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Febbraio 2025

🇬🇧 5. On the Gods and the World

    Salutius

    5. On the Gods and the World

    Edited by Paolo Bagnato

    XI. FORMS OF GOVERNMENT

    1. The forms of government arise according to the threefold division of the soul: for lords resemble reason, warriors resemble the spirited part, while the people resemble the appetitive or passionate part1. When everything is done according to reason and the best of all rules, there is Kingship; when everything is done both according to reason and according to the spirited part together and more than one person rules, there is Aristocracy; but when everything is administered according to the passions and the offices come from profit, the form of government is called Timocracy2.

    2. The opposite of Kingship is Tyranny: for while the one does everything according to reason, the other does nothing according to reason; the opposite of Aristocracy is Oligarchy, in which not the best3 but the worst rules; the opposite of Timocracy is Democracy, since the people is master of everything and not those who are worthy of possessing it4.

    XII. THE NATURE OF EVIL

    1. But how can there be evil in the World since the Gods are good and make everything? Or must we say that since the Gods are good and do everything, there is no nature of evil, since this comes from the absence of good, just as darkness does not exist in itself but arises from the absence of light?

    2. But if evil were to exist per se, it would necessarily be in the Gods, in the intellects, in the souls, or in the bodies. Since, however, every God is good, evil cannot be in the Gods. If someone were to say that the intellect is evil, he would be saying that the intellect is without intelligence5. If, on the other hand, he were to say that the soul is evil, he would be considering it worse than the body6: for no body in itself has evil; lastly, if he were to say that evil comes from the soul and the body together, it would be unreasonable to think that these separately are not evil, but when combined they produce evil.

    3. If someone were to say that the Demons7 are evil, we should answer that if they receive their power from the Gods, then they cannot be evil; but if they receive it from somewhere else, then it means that the Gods do not make all things. But if the Gods do not make all things, either even though they want to, they cannot, or even though they can, they don’t want to, neither of these two cases is suitable for a God8.

    4. From these things it can therefore be seen that nothing in the World is evil by nature: due to the actions of men, and neither all nor always, do evils manifest.

    5. If men sinned for evil itself, then nature itself would be evil; but if the adulterer considers adultery to be evil, but pleasure good, if the murderer considers murder to be evil, but riches a good, if he who harms an enemy considers doing evil an evil, but defending oneself from an enemy good, if the soul errs in all these things, it means that evils are generated through good things, just as through the absence of light darkness is generated which in itself does not exist: the soul therefore errs because it aims at good but is deceived about good because it is not a primary essence9.

    6. It can be noted that in order to avoid making mistakes and to heal from mistakes, many methods come from the Gods: in fact, the arts, the sciences, the spiritual practices, the prayers, the sacrifices, the initiations, the laws, the forms of government, the trials and the punishments have been created to prevent souls from making mistakes; when the soul leaves the body, the purifying Gods and the Demons purify it from sins.

    XIII. ON THE BIRTH OF THE WORLD10

    1. Concerning the Gods, the World, and human affairs, these things are sufficient for those who are not able to be guided by philosophy, but whose souls are not incurable; it remains to say that these things were never born and are not separated from each other, since we ourselves in the previous chapters have said that from the first elements come the secondary ones.

    2. Everything that is born does so through art, nature, or a power11: things that produce through art or nature are necessarily prior to the things produced, while things that produce through a power are united with the things produced because they possess an inseparable power, just as light is united to the sun, heat to fire, and cold to snow.

    3. If the Gods make the World through art, they do not make the being of the World but its way of being; in fact, every art produces the form. So, where does the being of the World come from?

    Everything that produces through nature gives something of itself to what it generates, so, since the Gods are incorporeal, if the World was produced through nature it would necessarily be incorporeal. If someone said that the Gods are bodies, where would the power of incorporeal beings come from? If we were to admit this, the destruction of the World would necessarily correspond to the destruction of its maker, if he made it through nature.

    4. If the Gods made the world neither through art nor through nature, the only hypothesis that remains is that they made it through power: everything that comes into being through power coexists with that which possesses the power, and things born in this way can never perish unless the power is taken away from their causes. So those who admit the destruction of the World deny the existence of the Gods or, if they say that the Gods exist, they make the God12 powerless. Therefore, since He makes everything through power, everything coexists with Him; since His power is supreme, it is necessary that He makes not only men and animals but also Gods, Angels and Demons.

    5. And the further our nature differs from the First God, the more necessarily are the powers between us and God: for all things that greatly differ from each other have many intermediaries13.

    XIV. THE IMPASSIBILITY OF THE GODS

    1. If anyone thinks that it is right and true to say that the Gods do not change, but does not understand how They are pleased by the good and despise the evil, how They are angry with those who sin and are benevolent towards those who worship Them, it must be said that a God does not rejoice – for he who rejoices also grieves – nor does He get angry – for anger is also a passion – nor does He is pleased by offerings – otherwise He would be overcome by pleasure – and it must be said that it is not permissible for the divine to depend on human affairs, either positively or negatively. The Gods are always good and only do good: They never harm because They always remain the same.

    2. When we are good, we are united with the Gods by similarity; instead, when we become evil we distance ourselves from Them by dissimilarity; by living according to virtue we belong to the Gods, while if we become evil we make Them hostile, not because They become angry, but because our sins do not allow the Gods to enlighten us and instead unite us to the punishing and purifying14 Demons.

    3. But if through prayers and sacrifices we obtain liberation from sins, we think that we are honouring the Gods and changing Their disposition, but in reality, by healing our wickedness with actions and by conversion towards the Divine we once again enjoy the goodness of the Gods15: to say that the God rejects the evil is like saying that the sun hides from those who are blind.

    1. The society divided into philosophers, warriors and workers, with their correspondences to the parts of the soul, dates back to Plato (Republic 434b-440a). It is not difficult to notice the analogies between the classes of the platonic state and the three castes of the ‘twice-born’ (dvija) Hindūs: brāhma, kṣatra and viś.[↩]
    2. The word “Timocracy” comes from the union of the Greek words τιμή which means “merit” and κρατία which means “government”.[↩]
    3. Aristocracy in fact means “government of the best (ἄριστοι)”, therefore the contemporary use of the term, which is intended to indicate a power of an exclusively hereditary nature without careful selection and training, should be rejected.[↩]
    4. These forms of government are presented in the same way by Plato in the Statesman (291d-292a).[↩]
    5. It would therefore be equivalent to stating an absurdity, a contradiction.[↩]
    6. It is not possible that the soul is worse than the body since matter, in the platonic hierarchy, being farther from the One, is at a lower level of reality, and therefore worse, than the soul. This however, as is immediately specified, does not mean considering the body, or matter in general, as evil since it derives from the One and is therefore not devoid of Good. See Plotinus’ treatise against “Gnosticism” (Enneads II, 9), a group of sects that saw only evil in the world and in its creator.[↩]
    7. The word “Demons” (Greek δαίμων, read daimon) had a different meaning in the Greek religion than the one we usually attribute to it today (for which it would be more appropriate to use the term “devils”) and it was used to denote the intermediary beings between men and the Gods.[↩]
    8. The belief that there are no evil Demons was not shared by all Platonists. Porphyry, for example, in De Abstinentia (II.37-43) clearly distinguishes good Demons from evil ones.[↩]
    9. Men do not make mistakes because they intend to do evil rather because, being subject to error (as Salustius says, the soul is not a primary essence), they mistake an evil for a good. It is therefore an error of evaluation.[↩]
    10. It was previously stated how the World, for Salustius, is ungenerated, that is, it does not have a birth in a specific time: in this case, however, we speak of birth not because we want to contradict what has already been said, but in the sense that the World is in any case considered caused and made by the Gods.[↩]
    11. Salutius, following as usual the Platonic inspiration (see Republic X), understood art as μίμησις, imitation, reproduction, appearance (also φάντασμα, ὁμοίωμα: Soph. 219 b 1; 234 b 2, 6). This Platonic conception is in contrast with the proto-humanistic motto Ars sine scientia nihil which believes art to be the putting into practice of knowledge. In fact, Plato, closer to the positions of hindū metaphysics, even defines art as ‘ignorance’ (ἄγνοια: Rep. 376 b 4). It follows that art-illusion, nature and power (māyā, śakti and prakṛti), closely resemble the conception of Indian Śaktism regarding the cause of creation; a conception surpassed by Śaṃkara who traces all those terms back to simple ignorance (avidyā-ἄγνοια) of Reality, thus denying any theory of causality.[↩]
    12. Salutius here is referring to the First God, from whom the other Gods are derived. See note 8 of the first article in this series.[↩]
    13. For a deeper understanding of the intermediary powers, read Iamblichus’ treatise on the Mysteries (Greek Περὶ τῶν Αἰγυπτίων μυστηρίων, Latin De Mysteriis Aegyptiorum).[↩]
    14. In Greek is used only one word: κολαστικός. We have translated it this way to emphasize how the punitive action of the Demons is strictly linked to the correction of evil.[↩]
    15. The goodness of the Gods is always directed to everyone and everywhere. Salutius emphasizes again that with spiritual practices we do not change the disposition of the Gods (who are always good) towards us, as one might think, but we change our ability to receive Their goodness. Iamblichus wrote extensively about this topic in his treatise. Śri Candraśekharendra Sarasvatī, L’appello dell’Ācārya. I discorsi di Madras, Roma, Asram Vidya, 2000, p.s 49 and 50: “Since deep meditation on an object makes us similar to the object of meditation, by meditating on God, who is omniscient, immovable, immutable and free from deprivation and desire, we make ourselves similar to Him. […] The purpose of prayer is not to ask for benefits. Such a request implies that God does not know what we want – and this would go against His omniscience – or that He is waiting for such requests and is gratified by praise, and this would make Him similar to ordinary mortals. Why then do we pray? […] In prayer we do not try to change what God has arranged, which we could not do anyway; we turn to Him to free us from impurities.”[↩]

    🇮🇹 5. Sugli Dei e il mondo

      Salustio

      5. Sugli Dei e il mondo

      a cura di Paolo Bagnato

      XI. LE FORME DI GOVERNO

      1. Anche le forme di governo sorgono secondo la tripartizione dell’anima: infatti i signori somigliano alla ragione, i guerrieri alla parte irascibile, mentre il popolo alla parte concupiscibile o passionale1. Quando tutto avviene secondo ragione e governa il migliore di tutti, ha luogo la Regalità; quando tutto avviene sia secondo ragione sia secondo la parte irascibile insieme e governa più di una persona, c’è l’Aristocrazia; invece quando si amministra secondo le passioni e le cariche provengono dagli utili, la forma di governo è chiamata Timocrazia2.

      2. Il contrario della Regalità è la Tirannide: infatti mentre l’una compie ogni cosa secondo ragione, l’altra invece non fa nulla secondo ragione; il contrario dell’Aristocrazia è l’Oligarchia, in cui non governano i migliori3 ma i peggiori; il contrario della Timocrazia è la Democrazia, poiché il popolo è padrone di tutto e non quelli che sono degni di possedere3.

      XII. LA NATURA DEL MALE

      1. Ma come possono esserci mali nel Mondo dato che gli Dei sono buoni e fanno ogni cosa? Oppure bisogna dire che, poiché gli Dei sono buoni e fanno ogni cosa, non esiste una natura del male, dato che questo deriva dall’assenza di bene, come anche il buio non esiste di per sé ma nasce dall’assenza di luce?

      2. Se però il male esistesse di per sé, dovrebbe trovarsi necessariamente negli Dei, negli intelletti, nelle anime o nei corpi. Ma, dato che ogni Dio è buono, il male non può essere negli Dei; se qualcuno affermasse che l’intelletto è malvagio, direbbe che l’intelletto è senza intelligenza4; se invece affermasse che l’anima è malvagia, allora la considererebbe peggiore del corpo5: infatti nessun corpo di per sé possiede malvagità; se, infine, dicesse che il male proviene dall’anima e dal corpo insieme, sarebbe irragionevole pensare che questi separatamente non siano malvagi mentre riuniti producano malvagità.

      3. Se qualcuno dicesse che i Démoni6 sono malvagi, dovremmo rispondere che se questi ricevono il loro potere dagli Dei, allora non possono essere malvagi, se invece lo ricevono da qualche altra parte, allora significa che gli Dei non fanno tutte le cose. Ma se gli Dei non fanno tutte le cose, o pur volendo non possono, oppure pur potendo non vogliono, nessuno dei due casi però si addice a un Dio7.

      4. Da queste cose si può dunque vedere che nulla nel Mondo è per sua natura malvagio: a causa delle azioni degli uomini, né tutti né sempre, si manifestano i mali.

      5. Se gli uomini peccassero per il male stesso, allora la natura stessa sarebbe malvagia; se invece l’adultero reputa un male l’adulterio, ma ritiene un bene il piacere, se l’assassino ritiene un male l’omicidio, ma le ricchezze un bene, se chi fa del male al nemico ritiene un male fare del male, ma il difendersi dal nemico un bene, se l’anima sbaglia in tutte queste cose significa che attraverso i beni si generano i mali, come attraverso l’assenza della luce si genera l’oscurità che di per se stessa non esiste: l’anima dunque sbaglia perché aspira al bene ma s’inganna riguardo il bene poiché non è un’essenza primaria8.

      6. Si può notare che per non sbagliare e per guarire dall’errore provengono dagli Dei molti metodi: infatti le arti, le scienze, le pratiche spirituali, le preghiere, i sacrifici, le iniziazioni, le leggi, le forme di governo, i processi e le pene sono stati creati per impedire alle anime di sbagliare; quando l’anima esce dal corpo, gli Dei purificatori e i Démoni la purificano dai peccati.

      XIII. SULLA NASCITA DEL MONDO9

      1. Sugli Dei, il Mondo e le faccende umane queste cose sono sufficienti per coloro che non sono in grado di essere guidati dalla filosofia, ma le cui anime non sono inguaribili; rimane da dire che queste cose non sono mai nate e non sono separate le une dalle altre, poiché anche noi nei discorsi precedenti abbiamo detto che dai primi elementi provengono quelli successivi.

      2. Tutto ciò che nasce lo fa grazie all’arte, alla natura o a una potenza10: le cose che producono per arte o natura sono necessariamente precedenti alle cose prodotte, mentre le cose che producono grazie a una potenza sono unite alle cose prodotte poiché posseggono una potenza inseparabile, proprio come al sole la luce, al fuoco il calore e alla neve il freddo.

      3. Se gli Dei fanno il Mondo attraverso l’arte, non fanno l’essere del Mondo ma il modo d’essere; infatti ogni arte produce la forma. Allora da dove proviene l’essere del Mondo?

      Tutto ciò che produce per natura, dà qualcosa di sé a ciò che genera, quindi se fosse prodotto attraverso la natura, dato che gli Dei sono incorporei, anche il Mondo sarebbe necessariamente incorporeo. Se si dicesse che gli Dei sono corpi, da dove verrebbe la potenza degli esseri incorporei? Se ammettessimo questo, la distruzione del Mondo corrisponderebbe necessariamente alla distruzione di chi l’ha fatto, se l’ha fatto per natura.

      4. Ma se gli Dei non hanno fatto il Mondo né per arte né per natura, rimane solo l’ipotesi che l’abbiano fatto per potenza: tutto ciò che nasce secondo potenza coesiste con chi possiede la potenza e le cose nate in questo modo non possono mai perire, a meno che alle loro cause non sia sottratta la potenza. Cosicché coloro che ammettono la distruzione del Mondo negano l’esistenza degli Dei oppure, se dicono che gli Dei esistono, rendono il Dio11 privo di potenza. Facendo dunque ogni cosa grazie alla potenza, ogni cosa coesiste con Lui; poiché la sua potenza è somma, è necessario che non faccia solo gli uomini e gli animali ma anche gli Dei, gli Angeli e i Demoni.

      5. E quanto la nostra natura differisce dal Primo Dio, tanto più necessariamente sono le potenze tra noi e il Dio: infatti tutte le cose che tra loro differiscono moltissimo hanno molti intermediari12.

      XIV. L’IMPASSIBILITÀ DEGLI DEI

      1. Se qualcuno ritiene giusto e veritiero dire che gli Dei non mutano, ma non capisce in che modo si compiacciano dei buoni e disprezzino i malvagi, in che modo si adirino con chi pecca e siano benevoli con chi li venera, bisogna dire che un Dio non gioisce – infatti chi gioisce anche si addolora -, né si adira – infatti anche adirarsi è una passione -, né si compiace delle offerte – infatti altrimenti sarebbe vinto dal piacere -, e bisogna dire che non è lecito che il divino dipenda dalle faccende umane, né positivamente né negativamente. Ma Quelli sono sempre buoni e giovano soltanto: non danneggiano mai perché rimangono sempre uguali a loro stessi.

      2. Noi, essendo buoni, ci uniamo per somiglianza agli Dei; invece diventando malvagi ce ne allontaniamo per dissomiglianza; vivendo secondo virtù apparteniamo agli Dei, mentre se diventiamo malvagi ce Li rendiamo ostili, non perché Quelli si adirino, ma perché i nostri peccati non permettono agli Dei di illuminarci e ci uniscono invece ai Démoni punitivi e purificatori13.

      3. Se invece con preghiere e sacrifici otteniamo la liberazione dai peccati, pensiamo sì di onorare gli Dei e di mutare la loro disposizione, ma in realtà guarendo la nostra malvagità con le azioni e con la conversione verso il Divino godiamo nuovamente della bontà degli Dei14: dire che il Dio respinge i malvagi è come dire che il sole si nasconde a chi è privo della vista.

      1. La società divisa in filosofi, guerrieri e lavoratori, con le relative corrispondenze alle parti dell’anima, risale a Platone (Repubblica 434b-440a). Non è difficile notare le analogie tra le classi dello stato platonico e le tre caste degli hindū ‘due volte nati’ (dvija): brāhma, kṣatra e viś.[↩]
      2. La parola “Timocrazia” viene dall’unione della parola greca τιμή che significa “pregio” e κρατία che significa “governo”.[↩]
      3. Aristocrazia significa infatti “governo dei migliori (ἄριστοι)”, pertanto è da rifiutare l’uso contemporaneo del termine con cui si vorrebbe indicare un potere di carattere esclusivamente ereditario privo di un’accurata selezione e formazione.[↩][↩]
      4. Equivarrebbe quindi ad affermare un’assurdità, qualcosa di contraddittorio.[↩]
      5. Non è possibile che l’anima sia peggiore del corpo dato che, nella gerarchia platonica, la materia, essendo più lontana dall’Uno, si trova ad un livello di realtà inferiore, e quindi peggiore, rispetto all’anima. Questo però, come viene subito specificato, non significa considerare il corpo, o la materia in generale, come male dato che deriva sempre dall’Uno e non è quindi priva di Bene. Si veda il trattato di Plotino contro lo “gnosticismo” (Enneadi II, 9), un insieme di sette che vedeva soltanto malvagità nel mondo e nel suo creatore.[↩]
      6. Il termine “Démoni” (greco δαίμων, leggi daimon) aveva nella religione greca un significato diverso rispetto a quello di demònio che si è soliti attribuire al giorno d’oggi (per cui sarebbe più corretto invece usare il termine “diavoli”) e stava ad indicare gli esseri intermediari tra gli uomini e gli Dei.[↩]
      7. La convinzione secondo cui non esistono Démoni malvagi non era condivisa da tutti i platonici. Porfirio ad esempio nel De Abstinentia (II.37-43) distingue chiaramente i Démoni buoni da quelli malvagi.[↩]
      8. Gli uomini non sbagliano perché intenzionati a fare il male ma perché, essendo soggetti all’errore (come dice Salustio, l’anima non è un’essenza primaria), scambiano un male per un bene. Si tratta quindi di un errore di valutazione.[↩]
      9. Abbiamo visto precedentemente come il Mondo, per Salustio, sia ingenerato, cioè non ha una nascita che si possa collocare in un tempo: in questo caso però si parla di nascita non perché si vuole contraddire quanto già detto, ma nel senso che il Mondo è comunque considerato causato e fatto dagli Dei.[↩]
      10. Salustio, seguendo come d’abitudine l’ispirazione platonica (vedi X libro di Rep.), intendeva l’arte quale μίμησις, imitazione, riproduzione, apparenza (anche φάντασμα, ὁμοίωμα: Soph. 219 b 1; 234 b 2, 6). Questa concezione platonica è in contrasto con il motto proto-umanistico Ars sine scientia nihil che vuole che l’arte sia la messa in pratica della conoscenza. Infatti, Platone, più vicino alle posizioni della metafisica hindū, arriva perfino a definire l’arte ‘ignoranza’ (ἄγνοια: Rep. 376 b 4). Da ciò ne deriva che arte-illusione, natura e potenza (māyā, śakti e prakṛti), ricordino da vicino la concezione dello śaktismo indiano circa la causa della creazione; concezione superata da Śaṃkara che riporta tutti quei termini alla semplice ignoranza (avidyā-ἄγνοια) della Realtà, negando così ogni teoria di causalità.[↩]
      11. Si fa qui riferimento al Primo Dio, da cui derivano gli altri Dei. Si veda la nota 8 del primo articolo di queste serie.[↩]
      12. Per un approfondimento delle potenze intermedie si legga il trattato di Giamblico sui Misteri (greco Περὶ τῶν Αἰγυπτίων μυστηρίων, latino De Mysteriis Aegyptiorum).[↩]
      13. In greco è utilizzato un solo termine: κολαστικός. Abbiamo tradotto in questa maniera per sottolineare come l’azione punitiva dei Demoni sia strettamente legata alla correzione della malvagità.[↩]
      14. Bontà degli Dei che è sempre rivolta a tutti e ovunque. Si sottolinea nuovamente che con le pratiche spirituali non mutiamo la disposizione degli Dei (che sono sempre buoni) verso di noi, come si può comunemente pensare, ma mutiamo la nostra capacità di ricevere la Loro bontà. Su questo punto è dedicato molto spazio nel trattato di Giamblico di cui si è già parlato. Śri Candraśekharendra Sarasvatī, L’appello dell’Ācārya. I discorsi di Madras, Roma, Asram Vidya, 2000, pagg. 49 e 50: “Poiché la meditazione profonda su un oggetto ci rende simili all’oggetto di meditazione, meditando su Dio, che è onnisciente, immobile, immutabile e libero da privazione e desiderio, ci rendiamo simili a Lui. […] Scopo della preghiera non è la richiesta di benefici. Una simile richiesta implica che Dio non sa quello che vogliamo – e ciò andrebbe contro la sua onniscienza – o che è in attesa di simili richieste ed è gratificato dalle lodi, e ciò lo renderebbe simile a dei comuni mortali. Perché preghiamo allora? […] Con la preghiera noi non cerchiamo di cambiare ciò che Dio dispone, cosa che comunque non potremmo fare; ci rivolgiamo a Lui affinché ci liberi dalle impurità.”[↩]

      22. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

        Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

        22. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

        Agama Prakaraṇa

        Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la Kārikā I.9

        Quando si dice ‘pensiero corretto’ si intende solo la natura del Sé e tutto ciò che facilita il pensiero corretto sulla natura del Sé è anche chiamato pensiero corretto; quindi devi comprendere la parola ‘pensiero corretto’, samyag vicāra. Il giusto pensiero non è un pensiero corretto moralmente. Quella non è la definizione fondamentale di giusto pensiero: samyag vicāra significa pensare correttamente alla propria Natura: questo è il pensiero corretto. E anche tutto ciò che favorisce il giusto pensiero, che innesca il giusto pensiero, che facilita il giusto pensiero è chiamato pensiero corretto. Altra cosa sono il pensiero corretto detto upāya bhūta e il corretto pensato upeya bhūta, ossia il mezzo e il fine, l’aiutante e l’aiutato, che si possono definire quali ‘giusto pensiero in fieri’ e ‘giusto pensiero conclusivo’1. Questo pensiero corretto è anche il pensiero che, correggendo il pensiero errato, si autoelimina. Ma se rimane dopo aver corretto il pensiero errato, allora è un altro pensiero errato, per rimuovere il quale bisogna conoscere un altro pensiero e un altro ancora, e questo porta all’anavasthā, al regressus ad infinitum.

        La posizione del Vedānta è che il pensiero corretto dopo la correzione non rimane; il pensiero corretto non è un attributo della Verità né è parallelo alla Verità, non è secondo alla Verità. Vidyā non è seconda al vastu, del Fatto. Se la ninna nanna rimanesse anche in suṣupta, allora esso non sarebbe non-duale: la ninna nanna fa addormentare, ma non diventa parte del sonno. Il pensiero corretto sulla natura della Realtà corregge il pensiero sbagliato, ma non diventa parte della natura della Realtà. Correggere il pensiero sbagliato è la natura del pensiero corretto. Io sono il corpo, deho’ham, è un pensiero sbagliato, un pensiero sbagliato senza inizio (anādi), non è un pensiero sbagliato che ha inizio (sādi), non è qualcosa che durante la vita mi porta a pensare che “io sono deha”, il deho’ham è anādi, non è possibile collegarlo al tempo.

        Stiamo trattando delle affermazioni correttive del Vedānta (Vedānta pratiṣedha vākya); infatti anche la śruti guarda alla verità in contrasto con ciò che l’uomo pensa di essa; se non c’è avidyā non c’è pensiero sulla natura della Verità, il tuo pensiero su te stesso è sbagliato. Quindi le affermazioni correttive della śruti, cioè la śruti stessa ha la visione della Verità in contrasto con il pensiero umano su di essa e quindi continua a dire “tu pensi di essere il corpo, ma non sei deha; pensi di essere nel tempo ma non lo sei, pensi di essere nello spazio ma non lo sei, pensi di essere un individuo ma non lo sei, pensi di essere nel dominio della causalità ma non lo sei”. In questo modo la śruti continua a utilizzare affermazioni che sono correttive del pensiero umano su se stesso. I pratiṣedha vākya non si intromettono nella natura della Realtà, ma si limitano soltanto a correggere il pensiero umano su se stesso.

        Il primo pratiṣedha vākya è na antaḥprājñam, “non sei l’individuo che sogna”. La veglia, il sogno e il sonno sono tre sthānam, ma il terzo sthānam, chiamato suṣupti in quanto uno dei tre stati, è una parte dello stato di veglia perché solo nello stato di veglia si considera lo stato di sonno profondo come uno dei tre stati: non è mai vissuto come uno dei tre stati. Infatti, anche se penso alla veglia come uno dei tre stati, essa è una parte dello stato; se penso al sogno come uno degli stati è anch’esso una parte dello stato di veglia2. Nello stato di veglia ‘ricordo’ il sogno e anche lo conto come uno dei tre stati. ‘Ricordo’ lo stato di sonno profondo e, non capendolo, lo considero come una non-percezione, ossia “non conoscevo nulla, non vedevo nulla”. Quindi nello stato di veglia giudico lo stato di sonno profondo come uno stato di non-percezione: non è uno stato di non-percezione, è uno stato senza percezione. Questo è difficile da capire: l’uomo ordinario pensa sempre in termini di percezione e non-percezione; quando c’è percezione non c’è oscurità, dove non c’è percezione è tutto oscurità. Tuttavia, in realtà, non c’è percezione dell’oscurità; non c’è nemmeno il pensiero dell’oscurità, è uno stato di libertà dalla percezione e il vero significato (tātparyam) della libertà dalla percezione è che è la tua presenza senza percezione3. Quindi, lo stato di sonno profondo, in quanto uno dei tre stati, è incluso nello stato di veglia.

        I tre stati kalpita (immaginati) sono chiamati “i tre sthānam” e il Sé che ha i tre stati è chiamato sthānin (colui che sta). Quindi c’è uno sthānī-sthāna bhava, che è una relazione. Quando si trascende lo sthānam si trascende anche lo sthānitvam: trascendendo lo sthānam del sogno e lo sthānam della veglia si trascende lo sthānitvam e, quando si trascende lo sthānitvam di jāgarita e lo sthānitvam di svapna, nel sonno profondo si trascende anche lo sthānitvam di suṣupti. Perciò suṣupti non è uno dei tre stati: è l’essere non-duale. Quindi, proprio come i tre sthānam mi sono evidenti in quanto errore evidente, anche il nirviśeṣam è evidente: è anubhava svarūpam [la propria natura di anubhava]. Gli sthānam sono anubhava viṣayam (oggetto d’intuizione) e il nirviśeṣam è anubhava svarūpam. La sua natura è solo Essere, ed Essere non è pensare. Il nirviśeṣam è solo nella forma di Essere. Essere è il significato della parola “Sat”; Essere è il Sat, il Sat come fonte di tutto; Essere è la fonte dell’intero pensiero, essere è la fonte dell’intero dominio di percezione L’Essere come origine dell’intera apparenza è chiamato kāraṇam. Kāraṇam non significa causa, significa origine; il rapporto causa-effetto è diverso dal rapporto origine-creazione. Se si dice “Dio è la causa ultima” non è vero: la causa non può essere ultima, ogni causa ha una causa dietro di sé. Se l’origine dell’universo fosse una causa, avrebbe a sua volta un’altra causa. È una origine māyika (illusoria): è insegnata come origine, ma È. Perciò questi sthānī-sthāna bhava sono lì; antaḥprajñatvam è sthānitvam, bahiṣprajña è sthānitvam, jāgrat avasthā è uno sthānam, svapna avasthā è uno sthānam, suṣupti considerato come uno dei tre stati è uno sthānam. Bahiṣprajñam significa sthānitvam, antaḥprajña significa sthānitvam e prajñānaghana significa sthānitvam. E sthānī-sthāna bhava è negato dalla śruti.

        Na antaḥprajñam: non sei un individuo che sogna, uno sthānin. Non sei un individuo che pensa, non sei un individuo che ricorda, non sei un kartā, perché, in quanto percepente, sei un agente; l’Essere è in contrasto con il percepire. Percepire è fare, pensare è fare. In quanto sognatore è chiamato Taijasa. Taijasa significa un dominio di percezione che sembra un dominio di cose; anche senza l’aiuto del Vedānta si può capire che il sogno è un dominio di percezione che sembra un dominio di cose, che sembra una realtà. Perciò, per tua natura, non sei un individuo che sogna.

        Na bahiṣprajñam: tu non sei un individuo che veglia, uno sthānin. La tua individualità di veglia non contamina la tua natura, come nemmeno la tua individualità di sogno contamina contaminano la tua natura. Se il bahiṣprajñatvam e l’antaḥprajñatvam non contaminano la tua natura, allora neanche jāgrat e svapna avasthā contaminano la tua natura. Per natura sei libero dall’individualità della veglia e dall’individualità del sogno. Per individualità si intende il percepire, il pensare, colui che è identificato al corpo, alla mente e all’intelletto, che appare incorporato e che percepisce, pensa, sente, ecc. Questa non è una produzione sociale: solo in seguito radunerò tanti pensieri sociali, ma questo è un’altra cosa. Invero, io nasco con l’incorporazione, nasco con la percezione, nasco con il pensiero, nasco con tutte le facoltà che si sviluppano nel corso del tempo. Quel senso di confinamento nella forma e nel pensiero, quel senso di limitazione, è chiamato individualità. Il senso di limitazione non si accumula nel tempo.

        Il senso fondamentale di confinamento alla forma, il senso fondamentale di confinamento al pensiero, ecc., lo stesso senso di confinamento al corpo, è chiamato senso di limitazione nel pensiero, ecc. Questo senso di limitazione è ciò che intendo con la parola jīvatvam. Il senso di essere racchiuso nell’annamayakośa, nel prāṇamayakośa, nel manomayakośa, nel vijñānamayakośa e nell’ānandamayakośa non è accumulato nel tempo; il fatto che “io sono una forma” non è acquisito nel tempo. Con quello si nasce. Il fatto che “sono uno che respira” non è raccolto nel tempo; il fatto che “sono un percepente e un pensatore” non è accumulato nel tempo; il fatto che “sono un individuo che capisce” non è conseguito nel tempo, Il kośin è assimilato ad annamayakośa, prāṇamayakośa, manomayakośa, vijñānamayakośa e ānandamayakośa, e questa assimilazione lo rende un jīva, nel senso di individualità, jīvatvam. Secondo gli Śāstra questa è l’individualità, ma l’uomo ordinario pensa che l’individualità sia la tua personalità, il modo in cui parli e interagisci. Questo non è falso: jīvatvam significa universale. La personalità differisce da persona a persona, ma jīvatvam è comune a tutti. Quindi il jīvatvam è il senso di confinamento nei cinque kośa, questo senso di confinamento viene corretto qui.

        Come individuo della veglia sono un viśva; ma viśva implica anche il prapañca e il prapañca implica il viśva, entrambi sono come un unico blocco. La Verità che appare sia come individuo della veglia sia come individuo del sogno è chiamata Virāṭ. Na ubhayataprajñam (né cosciente di entrambi); non sei né un individuo della veglia né un individuo del sogno. Infatti, la tua percezione dello stato di veglia e la tua percezione dello stato di sogno non qualificano la tua natura. La tua percezione di te stesso, in quanto individuo particolare, non qualifica la tua natura; neanche la tua percezione dei due stati qualifica la tua natura. La natura è nirviśeṣam, libera da tutti i pensieri; Essere è la tua natura e, anche se pensi a quell’Essere come a un oggetto di pensiero, ciò non qualifica l’Essere. L’Essere è la tua esistenza e quando dici “io sono” ti riferisci solo alla tua esistenza. Anche l’espressione “sto camminando” non permette di riferirsi alla tua azione senza riferimento al tuo Essere: nemmeno la grammatica non lo permette. La grammatica ti permette di riferirti per prima cosa al tuo Essere: “io sto parlando”. Quell’”io”, la verità, è ciò a cui ci si deve riferire.

        Tu sei libero”, quel ‘sei’ è un verbo di Essere, non è un verbo d’azione e puoi riferirti alla tua presenza solo con il verbo essere, ‘Io sono’, e quindi l’individuo e l’universo sono un blocco unico. Se l’individuo e l’universo sono un tutt’uno e quel blocco non ha bisogno di scendere dal cielo, è il nirviśeṣam visto come vegliante e universo della veglia e proprio il nirviśeṣam, quando appare come vegliante e universo della veglia, è chiamato Virāṭ. Perciò questo universo di veglia non è un blocco di materia: è un essere cosciente che ha l’aspetto di Virāṭ. Allo stesso modo il sogno è un’apparenza della Verità. Se è un’apparenza della Verità, allora è anche un essere. In quanto Essere è Virāṭ, è un’apparenza fatta di Essere; quindi Virāṭ è anche l’Essere.

        La relazione sognatore-sognato presa come un tutt’uno non è un blocco di cose: è anch’essa un’apparenza del nirviśeṣam. Il nirviśeṣam che appare come sognatore e sognato, è Hiraṇyagarbha. È un Essere, non è una cosa: è un Essere. Come individuo si chiama Taijasa, come blocco intero si chiama Hiraṇyagarbha. Preso come vyaṣṭi (individuo) è Taijasa, come samaṣṭi (universale) è Hiraṇyagarbha. Vyaṣṭi significa te meno lo sthānam, samaṣṭi significa te e lo sthānam come un tutt’uno, te e lo stato come un unico blocco. Jīva e jagat come un unico blocco, si chiama samaṣṭi. Ma, non interpretare samaṣṭi come se fosse l’insieme di tutti gli individui. L’universale non è un insieme di individui, è il tutt’uno di vedente e di veduto: il tutt’uno di jīva e di jagat è detto samaṣṭi.

        Na antaḥprajña, non sei un individuo che sogna, non sei un individuo che veglia, non sei nemmeno qualificato dalla tua percezione dello stato di veglia e dello stato di sogno o dello stato intermedio tra veglia e sogno. La tua natura non è qualificata dalla tua individualità di veglia, dal tuo stato di veglia, dalla tua individualità di sogno, dal tuo stato di sogno. Tu non sei prajñānaghanam, cioè non sei la non-manifestazione di tutte le percezioni; le percezioni sono tutte lì ma non sono percepite. Questa si chiama non-manifestazione, si chiama prajñanaghanam; e, poi, tutte le percezioni diventano di nuovo manifeste. Nemmeno la non-manifestazione delle percezioni qualifica la tua natura. Suṣupti, vista come uno dei tre stati, non qualifica la tua natura: interpretata nella veglia come uno dei tre stati, non qualifica la tua natura. L’uomo non discerne tra lo stato di non-manifestazione e la presenza di sé, non li distingue. Quindi ogni volta che le cose sono non-manifeste dice “non ci sono nemmeno io”,

        “Io non conosco niente e non ho percezione di me come individuo. Vado in sonno profondo e non ho percezione di me stesso”. Dice “non ho percezione di me” perché nello stato di veglia guarda a se stesso come a qualcosa che può essere percepito, che è un oggetto di pensiero. Tu come individuo sembri come fossi un oggetto di pensiero e di percezione;

        Nello stato di sonno profondo il pensiero si dissolve del tutto, quindi non sei un oggetto di pensiero e di percezione. Poiché non puoi essere oggetto per il tuo pensiero e del tuo percepire, dopo che ti sei svegliato pensi che lì non c’eri. Pensi che non c’eri perché non discerni tra l’assenza di percezione e la presenza di te stesso, la differenza tra bīja bhāva (stato non manifesto) e il tuo proprio bhāva (esistenza, presenza). Non capisci la differenza tra il non-manifesto e la presenza di te stesso; non capisci la differenza tra l’assenza di percezione e la presenza del tuo proprio sé e perciò definisci lo stato di sonno profondo come uno stato di non-percezione. La śruti lo chiama ghanaprājña: come nelle tenebre (andhakāra) ci sono oggetti, ma c’è una coltre di oscurità che impedisce di vederle. Questo è chiamato ghanaprājña: “non vedo nulla”. L’intero prājña (essere cosciente) diventa non-manifesto. Dove diventa non-manifesto? Nell’essere stesso che è presente.

        Non c’è viveka da compiere tra il manifesto con la tua presenza, e il non-manifesto con la tua presenza nel non-manifesto. Quindi neanche lo stato non-manifesto della tua presenza qualifica la tua natura. Non sei qualificato da nessuna percezione in generale, è un’affermazione generica; che tu non sia prājña significa che non sei un percepente in generale, non sei un percepente in quanto tale, non sei un pensatore in quanto tale. All’inizio si diceva che non sei un pensatore della veglia, non sei un pensatore del sogno, sei libero dallo stato di sogno e dallo stato di veglia; e sei anche libero dallo stato di sonno profondo considerato quale uno dei tre stati. Ora si dice “non sei un pensatore in generale”.

        Supponiamo che pensi allo stato di veglia, allo stato di sogno: stai pensando in termini di percezione, di non-percezione, di percezioni di vario tipo. Lo stato di veglia è una percezione, lo stato di sogno è anch’esso uno stato di percezione e il sonno profondo lo chiami stato di non-percezione. Anche il paradiso è uno stato di percezione. in questo modo pensi sempre in termini di percezione e di non percezione. Tu non sei un individuo che percepisce, la percezione non qualifica la tua natura, la relazione percepente-percepito non qualifica la tua natura. Non sei nemmeno un essere privo di coscienza, non sei privo di cetanā. Anche l’assenza di coscienza è un pensiero, perché anche pensare che “io non ero cosciente” è un pensiero.

        Perciò descrivi la coscienza con il linguaggio; non puoi descrivere il tuo Sé con un linguaggio affermativo. Lo puoi solo descrivere in un linguaggio correttivo. Puoi dire “ero libero dal pensiero”; ma anche “libertà dal pensiero” è dal punto di vista della veglia. “Libertà dal pensiero” non è la descrizione della natura del Sé; che “la libertà dal pensiero non qualifichi la mia natura” è un’affermazione correttiva. Il Sé non è presenza di pensiero: il Sé non è qualificato dal pensiero o dall’assenza di pensiero, non è un pensatore né un non pensatore. Questa è un’affermazione correttiva. Dire che è libertà dal pensiero, nemmeno è corretto: il tuo Sé non è né un pensatore né un non pensatore. È una presenza di Sé; non è né un pensatore né un non pensatore. Perciò lo Śāstra non afferma che “non è un pensiero” e nemmeno che “non è libertà dal pensiero”, ma dire che “non è pramātā né non-pramāta”, che è libero dall’essere sia un pensatore sia un non-pensatore, (significa che) è solo se stesso. Anche la capacità di pensare è pensata e quando pensiamo al non pensare come a un pensiero, è anche questo un pensiero. La facoltà di pensare è pensiero e anche la non capacità di pensare è pensiero. Il pensiero non qualifica la natura della Realtà: per questa ragione il Bhāṣyakāra dice che il Sé non è privo di Coscienza. Coscienza è sinonimo di Essere. Se si deve descrivere la Coscienza, essa significa “na antaḥprajñam, na bahiṣprajñam, na ubhayataprajñam, na ghanaprājña, na aprajñam” [non coscienza esterna, non coscienza esterna, non entrambe le coscienze, non coscienza omogenea, non priva di coscienza]; la si può descrivere correttamente, ma non in un linguaggio affermativo. Allorché si sente la parola Coscienza, essa suona come una parola affermativa, ma coscienza significa che non è inerte (jaḍa): la parola Coscienza dovrebbe essere interpretata per indicare che “non è inerte”. Perché interpreti la parola Coscienza per dire che “non è inerte”? Perché l’uomo pensa che la Coscienza sia inerte in quanto crede di essere il corpo inerte. Dunque, devi dire che “non è inerte”. “Non inerte” è implicito nella parola Coscienza.

        Sorge ora una domanda: lo stato di veglia, lo stato di sogno, lo stato di sonno profondo, l’individualità della veglia, l’individualità del sogno e l’individualità del sonno profondo, sono davvero sperimentati come tali? Ciò significa che il sonno profondo è pensato come uno dei tre stati da un individuo in veglia. Per questo motivo il terzo stato è un altro sthānam e il jīva è un altro sthānin. Invece, in base all’esperienza in suṣupti, lì non sei né un individuo né hai un’idea di non-percezione: è solo la presenza del tuo proprio Sé. Puoi dire “non si percepisce”, la verità non essendo oggetto di percezione; Quando si è liberi dall’incorporazione, si è anche liberi dalla percezione. Ora ci si pone un’altra domanda: lo stato di veglia sembra così reale, lo stato di sogno sembra così reale, lo stato di sonno profondo sembra così reale: come si puoi concludere che sono mithyā? La tua conclusione che sono mithyā si basa solo sul fatto che la śruti lo dice o ci sono delle prove? Non puoi liquidare i tre stati come il serpente nella corda; per lo meno che il serpente nella corda sia falso può essere verificato. Ma puoi provare che i tre stati sono falsi? Non sembra sia possibile provare che siano mithyā.

        Il siddhāntin dice che lo stato di veglia è sostituito dallo stato di sogno e lo stato di sogno è sostituito dallo stato di veglia ed entrambi sono sostituiti dallo stato di sonno profondo e tutti e tre gli stati hanno laya nel nirviśeṣam; lo stato di veglia, lo stato di sogno e lo stato di sonno profondo hanno laya nell’anubhava. Nel nirviśeṣam, che è la natura dello stato di sonno profondo, tutti hanno laya. Tutto ciò che ha laya è mithyā perché non è separato dalla propria origine. Mithyā non significa che sto negando qualcosa, significa che non ha un’esistenza indipendente. come il tavolo è mithyā, il tavolo è satyam. Il tavolo non può sostituire il legno, ciò che non è sostituibile è satyam, ciò che è sostituibile è mithyā. Se la veglia è sostituibile, significa che è passibile di laya, come il serpente è sostituito da un bastone e il bastone è sostituito da una ghirlanda e la ghirlanda è sostituita da un filo d’acqua, ecc.; ma nessuno di questi sostituisce la corda, la corda è insostituibile. Tutto ciò che è insostituibile è satyam, tutto ciò che è sostituibile è mithyā: questa è la prova. La nostra stessa esperienza ci dice che i tre stati sono sostituibili ma il nirviśeṣam non è sostituibile. Ciò che non è sostituibile in assoluto è l’essere cosciente, mentre ogni stato che è sostituito è mithyā, è asat. Asat non significa che non c’è; non è come le corna dell’uomo: l’assenza è diversa da mithyā. Sembra essere presente, ma se lo si esamina, è mithyā. Sembra esserci, ma all’esame sembra non essere separato dalla sua origine. Questo è chiamato mithyā. L’uomo non ha corna, dunque non è né satyam né mithyā; una cosa del genere la chiamiamo tuccham abhāva (vuota inesistenza). La lepre non ha corna: ciò che non c’è non c’è: non è né satyam né mithyā. Invece, quando vedi che lo stato di sogno c’è e che poi, alla fine, non è separato da te e che non è vero, allora questa cosa è chiamata mithyā. Mithyā è ciò che è percepito come vero, ma che, ad attento esame, si percepisce non essere vero ed è comprensibile come non vero, è chiamato mithyā. Tuttavia all’inizio appare vero. Quando al vyavahāra appare vero, ma è comprensibile al vicāra come non vero, questo è chiamato mithyā. Sinonimo di mithyā è asat: asat significa mithyā. Ciò che non c’è affatto è abhāva (inesistenza), è tuccham (vuoto), è atyanta abhāva (del tutto inesistente): atyanta abhāva significa che non c’è.

        Lo stato di veglia sembra essere reale; lo stato di sogno sembra essere reale; lo stato di sonno profondo, preso come uno dei tre stati, sembra essere reale. La percezione sembra essere così reale, la non-percezione sembra essere così reale, la vita sembra essere così reale, la morte sembra essere così reale, ma con il vicāra sono tutti dissolvibili, non sono soltanto falsificabili. È evidente che hanno laya e, se è già evidente che hanno laya e che per mezzo del viveka possono essere compresi come falsi, laya è evidente. Se laya è evidente, la loro falsificabilità è evidente e tutto ciò che ha laya lo puoi immediatamente chiamare asat. Tutto ciò che può essere trasceso, tutto ciò che può essere oggettivato, ecc., tutto ciò che è oggettivabile ha laya e quindi è asat. Tutto ciò che è sostituibile è mithyā, tutto ciò che non è te è mithyā, tutto ciò che non ti qualifica è mithyā. All’inizio il discepolo deve osservare molti dettagli, ma man mano che acquisisce familiarità con il Vedānta capisce che tutto ciò che non è la propria esistenza è mithyā. Essere è satyam e tutto ciò che viene pensato, percepito, sentito è mithyā; l’intero dominio del pensiero è mithyā.

        Il pūrvapakṣin dice che la Verità è sostituita da suṣupti. “Tu dici che l’essere cosciente è insostituibile, lo stato di veglia è sostituibile dal sogno, lo stato di sogno è sostituibile dallo stato di sonno profondo, ma l’essere cosciente non è sostituito da nessun altro stato. Il pūrvapakṣin dice che è vero che la veglia e il sogno sono sostituibili, ma anche l’Essere cosciente è sostituito dalla non-coscienza. Nella veglia si è coscienti, nel sogno si è coscienti, ma nel sonno profondo si perde la Coscienza, il che vuol dire che la Coscienza è sostituita dalla non-coscienza.

        Il siddhāntin ribatte: No: in suṣupti la tua identità cosciente non se ne va, perché la stessa suṣupti è un’esperienza. non dire che in suṣupti stai sperimentando la Coscienza: suṣupti è essa stessa esperienza, l’anubhava. Se è anubhava, allora solo un essere cosciente ha anubhava: una cosa inerte non può avere anubhava. Perché dici che l’identità cosciente è presente nello stato di veglia? Devi rispondere “perché lo sperimento”. Tu sei lì come sperimentatore e lo stato di veglia è sperimentato da te, quindi sei cosciente. Perché sei cosciente nel sogno? Perché sperimenti lo stato di sogno. Allo stesso modo, perché sei cosciente nello stato di sonno profondo? Perché sperimenti anche lo stato di sonno profondo. “Ma non c’è alcun oggetto da sperimentare”! L’anubhava non dipende da alcun oggetto di esperienza, è anubhava svarūpam. Un oggetto è anubhava viṣayam. Ma, anche se non c’è alcun oggetto da illuminare con la luce, la luce c’è comunque, che è nirviśeṣam. Pertanto, quando davanti agli occhi non c’è una forma da vedere, la forma non c’è, ma la vista c’è. La vista cosciente non dipende da alcun oggetto. Perciò anubhava svarūpam non dipende da alcun anubhava viṣayam.

        Ecco perché la śruti dice che la natura cosciente dell’essere cosciente non si perde mai; la relazione vedente-visto scompare. Questa è una relazione; quest’ultimo è inerte. ma non la coscienza, anche se appare come vedente di qualcosa. “Vedente di qualcosa” è chiamata relazione. Quella relazione può essere trascesa, ma l’identità cosciente di chi vede non può essere persa. Per tutte queste ragioni, tu non sei antaḥprājñam, non sei bahiṣprajña, non sei ubhayataprajñam, non sei prajñam, non sei aprajñam: quindi sei adṛṣṭam. Adṛṣṭam significa che non sei un oggetto, non sei una cosa oggettivata. Poiché non sei un oggetto, non puoi interagire con te stesso: nessuno può interagire con la Realtà.

        Quando interagisci con altre persone, stai interagendo solo con il jīva. Non stai interagendo con la loro natura; la loro natura rimane intatta. Quindi non puoi interagire con ciò che non è oggettivabile. Le tue emozioni sono per il jīva: non puoi avere alcuna emozione per la Verità, Per Bhagavān in quanto tale non puoi avere alcuna emozione, per Bhagavān in quanto nirviśeṣam non puoi provare alcuna emozione; in quanto nirviśeṣam è libero da volontà. Quando provi sentimenti per Bhagavān come per qualcuno che ti ama, stai interagendo con la tua idea di Bhagavān, non con Bhagavān. Non puoi afferrare la Verità con le tue facoltà d’azione.

        1. Con queste frasi Svāmījī intende criticare la concezione di ‘pensiero corretto’ secondo Nāgārjuna, che si limita a un livello d’indagine semplicemente logico. Letteralmente, infatti, upāya bhūta significa ‘elemento (logico) strumentale’ e upeya bhūta ‘elemento (logico) conclusivo’. Il Vedānta, invece, per ‘pensiero corretto’ usa il termine vicāra, vale a dire l’indagine basata sul metodo discriminante tra Ātman e anātman [N.d.C.].[↩]
        2. Con questa affermazione Svāmījī si richiama alla Kārikā I.15 e, in particolare, al conseguente commento di Śaṃkara: “Il sogno è di colui che conosce in modo erroneo”, come avviene con la cognizione del serpente proiettata sulla corda negli stati di veglia e di sogno. Il sonno (nidrā, da non confondere con suṣupta), che è assenza di conoscenza della Realtà, è presente in tutti e tre gli stati. Poiché sogno (suṣupta) e sonno (nidrā) sono caratteristiche comuni di Viśva e Taijasa, questi due sono trattati come se fossero un solo stato.” Sogno e veglia possono essere, dunque, trattati come se fossero un unico stato allorché si considera che entrambi sono proiezioni della conoscenza errata (mithyā jñānam). Da questo punto di vista, la veglia appare come una parte e il sogno come l’altra parte di un medesimo stato. Invece lo stato di sonno profondo appare al vegliante come fosse assenza di conoscenza (jñāna abhāva) [N.d.C.].[↩]
        3. L’uomo comune pensa di percepire mentre guarda e di non percepire quando chiude gli occhi. In realtà, quando chiude gli occhi, egli percepisce l’assenza di ciò che è visibile, è semplicemente anupalabdhi, constatazione dell’assenza di oggetti di percezione. Suṣupta, invece, è libertà dalla percezione, è esperienza dell’Ātman libera dalla percezione dell’anātman [N.d.C.].[↩]