
8. Alcuni hanno una confusa comprensione di queste due funzioni (vyāpāra) dello strumento interno (antaḥkaraṇa). Il manas, infatti, è considerato l’undicesimo sensoproprio per la sua capacità di coordinamento e unificazione delle informazioni e delle attività promosse dagli indriya, come stabilito dalla citazione “Tutti i sensi diventano uno nella divinità della mente (a essi) superiore” (BhGŚBh III.42) (I sensi e le facoltà mentali sono le divinità interne corrispondenti a quelle esterne che presiedono alle diverse componenti degli aṅga di Virāj).La valutazione e la reazione corrispondenti al concetto che il manas si forma degli oggetti esterni sono limitate al campo delle sensazioni sottili o emozioni. Se il concetto che risulta dalla collazione delle caratteristiche dell’oggetto esterno appare ostile o nocivo, il manas reagirà alla sensazione con repulsa (dveṣa); se invece appare piacevole o favorevole, tale sensazione produrrà attrazione (rāga). In ogni caso, ciò che si intende con ragione non deve essere attribuito al manas, bensì alla buddhi. È quest’ultima la funzione che agisce producendo pensieri logici, intellezioni, giudizi e che prende le conseguenti decisioni. Il suo giudizio, dunque, corrisponde all’intuizione della differenza tra vero e falso, del capito e del non capito e delle volizioni con cui attiva i karmendriya per reagire agli stimoli della percezione. Alcune persone, proprio usando erroneamente la loro stessa buddhi, la definiscono ‘informale’, ‘sopraindividuale’ o ‘spirituale’, confondendola addirittura con l’Ātman. Ma Śaṃkara afferma che “… anche l’intelletto, la cui funzione consiste nella ragione deduttiva (niścaya), è superiore al manas. Infine, il Sé che è interno a ogni oggetto e a ogni strumento di conoscenza empirica, compreso l’intelletto, è superiore all’intelletto…” (BhGŚBh ibid.). Per l’Advaita Vedānta, a differenza della prospettiva limitata alla cosmologia tipica del Sāṃkhya, le funzioni dell’antaḥkaraṇa non sono cose reali (tattva), ma forme apparenti della Coscienza e, come tali, illusorie e irreali (mithyā, asat). “Io non sono la buddhi o intelletto. Oltre ad ahaṃkāra e manas, antaḥkaraṇa ha una terza forma che è la buddhi, l’intelletto. Quando i sensi riportano la conoscenza degli oggetti esterni, essa è la funzione della mente che li conosce uno a uno; quando queste conoscenze individuali sono unificate dal manas e quest’ultimo le presenta all’intelletto, esso le determina in questo modo: «Questa è una tal cosa». Allora ahaṃkāra, l’ego, o la nozione dell’‘io’, che dir si voglia, si sente orgoglioso e pensa: «Ho raggiunto questa conoscenza; la conosco così e così». Allora, come conseguenza della conoscenza degli oggetti esterni, si prova sia felicità (sukha) sia dolore (duḥkha). Antaḥkaraṇa è lo strumento unico che genera questi sukha e duḥkha, per fruirne, sperimentarli e conoscerli distintamente. In ogni modo, giacché anche l’intelletto è, come l’ego, semplicemente uno strumento di cognizione, ed è da noi conosciuto, si conclude che anche l’intelletto è distinto dalla nostra vera natura (svarūpa). Le modificazioni che avvengono in antaḥkaraṇa nelle sue forme di manas, buddhi e ahaṃkāra, come anche i susseguenti cambiamenti, felicità (sukha) e dolore (duḥkha), desiderio (kāma), ira (krodha), paura (bhaya), vergogna (lajjā) ecc., sono chiamate vṛtti o costruzioni mentali. La mente, l’intelletto e l’ego ecc. sono vṛtti rivolte all’azione cognitiva, mentre la felicità, il dolore ecc. sono vṛtti chiamate vedana (sensazioni, sentimenti), prodotte dall’esperienza (anubhava) degli oggetti esterni. Poiché tutte queste vṛtti avvengono nel solo antaḥkaraṇa e poiché questo antaḥkaraṇa è semplicemente uno strumento (sādhana) è evidente che il mio vero ‘Io’, che usa questo strumento, è distinto da questo antaḥkaraṇa e dalle sue vṛtti; nessuna di queste è in verità la mia vera natura (svarūpa). Così dovrebbe pensare un viveki.” Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Commento a “Le cinque gemme dell’Advaita. Advaita Pañcaratnam di Śrī Śaṃkarācārya”, Milano, Ekatos Ed. 2019, p.69-70.[↩]
9. Questo è evidentemente un paradosso perché sussisterebbe sempre in lui la presenza di modificazioni mentali quali effetti invisibili (adṛṣṭa phala) delle azioni compiute e delle conoscenze ottenute in nascite precedenti. Tali latenze del passato, che la Pūrva Mīmāṃsā definisce apūrva, produrrebbero in ogni caso rinascite in cui sviluppare i risultati corrispondenti.[↩]
10. Per questo motivo il mondo esterno (jagat) è definito prapañca, ‘composto da cinque’ (elementi percepibili dai cinque sensi).[↩]
11. L’oggetto apparirà senziente solamente per elaborazione della deduzione, della comparazione o dell’ipotesi. Riconoscere che l’oggetto è un essere senziente, una pianta, un animale, un uomo, un Dio ecc., è una conoscenza successiva rispetto all’esperienza sensoria di quello stesso oggetto, da essa mediata e perciò indiretta.[↩]
12. La mente umanaimmagina erroneamente la Coscienza assoluta come fosse in relazione con il mondo esterno della veglia. Viśvānara, dunque è una sovrapposizione dovuta dell’avidyā. Perciò, come apparirà evidente dal prosieguo, anche il concetto di Vaiśvānara è limitato, assieme a tutto ciò che è ‘universo’ e ‘universale’, all’illusione del vyavahāra proiettato dalla māyā.[↩]
13. BhG XI.19.[↩]
14. Il fuoco dell’altare orientale. L’oriente è il punto cardinale a cui si rivolge di faccia (mukha) il sacrificatore.[↩]
15. Nella Bhagavad Gītā, alla visione del Virāṭ svarūpa nella sua maestà onnipervadente (Virāj, infatti, vuol dire sovrano), i tre mondi (lokatrayaṃ) tremano di terrore (BhG XI.20). Precisiamo questo punto come informazione per coloro che, ignorando gli elementi basici delle dottrine hindū, potrebbero essere indotti da letture improprie a confondere il tribhūvana con l’avasthātraya. Infatti, come si vedrà nel commento dei prossimi mantra, un tribhūvana (o triloka) appare anche compreso nella svapna avasthā, mentre è del tutto assente nel sonno profondo (suṣupta).[↩]
16. Sarvāvat, ‘che ci prende interamente’, il mondo della veglia. La sensazione di ‘essere presi interamente’ sta all’origine del pregiudizio della veglia (jāgrat sācīkṛta) che induce a credere che lo stato di veglia sia l’unico reale, mentre (sempre nella veglia) il mondo del sogno appare meno reale e il sonno profondo come ‘assenza’ di mondo, io ecc.[↩][↩]
17. Lo stesso avviene nel sogno. Infatti, quando si sogna la veglia non esiste e il sognatore vive l’esperienza del sogno come se fosse veglia. Nessuno in sogno è cosciente di sognare e quello che per noi attualmente è lo stato di veglia non esiste affatto se non come il ‘ricordo’ di uno dei tanti sogni da cui ci si è ‘svegliati’. Quando si è in sogno si è dotati di un corpo che lì appare grossolano, dei sensi e di una mente. Anche lì il mondo è fatto di terra, atmosfera e cielo; anche lì si provano fame, dolore, sorpresa, amore, paura, si ragiona e si prendono decisioni. Anche lì ci sono ignoranza, desiderio e azione. Tutte queste relazioni tra l’ego del sogno e il mondo del sogno differiscono dalla veglia soltanto nelle regole che sono proprie di quello stato. Per esempio, con quel corpo si può volare, ci si può alimentare di pietre, si possono usare postulati logici che in veglia sono contraddittori, il tempo scorre più lento o vertiginoso e lo spazio ha distorsioni bizzarre, ecc. Questo perché è un altro stato, diverso dalla veglia.[↩]
18. Per una completa argomentazione vedāntica sulla distinzione tra le evanescenti tracce del sogno e ciò che è propriamente il ricordo v. Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī, La luce della Realtà, Milano, Ekatos ed., 2020, pp. 83-130; Svāmī Satchidāndendra Sarasvatī, Commento a “Le cinque gemme dell’Advaita” cit., pp. 116-118. Quello che si conserva nel ricordo da svegli, in realtà, è una rielaborazione di alcuni frammenti del sogno compiuta dalla mente del vegliante a seguito di uno sforzo teso a ‘ricordare’.[↩]
19. La mutevolezza dei pensieri è qui resa dal sanscrito sphoṭa,termine indicante un movimento che si estende e si trasmette. In questo contesto, sphoṭa non si può tradurre con ‘vibrazione sonora’, come si fa nell’ambito del linguaggio tecnico esclusivo del tantrismo.[↩]
20. Si deve distinguere l’azione conoscitiva (jñāpti o pramatṛtva) dalla vera conoscenza (jñāna): l’azione conoscitiva è infatti compiuta da un soggetto conoscitore (jñātṛ o pramatṛ), che indaga su un oggetto di conoscenza (jñeya o prameya). Le tre componenti (triputi) di conoscente-conoscenza-conosciuto si sviluppano nel tempo a partire da uno stato di ignoranza e il loro risultato rimane separato altro da Sé. Si tratta, perciò, di una conoscenza empirica che appartiene sempre al campo dell’ignoranza. Al contrario, la vera conoscenza è il riconoscimento della propria reale natura non duale in quanto jñāni-Pura Coscienza.[↩]
21. Nella Taittirīya ogni involucro (kośa) più sottile è considerato come l’ātman dell’involucro immediatamente più grossolano.[↩]
22. Śaṃkara confuta l’interpretazione per cui siano l’individuo o la sua mente la fonte di luce nello stato di sogno: “Perché i fenomeni dei sogni sono diversi. Nello stato di veglia, la luce del Sé si confonde con le funzioni dei sensi, dell’intelletto, del manas, delle luci esterne ecc. Ma nel sogno, poiché i sensi non funzionano [verso l’esterno], e poiché sono assenti luci come il sole ecc. che li aiutano, il Sé diventa unico e solo. Quindi lo stato di sogno è diverso” (BUŚBh IV.3.10). Questo è il punto di vista del vicārin all’inizio della sua indagine compiuta in veglia. Il sognatore, invece, condizionato dalla visione degli oggetti del sogno, attribuisce la luce che illumina le sue esperienze oniriche al sole del sogno, alla luna del sogno, al fuoco del sogno e ad altre sorgenti luminose apparentemente presenti in quello stato illusorio. È evidente che la stessa argomentazione può essere applicata di converso nell’indagine sulla veglia.[↩]
23. Cfr. Sūreśvara: “Proprio come, quando la mente è sveglia, ci si identifica con essa falsamente e si sente ‘io sono sveglio’, così, quando la mente sta sognando e si è testimoni del sogno, c’è la falsa idea per cui ci si identifica con il sogno“. (BBV IV.3.448; MV p. 352)[↩]
24. Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, The Heart of Śrī Śaṃkara (Mūlāvidyā Nirāsa), London, Shanti Sadan 1997, p. 35.[↩]
25. Buddha è chiunque si sia risvegliato dal sonno universale (nidrā) dell’ignoranza. Non ci si deve lasciar prendere dalla ‘viscosità’ dei termini e vedere ovunque sempre e solo il buddhismo: non si dimentichi la notissima formula vedāntica, secondo la quale la reale natura del Brahman è nityā, śuddha, buddha, mukta svarūpam.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

2. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

Le Upaniṣad solitamente iniziano con l’esposizione di riti sacrificali, di formule da ripetere (japa) o di meditazioni (upāsanā) su una forma o attributo divino o, ancora, sulla concezione del Signore universale. Queste diverse categorie di ingiunzioni che i maestri impartiscono ai discepoli risultano, alla fine, appartenere soltanto alla sezione del dharma dedicata all’azione (karma kāṇḍa). I maestri che trasmettono questi metodi insegnano l’uso di strumenti metodici (prakryā) basati su tre tipi di azioni: quella compiuta con il corpo (kāyaka kriyā), come i riti sacrificali (yajña), gli atti d’adorazione (pūjā), il digiuno (upavāsa), il dono (dāna), le posture (āsana), gli esercizi respiratori (prāṇayāma), la concentrazione della vista su un simbolo (pratika darśana) ecc.; l’azione compiuta con la parola (vācika kriyā), come la ripetizione dei mantra (jāpa), la preghiera (prārthanā), la lode (stotra), la recitazione dei Veda (brahmavadya), il canto (gāna) ecc.; e le azioni mentali (mānasa kriyā), come la ripetizione a labbra serrate del mantra (mānasika japa), la meditazione su un simbolo pensato (saṃpad upāsanā), la concentrazione su un concetto (dhāraṇa), la visualizzazione interiore (antardṛṣṭi), la meditazione diretta (dhyāna)¹. Tutte questa azioni, compiute con sforzo di volontà (kratutantra), devono perciò essere superate e abbandonate se si vuole avere accesso alla conoscenza dell’Assoluto insegnata nel jñāna kāṇḍa delle śruti. Le medesime Upaniṣad, infatti, proseguono e si concludono esponendo i metodi che favoriscono l’emergere della Pura Coscienza d’essere-esistere. Da ciò si trae che gli argomenti iniziali presenti nelle varie Upaniṣad non rappresentano il vero fine della śruti: il loro vero scopo è, come dice il suo stesso nome, il Vedānta ossia il fine (anta) della conoscenza (veda). Per questa ragione Śaṃkara ha affermato qui nell’upodghāta che l’unico argomento (viṣaya), scopo (prayojana) e insegnamento (sambhanda) dell’Upaniṣad è solo e unicamente la conoscenza, strumento unico per la Liberazione. Tutte le altre vie, che usano metodi basati sull’azione, sono considerate utili esclusivamente al fine di raggiungere, in una o più vite, quella purificazione della mente (śuddhādhī) che permetta all’intelligenza del cercatore di discriminare (vivic) ciò che è falso, apparente e, in definitiva, irreale (mithyā, pratibhā, asat): tale discriminazione (viveka) farà scomparire l’illusione (moha), dalla cui scomparsa emergerà immediatamente la Realtà assoluta (pāramārthika sattā). In definitiva, l’analisi delle caratteristiche del karma kāṇḍa è utilizzata nelle Upaniṣad come adhyāropa, come una falsa apparenza accettata temporaneamente, per poi smascherarne l’illusorietà con l’apavāda, la demolizione metodica di tale fantasmagoria māyika, affinché la verità ultima emerga in tutta la sua evidenza, con la Liberazione del cercatore dai legami irreali dell’esistenza limitata (saṃsāra).

La Māṇḍūkya Upaniṣad ha un incipit diverso dalle altre śruti. Non si attarda a considerare i differenti metodi e le tecniche usate per salire per gradi, con sforzo di volontà e per mezzo dell’azione dei tre livelli descritti in precedenza, fino a raggiungere una condizione in cui sia possibile raccogliere i frutti di quei rituali. Anche tutto questo è falsamente esistente, è saṃsāritva: perciò l’adhyāropa nella Māṇḍūkya cancella direttamente il mondo del divenire così come appare all’ignorante: quel mondo (prapañca) che appare come tre gradi di esperienza quotidiana (avasthā traya) all’individuo che non sa discriminare (avivekin), che stupidamente crede che il ‘divino’ si trovi in un ulteriore Quarto pāda trascendente gli altri tre. E, altrettanto scioccamente, l’ignorante immagina che questo Signore trascendente, ineffabile e assolutamente reale, assuma le caratteristiche di un creatore per ragioni che sfuggono alla mente creaturale, ma che ricalcano le volizioni, i pensieri e i desideri propri dell’individuo che produce tale fantasia. Così, in seguito, il divino manifesterebbe parti di se stesso, dando origine alla molteplicità del mondo (jagat) e degli individui (jīva), i quali non sarebbero assolutamente reali, ma solamente un po’, con quel tanto di ‘realtà relativa’ da poter dire “io esisto perché vedo il mondo”. Tutta questa fantasmagoria è smontata pezzo per pezzo dall’apavāda guidato da Gauḍapādācārya e perfezionato da Śaṃkara, che dimostra l’inanità di accordare intrinseca efficacia realizzativa alle vie del non-Supremo². Il dominio in cui esse agiscono è quello dell’illusione, della falsità e dell’ignoranza. La loro unica utilità, dal punto di vista assoluto, è quella di predisporre alla conoscenza se percorsa fino in fondo, capovolgendo del tutto i presupposti dottrinali basati sull’ajñāna. Senza queste precisazioni sapere che ci sono quattro pāda di Ātman non serve a nulla: ma ci siamo dilungati anche troppo a mettere in guardia il lettore di porsi nella corretta prospettiva prima di affrontare un testo così difficile e sublime. È arrivato il momento di dare inizio al vicāra.

Mantra 1.

La sillaba Oṃ è tutto questo. Di essa c’è una chiara spiegazione. Passato, presente e futuro, tutto questo è davvero la sillaba Oṃ. E ciò che è al di là del triplice tempo, anche Quello è ancora davvero la sillaba Oṃ.

Śaṃkara Bhāṣya 1.

Tutti questi oggetti che sono denominati (abhidheya) non sono diversi dai nomi (abhidhānam) che li designano e, poiché i nomi non sono diversi da Oṃ, così Oṃ è veramente tutto questo³. E come il Brahman Supremo è conosciuto proprio attraverso la relazione che sussiste tra il nome e il suo oggetto, anche Quello⁴ non è altro che Oṃ. Di ciò, ossia di come questa sillaba sia lo stesso Brahman Supremo come anche il Brahman non Supremo, c’è una chiara spiegazione (upavākyanam) per il fatto che la [denominazione] è così tanto aderente [a ciò che è il Brahman] da essere strumento per la realizzazione del Brahman. L’espressione ‘una chiara esposizione’ deve essere intesa come l’inizio di una frase la cui continuazione sottintesa è ‘di ciò che deve essere realizzato’. Passato (bhūtam), presente (bhuvat) e futuro (bhavisyat), vale a dire qualsiasi cosa sia compresa nei tre periodi di tempo, tutto questo non è altro che Oṃkāraḥ, in accordo con le ragioni già enunciate. E qualsiasi altra cosa sia al di là del triplice tempo (trikāla), deducibile dai suoi effetti pur non essendo circoscritta dal tempo, [vale a dire] il Non-manifesto (avyākṛtam), come anche altro⁵, anche questo è veramente Oṃkāraḥ. Anche se un nome (abhidhānam) e l’oggetto che esso definisce (abhidheyam) sono la stessa cosa, tuttavia da come si presenta il testo, “Questa sillaba che è Oṃ è tutto questo, ecc.”, è dato maggior risalto al nome. Lo stesso oggetto che è stato così definito ponendo l’accento sul nome, è nuovamente indicato dando risalto a ciò che significa, in modo tale che si possa cogliere l’unità (ekatva) del nome (Oṃ) e del denominato (il Brahman). Infatti, se si ritenesse erroneamente che il nominato dipenda dal suo nome, potrebbe sorgere il dubbio che l’identità tra abhidhānam e abhidheyam sia da prendere solo in senso figurato. La necessità di comprendere la loro identità nasce dal fatto che (una volta stabilita questa identità) si può eliminare a un tempo sia la denominazione sia il nominato per realizzare il Brahman che è assolutamente diverso da entrambi (nirviśeṣam⁶). E questo è ciò che l’Upaniṣad dirà con, “I pāda sono le mātrā di Oṃ, e le mātrā sono i pāda”⁷. L’Upaniṣad, perciò, afferma: “Tutto questo è realmente Brahman” ecc.

Ogni oggetto (viṣaya) di conoscenza (prameya) è descritto (abhidheyam) per mezzo delle sue caratteristiche peculiari (viśeṣa). Per esempio, se l’oggetto è un limone, il soggetto (viṣayin) che lo percepisce (il pramātṛ) lo concettualizza sulla base di alcune caratteristiche che lo identificano come tale. Una categoria generale che gli si riconosce è la sua natura (jāti) vegetale. Come tale ha la caratteristica di modificarsi nell’ambito del mondo dell’azione (karma): sorge dal fiore, cresce, forma al suo interno i semi dei futuri alberi, avvizzisce e cade. È riconoscibile tramite le qualità (guṇa⁸) che i sensi del soggetto conoscente indagano: è giallo e ovale alla vista, ha un profumo pungente e un gusto acido, una buccia fresca, morbida, liscia o leggermente scabra e, se percosso, suona ottusamente senza espandere alcuna risonanza. È anche distinguibile da altri oggetti per la relazione (sambandha) che ha con il soggetto e con altri oggetti: con il soggetto, in quanto gli si relaziona come una parte sostanziale (dravyatva sambandha) del suo cibo, e con altri oggetti in relazione di causa-effetto (kārya-kāraṇa sambandha), come l’albero da cui è prodotto e le piante che in futuro nasceranno dai suoi semi. La mente del soggetto aggrega tutte queste e altre caratteristiche, dando forma (rūpa) così a un concetto di quel frutto che definisce con il nome (nāma) di ‘limone’. Limone, com’è concepito, è dunque sia la denominazione (abhidhānam) sia l’oggetto così denominato (abhidheyam). Abhidheyam e abhidhānam sono tra loro identici perché sono un concetto, vale a dire un’unica modificazione della mente (manovṛtti). Su questa base si può affermare che tutti gli oggetti sono conosciuti, e quindi determinati (abhidheyam), grazie alle loro specifiche e particolari denominazioni (abhidhānam). “Tutto questo” cioè tutti gli oggetti, che sono sia abhidheyam sia abhidhānam e che compongono il mondo, ovvero il mondo nel suo complesso come un unico oggetto, altro non sono che il modo in cui appare il Brahman alla mente sia come abhidheyam sia come abhidhānam. La mente individuale può formarsi il concetto di Brahman solo mettendolo in relazione con il mondo in quanto origine della sua manifestazione. Senza questa falsa idea (viparīta pratyaya) il cercatore non potrebbe concepire l’esistenza del Brahman né, in quanto soggetto, potrebbe intraprendere, nel dominio dell’illusione, l’indagine su tale oggetto. Brahman come sostrato dell’intero mondo è dunque denominato (abhidheyam) per mezzo della sillaba sacra Oṃ che ne diventa il nome, ovvero la sua denominazione (abhidhānam). E le mātrā, i singoli suoni ‘a’, ‘u’, ‘ṃ’ che compongono il suono Oṃ, sono le denominazioni attribuite a ciascuno dei tre stati della Coscienza-Ātman, come appaiono per separato all’individuo della veglia. Se si ritorna all’esempio del limone, si potrà affermare dunque che abhidhānam e abhidheyam sono un’unica cosa. Quando si dice ‘limone’ si esprimono con quel nome esattamente tutte le sue caratteristiche conosciute; similmente, si deve riconoscere che quando si dice Oṃ si esprime davvero “tutto questo”. Ma per il soggetto che s’appresta a indagarlo al fine di realizzarlo, il Brahman è forse sottoposto alle relazioni (vyavahāra) di jāti, karma, guṇa e sambandha, come qualsiasi altro oggetto relativo? No, per l’aspirante alla conoscenza il Brahman è relato solo tramite kārya-kāraṇa sambandha; in altre parole, dal punto di vista macrocosmico, esso è la causa del mondo (jagat) e, da quello microcosmico, del singolo individuo (jīva). Īśvara-creatore, kāraṇa, e creato-creatura, kārya.

Concludendo l’esempio precedentemente proposto, chi chiama ‘limone’ il concetto che si è fatto di quel frutto, conosce davvero la realtà del limone? Niente affatto. Il nome evoca le caratteristiche che si conoscono del limone, ma non il limone in se stesso che rimane sempre indifferenziato (nirviśeṣa) in sé e distinto sia dal nome che gli si attribuisce sia dalle sue caratteristiche percepite che costituiscono il concetto mentale corrispondente. Nome-concetto sono un’unica modificazione della mente (cittavṛtti) e non l’oggetto in quanto tale. Ciò vale a maggior ragione per l’Assoluto, al quale si attribuiscono sia la denominazione di Oṃkāra sia le caratteristiche di creatore e di substrato della manifestazione dell’universo, mentre è sempre e soltanto l’ineffabile e mai oggettivabile Nirviśeṣa non duale.

Questa idea di Brahman in quanto creatore o manifestatore è il risultato dell’osservazione del creato o del mondo manifestato⁹ da parte dell’uomo comune: i suoi sensi (jñānendriya) entrano in contatto con il mondo esterno di cui riferiscono i particolari della percezione sensoria (pratyākṣa) alla mente (manas). Il manas aggrega tra loro quelle sensazioni in un unico oggetto mentale di cui passa l’informazione all’intelletto. Infine, la buddhi acquisisce tale informazione come un concetto mentale (cittavṛtti) che elaborerà nelle sue cogitazioni. Sulla base delle percezioni sensorie e del concetto che ne ha tratto, l’individuo inferisce che il creato o il manifestato è l’effetto di una causa, vale a dire del Brahman creatore e produttore di “tutto questo”. Tale deduzione (anumāna) è perciò il risultato finale di un ragionamento mediato da una serie di funzioni sottili tra loro diverse e dall’uso dei pramāṇa. Per questo motivo il Brahman, così concepito per mezzo dei suoi innumerevoli attributi, è chiamato nella śruti sia Brahman saguṇa, ovvero conoscibile tramite le sue qualità, sia Kāryabrahman o Brahman-effetto, in quanto prodotto da un procedimento mentale che lo ha reso oggetto di un’indagine razionale¹⁰.

Alcune menti più raffinate hanno compreso che la descrizione del Brahman non Supremo è dipendente dalle caratteristiche della presunta realtà del mondo sottoposto ai condizionamenti delle relazioni (vyāvahārika prapañca). Anche se le qualità del Saguṇa sono trasposte fino al loro limite massimo concepibile, nondimeno esse sono l’universalizzazione di attributi del singolo individuo nella sua tripartizione corporea, vitale e mentale. Quando si dice che Dio è grande o che è altissimo, gli si attribuiscono qualità corrispondenti alle ben note caratteristiche del proprio corpo. Quando si dice che è vivente, che è onnipotente, lo si descrive tramite le facoltà che sono tratte dalla propria esperienza personale del prāṇa. Infine, quando si dice che è sapiente, onnisciente, giusto, lo si rappresenta nei termini della propria pratica mentale e intellettuale. Questi individui maggiormente qualificati si sono sforzati di concepire una idea più pura del Brahman, rimuovendo dalla sua perfezione qualsiasi attributo che riconduca a oggetti, concetti o azioni del mondo limitato dalle relazioni. Hanno perciò sostituito l’uso della percezione sensoriale (pratyākṣa pramāṇa) con quello di un altro pramāṇa e, precisamente, con l’anupalabdhi, la percezione dell’assenza¹¹. È per anupalabdhi che, risvegliatosi dal sonno profondo, l’individuo afferma di suṣupti “Lì non c’era nulla, né il mondo né altre persone né tempo né spazio; c’era solo tenebra”. Analogamente, l’individuo dall’intelletto sottile concepisce il Brahman privandolo delle qualità che gli si attribuiscono per immaginarlo come un oggetto. È in questo modo che si formula il concetto del Brahman nirguṇa nella bhakti e nella teologia apofatica delle religioni occidentali. Ma, per quanto sia una concezione più elevata, tutto ciò non è ancora Advaita Vedānta. Infatti, l’applicazione dell’anupalabdhi deve forzatamente dipendere da una preliminare indagine compiuta tramite i sensi. Infatti, come si può dire che nel rudere di tempio è assente la mūrti se in precedenza non si è constatato per mezzo di pratyākṣa che in tutti i templi in attività è presente l’immagine divina? Come il vegliante, cercando di descrivere il sonno profondo, può affermare che “lì non c’è il mondo né ci sono altre persone”, se non dopo aver ben sperimentato che nella veglia sono presenti sia il mondo sia altre persone? Come il teologo apofatico può concepire il nirguṇatva se non dopo aver sperimentato ogni tipo di qualità, condizioni e azioni durante la sua vita in veglia e in sogno? L’apofasi, dunque, dipende da una preliminare esperienza catafatica; perciò, anche questo concetto di Brahman nirguṇa è il prodotto di un ragionamento (yukti). È per questa ragione che Śaṃkara, commentando questo secondo mantra afferma che Oṃ è la denominazione (abhidhānam) sia del Brahman supremo sia del non-Supremo, che ne sono l’abhidheyam.

Il vero Brahman assoluto, l’unico nirguṇa non duale, nela sua Realtà è nirviśeṣa: non è né abhidheyam né abhidhānam. Esso non può essere oggetto di conoscenza, non può essere ridotto a un concetto né può essere in alcun modo nominabile¹². Ci si chiederà, allora, se è conoscibile. No, non è nemmeno conoscibile perché ognuno è eternamente cosciente di essere il Brahmātman. Ognuno sa di esistere senza aver bisogno di procedere a una dimostrazione della propria esistenza, senza oggettivarsi, senza considerare l’Ātman altro da Sé. Questa Coscienza-esistenza è sempre presente, ben prima che la mente la copra con un fittizio “io sono così e così”, che crei l’ego, il mondo e ogni concezione apofatica o catafatica di Dio. La mente è il saṃsāra, la māyā, la distributrice di nomi e di forme, l’ignoranza della Realtà.

Da questo primo commento di Śaṃkara, appare in tutta evidenza che la descrizione, enunciata dall’Upaniṣad fino al sesto mantra, costituisce l’adhyāropa che deve in seguito essere smentito. Chi non riconosce questa fase del metodo e crede nella realtà di ciò che appare in questi primi mantra è definitivamente immerso nell’adhyāsa.

Il nome è un’attribuzione che gli esseri umani assegnano arbitrariamente agli oggetti e alle loro proprietà per poter comunicare tra loro tramite quel suono. Il nome, perciò, dipende dalla lingua che si parla e da altre transazioni contingenti che riguardano l’oggetto, il suo uso, lo scopo, la collocazione, la durata, l’apparenza ecc. L’Oṃkāra, invece, sintesi di tutti i nomi in quanto abhidhānam di Īśvara, è davvero il nome di “tutto questo”. Infatti, la sillaba Oṃ, analizzando le ‘misure’ (mātrā) che la compongono, ‘a’, ‘u’ e ‘m’, contiene in sé tutti i suoni che l’intelligenza umana riesce ad articolare per formare le parole. Più precisamente, ‘a’ è il suono che, all’emissione del fiato, nasce con naturalezza dalla parte più profonda della gola, dall’apparato vocale; ‘u’ è il suono che matura nel bel mezzo della cassa di risonanza della bocca e ‘m’ è il suono prodotto là dove muore nasalizzandosi, quando il fiato s’arresta alla chiusura delle labbra. In tutti gli idiomi e in tutti gli individui, tutti gli altri suoni del linguaggio, vocali e consonanti, si articolano tra l’‘akāra’ e il ‘makāra’ culminando nell’‘ukāra’. Sintesi di tutti i suoni intellegibili, Oṃkāra non è scelto per convenzione condivisa, ma è effettivamente il nome divino da attribuire al Brahman, dono di Īśvara agli unici esseri dotati di favella e di intelligenza.

Mantra 2.

Tutto questo è realmente Brahman. Questo Ātman è Brahman. Ātman in quanto tale ha quattro pāda.

Śaṃkara Bhāṣya 2.

Tutto questo che si è denominato come Oṃ è Brahman. E quel Brahman, come è stato dichiarato per deduzione indiretta¹³[nel primo mantra], è qui direttamente¹⁴ specificato come “Ayam Ātmā Brahma” (questo Ātman è il Brahman). Nel [mahā]vākya “Questo Sé è Brahman”, lo stesso Ātman, che sarà presentato come diviso in quattro parti, è indicato come il proprio Sé più profondo dalla parola ayam (questo), accompagnato da un gesto della mano. Quel Sé in quanto tale, che è denominato da Oṃ ed esiste come il Brahman Supremo e non-Supremo, è catuṣpāt, ha quattro quarti, non come una vacca, ma come una moneta (kārṣāpaṇa). Poiché il Quarto (Turiya) si realizza per fusione successiva dei tre precedenti¹⁵ a partire da viśva, la parola pāda (nei casi di viśva, taijasa e prājña) è usata nel senso strumentale [e tramite il caso strumentale] di ciò per mezzo di cui si ottiene qualcosa, mentre, attribuita a Turīya, la parola pāda è usata nel senso oggettivo di ciò che si deve ottenere [e come complemento oggetto che si deve realizzare].

L’Upaniṣad mostra come il Sé possa avere quattro quarti:

Il secondo mantra della Māṇḍūkya è celebrato nel sanātana dharma perché ospita il mahāvākya “Ayam Ātmā Brahma”, “questo Sé è Brahman”; qui si allude all’identità di significato  con l’altro mahāvākya contenuto nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (I.4.10) “aham Brahmāsmi”, “io (il Sé) sono Brahman”, da cui si apprende che non si sta parlando di un’entità astratta trascendente, ma proprio di quella propria vera natura che il cercatore s’appresta a realizzare. Che sia così è dimostrato tramite un’indicazione gestuale: quando il vicārin ode il maestro spiegargli questo mantra dell’Upaniṣad, allora porta la mano destra al cuore per segnalargli che ha inteso che sta parlando proprio di lui, della sua vera natura. Le mātrā che compongono l’Oṃkāra, ‘a’, ‘u’ e ‘m’, sono le denominazioni dei tre stati di coscienza (avasthā o sthāna) di Ātman, la veglia, il sogno e il sonno profondo. Se a quelle tre ‘misure’ s’aggiunge la stessa sillaba (akṣara) Oṃ, che contiene le altre tre, si ha la completa cognizione dei quattro pāda di Ātman. Tuttavia, l’Oṃkāra non è una mātrā: è amātrā, incommensurabile.

Pāda in sanscrito vuole dire piede, quarto, una quarta parte. Nuovamente è chiesto a colui che ascolta (śotṛ) di ricordare che ciò che è abhidheyam è identico al suo abhidhānam; perciò, le quattro mātrā che denominano i quattro pāda a essi si identificano. Chi conosce le mātrā, conosce anche i pāda. A questo riguardo si deve ricordare che l’argomento qui affrontato riguarda la conoscenza e non il rituale. È un grave errore, dunque, supporre che nella Māṇḍūkya Upaniṣad l’Oṃkāra sia un mantra da ripetere ritmicamente: qui Oṃ è sempre e soltanto oggetto di indagine conoscitiva (vicāra) tramite riflessione (manana). La riflessione su Oṃ conduce a considerarlo sotto le due forme con cui la mente umana cerca di rendere l’Assoluto come oggetto d’indagine, ovvero come il Brahman Supremo in quanto tale e come non-Supremo in quanto origine, sostenitore e dissolutore dell’universo. Tuttavia, che l’Ātman sia composto da quattro pāda tra loro separati e distinti, come le zampe della vacca, è una visione alterata dell’Assoluto: sarebbe meglio paragonarlo a quella moneta d’oro o d’argento (kārṣāpaṇa), in corso all’epoca di Śaṃkara, che aveva forma quadrangolare. I quattro lati in questo simbolo, non sono parti separate, ma omogenee alla stessa forma della moneta. Il Quarto, in tal caso, non è soltanto uno dei lati, ma è la moneta intera che si presenta con quattro lati. I lati sono le caratteristiche che danno forma alla moneta, mentre la moneta è l’oggetto in sé¹⁶.

Si deve fare attenzione all’uso tecnico dei termini vedāntici avasthā e pāda senza confonderli tra loro. Le avasthā designano i tre stati, ovvero i modi in cui l’Ātman appare alla mente dell’ignorante (ajñāni), in quanto sostrato (adhiṣṭhāna) della manifestazione. Per l’ignorante i tre stati sono reali, sebbene di una realtà ‘relativa’ in paragone con la realtà assoluta (indipendentemente dall’assenza d’ogni supporto logico, intuitivo e scritturale per una tale illazione). Poiché l’avasthā è considerata una condizione di realtà limitata, il Quarto (Turīya o Caturtha) non è mai definito ‘stato’ in quanto è immaginato come incondizionato e ‘trascendente’ rispetto alla realtà del mondo. Invece, il cercatore della Realtà, pur sempre dal punto di vista della veglia, proprio per dimostrare la falsità delle avasthā, riconosce l’unica Coscienza non duale dell’Ātman sotto quelle tre false apparenze. In questo modo, egli assume il punto di vista di catuṣpāt, dei quattro pāda. Così la realtà del Brahmātman si manifesta al cercatore sotto l’apparenza dei tre pāda che corrispondono ai tre stati di coscienza relativa, più il Quarto, l’Ātman-Caitanya in quanto tale. Quando, tramite il metodo del viveka, il vicārin realizza la conoscenza dell’Assoluto ponendosi fuori dal punto di vista della veglia e del sogno, da jñāni riconosce anche l’irrealtà dei quattro pāda: il Quarto (Turīya), che non è mai stato un’avasthā, non sarà più allora nemmeno ‘il Quarto’ pāda.

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1. Ci siamo volutamente soffermati su questi particolari in quanto alcuni confondono ciò che è una semplice azione mentale e intellettuale con la conoscenza. Ciò è dovuto a una interpretazione del tutto ambigua del termine ‘spirito’ e del suo derivato ‘spirituale’, in uso presso le lingue europee. L’imprecisione del senso attribuito a tali espressioni conduce a una grave confusione che finisce per associare l’intelletto e l’Ātman in un ambito comune, erroneamente definito ‘spirituale’. Non ci stancheremo mai di ripetere che se con spirito si vuole intendere l’Ātman, allora l’intelletto, che è di natura individuale ed è una delle componenti sottili dello strumento interno (antaḥkaraṇa, o, più genericamente, della mente) non può mai essere compreso nel dominio spirituale.[↩]
2. È perfino abusivo usare il termine ‘realizzazione’ per descrivere gli ottenimenti prodotti lungo le vie a tappe del non-Supremo. Infatti, solamente la conoscenza immediata (sahyaḥ) permette di ‘realizzare’, vale a dire di riconoscersi nella propria Reale natura (satya svarūpa).[↩]
3. Con ‘questo’ (idam) il Vedānta designa il mondo composto di tutti gli oggetti, ovvero il mondo-oggetto preso come un tutt’uno.[↩]
4. Con ‘Quello’ (Tad) il Vedānta designa il Brahman. In questo caso si tratta chiaramente della fase di adhyāropa, in quanto, per errore volontario, il Brahman è preso per un denominabile oggetto di conoscenza.[↩]
5. Ogni altra cosa che è già stata descritta in quanto compresa nel triplice tempo e che qui è considerata provvisoriamente come l’effetto dell’avyākṛtam nella prospettiva satkāryavāda; vale a dire che l’effetto, essendo interno alla causa, non ne differisce in nulla.[↩]
6. ‘Indifferenziato’, perciò mai denominabile in alcun modo.[↩]
7. MU 8.[↩]
8. Guṇa, qui sta genericamente per esprimere qualità, proprietà, attributo, prerogativa; non si deve interpretare il termine sempre e solo collegandolo a una singola dottrina, in questo caso il Sāṃkhya. Anche l’uso tecnico di nirguṇa e saguṇa è totalmente slegato da quel darśana. Eppure, molti quando, per esempio nella Bhagavad Gītā, leggono del Sāṃkhya-Yoga, per riflesso condizionato sono spinti a collegarlo ai due darśana omonimi, interpretando così gli insegnamenti di Śrī Kṛṣṇa in modo del tutto improprio. Nella Gītā,con quel binomio s’intende la dottrina-metodo del Vedānta.[↩]
9. In questo contesto, il punto di vista creazionista, tipico delle religioni monoteiste, e quello emanazionista o di manifestazione, in uso presso la filosofia ellenistica e in alcuni darśana dell’India, non sono poi molto differenti, essendo entrambi il risultato di una osservazione vyāvahārika ristretta all’ottica della veglia.[↩]
10. Questa concezione del Brahman qualificato è comune alla ricerca filosofica e teologica, come anche alle dottrine del non-Supremo (Aparabrahman vidyā); essa ha dato adito a tutte le argomentazioni riguardanti le cosiddette ‘prove dell’esistenza di Dio’. Abbiamo già dimostrato l’errore di partenza di tutte queste elucubrazioni che s’appoggiano su indagini vyāvahārika, nel primo capitolo del nostro studio La distruzione della falsa conoscenza (mithyā vināśana) apparso in questo Sito e pubblicato per Ekatos in una raccolta intitolata Ai piedi del Guru, Milano, 2020.[↩]
11. Poiché questo ‘valido mezzo di conoscenza’ non è in uso nella logica occidentale d’origine aristotelica, è opportuno darne una breve descrizione. Per esempio, può capitare di visitare un tempio in rovina. Entrando nel sanctum (garbhagṛha) si potrà constatare l’assenza dell’immagine divina (mūrti) che, in origine, doveva stare lì. La constatazione dell’assenza è quanto viene definito anupalabdhi.[↩]
12. Anche i termini Brahman e Ātman sono, quindi, abhidhānam, utili esclusivamente per trasmettere l’insegnamento al discepolo.[↩]
13. La conoscenza fornita dall’inferenza è sempre indiretta (parokṣa o asādhya buddhi) perché frutto di un ragionamento e non dell’esperienza diretta (aparokṣa anubhava).[↩]
14. Il testo usa il termine pratyākṣa (percezione) come sinonimo di aparokṣa jñāna. Dal punto di vista del Nyāya, infatti la percezione sensoria è diretta, al contrario della deduzione (anumāna) che è mediata dagli stessi sensi.[↩]
15. Un quarto si fonde nella metà, la metà si fonde nei tre quarti, e i tre quarti nella completezza dell’unità non duale del catuṣpāt.[↩]
16. Come si leggerà negli sviluppi di questa śruti, sia l’idea che ci possano essere due ‘forme’ (vikāra) del Brahman, che è l’unico sempre definito arūpin (privo di forma), è ancora parte dell’errore qui usato per fare adhyāropa. A maggior ragione, l’Upaniṣad poi dimostrerà che le tre avasthā e perfino i quattro pāda sono solo false apparenze proiettate dalla māyā.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

1. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Invocazione e Prœmio

Invocazione (śastra)

O Dei, possano i nostri orecchi intendere parole favorevoli; possano i nostri occhi contemplare forme favorevoli; possiamo gioire pieni di gratitudine verso l’Assoluto con il corpo sano e con membra sane per gli anni che ci sono stati concessi; possiamo essere amati da queste divinità.

Possa Indra, d’antica fama, esserci favorevole; possa l’onnisciente Puṣan esserci propizio; possa il distruttore dei malvagi (Garuḍa) proteggerci; possa Bṛhaspati renderci beati.

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ!

[All’invocazione upaniṣadica segue quella di Śaṃkara:]

Mi prosterno davanti a quel Brahman, Quello (Tat) che nello stato di veglia fa esperienza di tutti gli oggetti grossolani, penetrando l’Universo intero per mezzo dell’irraggiamento della sua inalterabile Coscienza, la quale pervade la molteplicità degli oggetti mobili e immobili. Quello che nello stato di sogno assorbe in qualche modo in se stesso e sperimenta la molteplicità degli oggetti prodotti dal desiderio, ai quali la mente dà esistenza. Quello che nel sonno profondo fruisce della beatitudine e, tramite la māyā, ci fa gustare questa felicità. Quello che, sempre dal punto di vista della māyā, si definisce come Quarto (Turīya), il Supremo, l’Immortale, l’Immutabile.

Possa Quello, il Quarto eternamente privo attributi, proteggerci, quando, nello stato di veglia, identificato alla totalità dell’universo, sperimenta molteplici oggetti grossolani di fruizione prodotti dall’ignoranza e dall’attaccamento; e ancora, quando nello stato di sogno, illuminato dalla sua sola luce, fa esperienza degli oggetti sottili di fruizione, ai quali l’intelletto presta esistenza; e quando, infine, nel sonno profondo, ritira in se stesso tutti gli oggetti e si libera di tutti gli attributi eliminando ogni distinzione e ogni differenziazione.

[L’invocazione dell’Upaniṣad rivolta agli Dei non è soltanto a scopo eulogistico. Indra è il sovrano degli Dei, garante dell’ordine; Puṣan è la divinità solare che fa crescere piante e animali e permette di procedere sulla via; Garuḍa è il protettore dalle malattie e dai veleni e Bṛhaspati, il sacerdote che benedice i rituali dei suoi protetti e che insegna la conoscenza. Questi Dei sono potenze della dimensione cosmica (adhidaiva), ma anche energie vitali interne alla persona (ādhyātmika prāṇa). Tale invocazione vuole indicare al sādhaka di compiere preliminarmente il karma yoga; ma è anche la formula per consacrare il discepolo a ricevere la conoscenza, l’insegnamento upaniṣadico, in modo che non vada perduto il significato di alcuna parola, forma o altro dettaglio che gli sono trasmessi. L’invocazione di Śaṃkara vuole, invece, essere una breve sintesi di quello che è l’argomento dell’Upaniṣad stessa. Śaṃkara, prosternandosi davanti al Brahman, afferma che è proprio Quello¹, in stato di veglia (jāgarita sthāna o jāgrat avasthā), che fa esperienza degli oggetti grossolani, penetrando l’intero universo con la sua inalterabile Coscienza, e non l’io individuale (aham) del vegliante, come crede l’uomo ordinario. Ugualmente è sempre il Brahmātman che nello stato di sogno (svapna sthāna o svapna avasthā) sperimenta e illumina gli oggetti interni immaginati dal sognatore. Ed è sempre Quello che nel sonno profondo (suṣupti avasthā) gode della beatitudine nella sua indifferenziazione (nirviśeṣa), quando la mente (antaḥkaraṇa) è esclusa. Infine, Quello è in realtà il Quarto pāda, il Supremo nella sua natura assoluta, Essere immortale, Coscienza immutabile e Beatitudine infinita. Si deve ben fare attenzione a discriminare con precisione la Beatitudine, in quanto propria vera natura, dalla beatitudine quale oggetto di fruizione (bhoga) dell’individuo nel suo involucro sottile di godimento dei frutti dell’azione (karma phala). Nel primo caso si tratta del godimento della Coscienza d’essere l’Assoluto Sat, Cit e Ānanda. Nel secondo caso, il fruitore (bhoktā) è ancora identificato all’involucro individuale fatto di beatitudine (ānandamayakośa); egli fruisce dei risultati dei frutti delle azioni in un bhoga loka, godimento che può avvenire in questo stesso mondo umano o in un mondo celeste raggiunto con la salvezza o durante il devayāna dopo la caduta del corpo².

Śaṃkara anticipa qui un’argomentazione che sarà dimostrata dettagliatamente più avanti, affermando che la quadripartizione in pāda è prodotto della māyā. La māyā altro non è che la falsa conoscenza, l’illusorietà che l’antaḥkaraṇa, sottoposto a ignoranza, proietta sulla Realtà per poterle dare una forma comprensibile alle sue limitazioni mentali. Per questa ragione l’Ācārya cita la māyā a partire dal terzo pāda; infatti, poiché la mente non ha accesso al sonno profondo, essa si raffigura suṣupta come tenebra, assenza dell’ego e del mondo, assenza degli oggetti e delle condizioni spaziotemporali ecc., che costituiscono il cosmo nella sua abituale esperienza ordinaria: ovvero nell’esperienza comune della veglia e del sogno. L’individuo ha oscuramente coscienza che, quando dorme, oltre a sognare fa anche esperienza del sonno profondo; ma non avendo alcuna idea di com’è suṣupta,dal quale la mente è esclusa, lo descrive per viam negationis, come lo stato in cui tutto ciò che percepisce con la mente in veglia e in sogno è assente³. Ciò semplicemente significa che la frase “lì non c’era nulla” è soltanto una supposizione della mente della veglia per spiegare ciò che non può conoscere. In realtà, in sonno profondo, il Sé del dormiente si identifica con l’Ātman assoluto⁴. Perciò pensare che esista una suṣupti avasthā è solo un’immaginazione della mente immersa nell’ignoranza (avidyā kalpita) del vegliante. Per il jñāni, invece, suṣupta è lo stesso Assoluto e non esiste affatto come stato. Śaṃkara aggiunge che anche l’idea del Quarto è un prodotto della māyā. Infatti, il Brahmātman non è né il principio né la fine di una serie; non è nemmeno trascendente rispetto ai primi tre pāda, come può essere il concetto di un Dio Creatore. In realtà il Quarto è unico e non duale e non è neppure ‘Quarto’⁵. Arrivati a questo punto è facile estendere queste considerazioni all’intera dottrina dei tre stati di Ātman (avasthātraya mīmāṃsā), giungendo alla conclusione che le avasthā sono soltanto conoscenza erronea della Realtà assoluta, perché, come afferma la Māṇḍūkya, l’Ātman è l’esistenza stessa anche della veglia e del sogno. Perciò, con questo procedimento di neti neti si giunge a riconoscere come la māyā, che fa apparire la diversità, sia del tutto inesistente.]

Proemio (Śaṃkara upodghāta)

“La sillaba Oṃ è tutto questo. A questo segue una chiara spiegazione” (MU 1). Questi quattro Prakaraṇa [capitoli comprendenti anche le kārikā di Gauḍapāda], che riassumono l’essenza della dottrina del Vedānta, iniziano con le parole “La sillaba Oṃ è tutto questo”. Perciò il sambhanda [il metodo insegnato], il viṣaya [l’argomento] e il prayojana [lo scopo] qui non possono essere trattati separatamente. Anche se colui che s’accinge a commentare qualsiasi trattato debba dichiararli fin dall’inizio, nel Vedānta, come in questo caso, metodo, argomento e scopo sono certamente un’unica cosa⁶. Infatti, si deve notare che il metodo d’insegnamento illustra le tecniche che conducono alla meta descritta, la quale è l’argomento stesso del testo. Qual è, dunque, la meta prefissata? È quella ch’è spiegata in questo modo: la condizione normale di chi è [temporaneamente] afflitto da una malattia è essere sano; esattamente così è per l’Ātman che, quando è illusoriamente identificato alla sofferenza, recupera la sua vera natura con la cessazione di questo mondo fenomenico di dualità. Lo scopo, dunque, è la realizzazione della non dualità. Poiché il mondo della dualità è una creazione⁷ dell’ignoranza, esso può essere dissolto soltanto attraverso la conoscenza. Perciò questo testo dichiara fin dall’inizio che il suo scopo è quello di svelare la conoscenza di Brahman. Questo è stabilito anche in altri passi della śruti come, per esempio:

“Quando c’è una dualità come se esistesse davvero, si annusa qualcosa, si vede qualcosa ecc.” (BU II.4.14; cfr. IV.5.15); ‘Quando è come se ci fosse qualcos’altro, allora si può vedere qualcos’altro, si può conoscere qualcos’altro.’ (BU IV.3.31). ‘Ma quando per il conoscitore del Brahman (Brahmajñāni) tutto è diventato Ātman, allora che cosa mai potrà vedere e per mezzo di che cosa? […] Cosa mai potrà conoscere e per mezzo di che cosa?’ (BU IV.5.15; cfr. II.4.14).

Stando così le cose, il primo prakaraṇa, spiega, sulla base della conoscenza tramandata dalla tradizione scritturale (āgama), il significato della sillaba Oṃ in quanto nome (o denominazione, abhidhānam⁸) [dell’Assoluto]. Il secondo prakaraṇa dimostra, basandosi sulla logica, l’irrealtà (vaitathya) del mondo fenomenico della dualità quando, a seguito del suo annullamento, si realizza la non dualità esattamente come si conosce la corda quando si elimina l’illusione di un serpente proiettato su essa. Il terzo capitolo serve a confermare, sempre razionalmente, la Realtà della non-dualità (advaita), per evitare che anch’essa venga negata da una argomentazione simile⁹. Il quarto prakaraṇa ha lo scopo di confutare, per mezzo delle loro stesse argomentazioni, tutte le dottrine antivediche che sono contrarie alla ricerca della Realtà non duale e che, proprio perché si contraddicono tra loro, rimangono preda della dualità.

Come si spiega, dunque, che l’indagine sul significato di Oṃ diventa strumento per la realizzazione della natura reale del Sé? Se ne trae la risposta dai seguenti autorevoli passaggi della śruti:

“Oṃ è quella meta che tutti i Veda unanimemente indicano, su cui si basano tutte le pratiche ascetiche, per la quale si assume il brahmacarya” (KU I.2.15); “Questo è lo strumento migliore” (KU I.2.17); “O Satyakāma, questo Oṃ è davvero il Brahman Supremo e il non-Supremo” (PU V.2); “Meditate sull’Ātman come Oṃ” (MaiU VI.3); “Oṃ è Brahman” (TU I.8.1); “La sillaba Oṃ è veramente tutto questo” (ChU II.23.3)

Ne consegue che come il Sé non duale, nonostante sia la Realtà suprema, fa da substrato a tutti gli oggetti immaginati quali il prāṇa [, l’intelletto, la mente, il corpo] ecc., come la corda [fa da substrato a tutti gli oggetti immaginati quali il serpente, la ghirlanda, il rivolo d’acqua, il ramo] ecc., allo stesso modo il mondo (prapañca) non è altro che Oṃ che appare nella forma molteplice di parola [e di tutte le altre azioni ecc.] che hanno per contenuto tali immaginazioni illusorie del Sé come il prāṇa, ecc. Oṃ è, dunque, la stessa natura (svarūpa) del Sé, poiché ne è la sua denominazione (abhidhānam). E tutte le immaginazioni illusorie del Sé, come il prāṇa ecc., che sono denominate come modifiche di Oṃ, non esistono se non come nomi, in accordo con la śruti che afferma: “Ogni modificazione ha come base solo la parola ed è una semplice denominazione.” (ChU VI.1.4); “Questo [idam, il mondo], che è espressione di Quello [Tat, il Brahman] è tenuto assieme dalla trama della parola e dall’ordito dei nomi”, e così via. Per tale ragione questa Upaniṣad inizia con: “La sillaba Oṃ è tutto questo”.

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1. Con ‘Quello’ (Tat) si allude sempre al Brahman-Ātman com’è definito nel mahāvākya ‘tu sei Quello’ (tattvamasi). Al contrario, il pronome ‘questo’ (idam) indica ciò che non è l’Ātman (anātman), ciò che appare diverso dal Brahman a causa dell’ignoranza e che perciò è non reale (asat), vale a dire il mondo della molteplicità e del cambiamento, il saṃsāra.[↩]
2. Cfr. G.G. Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos Ed. Pr. 2018. Śaṃkara conferma questa importante distinzione del duplice senso della parola ānanda e del suo uso, come segue: “Dunque, ānandamaya [kośa] appartiene alla categoria dei risultati e non è l’Ātman supremo. Questa beatitudine è effetto delle meditazioni e dei riti e ānandamaya significa fatto del godimento di questo [effetto]. Questo sé [ānandamayakośa] è più interno rispetto all’anima intellettuale (vijñānamayātman) poiché, come è affermato dalla śruti, è quest’ultima che decide di compiere i sacrifici. In quanto frutto di meditazioni e di riti, [ānandamayakośa] è l’involucro più interno per il fruitore (bhoktṛ).” Invece, trattando di Ānanda quale reale natura del Sé, Śaṃkara aggiunge qualche riga più avanti: “Ānanda è il Brahman Supremo” (TUŚBh II.5.1), confermando che Ānandamaya Ātman non è un kośa.[↩]
3. La logica indiana considera ‘l’accertamento dell’assenza’ (anupalabdhi) come uno degli strumenti di valida conoscenza (pramāna).[↩]
4. Alcuni hanno descritto questo stato d’unione del jīvātman con Paramātman come una ‘reintegrazione in maniera passiva’. In realtà jīva non è altro che Paramātman, perciò, essendo non duale, non può essere né passivo né attivo. In suṣupta l’individuo non esiste affatto; per cui, quando ‘ritorna’ alla veglia, non può trasferire in quest’ultima avasthā alcun ricordo dell’esperienza fatta in sonno profondo, perché lì, invero, non c’è mai stato.[↩]
5. Un preteso ‘esperto di Vedānta’ ha contestato, in altra sede, la nostra esposizione della dottrina advitīya per cui la terza avasthā è, nella sua reale natura, il Quarto, l’Assoluto. Costui s’esprimeva confusamente come segue: «Orbene, quantunque l’essere raggiunga realmente il proprio “sé” nel terzo stato, quello del non-manifestato, non è tuttavia questo il termine ultimo, bensì, il quarto, nel quale solo è pienamente realizzata l’‘Identità Suprema’». L’‘esperto di Vedānta’, evidentemente creazionista, considera dunque gli stati come reali e altri dall’Ātman, e non come semplici immaginazioni mentali dovute all’ignoranza (avidyā kalpita). Ora, lo scopo dell’avasthātraya mīmāṃsā insegnata dalla Māṇḍūkya Upaniṣad è proprio quello di riconoscere i tre stati come falsi e l’Ātman come l’unica Realtà. Gli stati altro non sono che immaginazioni con cui la Realtà appare alla mente dell’ignorante in stato di veglia.[↩]
6. Ciò conferma che metodo, dottrina e realizzazione finale nell’Advaita sono un’unica cosa, prescindendo da qualsiasi azione rituale compiuta con il corpo, con la parola o con la mente, come è ingiunto nelle vie iniziatiche che non appartengono al jñāna kāṇḍa.[↩]
7. Come si dimostrerà più avanti, l’ignoranza in quanto tale è non esistente e per questa ragione è più esatto usare qui il termine creazione, piuttosto che manifestazione. Infatti, questo secondo termine comporta il senso di apparizione di qualcosa di reale. L’avidyā, essendo irreale, non può apparire né manifestare se stessa sotto altra forma. Perciò, in questa prospettiva, l’apparizione illusoria del cosmo a causa dell’ignoranza corrisponde meglio al concetto di creatio ex nihilo, anche se applicato in modo differente da quello delle religioni. Si deve evitare, quindi, di rendere sempre dogmatico il linguaggio. L’uso esclusivo del termine di ‘manifestazione’, per definire l’universo come appare illusoriamente, può essere accettabile solamente in talune accezioni particolari: quando, per esempio, l’Advaita Vedānta ipotizza, in una fase adhyāropa, l’esistenza di una sua apparente causa materiale.[↩]
8. Per una precisa definizione dei termini vedāntici abhidhānam, abhidheyam e nirviśeṣa, si veda Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad di Svāmī Prebuddhānanda Sarasvatī pubblicata in tre parti su questo stesso Sito.[↩]
9. L’affermazione è diretta contro la corrente dei buddhisti idealisti (vijñāvādin), i quali, dopo aver fatto un uso corretto della logica, dimostrando l’irrealtà del mondo fenomenico, usano poi lo stesso procedimento in modo sofistico per negare anche la realtà del Brahman.[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

0. Introduzione del curatore

La presente versione che ha come oggetto la Māṇḍūkya Upaniṣad completata dalle Kārikā di Gauḍapāda e dal commento di Śaṃkarācārya¹, non intende rappresentare un ennesimo inutile approccio accademico in cui la corretta resa della dottrina è l’ultima delle preoccupazioni. Al contrario, è intenzione del curatore rendere agevole al lettore di lingua italiana, per quanto possibile, la comprensione profonda di un testo di Vedānta così complesso e di portata davvero universale. A tale fine il testo è stato esposto in un linguaggio piano, in cui le parti più complesse dal punto di vista sintattico e logico sono state sciolte in modo da rendere il vero significato comprensibile a tutti coloro che ne abbiano capacità (adhikāra), intelligenza (vijñāna) e sincero desiderio di conoscenza (jijñāsā).

Questa breve Upaniṣad  dell’Atharva Veda, di soli dodici mantra, è considerata il cuore di tutto il Vedānta, poiché è l’unico tra i tre testi fondamentali (prasthāna traya²) che non tratta mai di rituale. Com’è noto tutte le Upaniṣad iniziano dedicando paragrafi a diversi tipi di sacrifici vedici da compiere metodicamente con il corpo, al jāpa da ripetere oralmente o a meditazioni interiorizzate. Solamente nella parte più avanzata di ognuna di queste śruti, i rituali compiuti con corpo, parola e mente (kāyaka vācika mānasa karma) vengono esaminati nuovamente per ridimensionarne la portata in paragone con l’indagine conoscitiva (jñāna vicāra). Invece di considerare tali riti nell’ottica di un percorso su cui procedere a tappe in direzione di una meta ritenuta ontologicamente reale, il Vedānta li valuta come un utile mezzo preparatorio per purificare la mente al fine di accedere alla via della conoscenza (jñāna mārga). Si prenda a esempio la Chāndogya Upaniṣad: il suo inizio è dedicato ai riti, e questa parte serve semplicemente per illustrare quali sono i fini del karma kāṇḍa. Poiché è evidente che il rito è karma, questa parte giunge alla conclusione che con l’azione non si può uscire dal dominio dell’azione. La lunga introduzione dell’Upaniṣad, perciò, si rivela essere un vero e proprio adhyāropa, ossia un punto di vista limitato ed erroneo che il cercatore della conoscenza assume volontariamente al fine di contraddirlo e di rimuoverlo. Segue poi, nell’ottavo prapāthaka, il puro insegnamento vedāntico e, in questo modo, si passa alla fase dell’apavāda, ossia all’esposizione del Vedānta vicāra, l’indagine conoscitiva del jñāna kāṇḍa, che è il vero scopo dell’intera Upaniṣad. Adhyāropāpavāda è dunque il metodo conoscitivo vedāntico usato per trascendere il rito e ogni altra varietà di azione³.

Per questa ragione la Māṇḍūkya è considerata l’Upaniṣad più elevata fra tutte le 108 ed è anche, forse, la più complessa, la più difficile, quella che richiede maggior attenzione intellettuale per accedere al senso dell’insegnamento. Ciò nonostante, la difficoltà è rappresentata sicuramente, come sempre d’altra parte, da certi blocchi mentali che l’individuo ha fin dalla nascita o che sono stati acquisiti o aggravati dalla formazione culturale. In realtà, da un altro punto di vista, essa è semplicissima perché tratta della realtà così com’è. Tuttavia, a proposito di una Upaniṣad così luminosa, così importante, così difficile sotto certi aspetti e così semplice sotto altri, certamente bisogna assumere il modo corretto di accostare il testo. Abbiamo perciò fatto nostro il metodo interpretativo delle diverse paramparā che da Śaṃkarācārya ci sono state tramandate fino a Svāmī Karapātrī, Svāmī Satchidānandendra, Svāmī Prabuddhānanda e ai loro attuali rappresentanti.

Qual è oggi la difficoltà principale che trova un lettore occidentale sinceramente interessato alla cerca vedāntica? Il maggiore problema è che ognuno vive una sua vita individuale impegnando una grande parte del proprio tempo a seguire la ‘realtà’ pragmatica della vita quotidiana, rappresentata da impegni di lavoro, familiari e sociali, dedicando alla ricerca interiore il tempo libero, quasi fosse uno hobby, una nicchia culturale particolarmente preziosa, ma che, tutto sommato, non è la vita reale. Questo è proprio ciò che il Vedānta nega. Tutto ciò che attiene alla vita ordinaria è karma, è azione, è divenire, è mutamento e non ha nulla a che fare con la cerca della verità. Gli argomenti su cui si riflette durante le brevi ore dedicate al vicāra, sono invero il senso reale della vita, il suo valore più intimo, la vita stessa, perché la vita considerata come un’esperienza personale si svolge su tre livelli. Questi livelli ci appaiono come tre diverse esperienze di vita a cui non ci si può sottrarre: essi sono la veglia (jāgrat), il sogno (svapna) e il sonno profondo (suṣupti). Essi, tuttavia, non sono considerati nella Māṇḍūkya come se fossero mere condizioni psicologiche, come possono apparire a un punto di vista superficiale. Infatti, con l’indagine vedāntica si giunge fin dall’inizio a porre attenzione al soggetto conoscitore di tali esperienze di veglia, sogno e sonno. La stessa Upaniṣad ci informa fin dal secondo mantra che il conoscitore non è l’individuo, bensì il Paramātman, il quale ha quattro quarti⁴. Nel primo quarto ha conoscenza del mondo esterno della veglia, nel secondo ha conoscenza degli oggetti interni al sogno, nel terzo quarto gode di uno stato di beatitudine priva di distinzioni. Infine, il Quarto pāda corrisponde all’Ātman in quanto tale. Tuttavia, l’uomo ordinario che non sa discriminare (avivekin) pensa che i primi tre siano stati della sua psiche, del suo essere sottoposto alle caratteristiche dell’individualità vivente (jīvatva). Inoltre, considera che solo il Quarto (Turīya o Caturtha) è il Brahmātman trascendente⁵. Ciò è un errore: infatti la stessa Māṇḍūkya indica apertis verbis che i quattro pāda riguardano sempre e solo la pura Coscienza (śuddha Caitanya), che è il Sé di tutti e l’‘Io’ di ciascuno. In realtà, seguendo lo sviluppo dei due commenti di Gauḍapāda e di Śaṃkarācārya, si arriva a comprendere, e quindi a realizzare, che i primi tre pāda sono solo stati (avasthā o sthāna) illusori, apparenze proiettate dalla mente dell’individuo durate la veglia per tentare di spiegarsi mentalmente la realtà dell’Assoluto. Tuttavia, le avasthā, essendo solo dei pensieri dell’antaḥkaraṇa individuale, tra loro non sono coerenti. Perciò il Vedānta, rilevandone le incoerenze, mette tra loro in contrasto veglia, sogno e sonno profondo al fine di riconoscerli come irreali. La Realtà ultima è che l’Ātman appare illusoriamente sotto questi tre stati e che le avasthātraya sono soltanto forme falsamente attribuite all’Assoluto. Se in una stanza male illuminata giace al suolo una corda, chi vi entra può scambiarla per un serpente, per una ghirlanda, per un ramo o per qualsiasi altro oggetto oblungo. Serpente, ghirlanda e ramo sono false immaginazioni della mente degli individui che non sanno riconoscere la realtà della corda. Così sono le tre avasthā sovrapposte alla Realtà del Quarto a causa dell’immaginazione dovuta all’ignoranza (avidyā kalpita). Senza il metodo discriminante dell’avasthātraya mīmāṃsā, la dottrina dei quattro pāda di Ātman rimane, perciò, priva della conoscenza realizzatrice⁶. Il jijñāsu, quindi, dovrà applicarsi al Vedānta vicāra ascoltando gli insegnamenti upaniṣadici dalla bocca del maestro (śravaṇa), riflettendo in base alla logica śrauta (manana) e conoscendo intuitivamente (nididhyāsana). Questo è l’argomento centrale della Māṇḍūkya Upaniṣad.

Gli impegni e le azioni della vita ordinaria, che sembrano opporsi ad un’indagine vedāntica, sono soltanto una piccola parte che riguarda lo stato di veglia. In essa, le azioni che si compiono sono di due tipi: una è l’azione che coinvolge e che si segue volontariamente perché non è altro che una estrinsecazione dei propri desideri; l’altra è invece quell’azione che si compie in maniera del tutto naturale senza che intervenga una progettazione, una volontà, uno sforzo, come, per esempio, l’azione di respirare. La si fa senza desiderio o intenzione e, poiché si respira spontaneamente per sopravvivere, la si compie naturalmente. Ogni impegno, facendo parte del mondo dell’azione, dovrebbe essere assunto in questo secondo modo, nella maniera più naturale, spontanea e al tempo stesso distaccata. Questo è quello che il Vedānta chiama karma yoga. Cioè compiere azioni essendo completamente distaccati da eventuali frutti interiori o esteriori.

Dal punto di vista della metafisica pura, tuttavia, l’azione, ossia il mutamento, la modificazione, non esiste affatto: è solo una proiezione illusoria della mente. In realtà nessuno compie azione. Il karma è semplicemente una condizione della natura umana a cui si è sottoposti illusoriamente; quindi, si è coinvolti nell’azione, ma chi compie l’azione non è il vero ‘Io’. Si è coinvolti nell’azione per il fatto stesso di essere nati come saṃsārin. La stessa nascita, la crescita corporea e psichica dall’infanzia fino alla vecchiaia, sono azione, è tutto modificazione, cambiamento. In alcuni casi si vuole con pervicacia raggiungere un determinato scopo e allora si pensa di essere il soggetto di quell’azione. In realtà si sta semplicemente aderendo empaticamente ad un’azione che comunque ci sarebbe, dovuta alla dinamica (spandana) dei tre guṇa; si dà enfasi all’azione solo perché si è interessati a raggiungere un risultato. In realtà l’azione va avanti da sola, non c’è un soggetto dell’azione, in quanto l’azione è illusione, è māyā. Se esaminiamo le cose veramente a fondo, non c’è nulla che nasce, non c’è nulla che si sviluppa, non c’è nulla che si distrugge; non c’è nulla che si modifica e quindi non c’è azione. Solamente quando si è all’interno del mondo dell’azione si dà realtà all’azione e ci si convince di essere il soggetto di quest’azione. Il fatto che l’azione abbia una sua apparente realtà, quando ci si trova al suo interno, è indiscutibile anche dal punto di vista vedāntico. Persino l’illusione più patente, quella esemplificata dalla corda presa per errore come se fosse un serpente, provoca reazioni e risultati. Quando si percepisce tramite la vista ciò che si crede sia un serpente, anzitutto si prova spavento, una emozione intensa in senso negativo provocata dal manas; in seconda battuta, anche a livello corporeo i prāṇa istintivamente fanno rizzare i peli del corpo e provocano sudori freddi; infine, la buddhi⁷ dà ordine alle facoltà d’azione di scappare dal pericolo. Quindi il serpente che non è mai esistito, perché, in realtà, è una corda, dà risultati finché lo si sperimenta nell’illusione. Per questa ragione la śruti e i brahmajñāni ripetono che la māyā è ciò che appare, ma non esiste. Così, finché si è all’interno del mondo della veglia, il mondo della veglia appare reale e produce effetti piacevoli o spiacevoli. Quando ci si rende conto che questa illusione non c’è, non esiste, tutta questa apparenza scompare d’immediato. Quando si riconosce la corda, i peli tornano ad abbassarsi, i sudori cessano, il batticuore passa e, al posto della paura, subentra un senso di sollievo. Durante l’illusione si agisce e l’azione produce effetti. Solamente quando l’illusione cessa ci si rende conto che tutto quello non c’era, per cui non c’era nemmeno l’agente dell’azione (kartṛ). Si potrebbe solo dire che l’autore dell’illusione è l’ignoranza (avidyā), ma, in verità, nemmeno l’ignoranza è mai esistita, perché nel momento in cui ci si rende conto che il serpente è una corda, l’ignoranza sparisce: il serpente non c’era, non era mai stato né riapparirà.

Se nella vita in stato di veglia ci sono tante cose che ci coinvolgono e che si devono fare, l’importante è che questo coinvolgimento con il mondo esterno sia vissuto come l’azione di respirare, vale a dire una cosa del tutto naturale che si fa senza entusiasmo, senza recriminazione, con distacco, in modo naturale. Ciò impedisce ogni coinvolgimento e attaccamento, purché l’attenzione sia rivolta verso l’interno invece che verso l’esterno⁸. Se invece la persona è indifferente, ma la sua attenzione non è rivolta verso l’interno, verso la Coscienza, quello non è distacco, bensì torpore, inerzia, ottusità: è tamas.

Quando si agisce senza alcun desiderio per i frutti delle azioni, propriamente parlando non si compie karma. Se questa rinuncia a qualsiasi risultato dell’azione fosse portata a compimento, si tratterebbe di un saṃnyāsa completo, perfetto (sarvakarmasaṃnyāsa). Si metterebbe in opera quell’esempio della foglia nel ruscello che viene portata via dalla corrente dell’acqua, alla stessa velocità dell’acqua. Non si oppone e neanche vuole aumentare la sua velocità cercando di superare l’acqua, cioè vive nel divenire come se fosse ferma. Al contrario, chi si oppone al divenire e all’azione è come lo scoglio che emerge e si oppone all’acqua del torrente e che prima o poi rotolerà trascinato via, perché l’acqua alla fine avrà la meglio. L’opporsi al divenire nella vita pratica è voler creare un ambito sacro che si vuole contrario a quello profano. E qui, in un certo senso, si rovescia il punto di vista, spesso considerato corretto, per cui tutto sarebbe sacro. In quest’ottica sarebbe la mentalità mondana dell’uomo che rende progressivamente profana una parte del mondo sacro costringendolo a ritirarsi sempre di più. Dal punto di vista metafisico dell’Advaita Vedānta, sacro è solamente l’Assoluto; tutto il resto è profano (laukika), è relazione (vyavahāra), tempo, spazio, causalità, ovvero il saṃsāra.

Quando ci si trova coinvolti nel divenire, il divenire appare reale. Esso perde il suo senso quando se ne esce e si entra in essere; allora il divenire scompare nell’eterno presente, nell’attimo atemporale. Se invece si considera quest’ultimo come un momento del divenire, successivo a quello immediatamente passato e precedente quello futuro, allora non lo si può riconoscere come l’Assoluto, ma come un elemento di una serie.

La negazione del divenire non consiste nel farlo cadere nel nulla: se si è dentro lo si vede come una continuità temporale, se ne si è fuori, esso non ha più uno sviluppo, è un attimo, è l’Assoluto. Per questa ragione secondo il Vedānta la realizzazione è immediata, è l’attimo che si riconosce essere eterno, è l’eternità stessa (naitya). L’istante precedente e l’istante successivo non esistono, ieri non esiste, domani non esiste⁹: il tempo non esiste, è soltanto una relazione creata dalla mente che ha fissato un prima e un dopo. Analogamente la mente nello spazio fissa un qui e un lì, perché essa ne è dentro. Allora che cos’è il divenire? Il divenire è l’apparenza dell’essere, non è altra cosa dall’essere. L’Assoluto non distrugge il divenire perché allora ci sarebbe un dualismo e si dovrebbe scegliere fra l’uno e l’altro. Si cade nel dualismo quando si pensa che ci sia un dentro e un fuori: invero c’è un’unica Realtà, noi siamo quella Realtà e siamo eterni. Per meglio dire, la Realtà non è nemmeno unica, ma più esattamente non duale, perché ‘unico’ rappresenta l’inizio di una serie.

Chi agisce opponendosi al divenire pur rimanendone all’interno, che fine sta perseguendo? Sta cercando di ripercorrere la sequenza temporale per risalire al mito dell’origine dei tempi, per restaurare l’età dell’oro, il Satya yuga da cui siamo tutti decaduti. In quest’ottica, costui agisce per risacralizzare tutto ciò che considera divenuto profano, per invertire la rotta e tornare al sacro. Oppure, da un punto di vista spaziale, muove per convergere dalla circonferenza al centro dello spazio, al luogo della fissità immobile, al paradiso terrestre. In un’ottica temporale o spaziale, si tratta sempre di un’azione volta a far rientrare l’effetto nella causa. Questo è il punto di vista empirico tipico del karma kāṇḍa, che non è soltanto quello religioso o del svadharma esteriore (o bāhyadharma), ma è anche comune a tutte le vie del non Supremo (aparabrahman sādhanā). Le vie che procedono in questo modo perseguono con sforzo la restaurazione dell’unità iniziale, per ritornare a Dio, per ricongiungere la creatura al Creatore quale meta finale. Le vie dell’azione sono dunque del tutto diverse da quella della conoscenza (jñāna mārga).

Riassumendo, si è stabilito così che dal punto di vista metafisico non c’è un mondo profano e un mondo sacro. Il mondo empirico è quello che il Vedānta chiama vyavahāra. È l’individuo che sta nel mondo empirico a definire cos’è sacro o profano, ma in verità ciò che ha davanti è sempre e solo vyavahāra; colui che ne consacra una porzione per compiere certe azioni sacre, rende sacro quello che riguarda lui e i suoi simili, ma non per altri che hanno un’altra concezione del sacro. La sua consacrazione non ha affatto una portata universale. Si prenda in considerazione la pur legittima posizione, anche se limitata dal punto di vista intellettuale, delle religioni fra loro diverse e storicamente contrapposte; quello che nella religione A si considera sacro, per la religione B è profano; cioè, in realtà, è la mente individuale che stabilisce ciò che è sacro e ciò che è profano. Quello che invece è condiviso da tutti, che perciò è davvero universale, è il vyavahāra, cioè il mondo empirico, il mondo del divenire, il mondo contingente. Ciò sta a dimostrazione che l’universale, per quanto ampio, è una categoria empirica e, come tale, illusoria.

In realtà l’unica cosa realmente esistente è l’Assoluto, il paramārtha. L’Assoluto prende l’apparenza del vyavahāra, e il vyavahāra è l’Assoluto considerato in una forma sbagliata, non è una realtà diversa. È un pensiero erroneo. È come il serpente, che non è diverso dalla corda: è la corda. L’ignorante crede che sia un serpente, ma è solo un’apparenza fallace della sua mente. L’universo è davvero una falsa rappresentazione, uno spettacolo apparente. Ramaṇa Maharṣi usava l’esempio della proiezione di un film: è come se si fosse al cinema vedendo un film. Si vedono azione, personaggi, colori e forme che si alternano; c’è un racconto, c’è un inizio, c’è una fine, c’è un qua e c’è un là, ci sono relazioni di causa ed effetto ecc.; chi guarda è anche coinvolto psicologicamente in quello che vede, provando paura e sollievo, odio e amore e ogni altra emozione per tutto ciò che accade sullo schermo o, meglio, che è sovrapposto allo schermo. Quand’è che si vede lo schermo in quanto tale? Quando lo spettacolo finisce, le luci si spengono e resta solo lo schermo. Similmente, quando la conoscenza spegne le fantasmagorie mondane proiettate dall’ignoranza della mente (avidyā kalpita), resta solo il Brahman supremo, lo schermo, il substrato (adhiṣṭhāna). E le immagini? Le immagini che erano lì erano solo apparenze. Come la danzatrice e le sue posture. Si vedono innumerevoli posture del corpo della danzatrice, ma per lei c’è solo il suo corpo, le posizioni sono in lei, non sono diverse da lei.

Agire con totale distacco è karma yoga. Quando si agisce senza questo distacco allo scopo di acquisire beni materiali, stati mentali, stazioni divine e poteri sovrumani, si persegue l’azione dettata dal desiderio (kāmya karma). Vale a dire che si agisce con il desiderio di rafforzare il proprio ‘io’ (ahaṃkāra) e di espandere il proprio ‘mio’ (mamakāra). Il profano e l’iniziato che permangono nella sfera dell’azione sono diversi tra loro soltanto per la magnitudine delle mete che si prefiggono di raggiungere; tuttavia, sono entrambi racchiusi nei limiti del vyavahāra, del karma kāṇḍa, del saṃsāra. La religione ingiunge di fare determinate azioni considerate sacre con il desiderio di ottenere la salvezza o una futura migliore rinascita. Anche le vie iniziatiche di karma o di bhakti indicano una meta da raggiungere, frutto del desiderio: i loro iniziati sono inclini a raggiungere il pitṛyāṇa, altri il devayāna, altri ancora desiderano contemplare il Signore Hiraṇyagarbha.

Ognuno si pone i fini che corrispondono alle proprie inclinazioni (saṃkalpa) e ai propri desideri (kāma) e, agendo di conseguenza per la durata della vita, alla fine otterrà il frutto del karma inteso a quello scopo. Chi si pone una meta da raggiungere praticando un metodo iniziatico non compie karma yoga: il karma yoga è tale se ha quale fine la purificazione dell’antaḥkaraṇa per prepararla al Vedānta vicāra.

Se rinunciano all’attaccamento, gli yogi compiono il karma con corpo, mente, intelletto e sensi solamente al fine di purificarsi. Rinunciando ai risultati dell’azione, quegli yogi raggiungono la pace che procede dalla stabilità. Chi manca di stabilità, essendo attaccato al risultato sotto l’impulso del desiderio, rimane limitato (BhG V.11-12)

Sia nel karma yoga sia nei karma o bhakti mārga è l’antaḥkaraṇa a essere utilizzato dai sādhaka. Tuttavia, nel primo caso la mente non produce risultati, poiché essa è volta a rimuovere il desiderio. Invece nel secondo caso la mente produce effetti che prima non c’erano, stati, virtù, poteri: perciò produce risultati (karma phala).

A questo punto si può pensare: «Io sto facendo una via di karma, seguo una via di bhakti, di tantrismo, di Śṛī Vidyā, tutte vie diverse dal Vedānta. Cosa può interessarmi tutto ciò?» Da un certo punto di vista questo dubbio in un iniziato comune è comprensibile. Ma non per colui che è consapevole che si possono intraprendere quelle vie per purificare la mente per poi, alla fine, avere accesso alla via della conoscenza. Per costui il desiderio non è più kāma, ma mumukṣā. Il desiderio del mokṣa non è aspirazione per un risultato con cui entrare in relazione. In quest’ultimo caso si desidera altro da Sé: ma l’Ātman è realmente il proprio Sé. L’intendimento del sarvakarmasaṃnyāsa è raggiungere l’Assoluto e l’Assoluto non è frutto di niente, non è un risultato perché il proprio Sé non può essere il risultato di alcuna azione. Il Sé non è nemmeno causa, perché se fosse causa si dovrebbe accettare anche l’idea dell’effetto, entrando nel dominio delle relazioni causa-effetto, qua e là, prima dopo.

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Māṇḍūka, da cui trae il nome l’Upaniṣad, fu un antico ṛṣi del quale non si sa quasi nulla; alcuni, invece, sostengono che il titolo proviene da māṇḍūka, che in sanscrito vuol dire rospo, ma non è chiaro il significato di tale ipotetica denominazione. Alcuni vedāntin hanno sostenuto che il rospo può essere la rappresentazione dei tre stati: il batrace sperimenta lo stato di veglia e quando dorme sogna e si agita di conseguenza. Il suo lungo letargo corrisponderebbe al sonno profondo. Del rospo si conosce anche un utilizzo rituale: in epoca molto antica, per consacrare l’altare vedico si scavava una buca sul cui fondo si metteva un rospo, la cui forma corporea rappresentava un essere umano in miniatura a gambe ripiegate. Poi, lo si copriva di terra, si bagnava il tutto in modo tale che la buca si compattasse. Sopra si costruiva l’altare vedico, vi si accendeva il fuoco e si procedeva a compiere i sacrifici. Finito il rituale, l’altare vedico veniva smantellato come vuole la tradizione brāhmaṇica. Però si dice che dopo anni, qualora si fosse scavato in quello stesso posto, si poteva estrarre il rospo che, allora, si risvegliava dal sonno profondo. Quindi, sperimentando in questo modo tutti e tre gli stati, il rospo rappresentava il Quarto pāda, Turīya.

Come s’è detto in apertura, Gauḍapāda compose le Kārikā come commento in strofe della Māṇḍūkya Upaniṣad, rendendo la più breve di tutte le Upaniṣad una śruti di una certa consistenza. Sono state considerate dalla tradizione talmente importanti ed elevate da essere inserite quali parti integranti dell’Upaniṣad. Questo è stato possibile perché le Upaniṣad non sono affatto libri rivelati, ma testi canonici delle conoscenze brāhmaṇiche; sono la descrizione dottrinale delle esperienze interiori e i conseguenti upadeśa dei maestri del passato (ma anche del presente) che hanno raggiunto la realizzazione, il mokṣa. Perciò, per i discepoli, queste sono indicazioni sulla via da seguire. Non c’è, dunque, alcuna diversità tra quello che si ascolta (śravaṇa) dalla bocca dei maestri di Advaita e quello che dice l’Upaniṣad. Il testo delle Kārikā sviluppa enormemente quelli che sono gli insegnamenti dell’Upaniṣad in quanto tale, la quale è tanto sintetica da apparire talvolta oscura. Gauḍapāda ha spiegato i punti difficili entrando nei dettagli. Alcuni dettagli che lo stesso kārikākāra non ha del tutto sviscerato sono stati ulteriormente oggetto del commento di Śaṃkara. Perciò è opportuno leggere l’Upaniṣad, le Kārikā e il Śaṃkara Bhāṣya tutto quanto insieme. Śaṃkarācārya, infatti, non entra mai in conflitto con l’insegnamento del suo Guru¹⁰.

Prima di entrare nel vivo del triplice testo illustriamo di seguito le quattro motivazioni (anubandha catuṣṭaya) dell’intero trattato, come è richiesto dal metodo tradizionale:

1. Viṣaya: l’argomento principale, consiste nel metodo della discriminazione (viveka) per comparazione e per contrasto (neti neti).
2. Prayojana: lo scopo, è la realizzazione del mokṣa
3. Sambhanda: il modo d’insegnamento, è rappresentato dal metodo dei tre stati di Coscienza
4. Adhikārin: il testo è rivolto al mumukṣu che, tramite purificazione dell’antaḥkaraṇa,è in grado di comprendere a fondo il metodo della pura conoscenza intuitiva.

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1. Si è ritenuto opportuno procedere alla pubblicazione di questo scritto anche a motivo di recenti alterate interpretazioni che alcuni passaggi della Māṇḍūkya Upaniṣad hanno subito da parte di certi ambienti occidentali pseudo tradizionali e lontanissimi, per formazione, dal sanātana dharma. Tali gravi manipolazioni del pensiero advitīya che, oltretutto, si basano sulle inintelligibili traduzioni orientalistiche, aggiungono volutamente confusione a confusione. Il nostro scopo è, dunque, quello di ripristinare ed esporre nei termini più chiari l’autentica dottrina di questo testo com’è stata ricevuta per regolare trasmissione dell’avasthātraya mīmāṃsā.[↩]
2. Le dieci Upaniṣad maggiori, i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā.[↩]
3. Coloro che si attengono soltanto a una teoria karmica o che praticano una ritualità agita tramite corpo (kriyā), parola (jāpa) e mente (upāsanā) (altrimenti dette yantra, mantra e tantra) possono trovare difficile comprendere l’uso d’un metodo puramente contemplativo (sākṣat prakriyā). A causa della limitazione della loro prospettiva, costoro sono indotti a scambiare il metodo vedāntico per semplice filosofia o speculazione teorica o ‘conoscenza virtuale’. Tuttavia, nella prospettiva della metafisica pura (pāramārthika dṛṣṭi), la conoscenza non riguarda altro da Sé, perciò il jñāna reale è al di là della dualità soggetto-oggetto. Conoscenza teorica, virtuale ed effettiva, come conoscitore (jñātṛ), conoscenza (jñāpti) e conosciuto (jñeya), riguardano esclusivamente il dominio empirico delle relazioni (vyavahāra), vale a dire del karma kāṇḍa quale scienza del non Supremo.[↩]
4. Pāda, termine che può anche essere tradotto con ‘piede’ od ‘orma’.[↩]
5. Si noti che la trascendenza comporta alterità, vale a dire dualità. In questa prospettiva sbagliata, il Supremo Brahman è preso per un Dio creatore, dotato di mente, volontà, sentimenti, proiettando su lui le caratteristiche della creatura che così lo immagina.[↩]
6. Essere al corrente della dottrina dei quattro pāda di Ātman senza sospettare nemmeno il metodo dell’avasthātraya mīmāṃsā, in verità, non è nemmeno soltanto una conoscenza teorica, ma una informazione vuota di significato. È ciò che caratterizza gli attuali divulgatori di uno pseudo Vedānta ‘creazionistico’.[↩]
7. Ciò sta a ulteriore dimostrazione che l’intelletto è una facoltà dell’organo interno individuale (antaḥkaraṇa) e non una fantasiosa entità spirituale, informale e sovraindividuale.[↩]
8. In questo caso, con interno s’intende la realtà dell’Ātman, e non certamente la dimensione psichica, composta dalla mente, intelletto e senso dell’‘io’, ossia ciò che è compreso nel termine antaḥkaraṇa, che è altrettanto illusoria e ‘altra da Sé’ quanto il ‘mondo esterno’.[↩]
9. Gli avivekin affermano erroneamente: “ieri non esiste più, il domani non esiste ancora”. ‘Più’ e ‘ancora’ denunciano la persistenza del loro coinvolgimento nel divenire.[↩]
10. In questo testo i differenti caratteri sono così usati per distinguerne i componenti:
    Tondo grassetto – Mantra dell’Upaniṣad;
    Corsivo grassetto – Kārikā di Gauḍapāda;
    Corsivo normale – Bhāṣya di Śaṃkara;
    Tondo normale – Commento e note del curatore.[↩]