3 Novembre, 2024

Gian Giuseppe Filippi

La evidencia y su comprensión

Uno de los puntos más difíciles de superar para el iniciado comprometido en la práctica de un método operativo típico del karma kāṇḍa concierne a la clara comprensión del método puramente cognitivo perseguido por el jijñāsu. Acostumbrado al uso metódico basado en la repetición de un mantra, a la concentración de la mente en un símbolo y a la meditación que se debe aplicar en ciertos momentos del día siguiendo las instrucciones del Guru, el método que prescinde de la repetición y las contingencias espaciotemporales aparece algo difícil de entender.

Uno podría fácilmente inclinarse a creer que jñāna prakriyā, al no valerse de rituales, se reduzca a una mera especulación (vitarka), a una mera teoría (bhāvanā), a un complaciente juego de intelecto y razón (mānasa rasāsvāda) sin ninguna verdadera y positiva ‘realización’ (sākṣātkāra). Este malentendido se debe a una falsa concepción sobre el significado que se debe atribuir a la realización. En este caso, se piensa que la realización consiste en la conquista de una meta que aún no se posee, de un objeto de conocimiento hasta ahora desconocido, de un estado superior del cual uno estaba excluido, de un poder extraordinario que se adquiere además de las habilidades naturales. Pues bien, esta forma de ver, típica del karma kāṇḍa, no es más que una sādhanā que persigue, en un nivel más sutil, el mamakāra, es decir el deseo de apropiarse de lo que ‘no es mío’. Incluso el aham del hombre ignorante percibe su propia limitación, insuficiencia, miseria, y pretende compensar esta deficiencia también conquistando cada vez más mama de lo que llama el ‘mundo externo’ (bahiḥ prapañca): esposa, hijos, casa, riqueza, posición social, fama, etc. El sādhaka ignorante busca compensar la misma deficiencia adquiriendo cada vez más mama de lo que llama el ‘mundo interno’ (āntara prapañca); poder sobre los prāṇas, control de los sentidos y de la mente, las siddhis, etc. Para conquistar lo que considera ‘realización’, utiliza la acción (karma), porque todo lo que es distinto de ‘mí’ está distante y debe ser alcanzado, debe ser obtenido, debe ser unido con ‘mígo mismo’. Esto significa que uno está limitado al dominio de la acción. Sin embargo, con la acción, uno no se sale del dominio de la acción. Así, el sādhaka más agudo se da cuenta de que solo el conocimiento libera del dominio de la acción. Por lo tanto, seguirá un camino propuesto por el karma yoga, no para conquistar algo distinto de sí mismo, sino para purificar la mente (śuddhadhī) para, finalmente, perseguir el conocimiento (jñāna). Y aquí la ‘realización’ (sākṣātkāra) toma su verdadero significado: realizar significa reconocer lo Real más allá de las falsas apariencias, significa reconocer su propria verdadera naturaleza como Ātman rechazando las ilusiones de todo lo que erróneamente aparece como anātman, significa reconocer que Consciencia (Cit), Existencia (Sat) y Plenitud absoluta (Ānanda) están eternamente en posesión propia (svasampatti). El verdadero conocimiento, para el Vedānta, nunca es conocimiento de algo más, sino Autoconciencia. El conocimiento de algo distinto de Sí es falaz y cae dentro del dominio de la ignorancia (avidyā, adhyāsa) y la acción (karma).

El conocimiento de algo distinto del proprio Ser es, por lo tanto, una acción cognitiva de la mente, un camino de investigación a través del cual se cubre progresivamente la distancia entre la ausencia inicial de información y el logro posterior de aprender sobre el objeto que se debe conocer. Esto ocurre en varias etapas correspondientes a la adquisición progresiva de nociones sobre los detalles del objeto bajo investigación. Tal conocimiento, por lo tanto, es la conquista de algo distinto del propio Yo (el puro Ser), de algo que no se poseía previamente y que, incluso antes, se desconocía que existiera. La mente que se compromete en este estudio alcanza el fruto (karma phala) de una acción mental (mānasa kriyā).

No es así con el Conocimiento del Ser, que aunque se experimente a través de un soporte mental, no constituye el fruto de una acción mental que previamente no se poseía: la mente, a través de la investigación vedāntica, no crea nuevos pensamientos sino que corrige el error. La simple liberación del error elimina la ignorancia (avidyā o adhyāsa) y trae consigo el Conocimiento.

Pero aclaremos aún más este argumento, que es el corazón mismo del Advaita. El ser humano tiene solo una certeza absoluta: más allá de cualquier duda, sabe que existe y que es consciente. Es plenamente consciente de existir y sabe que existe conscientemente. La Existencia y la Conciencia se experimentan como un todo. Este conocimiento es natural, espontáneo e inmediato y es compartido universalmente por todos los seres conscientes (sarvaloka prasiddhānubhava). El Vedānta llama a esta conciencia Ātma pratyaya, una certeza inquebrantable de que “Yo soy el Ser” debido al conocimiento directo. Repitamos: esta es nuestra única certeza absoluta porque es conocimiento del Yo (Ātma jñāna o Ātma vidyā), que excluye la dualidad de sujeto-objeto. De hecho, cualquier otro conocimiento es conocimiento de algo distinto de mi Ser (anātma pramā). En este último caso, el conocimiento no es inmediato; es un proceso cognitivo, una acción investigativa realizada por un sujeto para aproximarse al conocimiento de un objeto: cae completamente en el ámbito de la acción (karma kāṇḍa) y por esta razón, esta investigación cognitiva no se expresa con el término jñāna o vidyā, sino con jñapti, que más propiamente expresa una ‘verificación’, un ‘aprendizaje’, es decir, un ejercicio intelectual (bauddha vyāpāra) para informarse sobre algo. Otro término para transmitir la idea de una acción cognitiva es pramā, es decir, el uso de instrumentos de conocimiento seguro (pramāṇa). Los pramāṇas más utilizados por el Advaita son: pratyakṣa, la investigación del mundo a través de los cinco sentidos (jñānendriyas); anumāna, inferencia o deducción; śābda, la palabra, es decir, las Upaniṣads escuchadas de la boca del Guru. A estos tres también se añaden upamāna, comparación por similitud o contraste (anvaya-vyatireka); arthāpatti, suposición o hipótesis; y anupalabdhi, la constatación de la ausencia de un objeto. Cabe señalar que el primer pramāṇa, pratyakṣa, es la base de todos los demás, que por lo tanto dependen de él. De hecho, uno deduce solo considerando objetos ya percibidos; uno aprende śābda a través de escuchar o leer una śruti; uno compara lo que ha sido investigado con los sentidos o lo que, además, ha sido deducido con lógica. En última instancia, cualquier conocimiento alcanzado con los pramāṇas depende in primis de la mediación de los sentidos y, solo secundariamente, de la mente. Por esta razón, el conocimiento producido por pramā (o por jñapti, si se prefiere) es mediado e indirecto y no es verdadero Conocimiento, no es conocimiento de la Realidad.

En cambio, la certeza de existir y ser único (ekātma pratyaya sāra) es un conocimiento inmediato que no puede ser probado a través de los cinco sentidos ni mediante ningún razonamiento. Es una experiencia libre de pensamiento. Cuando uno piensa en sí mismo, entonces se dice “yo soy así y así” (aham amukaḥ asmi). Pero esto es un pensamiento, un pensamiento elaborado por la mente individual basado en una investigación sensorial de las características corporales (daihika lakṣaṇa) de cada uno: “Soy alto, delgado, viejo, joven, hombre, mujer, robusto, peludo, sin pelo, etc.”; y basado en una reflexión de las características mentales (mānasa lakṣaṇa) e intelectuales (bauddha lakṣaṇa): “Soy generoso, valiente, tímido, inteligente, culto”. Todos estos son pensamientos que se superponen al Ser en un intento de calificarlo, de objetivarlo. Pero el puro Ser, incluso cuando se interpreta de esta manera, permanece libre de cualquier característica (alakṣaṇa), desprovisto de cualquier forma (arūpin), diferente de cualquier pensamiento (acintya), no calificado (nirguṇa) e indiferenciado (nirviśeṣa). El Yo, el puro Ser, es por su naturaleza evidente (prakāśita svarūpa) y no puede ser el objeto de pramā.

Si la evidencia está bajo la nariz de todos, ¿por qué tan pocos reconocen su verdadera naturaleza? La respuesta es que la evidencia debe también ser entendida. Aquellos que no la entienden, la tienen frente a ellos, la miran, pero no la ven. Aquellos que no entienden la evidencia piensan ser un individuo (pratyagātman), describible como “así y así”, que vive en el mundo (prapañca) que existía antes de su nacimiento y que continuará incluso después de su muerte. En cambio, no es así: quien es y es consciente es siempre y solo el Ātman no-individual. El no-individual es diferente del individual, pero no es otro del individual, porque no hay ‘otro’ además del Yo. Si nuestra existencia-conciencia fuera ‘otra’ distinta del ego individual, no podría ser evidente aquí-ahora. El sin-forma es diferente de la forma, pero no es otro de la forma, porque no hay ‘otro’ además de él; no está caracterizado por la forma, pero no es otro de la forma. Incluye la individualidad, incluye la forma, incluye la limitación, pero no está calificado por la individualidad, por la forma, por la limitación. El hecho de que incluya la individualidad, la forma y la limitación, el tiempo y el espacio, lo hace omnicomprensivo (vyāpta), sin forma (nirākāra), ilimitado (aparimita), eterno (nitya) e infinito (ananta). Quien ve la forma individual (jīva), quien ve la forma del universo (jagat) es diferente de la forma, pero es inclusivo de la forma. El sujeto es inclusivo del objeto, mientras no está calificado por el objeto. La cuerda es el origen de la imagen de la serpiente, pero no está calificada por la serpiente.

Sin embargo, se debe prestar atención a la siguiente adicional y sutil reflexión: la cuerda es el origen de la serpiente, porque sin la cuerda no se podría cometer el error de la serpiente. La cuerda, por lo tanto, es la realidad y la realidad como tal incluye el error de la serpiente. Aquellos que ven directamente la cuerda a primera vista, ven la realidad, el hecho (vastu) tal como es: pero esto solo ocurre a los buscadores excepcionalmente calificados (uttamādhikari vicārin). En cambio, para aquellos que ven erróneamente la serpiente, la serpiente es una pista de la realidad de la cuerda, un primer rastro a seguir para sacar a la luz la realidad de la cuerda. Independientemente del ejemplo clásico vedāntico de la cuerda y la serpiente y llegando a la doctrina, ese jīva “así y así” y ese universo que aparece ante él, no son más que falsas apariencias de Brahman–Ātman. El Absoluto, por lo tanto, es el sustrato real sobre el cual se superpone el conocimiento erróneo, el jīva y el jagat. Si no hubiera cuerda, nadie podría ver la serpiente; sin un sustrato real, nadie podría proyectar una imaginación irreal sobre él¹. Así como la serpiente es imaginada erróneamente en lugar de la realidad de la cuerda, así el mundo y el ego son imaginados erróneamente en lugar de la Realidad no dual de Brahman–Ātman. Es apropiado enfatizar que es una Realidad no dual porque la misma śruti podría entenderse como si la Realidad del jagat fuera el Brahman y la del jīva fuera el Ātman. En cambio, Brahman-Ātman es el Absoluto no dual, así como su apariencia errónea jīva-jagat es un único error. Por lo tanto, el Absoluto es el origen del error, incluye el error, sin estar calificado por el error, porque es lo Real, lo Verdadero. Realidad y Verdad en sánscrito se expresan con una sola palabra: Satya.

Basado en lo anterior, ¿debería uno quizás concluir que el error es la pista desde la cual comenzar para alcanzar el conocimiento de Satya? No, no es así; y esta pregunta revela obvias contradicciones y errores. Si el error fuera la pista desde la cual proceder al conocimiento de la Realidad, el error lo calificaría. Además, la Realidad no puede ser el objeto ni de conocimiento ni de conquista. Y nuevamente, al afirmar esto, se le daría realidad al error, al conocimiento falso y a la ignorancia, algo expresamente negado por Śaṃkara Bhagavatpāda en su Adhyāsa Bhāṣya.

Pero entonces, el error (bhrānti), el conocimiento falso (mithyā jñāna), el no-conocimiento (jñāna abhāva) y la duda (saṃśaya) o, en palabras simples, la ignorancia (avidyā o adhyāsa), ¿de qué son indicativos? Son indicativos de ilusión, no-realidad, malentendido, del pensamiento que confunde Ātman y anātman. Cuando uno confunde una cuerda con una serpiente, hay dos comportamientos que se pueden seguir. El hombre ordinario ve la cuerda, piensa que es una serpiente, no cuestiona este error de interpretación, lo considera real y huye. La persona calificada para la investigación cognitiva (adhikārin), por otro lado, quiere comprobar si lo que piensa es verdad y, con el uso de pramāṇas, averigua si realmente es una serpiente. Se acerca, aumenta la luz para ver mejor y comienza a evaluar si la forma, características y comportamiento de ese objeto corresponden a los de una serpiente. ¿Tiene un cuerpo cubierto de escamas? ¿Tiene una cabeza y una cola? ¿Se mueve? Observa, por lo tanto, si los detalles típicos de una serpiente se encuentran en ese objeto. Usando los detalles de una serpiente, elimina la creencia inicial de que es una serpiente. No es una serpiente. Y aquí, sin más investigación, surge la evidencia de la cuerda. Entre el descubrimiento de que la serpiente no estaba allí y la evidencia de la cuerda, no hay laguna, intervalo o sucesión temporal. El descubrimiento de que no es una serpiente es simultáneo con la evidencia de la realidad. Algunos advaitins de período tardío han argumentado que una vez verificado que no es una serpiente, se debería comenzar una investigación para descubrir si es una cuerda. Pero esto no es el Advaita de Śaṃkara, es el camino de los tontos (amanas mārga). Si en una habitación oscura hay muchos objetos invisibles porque están cubiertos por la oscuridad, una vez que se enciende una luz y la oscuridad desaparece, los objetos aparecen por sí mismos. No hay más investigación que hacer para ver los objetos.

Volvamos a considerar el ejemplo de la investigación que la persona de intelecto agudo y mente purificada emprende para verificar si lo que aparece como una serpiente es realmente una serpiente. Progresivamente trata de identificar en el objeto examinado las características de la serpiente: si no encuentra una cierta característica, excluye su presencia de ese objeto. Después de algunos intentos de identificar otras características, se hará evidente que ese objeto no es una serpiente, sino una cuerda. Este ejemplo ilustra efectivamente el proceder del método advitīya del “neti neti”: el error se demuele al notar la ausencia de las características típicas de las serpientes; es decir, se utilizan las características de las serpientes para demostrar la falsedad de la serpiente tomada en lugar de la cuerda. Este es el método general conocido como ādhyaropa-apavāda prakriyā². Ādhyaropa, la primera fase, consiste en aceptar como un hecho evidente lo que aparece a los sentidos de manera espontánea e instintiva en la condición en la que uno nace y vive, y que la mente considera como realidad. El hombre ordinario se adhiere a este pensamiento por el impulso de inclinaciones (saṅkalpa) y acciones pasadas debido a existencias previas, latentes en su actual naturaleza humana (svabhāva), descuidando la intuición primordial “Yo existo y soy consciente”, que todos experimentan. De esta manera, asume esa personalidad adventicia (upādhi) de ser “así y así”, construida mentalmente por la imaginación debido a la ignorancia (avidyā kalpanā). El buscador vedāntico (vedānti vicārin), por otro lado, no olvida su verdadera Naturaleza (Svarūpa), pero temporalmente deja de lado esta certeza para investigar y corregir el error producido por el svabhāva. Deliberadamente asume el error para eliminarlo: esta elección deliberada se define como śāstra kalpanā, imaginación sugerida por la escritura y explicada directamente por el Guru con fines didácticos. De hecho, el Absoluto no puede ser objeto de ninguna enseñanza; solo el error puede serlo. La śāstra kalpanā no difiere en nada de la avidyā kalpanā del ignorante, excepto por un detalle importante: tal enseñanza se asume únicamente para ser demostrada falsa. En la fase subsiguiente de apavāda, de hecho, el ādhyaropa se demuele metódicamente mediante el uso de “neti neti”, “ní esto, ní esto”. Esta es la práctica de la discriminación vedāntica (vedānti viveka prakriyā) que anula la superposición mutua entre Ātman y anātman, entre lo real y lo no-real. Es exactamente ese proceso de investigación (vicāra) ilustrado anteriormente con el ejemplo de cómo anular la imagen ilusoria de la serpiente refutando una por una sus diversas características. Al hacerlo, la realidad auto-luminosa (svaprākaśa) de la cuerda subyacente al pensamiento erróneo se vuelve completamente evidente. Es el mismo śāstra, la śruti, la que demuestra la falsedad de la śāstra kalpanā. La investigación, por lo tanto, concluye en el Ātma pratyaya. Pero esta vez, al concluir el Vedānta vicāra, ya no se trata solo de la evidencia: también está la comprensión de la evidencia. De hecho, una cosa es la evidencia que está ante los ojos de todos, y otra cosa es su comprensión, su realización. Esta es la Realidad-Verdad (Satya), este es el Brahmātman, esta es mokṣa, este es nirviśeṣam, esa es tu propia existencia, eso es lo que debe ser entendido. No es en absoluto un estado para ser obtenido, un grado para ser alcanzado, un poder para ser adquirido, un ‘principio’ con el que identificarse, un misterio a ser descubierto; no es algo que deba ser upāsyam, es decir, objeto de cualquier upāsanā, no es algo para ser meditado, no es algo para ser adorado, no es algo para ser imaginado. Es algo para ser entendido. Mokṣa es la Liberación de la ignorancia, es reconocer la propia verdadera naturaleza como el Absoluto, eternamente real y del cual nunca se ha estado separado. Por esta razón, cualquier acción realizada con el cuerpo, con el habla y con la mente es completamente ineficaz para la comprensión: el único camino es el del conocimiento. El problema es entender, no hacer. Quien sabe puede ordenar al discípulo actuar operando con yantra, mantra y tantra. Pero nadie puede ordenar a otro que entienda. Quien cree que el Advaita Vedānta sea mera teoría, especulación, filosofía, es lo que no entiende. Entender es únicamente responsabilidad del buscador. El Guru puede enseñar que “Tú eres Eso” (tattvamasi), pero depende del vicārin entender que “Yo soy Brahman” (aham Brahmāsmi). El Ser soy Yo: no es otro del Yo, porque de lo contrario, el pensamiento de que el Ser es diferente de Mí sería otro anātman. Lector, recuerda: “Tú eres Eso, O Śvetaketu”. “Tú eres el décimo joven”. Estamos hablando de Ti.

---

1. Esta es la gran limitación del pensamiento buddhista: al negar la existencia del Absoluto, afirmando que no hay un sustrato real para las falsas imaginaciones de la mente y que todo es śūnya, vacío, cero, nada, los śūnyavādin condenan su propia doctrina a la falsedad, el error y la no-realidad.[↩]
2. Es un método general que se puede aplicar para abordar y demostrar la falsedad de algunas relaciones aparentes (sambandha) asumidas como ādhyaropa. Se refiere al avasthātraya sambandha, el abhidhāna-abidheya sambandha, el kārya-kāraṇa sambandha, el sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, el dṛg-dṛśya sambandha, etc. La aplicación del método ādhyaropa-apavāda para demostrar la falsedad de la relación (sambandha) entre los tres estados, entre el nombre y lo nombrado, entre causa y efecto, entre Creador y creación, entre el Testigo y lo testificado, etc., con el uso de “neti neti”, convierte cada uno de estos argumentos en un verdadero método de realización cognitiva; por esta razón, pueden definirse como avasthātraya prakriyā, y así sucesivamente.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

Evidence and its understanding

One of the most difficult points to overcome for the initiate engaged in the practice of an operative method typical of karma kāṇḍa concerns the clear understanding of the purely cognitive method pursued by the jijñāsu. Accustomed to the methodical use based on the repetition of a mantra, concentration of the mind on a symbol and meditation to be applied at certain times of the day following the Guru’s injunctions, the method that prescinds from repetition and spatio-temporal contingencies appears somewhat obscure.

One could easily be inclined to believe that jñāna prakriyā, not availing itself of rituals, is reduced to mere speculation (vitarka), to mere theory (bhāvanā), to a complacent play of intellect and reason (mānasa rasāsvāda) without any true and positive ‘realisation’ (sākṣātkāra). This misunderstanding is due to a false conception about the meaning to be attributed to realization. In this case, it is thought that realization consists of the conquest of a goal that is not yet possessed, of an object of knowledge hitherto unknown, of a higher state from which one was excluded, of an extraordinary power that is acquired in addition to one’s natural abilities. Well, this way of seeing, typical of karma kāṇḍa, is nothing but a sādhanā that pursues, on a subtler level, the mamakāra, the desire to appropriate what ‘is not mine’. Even the aham of the ignorant man perceives his own limitation, inadequacy, misery, and intends to compensate for this deficiency by conquering more and more mama from what he calls the ‘external world’ (bahiḥ prapañca): children, wealth, social position, fame, etc. The ignorant sādhaka seeks to compensate for the same deficiency by conquering more and more mama from what he calls the ‘internal world’ (āntara prapañca); power over the prāṇas, control of the senses and mind, siddhis, etc. To conquer what he considers ‘realization’, he uses action (karma), because everything that is other than ‘me’ is distant and must be reached, must be obtained, must be united with ‘me’. This means that one is limited to the domain of action. However, with action, one does not exit the domain of action. Thus, the more acute sādhaka realizes that only knowledge frees from the domain of action. He will therefore follow a path proposed by karma yoga not to conquer something other than himself, but to purify the mind (śuddhadhī) so as, finally, to pursue knowledge (jñāna). And here ‘realization’ (sākṣātkāra) takes on its true meaning: to realize means to recognize the Real beyond false appearances, it means to recognize one’s true nature as Ātman by rejecting the illusions of everything that erroneously appears as anātman, it means to become Conscious (Cit) that Existence (Sat) and absolute Fullness (Ānanda) are eternally in one’s own possession (sampatti). True knowledge, for Vedānta, is never knowledge of something else, but is Self-Consciousness. The knowledge of something other than Self is fallacious and falls within the domain of ignorance (avidyā, adhyāsa) and action (karma).

The knowledge of something other than the Self is therefore a cognitive action of the mind, a path of investigation through which the distance between the initial absence of information and the subsequent achievement of learning about the object to be known is progressively covered. This occurs in various stages corresponding to the progressive acquisition of notions regarding the details of the object under investigation. Such knowledge, therefore, is the conquest of something other than the Self, of something that was not previously possessed and that, even earlier, was unknown to exist. The mind that engages in this study reaches the fruit (karma phala) of a mental action (mānasa kriyā).

Not so with the Knowledge of the Self, which is always experienced through a mental support, but which does not constitute the fruit of a mental action that was previously not possessed: the mind, through Vedāntic inquiry, does not create new thoughts but corrects the error. The simple liberation from error removes ignorance (avidyā or adhyāsa) and brings forth Knowledge.

But let us further clarify this argument, which is the very heart of Advaita. The human being has only one absolute certainty: beyond any doubt, he knows he exists and is conscious. He is fully aware of existing and knows he exists consciously. Existence and Consciousness appear to him as a whole. This knowledge is natural, spontaneous, and immediate and is universally shared by all conscious beings (sarvaloka prasiddhānubhava). Vedānta calls this awareness Ātma pratyaya, an unwavering certainty of being the Self due to direct knowledge. Let us repeat: this is the only absolute certainty because it is knowledge of the Self (Ātma jñāna or Ātma vidyā), which excludes the duality of subject-object. Indeed, any other knowledge is knowledge of something other than the Self (anātma pramā). In this latter case, knowledge is not immediate; it is a cognitive process, an investigative action performed by a subject to approximate the knowledge of an object: it fully falls within the domain of action (karma kāṇḍa) and for this reason, this cognitive investigation is not expressed by the term jñāna or vidyā, but by jñapti, which more properly expresses a ‘verification’, a ‘learning’, that is, an intellectual exercise (bauddha vyāpāra) to inform oneself about something. Another way to convey the idea of a cognitive action is pramā, that is, the use of instruments of sure knowledge (pramāṇa). The most used pramāṇas by Advaita are: pratyakṣa, the investigation of the world through the five senses (indriyas); anumāna, inference or deduction; śābda, the word, that is, the Upaniṣads heard from the mouth of the Guru. To these three are also added upamāna, comparison by similarity or contrast (anvaya-vyatireka); arthāpatti, supposition or hypothesis; and anupalabdhi, the ascertainment of the absence of an object. It should be noted that the first pramāṇa, pratyakṣa, is the foundation of all the others, which are therefore dependent on it. Indeed, one deduces only by considering perceived objects; one learns śābda through hearing or reading a śruti; one compares what has been investigated with the senses or which, in addition, has been inferred with logic. Ultimately, any knowledge reached with the pramāṇas is dependent in primis on the mediation of the senses and, only secondarily, on the mind. For this reason, the knowledge produced by pramā (or by jñapti, as one might say) is mediated and indirect and is not true Knowledge, it is not knowledge of Reality.

Instead, the certainty of existing and being unique (ekātma pratyaya sāra) is immediate knowledge that cannot be proven through the five senses nor through any reasoning. It is an experience free from thought. When one thinks of oneself, then one says “I am such and such” (aham amukaḥ asmi). But this is a thought, a thought elaborated by the individual mind based on a sensory investigation of one’s bodily characteristics (daihika lakṣaṇa): “I am tall, thin, old, young, man, woman, robust, hairy, hairless, etc.”; and based on a reflection of one’s mental (mānasa lakṣaṇa) and intellectual (bauddha lakṣaṇa) characteristics: “I am generous, courageous, shy, intelligent, cultured”. All these are thoughts that overlap the Self in an attempt to qualify it, to objectify it. But the Self, even when interpreted in this way, remains free from any characteristic (alakṣaṇa), devoid of any form (arūpin), different from any thought (acintya), unqualified (nirguṇa) and undifferentiated (nirviśeṣa). The Self is by its nature evident (prakāśita svarūpa) and cannot be the object of pramā.

If the evidence is under everyone’s nose, why do so few recognize their true nature? The answer is that the evidence must also be understood. Those who do not understand it have it in front of them, look at it, but do not see it. Those who do not understand the evidence think they are an individual (pratyagātman), describable as ‘such and such’, who lives in the world (prapañca) that existed before their birth and that will continue even after their death. Instead, it is not so: who is and is conscious is always and only the non-individual Ātman. The non-individual is different from the individual, but it is not other than the individual, because there is no ‘other’ besides it. If our existence-consciousness were ‘other’ than the individual ego, it could not be evident here-now. The formless is different from the form, but it is not other than the form, because there is no ‘other’ besides it; it is not characterized by the form, but it is not other than the form. It includes individuality, includes form, includes limitation, but it is not qualified by individuality, by form, by limitation. The fact that it includes individuality, form and limitation, time and space, makes it all-encompassing (vyāpta), formless (nirākāra), unlimited (aparimita), eternal (nitya) and infinite (ananta). He who sees the individual form (jīva), who sees the form of the universe (jagat) is different from the form, but is inclusive of the form. The subject is inclusive of the object, while not being qualified by the object. The rope is the origin of the image of the snake, but it is not qualified by the snake.

However, one must pay attention to this further and subtle reflection: the rope is the origin of the snake, because without the rope one could not make the mistake of the snake. The rope, therefore, is the reality and reality as such includes the error of the snake. Those who directly see the rope at first glance, see the reality, the fact (vastu) as it is: but this happens only to exceptionally qualified seekers (uttamādhikari vicārin). Instead, for those who mistakenly see the snake, the snake is a clue to the reality of the rope, a first trace to follow to bring out the reality of the rope. Regardless of the classic Vedāntic example of the rope and the snake and coming to the doctrine, that jīva ‘so and so’ and that universe that appears before him, are nothing but false appearances of Brahman–Ātman. The Absolute, therefore, is the real substrate on which erroneous knowledge, the jīva and the jagat are superimposed. If there were no rope, no one could see the snake; without a real substrate, no one could project an unreal imagination onto it¹. Just as the snake is mistakenly imagined in place of the reality of the rope, so the world and the ego are mistakenly imagined in place of the non-dual Reality of Brahman–Ātman. It is appropriate to emphasize that it is a non-dual Reality because the same śruti could be understood as if the Reality of the jagat were the Brahman and that of the jīva were the Ātman. Instead, Brahman-Ātman is the non-dual Absolute, just as its mistaken appearance jīva-jagat is a single error. Therefore, the Absolute is the origin of the error, includes the error, without being qualified by the error, because the Real is the True. Reality and Truth in Sanskrit are rendered by a single word: Satya.

Based on the above, should one perhaps conclude that the error is the clue from which to start to reach the knowledge of Satya? No, it is not so; and this question reveals obvious contradictions and mistakes. If the error were the clue from which to proceed to the knowledge of Reality, the error would qualify it. Moreover, Reality cannot be the object of either knowledge or attainment. And again, by asserting this, one would give reality to the error, to false knowledge and to ignorance, something expressly denied by Śaṃkara Bhagavatpāda in his Adhyāsa Bhāṣya.

But then, the error (bhrānti), the false knowledge (mithyā jñāna), the non-knowledge (jñāna abhāva) and the doubt (saṃśaya) or, in simple words, the ignorance (avidyā or adhyāsa), what are they indicative of? They are indicative of illusion, non-reality, misunderstanding, the thought that confuses Ātman and anātman. When one mistakes a rope for a snake, there are two behaviours one can follow. The ordinary man sees the rope, thinks it is a snake, does not question this error of interpretation, considers it real, and runs away. The person qualified for cognitive investigation (adhikārin), on the other hand, tests what he thinks and verifies with the use of pramāṇas if it really is a snake. He approaches, increases the light to see better, and begins to evaluate if the shape, characteristics, and behaviour of that object correspond to those of a snake. Does it have a body covered in scales? Does it have a head and a tail? Does it move? He observes, therefore, if the typical details of a snake are found in that object. Using the details of a snake, he removes the initial belief that it is a snake. It is not a snake. And here, without further investigation, the evidence of the rope emerges. Between the discovery that the snake was not there and the evidence of the rope, there is no gap, interval, or temporal succession. The discovery that it is not a snake is simultaneous with the evidence of reality. Some late-period advaitins have argued that once it is verified that it is not a snake, one should begin an investigation to discover if it is a rope. But this is not the Advaita of Śaṃkara, it is the path of fools (amanas mārga). If in a dark room there are many invisible objects because they are covered by darkness, once a light is turned on and the darkness disappears, the objects appear by themselves. There is no further investigation to be done to see the objects.

Let us return to consider the example of the investigation that the person of sharp intellect and purified mind undertakes to verify if what appears as a snake is really a snake. He progressively tries to identify in the examined object the characteristics of the snake: if he does not find a certain characteristic, he excludes its presence from that object. After some attempts to identify other characteristics, it will become evident that that object is not a snake, but a rope. This example effectively illustrates the proceeding of the advitīya method of “neti neti”: the error is demolished by noting the absence of the typical characteristics of snakes; that is, the characteristics of snakes are used to demonstrate the falsity of the snake taken in place of the rope. This is the general method known as ādhyaropa-apavāda prakriyā². Ādhyaropa, the first phase, consists in accepting as an evident fact what appears to the senses spontaneously and instinctively in the condition in which one is born and lives, and which the mind considers to be reality. The ordinary man adheres to this thought on the impulse of inclinations (saṅkalpa) and past actions due to previous existences, latent in his current human nature (svabhāva), neglecting the primordial intuition “I exist and am conscious”, which everyone experiences. In this way, he assumes that adventitious personality (upādhi) of being ‘so and so’, mentally constructed by imagination due to ignorance (avidyā kalpanā). The Vedāntic seeker (vedānti vicārin), on the other hand, does not forget his true Nature (Svarūpa), but temporarily sets aside this certainty in order to investigate and correct the error produced by svabhāva. He deliberately assumes the error in order to remove it: this deliberate choice is defined as śāstra kalpanā, imagination suggested by scripture and directly explained by the Guru for teaching purposes. Indeed, the Absolute cannot be the object of any teaching; only the error can be. The śāstra kalpanā does not differ in any way from the avidyā kalpanā of the ignorant, except for one important detail: such teaching is assumed solely to be demonstrated false. In the subsequent phase of apavāda, indeed, the ādhyaropa is methodically demolished by the use of “neti neti”, “not this, not this”. This is the practice of Vedāntic discrimination (vedānti viveka prakriyā) that nullifies the mutual superimposition between Ātman and anātman, between real and non-real. It is exactly that process of investigation (vicāra) previously illustrated by the example of how to nullify the illusory image of the snake by refuting one by one its various characteristics. By doing so, the self-luminous (svaprākaśa) reality of the rope underlying the erroneous thought becomes fully evident. It is the same śāstra, the śruti, that demonstrates the falsity of the śāstra kalpanā. The investigation, therefore, concludes in the Ātma pratyaya. But this time, at the conclusion of the Vedānta vicāra, it is no longer just about the evidence: there is also the understanding of the evidence. Indeed, one thing is the evidence that is before everyone’s eyes, and another thing is its understanding, its realization. This is the Reality-Truth (Satya), this is the Brahmātman, this is mokṣa, this is nirviśeṣam, that is your own existence, that is what is to be understood. It is not at all a state to be obtained, a degree to be reached, a power to be acquired, a ‘principle’ to be identified with, a mystery to be discovered; it is not something to be upāsyam, i.e. object of any upāsanā, it is not something to be meditated upon, it is not something to be worshipped, it is not something to be imagined. It is something to be understood. Mokṣa is Liberation from ignorance, it is recognizing one’s true nature as the Absolute, eternally real and from which one has never been separated. For this reason, any action performed with the body, with speech, and with the mind is entirely ineffective for understanding: the only way is that of knowledge. The problem is to understand, not to do. One who knows can instruct the disciple to act by operating with yantra, mantra, and tantra. But no one can instruct another to understand. It is the one who does not understand who believes that Advaita Vedānta is mere theory, speculation, philosophy. Understanding is solely the responsibility of the seeker. The Guru can teach that “You are That” (tattvamasi), but it is up to the vicārin to understand “I am Brahman” (aham Brahmāsmi). The Self is I: it is not other than Me, because otherwise, the thought that the Self is different from Me would be another anātman. Reader, remember: “You are That, O Śvetaketu”. “You are the tenth boy”. We are talking about You.

OṂ TAT SAT

---

1. This is the great limitation of Buddhist thought: by denying the existence of the Absolute, asserting that there is no real substrate to the false imaginations of the mind and that everything is śūnya, void, zero, nothing, the śūnyavādin condemn their own doctrine to falsehood, error, and non-reality.[↩]
2. It is a general method that can be applied to address and demonstrate the falsity of some apparent relationships (sambandha) assumed as ādhyaropa. It concerns the avasthātraya sambandha, the abhidhāna-abidheya sambandha, the kārya-kāraṇa sambandha, the sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, the dṛg-dṛśya sambandha, etc. The application of the ādhyaropa-apavāda method to demonstrate the falsity of the relationship (sambandha) between the three states, between the name and the named, between cause and effect, between Creator and creation, between the Witness and the witnessed, etc., with the use of “neti neti”, makes each of these arguments a true method of cognitive realization; for this reason, they can be defined as avasthātraya prakriyā, and so on.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

A Evidência e sua compreensão

Um dos pontos mais difíceis de superar para o iniciado envolvido na prática de um método operativo típico de karma kāṇḍa diz respeito à clara compreensão do método puramente cognitivo seguido pelo jijñāsu. Acostumado ao uso metódico baseado na repetição de um mantra, concentração da mente em um símbolo e meditação a ser aplicada em certos momentos do dia seguindo as determinações do Guru, um método que prescinde da repetição e das contingências espaço-temporais parece um tanto obscuro.

Pode-se facilmente ser inclinado a acreditar que jñāna prakriyā, dispensando os rituais, se reduz a mera especulação (vitarka), a mera teoria (bhāvanā), a um jogo complacente de intelecto e razão (mānasa rasāsvāda) sem qualquer ‘realização’ verdadeira e positiva (sākṣātkāra). Esse mal-entendido se deve a uma falsa concepção sobre o significado a ser atribuído à realização. Nesse caso, pensa-se que a realização consiste na conquista de um objetivo que ainda não foi obtido, de um objeto de conhecimento até então desconhecido, de um estado superior do qual se estava excluído, de um poder extraordinário que é adquirido além das habilidades naturais. Bem, essa maneira de ver, típica de karma kāṇḍa, nada mais é do que um sādhanā que persegue, em um nível mais sutil, o mamakāra, o desejo de apropriar-se do que ‘não é meu’. Mesmo o aham do homem ignorante percebe sua própria limitação, inadequação, miséria, e pretende compensar essa deficiência conquistando cada vez mais mama do que ele chama de ‘mundo externo’ (bahiḥ prapañca): filhos, riqueza, posição social, fama, etc. O sādhaka ignorante busca compensar a mesma deficiência conquistando cada vez mais mama do que ele chama de ‘mundo interno’ (āntara prapañca); poder sobre os prāṇas, controle dos sentidos e da mente, siddhis, etc. Para conquistar o que ele considera ‘realização’, ele usa a ação (karma), porque tudo o que é diferente de ‘mim’ está distante e deve ser alcançado, deve ser obtido, deve ser unido a ‘mim’. Isso significa que se está limitado ao domínio da ação. No entanto, pela ação, não escapa-se do domínio da ação. Assim, o sādhaka mais sagaz percebe que apenas o conhecimento liberta do domínio da ação. Ele seguirá, portanto, um caminho proposto pelo karma yoga não para conquistar algo diferente de si mesmo, mas para purificar a mente (śuddhadhī) de modo a, finalmente, buscar o conhecimento (jñāna). E aqui ‘realização’ (sākṣātkāra) assume seu verdadeiro significado: realizar significa reconhecer o Real além das falsas aparências, significa reconhecer a própria verdadeira natureza como Ātman rejeitando as ilusões de tudo o que erroneamente aparece como anātman, significa tornar-se Consciente (Cit) de que a Existência (Sat) e a Plenitude absoluta (Ānanda) estão eternamente em sua própria posse (sampatti). O verdadeiro conhecimento, para o Vedānta, nunca é o conhecimento de algo diferente, mas é a Autoconsciência. O conhecimento de algo diferente do Si (Ātman) é falacioso e cai no domínio da ignorância (avidyā, adhyāsa) e da ação (karma).

O conhecimento de algo além do Si é, portanto, uma ação cognitiva da mente, um caminho de investigação através do qual a distância entre a ausência inicial de informação e a subsequente conquista de aprendizado sobre o objeto a ser conhecido é progressivamente percorrida. Isso ocorre em várias etapas correspondentes à aquisição progressiva de noções sobre os detalhes do objeto sob investigação. Tal conhecimento, portanto, é a conquista de algo além do Si, de algo que não era previamente possuído e que, ainda antes, era desconhecido de existir. A mente engajada nesse estudo alcança o fruto (karma phala) de uma ação mental (mānasa kriyā).

Não é assim com o Conhecimento do Si, que é sempre experimentado através de um suporte mental, mas que não constitui o fruto de uma ação mental que anteriormente não era possuído: a mente, através da investigação Vedāntica, não cria novos pensamentos, mas corrige o erro. A simples libertação do erro remove a ignorância (avidyā ou adhyāsa) e traz à tona o Conhecimento.

Mas vamos esclarecer ainda mais este argumento, que é o próprio coração do Advaita. O ser humano possui apenas uma certeza absoluta: além de qualquer dúvida, ele sabe que existe e é consciente. Ele está plenamente ciente de existir e sabe que existe conscientemente. Existência e Consciência aparecem para ele como um todo. Este conhecimento é natural, espontâneo e imediato e é universalmente compartilhado por todos os seres conscientes (sarvaloka prasiddhānubhava). Vedānta chama essa consciência de Ātma pratyaya, uma certeza inabalável de ser o Si devido ao conhecimento direto. Vamos repetir: esta é a única certeza absoluta porque é o conhecimento do Si (Ātma jñāna ou Ātma vidyā), que exclui a dualidade de sujeito-objeto. De fato, qualquer outro conhecimento é o conhecimento de algo além do Si (anātma pramā). Neste último caso, o conhecimento não é imediato; é um processo cognitivo, uma ação investigativa realizada por um sujeito para aproximar-se do conhecimento de um objeto: cai totalmente dentro do domínio da ação (karma kāṇḍa) e por essa razão, essa investigação cognitiva não é expressa pelo termo jñāna ou vidyā, mas por jñapti, que mais propriamente expressa uma ‘verificação’, um ‘aprendizado’, ou seja, um exercício intelectual (bauddha vyāpāra) para informar-se sobre algo. Outra maneira de transmitir a ideia de uma ação cognitiva é pramā, ou seja, o uso de instrumentos de conhecimento válido (pramāṇa). Os pramāṇas mais usados pelo Advaita são: pratyakṣa, a investigação do mundo através dos cinco sentidos (indriyas); anumāna, inferência ou dedução; śābda, a palavra, ou seja, as Upaniṣads ouvidas da boca do Guru. A esses três também se acrescentam upamāna, comparação por similaridade ou contraste (anvaya-vyatireka); arthāpatti, suposição ou hipótese; e anupalabdhi, a constatação da ausência de um objeto. Deve-se notar que o primeiro pramāṇa, pratyakṣa, é a base de todos os outros, que são, portanto, dependentes dele. De fato, deduz-se apenas considerando objetos percebidos; apreende-se śābda através da audição ou leitura da śruti; compara-se o que foi investigado com os sentidos ou que, além disso, foi inferido com lógica. Em última análise, qualquer conhecimento alcançado com os pramāṇas é dependente in primis da mediação dos sentidos e, apenas secundariamente, da mente. Por essa razão, o conhecimento produzido por pramā (ou por jñapti, como se poderia dizer) é mediado e indireto e não constitui o verdadeiro Conhecimento, não é o conhecimento da Realidade.

Em vez disso, a certeza de existir e ser único (ekātma pratyaya sāra) é um conhecimento imediato que não pode ser provado através dos cinco sentidos nem por qualquer raciocínio. É uma experiência livre de pensamento. Quando alguém pensa em si mesmo, ele então diz “Eu sou tal e tal” (aham amukaḥ asmi), no entanto, isso é um pensamento, uma noção elaborada pela mente individual com base em uma investigação sensorial das características corporais (daihika lakṣaṇa): “Eu sou alto, magro, velho, jovem, homem, mulher, robusto, peludo, sem pelos, etc.”; e com base em uma reflexão das características mentais (mānasa lakṣaṇa) e intelectuais (bauddha lakṣaṇa): “Eu sou generoso, corajoso, tímido, inteligente, culto”. Todos esses são pensamentos que sobrepõem o Si em uma tentativa de qualificá-lo e objetificá-lo. Mas o Si, mesmo quando interpretado dessa maneira, permanece livre de qualquer característica (alakṣaṇa), desprovido de qualquer forma (arūpin), diferente de qualquer pensamento (acintya), não qualificado (nirguṇa) e indiferenciado (nirviśeṣa). O Si é por sua natureza evidente (prakāśita svarūpa) e não pode ser o objeto de pramā.

Se a evidência está sob o nariz de todos, por que tão poucos reconhecem sua verdadeira natureza? A resposta é que a evidência também deve ser compreendida. Aqueles que não a compreendem a têm diante de si, olham para ela, mas não a veem. Eles acreditam ser um indivíduo (pratyagātman), descritível como ‘tal e tal’, que vive em um mundo (prapañca) que existia antes de seu nascimento e que continuará a existir mesmo após sua morte. No entanto, não é assim: quem é e é consciente é sempre e somente o Ātman não-individual. O não-individual é diferente do individual, mas não é outro que o individual, porque não há ‘outro’ além dele. Se nossa existência-consciência fosse ‘outra’ que o ego individual, não poderia ser evidente aqui-agora. O informe é diferente da forma, mas não é outro que a forma, porque não há ‘outro’ além dele; não é caracterizado pela forma, mas não é outro que a forma. Inclui individualidade, inclui forma, inclui limitação, mas não é qualificado pela individualidade, pela forma, pela limitação. O fato de que inclui individualidade, forma e limitação, tempo e espaço, o torna todo-abrangente (vyāpta), informe (nirākāra), ilimitado (aparimita), eterno (nitya) e infinito (ananta). Aquele que vê a forma individual (jīva), que vê a forma do universo (jagat) é diferente da forma, mas inclui a forma. O sujeito inclui o objeto, enquanto não é qualificado pelo objeto. A corda é a origem da imagem da cobra, mas não é qualificada pela cobra.

No entanto, deve-se prestar atenção a esta reflexão adicional e sutil: a corda é a origem da cobra, porque sem a corda não se poderia cometer o erro da cobra. A corda, portanto, é a realidade e a realidade como tal inclui o erro da cobra. Aqueles que veem diretamente a corda à primeira vista, veem a realidade, o fato (vastu) como ele é: mas isso acontece apenas para buscadores excepcionalmente qualificados (uttamādhikari vicārin). Em vez disso, para aqueles que erroneamente veem a cobra, ela se torna uma pista para a realidade da corda, um primeiro traço a ser seguido para revelar a realidade da corda. Independentemente do exemplo clássico Vedāntico da corda e da cobra e voltando à doutrina, aquele jīva ‘fulano de tal’ e aquele universo que aparece diante dele, não são nada além de falsas aparências de Brahman–Ātman. O Absoluto, portanto, é o substrato real sobre o qual o conhecimento errôneo, o jīva e o jagat são sobrepostos. Se não houvesse corda, ninguém poderia ver a cobra; sem um substrato real, ninguém poderia projetar uma imaginação irreal sobre ele¹. Assim como a cobra é erroneamente imaginada no lugar da realidade da corda, o mundo e o ego são erroneamente imaginados no lugar da Realidade não-dual de Brahman–Ātman. É apropriado enfatizar que é uma Realidade não-dual porque a mesma śruti poderia ser entendida como se a Realidade do jagat fosse o Brahman e a do jīva fosse o Ātman. Pelo contrário, Brahman-Ātman é o Absoluto não-dual, assim como sua aparência equivocada jīva-jagat é um único erro. Portanto, o Absoluto é a origem do erro, inclui o erro, sem ser qualificado pelo erro, porque o Real é o Verdadeiro. Realidade e Verdade em sânscrito são expressas por uma única palavra: Satya.

Com base no exposto, deve-se talvez concluir que o erro é a pista de onde se deve começar para alcançar o conhecimento de Satya? Não, não é assim; e esta questão revela contradições e erros óbvios. Se o erro fosse a pista de onde proceder para o conhecimento da Realidade, o erro a qualificaria. Além disso, a Realidade não pode ser objeto de conhecimento ou de conquista. E novamente, ao afirmar isso, dar-se-ia realidade ao erro, ao conhecimento falso e à ignorância, algo expressamente negado por Śaṃkara Bhagavatpāda em seu Adhyāsa Bhāṣya.

Mas então, o erro (bhrānti), o falso conhecimento (mithyā jñāna), o não-conhecimento (jñāna abhāva) e a dúvida (saṃśaya) ou, em palavras simples, a ignorância (avidyā ou adhyāsa), o que eles indicam? Eles indicam ilusão, não-realidade, mal-entendido, o pensamento que confunde Ātman e anātman. Quando alguém confunde uma corda com uma cobra, há dois comportamentos que se pode seguir. O homem comum vê a corda, pensa que é uma cobra, não questiona esse erro de interpretação, considera-o real e foge. A pessoa qualificada para a investigação cognitiva (adhikārin), por outro lado, testa o que pensa e verifica com o uso de pramāṇas se realmente é uma cobra. Ele se aproxima, aumenta a luz para ver melhor e começa a avaliar se a forma, características e comportamento daquele objeto correspondem aos de uma cobra. Tem um corpo coberto de escamas? Tem uma cabeça e uma cauda? Move-se? Ele observa, portanto, se os detalhes típicos de uma cobra são encontrados naquele objeto. Utilizando os detalhes de uma cobra, ele remove a crença inicial de que é uma cobra. Não é uma cobra. E aqui, sem mais investigação, a evidência da corda emerge. Entre a descoberta de que a cobra não estava lá e a evidência da corda, não há lacuna, intervalo ou sucessão temporal. A descoberta de que não é uma cobra é simultânea com a evidência da realidade. Alguns advaitins de período tardio argumentaram que, uma vez verificado que não é uma cobra, deve-se iniciar uma investigação para descobrir se é uma corda. Mas isso não é o Advaita de Śaṃkara, é o caminho dos tolos (amanas mārga). Se em um quarto escuro há muitos objetos invisíveis porque estão cobertos pela escuridão, uma vez que uma luz é acesa e a escuridão desaparece, os objetos aparecem por si mesmos. Não há mais investigação a ser feita para ver os objetos.

Voltemos a considerar o exemplo da investigação que a pessoa de intelecto agudo e mente purificada empreende para verificar se o que parece uma cobra é realmente uma cobra. Ele tenta progressivamente identificar no objeto examinado as características da cobra: se ele não encontra uma certa característica, ele exclui sua presença daquele objeto. Após algumas tentativas de identificar outras características, ficará evidente que aquele objeto não é uma cobra, mas uma corda. Este exemplo ilustra efetivamente o procedimento do método advitīya do “neti neti”: o erro é demolido ao notar a ausência das características típicas das cobras; ou seja, as características das cobras são usadas para demonstrar a falsidade da cobra tomada no lugar da corda. Este é o método geral conhecido como ādhyaropa-apavāda prakriyā². Ādhyaropa, a primeira fase, consiste em aceitar como um fato evidente o que aparece aos sentidos espontaneamente e instintivamente na condição em que se nasce e vive, e que a mente considera ser a realidade. O homem comum adere a esse pensamento por impulso de inclinações (saṅkalpa) e ações passadas devido a existências anteriores, latentes em sua natureza humana atual (svabhāva), negligenciando a intuição primordial “Eu existo e sou consciente”, que todos experimentam. Dessa forma, ele assume aquela personalidade adventícia (upādhi) de ser ‘tal e tal’, mentalmente construída pela imaginação devido à ignorância (avidyā kalpanā). O buscador Vedāntico (vedānti vicārin), por outro lado, não esquece sua verdadeira Natureza (Svarūpa), mas temporariamente coloca de lado essa certeza para investigar e corrigir o erro produzido por svabhāva. Ele assume deliberadamente o erro para removê-lo: essa escolha deliberada é definida como śāstra kalpanā, imaginação sugerida pela escritura e explicada diretamente pelo Guru para fins de ensino. De fato, o Absoluto não pode ser objeto de qualquer ensino; apenas o erro pode ser. A śāstra kalpanā não difere de forma alguma da avidyā kalpanā do ignorante, exceto por um detalhe importante: tal ensino é assumido unicamente para ser demonstrado como falso. Na fase subsequente de apavāda, de fato, o ādhyaropa é metodicamente demolido pelo uso de “neti neti”, “não é isto, não é isto”. Esta é a prática da discriminação Vedāntica (vedānti viveka prakriyā) que anula a sobreposição mútua entre Ātman e anātman, entre real e não-real. É exatamente aquele processo de investigação (vicāra) ilustrado anteriormente pelo exemplo de como anular a imagem ilusória da cobra refutando uma a uma suas várias características. Fazendo isso, a realidade auto-luminosa (svaprākaśa) da corda subjacente ao pensamento errôneo torna-se totalmente evidente. É o mesmo śāstra, a śruti, que demonstra a falsidade da śāstra kalpanā.

A investigação, portanto, conclui-se no Ātma pratyaya. Mas desta vez, na conclusão do Vedānta vicāra, não se trata mais apenas da evidência: há também a compreensão da evidência. De fato, uma coisa é a evidência que está diante dos olhos de todos, e outra coisa é sua compreensão, sua realização. Esta é a Realidade-Verdade (Satya), este é o Brahmātman, isto é o mokṣa, este é o nirviśeṣam, esta é a sua própria existência, isso é o que deve ser compreendido. Não é de forma alguma um estado a ser obtido, um grau a ser alcançado, um poder a ser adquirido, um ‘princípio’ a ser identificado, um mistério a ser descoberto; não é algo a ser upāsyam, ou seja, objeto de qualquer upāsanā, não é algo a ser meditado, não é algo a ser adorado, não é algo a ser imaginado. É algo a ser compreendido. Mokṣa é a Libertação da ignorância, é reconhecer a própria verdadeira natureza como o Absoluto, eternamente real e do qual nunca se esteve separado. Por essa razão, qualquer ação realizada com o corpo, com a fala e com a mente é totalmente ineficaz para a compreensão: o único caminho é o do conhecimento. O problema é entender, não fazer. Aquele que sabe pode instruir o discípulo a agir operando com yantra, mantra e tantra. Mas ninguém pode instruir outro a entender. É aquele que não entende que acredita que Advaita Vedānta é mera teoria, especulação, filosofia. A compreensão é exclusivamente responsabilidade do buscador. O Guru pode ensinar que “Você é Aquilo” (tattvamasi), mas cabe ao vicārin entender “Eu sou Brahman” (aham Brahmāsmi). Eu sou o Si: não é outro senão Eu, porque de outra forma, o pensamento de que o Si é diferente de Mim seria outro anātman. Leitor, lembre-se: “Você é Aquilo, ó Śvetaketu”. “Você é o décimo menino”. Estamos falando de Você.

OṂ TAT SAT

---

1. Esta é a grande limitação do pensamento budista: ao negar a existência do Absoluto, afirmando que não há substrato real para as falsas imaginações da mente e que tudo é śūnya, vazio, zero, nada, os śūnyavādin condenam sua própria doutrina à falsidade, erro e não-realidade.[↩]
2. É um método geral que pode ser aplicado para abordar e demonstrar a falsidade de algumas relações aparentes (sambandha) assumidas como ādhyaropa. Refere-se ao avasthātraya sambandha, ao abhidhāna-abidheya sambandha, ao kārya-kāraṇa sambandha, ao sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, ao dṛg-dṛśya sambandha, etc. A aplicação do método ādhyaropa-apavāda para demonstrar a falsidade da relação (sambandha) entre os três estados, entre o nome e o nomeado, entre causa e efeito, entre Criador e criação, entre o Testemunha e o testemunhado, etc., com o uso de “neti neti”, torna cada um desses argumentos um verdadeiro método de realização cognitiva; por esta razão, eles podem ser definidos como avasthātraya prakriyā, e assim por diante.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

L’évidence et sa compréhension

L’un des points les plus difficiles à surmonter pour l’initié engagé dans la pratique d’une méthode opérative typique du karma kāṇḍa concerne la compréhension claire de la méthode purement cognitive poursuivie par le jijñāsu. Lorsqu’on est habitué à l’utilisation méthodique basée sur la répétition d’un mantra, la concentration de l’esprit sur un symbole et la méditation à effectuer à certains moments de la journée suivant les injonctions du Guru, la méthode qui se passe de la répétition et des contingences spatio-temporelles apparaît quelque peu obscure.

On pourrait facilement être enclin à croire que jñāna prakriyā, ne se servant pas de rituels, se réduit à une simple spéculation (vitarka), à une simple théorie (bhāvanā), à un jeu complaisant de l’intellect et de la raison (mānasa rasāsvāda) sans aucune véritable et positive ‘réalisation’ (sākṣātkāra). Ce malentendu est dû à une fausse conception de la réalisation. On pense faussement que la réalisation consiste en la conquête d’un objectif qui n’est pas encore possédé, d’un objet de connaissance jusqu’alors inconnu, d’un état supérieur dont on était exclu, d’un pouvoir extraordinaire excédant ses capacités naturelles. Et bien, cette façon de voir, typique du karma kāṇḍa, n’est rien d’autre qu’une sādhanā qui poursuit, à un niveau plus subtil, le mamakāra, le désir de s’approprier ce qui ‘n’est pas à moi’. Même le aham de l’homme ignorant perçoit sa propre limitation, son inadéquation, sa misère, et entend compenser cette déficience en conquérant de plus en plus de mama de ce qu’il appelle le ‘monde extérieur’ (bahiḥ prapañca): enfants, richesse, position sociale, renommée, etc. Le sādhaka ignorant cherche à compenser sa propre déficience en conquérant de plus en plus de mama de ce qu’il appelle le ‘monde intérieur’ (āntara prapañca); pouvoir sur les prāṇas, contrôle des sens et de l’esprit, siddhis, etc. Pour conquérir ce qu’il considère comme ‘réalisation’, il utilise l’action (karma), car tout ce qui est autre que ‘moi’ est distant et doit être atteint, doit être obtenu, doit être uni à ‘moi’. Cela signifie que l’on est limité au domaine de l’action. Cependant, avec l’action, on ne sort pas du domaine de l’action. Ainsi, le sādhaka plus aigu réalise que seule la connaissance libère du domaine de l’action. Il suivra donc un chemin proposé par le karma yoga non pas pour conquérir quelque chose d’autre que lui-même, mais pour purifier l’esprit (śuddhadhī) afin de, finalement, poursuivre la connaissance (jñāna). Et ici, la ‘réalisation’ (sākṣātkāra) prend son vrai sens : réaliser signifie reconnaître le Réel au-delà des fausses apparences. Cela signifie reconnaître sa véritable nature en tant qu’Ātman en rejetant les illusions de tout ce qui apparaît à tort comme anātman ; cela signifie devenir Conscient (Cit) que l’Existence (Sat) et la Plénitude absolue (Ānanda) sont éternellement en sa propre possession (sampatti). La véritable connaissance, pour le Vedānta, n’est jamais la connaissance de quelque chose d’autre, mais est la Conscience de Soi. La connaissance de quelque chose d’autre que le Soi est fallacieuse et relève du domaine de l’ignorance (avidyā, adhyāsa) et de l’action (karma).

La connaissance de quelque chose d’autre que le Soi est donc une action cognitive du mental, un chemin d’investigation à travers lequel la distance entre l’absence initiale d’information et l’acquisition ultérieure de l’apprentissage de l’objet à connaître est progressivement couverte. Cela se produit en plusieurs étapes correspondant à l’acquisition progressive de notions concernant les détails de l’objet sous investigation. Une telle connaissance, donc, est la conquête de quelque chose d’autre que le Soi, de quelque chose qui n’était pas possédé auparavant et dont même, plus tôt, on ignorait l’existence. L’intellect qui s’engage dans cette étude atteint le fruit (karma phala) d’une action mentale (mānasa kriyā).

Il n’en est pas ainsi avec la Connaissance du Soi, qui, bien qu’elle est toujours expérimentée à travers un support mental, ne constitue pas le fruit d’une action mentale qui n’aurait pas été possédé auparavant: le mental, à travers l’enquête védāntique, ne crée pas de nouvelles pensées mais corrige l’erreur. La simple libération de l’erreur élimine l’ignorance (avidyā ou adhyāsa) et fait surgir la Connaissance.

Mais clarifions davantage cet argument, qui est le cœur même de l’Advaita. L’être humain n’a qu’une seule certitude absolue : au-delà de tout doute, il sait qu’il existe et qu’il est conscient. Il est pleinement conscient d’exister et sait qu’il existe consciemment. L’Existence et la Conscience lui apparaissent evidemment comme un tout. Cette connaissance est naturelle, spontanée et immédiate et est universellement partagée par tous les êtres conscients (sarvaloka prasiddhānubhava). Le Vedānta appelle cette conscience Ātma pratyaya, une certitude inébranlable d’être le Soi due à une connaissance directe. Répétons-le : c’est la seule certitude absolue car c’est la connaissance du Soi (Ātma jñāna ou Ātma vidyā), qui exclut la dualité sujet-objet.

En effet, toute autre connaissance est la connaissance de quelque chose d’autre que le Soi (anātma pramā). Dans ce dernier cas, la connaissance n’est pas immédiate ; c’est un processus cognitif, une action d’investigation effectuée par un sujet pour approcher la connaissance d’un objet : elle relève pleinement du domaine de l’action (karma kāṇḍa) et, pour cette raison, cette investigation cognitive n’est pas exprimée par le terme jñāna ou vidyā, mais par jñapti, qui exprime plus proprement une ‘vérification’, un ‘apprentissage’, c’est-à-dire un exercice intellectuel (bauddha vyāpāra) pour s’informer sur quelque chose d’inconnu. Une autre façon de transmettre l’idée d’une action cognitive est exprimée par le terme pramā, c’est-à-dire l’utilisation d’instruments de connaissance sûre (pramāṇa). Les pramāṇas les plus utilisés par l’Advaita sont : pratyakṣa, l’investigation du monde à travers les cinq sens (indriyas) ; anumāna, l’inférence ou la déduction ; śābda, la parole, c’est-à-dire les Upaniṣads entendus de la bouche du Guru. À ces trois s’ajoutent également upamāna, la comparaison par similarité ou contraste (anvaya-vyatireka) ; arthāpatti, la supposition ou l’hypothèse ; et anupalabdhi, la constatation de l’absence d’un objet. Il convient de noter que le premier pramāṇa, pratyakṣa, est le fondement de tous les autres, qui, donc, en dépendent . En effet, on déduit seulement après d’avoir considéré les objets perçus ; on apprend śābda en écoutant ou en lisant une śruti ; on compare seulement tout ce qui a été investigué avec les sens ou ce qui, en plus, a été inféré avec la logique. En fin de compte, toute connaissance atteinte avec les pramāṇas dépend tout d’abord de la médiation des sens et, seulement secondairement, du mental. Pour cette raison, la connaissance produite par pramā (ou par jñapti, comme aussi on peut l’appeler) est médiatisée et indirecte et n’est pas la vraie Connaissance, ce n’est pas la connaissance de la Réalité.

Au lieu de cela, la certitude d’exister et d’être unique (ekātma pratyaya sāra) est une connaissance immédiate qui ne peut être prouvée par les cinq sens ni par aucun raisonnement résultant. C’est une expérience libre de toute pensée.

Au contraire, quand on pense à soi-même, on dit “Je suis ainsi et ainsi” (aham amukaḥ asmi). Mais ceci est seulement une pensée, une pensée élaborée par le mental individuel basée 1) sur une investigation sensorielle des caractéristiques corporelles (daihika lakṣaṇa): “Je suis grand, mince, vieux, jeune, homme, femme, robuste, poilu, blond, etc.”; 2) et sur une réflexion des caractéristiques mentales (mānasa lakṣaṇa) et intellectuelles (bauddha lakṣaṇa): “Je suis généreux, courageux, timide, intelligent, cultivé”. Toutes ces pensées se superposent au Soi dans une tentative de le qualifier, de l’objectiver. Mais le Soi, même lorsqu’il est interprété de cette manière, reste libre de toute caractéristique (alakṣaṇa), dépourvu de toute forme (arūpin), différent de toute pensée (acintya), non qualifié (nirguṇa) et indifférencié (nirviśeṣa). Le Soi est évident par nature (prakāśita svarūpa) et ne peut être l’objet de pramā.

Si l’évidence est sous le nez de tout le monde, pourquoi si peu reconnaissent-ils leur véritable nature? La réponse est que l’évidence doit aussi être comprise. Ceux qui ne la comprennent pas, bien qu’ils l’ont devant les yeux, la regardent, mais ne la voient pas. Ceux qui ne comprennent pas l’évidence pensent qu’ils sont des individus (pratyagātman), descriptibles comme ‘ainsi et ainsi’, vivant dans le monde (prapañca) qui existait avant leur naissance et qui continuera même après leur mort. Mais c’est une erreur grossière: celui qui est, et est conscient, est toujours et seulement l’Ātman non-individuel. Le non-individuel est différent de l’individuel, mais il n’est pas autre que l’individuel, car il n’y a pas d’‘autre’ en dehors de lui. Si notre existence-conscience était ‘autre’ que l’ego individuel, elle ne pourrait pas être évidente ici-maintenant.

Le sans-forme est différent de la forme, mais il n’est pas autre que la forme, car il n’y a pas d’‘autre’ en dehors de lui ; il n’est pas caractérisé par la forme, mais il n’est pas autre que la forme. Il inclut l’individualité, inclut la forme, inclut la limitation, mais il n’est pas qualifié par l’individualité, par la forme, par la limitation. Le fait qu’il inclue l’individualité, la forme et la limitation, le temps et l’espace, le rend tout-enveloppant (vyāpta), sans forme (nirākāra), illimité (aparimita), éternel (nitya) et infini (ananta). Celui qui voit la forme individuelle (jīva), qui voit la forme de l’univers (jagat) est différent de la forme, mais inclut la forme. Le sujet inclut l’objet, tout en n’étant pas qualifié par l’objet. La corde est l’origine de l’image du serpent, mais elle n’est pas qualifiée par le serpent.

Cependant, il faut prêter attention à cette réflexion supplémentaire et subtile : la corde est l’origine du serpent, car sans la corde on ne pourrait pas faire l’erreur du serpent. La corde, donc, est la réalité et la réalité en tant que telle inclut l’erreur du serpent. Ceux qui ne voient pas de serpent, mais directement la corde au premier coup d’œil, voient la réalité, le Fait (vastu) tel qu’il est : mais cela n’arrive qu’aux chercheurs exceptionnellement qualifiés (uttamādhikari vicārin). En revanche, pour ceux qui voient par erreur le serpent, le serpent est un indice de la réalité de la corde, une première trace à suivre pour faire ressortir la réalité de la corde. Indépendamment de l’exemple classique védantique de la corde et du serpent et en venant à la doctrine, ce jīva ‘ainsi et ainsi’ et cet univers (idam) qui apparaît devant lui, ne sont rien d’autre que des apparences fausses du Brahman–Ātman. L’Absolu, donc, est le substrat réel sur lequel la connaissance erronée, le jīva et le jagat sont superposés. S’il n’y avait pas de corde, personne ne pourrait voir le serpent ; sans un substrat réel, personne ne pourrait projeter une imagination irréelle dessus¹

Tout comme le serpent est imaginé par erreur à la place de la réalité de la corde, de même le monde et l’ego sont imaginés par erreur à la place de la Réalité non-duelle du Brahman–Ātman. Il convient de souligner qu’il s’agit d’une Réalité non-duelle car la même śruti pourrait être comprise comme si la Réalité du jagat était le Brahman et celle du jīva était l’Ātman. Au contraire, Brahman-Ātman est le seul Absolu non-duel, tout comme son apparence erronée jīva-jagat est une seule erreur. Par conséquent, l’Absolu est l’origine de l’erreur, inclut l’erreur, sans être qualifié par l’erreur, car le Réel est le Vrai. Réalité et Vérité en sanskrit sont rendues par un seul mot : Satya.

Sur la base de ce qui précède, pourrait-on conclure que l’erreur est l’indice à partir duquel commencer pour atteindre la connaissance de Satya ? Non, ce n’est pas le cas ; et cette question révèle des contradictions et des erreurs évidentes dans la personne qui la pose. Si l’erreur était l’indice à partir duquel procéder pour la connaissance de la Réalité, l’erreur la qualifierait. De plus, la Réalité ne peut être l’objet ni de connaissance ni d’atteinte. Et encore, en affirmant cela, on donnerait réalité à l’erreur, à la fausse connaissance et à l’ignorance, ce qui est expressément nié par Śaṃkara Bhagavatpāda dans son Adhyāsa Bhāṣya.

Mais alors, l’erreur (bhrānti), la fausse connaissance (mithyā jñāna), la non-connaissance (jñāna abhāva) et le doute (saṃśaya) ou, en termes simples, l’ignorance (avidyā ou adhyāsa), de quoi sont-ils indicatifs ? Ils sont indicatifs de l’illusion, de la non-réalité, du malentendu, de la pensée qui confond Ātman et anātman. Lorsqu’on prend une corde pour un serpent, il y a deux comportements possibles. L’homme ordinaire voit la corde, pense que c’est un serpent, ne remet pas en question cette erreur d’interprétation, la considère comme réelle et s’enfuit. La personne qualifiée pour l’investigation cognitive (adhikārin), en revanche, teste ce qu’elle pense et vérifie à l’aide des pramāṇas si c’est vraiment un serpent. Il s’approche, augmente la lumière pour mieux voir, et commence à évaluer si la forme, les caractéristiques et le comportement de cet objet correspondent à ceux d’un serpent. A-t-il un corps couvert d’écailles ? A-t-il une tête et une queue ? Se déplace-t-il ? Il observe donc si les détails typiques d’un serpent se trouvent dans cet objet. En utilisant les détails d’un serpent, il élimine la croyance initiale qu’il s’agit d’un serpent. “Ce n’est pas un serpent”. Et ici, sans d’autre investigation, l’évidence de la corde émerge. Entre la découverte que le serpent n’était pas là et l’évidence de la corde, il n’y a pas d’écart, d’intervalle ou de succession temporelle. La découverte qu’il ne s’agit pas d’un serpent est simultanée avec l’évidence de la réalité.

Certains advaitins de la période tardive ont soutenu qu’une fois vérifié qu’il ne s’agit pas d’un serpent, il faudrait commencer une enquête pour découvrir s’il s’agit d’une corde. Mais ce n’est pas l’Advaita de Śaṃkara, c’est le chemin des sots (amanas mārga). Si, dans une pièce sombre, il y a de nombreux objets invisibles parce qu’ils sont couverts par l’obscurité, une fois qu’une lumière est allumée et que l’obscurité disparaît, les objets apparaissent d’eux-mêmes. Il n’y a pas d’autre enquête à faire pour voir ces objets.

Revenons à l’exemple de l’enquête que la personne d’intelligence aiguë et de mental purifié entreprend pour vérifier si ce qui apparaît comme un serpent est vraiment un serpent. Il essaie progressivement d’identifier dans l’objet examiné les caractéristiques du serpent : s’il ne trouve pas certaines caractéristiques, il exclut leur présence de cet objet. Après quelques tentatives pour identifier d’autres caractéristiques, il sera évident que cet objet n’est pas un serpent, mais une corde. Cet exemple illustre efficacement le procédé de la méthode advitīya du “neti neti”: l’erreur est démolie en notant l’absence des caractéristiques typiques des serpents ; c’est-à-dire que les caractéristiques des serpents sont utilisées pour démontrer la fausseté du serpent pris à la place de la corde. C’est la méthode générale connue sous le nom de ādhyaropa-apavāda prakriyā². Ādhyaropa, la première phase, consiste à accepter comme un fait évident ce qui apparaît spontanément et instinctivement aux sens dans la condition dans laquelle on est né et on vit, et que le mental considère comme la réalité. L’homme ordinaire adhère à cette pensée sous l’impulsion des inclinations (saṅkalpa) et des actions passées dues aux existences antérieures, latentes dans sa nature humaine actuelle (svabhāva), négligeant l’intuition primordiale “ J’existe et je suis conscient ”, que tout le monde éprouve. De cette manière, il assume cette personnalité adventice (upādhi) d’être ‘ainsi et ainsi’, mentalement construite par l’imagination due à l’ignorance (avidyā kalpanā). Le chercheur védāntique (vedānti vicārin), en revanche, n’oublie pas sa véritable Nature (Svarūpa), mais met temporairement de côté cette certitude afin d’enquêter et de corriger l’erreur produite par le svabhāva. Il assume délibérément l’erreur pour la supprimer : ce choix délibéré est défini comme śāstra kalpanā, imagination suggérée par les écritures et directement expliquée par le Guru à des fins d’enseignement. En effet, l’Absolu ne peut être l’objet d’aucun enseignement ; seule l’erreur peut l’être. La śāstra kalpanā ne diffère en rien de l’avidyā kalpanā de l’ignorant, sauf pour un détail important : cet enseignement est assumé uniquement pour être démontré faux. Dans la phase suivante de apavāda, en effet, le ādhyaropa est méthodiquement démoli par l’utilisation de “ neti neti ”, “ pas ceci, pas ceci ”. C’est la pratique de la discrimination védantique (vedānti viveka prakriyā) qui annule la superposition mutuelle entre Ātman et anātman, entre réel et non-réel. C’est exactement ce processus d’enquête (vicāra) illustré précédemment par l’exemple de la manière de nullifier l’image illusoire du serpent en réfutant une à une ses diverses caractéristiques. Ce faisant, la réalité auto-lumineuse (svaprākaśa) de la corde sous-jacente à la pensée erronée devient pleinement évidente. C’est le même śāstra, la śruti, qui démontre la fausseté de la śāstra kalpanā. L’enquête, donc, se conclut dans le Ātma pratyaya. Mais cette fois, à la conclusion du Vedānta vicāra, il ne s’agit plus seulement de l’évidence : il y a aussi la compréhension de l’évidence.

En effet, une chose est l’évidence qui est devant les yeux de tout le monde, et autre chose est sa compréhension, sa réalisation. C’est la Réalité-Vérité (Satya), c’est le Brahmātman, c’est mokṣa, c’est nirviśeṣam, c’est notre propre existence: c’est ce qui doit être compris. Ce n’est pas du tout un état à obtenir, un degré à atteindre, un pouvoir à acquérir, un ‘principe’ avec lequel s’identifier, un mystère à découvrir, une divinité à joindre. Il ne s’agit pas d’un upāsyam, de l’objet d’une upāsanā, c’est-à-dire quelque chose à méditer, ce n’est pas quelque chose à adorer, ce n’est pas quelque chose à imaginer. C’est quelque chose à comprendre.

Mokṣa est la Libération de l’ignorance, c’est reconnaître sa véritable nature comme l’Absolu, éternellement réel et dont on n’a jamais été séparé. Pour cette raison, toute action effectuée avec le corps, avec la parole et avec le mental est totalement inefficace pour comprendre : la seule voie est celle de la connaissance.

Le problème est de comprendre, non d’agir. Celui qui sait peut instruire le disciple à agir en opérant avec yantra, mantra et tantra. Mais personne ne peut instruire un autre à comprendre. C’est celui qui ne comprend pas qui croit que l’Advaita Vedānta est une simple théorie, une spéculation, une philosophie. Comprendre est uniquement la responsabilité du chercheur. Le Guru peut enseigner que “ Tu es Cela ” (tattvamasi), mais c’est au vicārin de comprendre que “ Je suis Brahman ” (aham Brahmāsmi). Le Soi est Moi : il n’est pas autre que Moi, car sinon, la pensée que le Soi est différent de Moi serait un autre anātman. Lecteur, souviens-toi : « Tu es Cela, ô Śvetaketu ». « Tu es le dixième garçon ». Nous parlons de Toi.

 

OṂ TAT SAT

---

1. C’est la grande limitation de la pensée bouddhiste : en niant l’existence de l’Absolu, en affirmant qu’il n’y a pas de substrat réel aux fausses imaginations du mental et que tout est śūnya, vide, zéro, rien, les śūnyavādin condamnent leur propre doctrine à la fausseté, à l’erreur et à la non-réalité.[↩]
2. C’est une méthode générale qui peut être appliquée pour aborder et démontrer la fausseté de certaines relations apparentes (sambandha) supposées comme ādhyaropa. Elle concerne le avasthātraya sambandha, le abhidhāna-abidheya sambandha, le kārya-kāraṇa sambandha, le sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, le dṛg-dṛśya sambandha, etc. L’application de la méthode ādhyaropa-apavāda pour démontrer la fausseté de la relation (sambandha) entre les trois états de Conscience, entre le nom et le nommé, entre la cause et l’effet, entre le Créateur et la création, entre le Témoin et le témoigné, etc., avec l’utilisation du “neti neti”, fait de chacun de ces arguments une véritable méthode de réalisation cognitive ; pour cette raison, ils peuvent être définis comme avasthātraya prakriyā, et ainsi de suite.[↩]

Gian Giuseppe Filippi

L’evidenza e la sua comprensione

Uno dei punti più difficili da superare per l’iniziato impegnato nella pratica di un metodo operativo tipico del karma kāṇḍa riguarda la chiara comprensione del metodo puramente conoscitivo perseguito dai jijñāsu. Abituati all’uso metodico basato sulla ripetizione di un mantra, sulla concentrazione della mente su un simbolo e sulla meditazione a cui applicarsi in certi tempi della giornata seguendo le ingiunzioni del Guru, il metodo che prescinde da ripetizioni e da contingenze spazio-temporali appare alquanto oscuro.

È facile che propenda a credere che la jñāna prakriyā, non avvalendosi di rituali, si riduca a semplice speculazione (vitarka), a mera teoria (bhāvanā), a gioco compiaciuto dell’intelletto e della ragione (mānasa rasāsvāda) senza alcuna vera e positiva “realizzazione” (sākṣātkāra). Tale fraintendimento è dovuto a una falsa concezione circa il senso da attribuire alla realizzazione. In questo caso si pensa che la realizzazione consista nella conquista di una meta che non si possiede ancora, di un oggetto di conoscenza finora ignoto, di uno stato più elevato da cui si era esclusi, di un potere straordinario che si acquista in più delle proprie capacità naturali. Ebbene, questo modo di vedere, tipico del karma kāṇḍa, non è altro che una sādhanā che persegue, a un livello più sottile, il mamakāra, ossia la brama di appropriarsi di ciò che “non è mio”. Anche l’aham dell’uomo ignorante ha la percezione della propria limitazione, inadeguatezza, miseria, e intende compensare a questa manchevolezza conquistando sempre più mama da ciò che chiama “mondo esterno” (bahiḥ prapañca): figli, ricchezza, posizione sociale, fama, ecc. Il sādhaka ignorante cerca di compensare alla medesima manchevolezza conquistando sempre più mama da ciò che chiama “mondo interno” (āntara prapañca): potere sui prāṇa, controllo dei sensi e della mente, siddhi, ecc. Per conquistare ciò che considera “realizzazione”, si avvale dell’azione (karma), perché tutto ciò che è altro da “me” è distante e deve essere raggiunto, deve essere ottenuto, deve essere unito a “me”. Ciò significa che ci si limita al dominio dell’azione. Tuttavia, con l’azione non si esce dal dominio dell’azione. Ecco dunque che il sādhaka più acuto si rende conto che solo la conoscenza libera dal dominio dell’azione. Percorrerà, dunque, una via proposta dal karma yoga non per conquistare altro da sé, ma per purificare la mente (śuddhadhī) in modo da poter, alla fine, perseguire la conoscenza (jñāna). Ed ecco che “realizzazione” (sākṣātkāra) assume il suo vero significato: realizzare significa riconoscere il Reale al di là delle false apparenze, significa riconoscere la propria vera natura di Ātman respingendo le illusioni di tutto ciò che appare erroneamente quale anātman, significa prendere Coscienza (Cit) che la Esistenza (Sat) e la Pienezza (Ānanda) assolute sono eternamente in proprio possesso (sampatti). Vera conoscenza, per il Vedānta, non è mai conoscenza di altro, ma è coscienza di Sé. La conoscenza di altro da Sé è fallace e ricade nel dominio dell’ignoranza (avidyā, adhyāsa) e dell’azione (karma).

La conoscenza di altro da Sé è dunque un’azione conoscitiva della mente, un percorso d’indagine con il quale si copre progressivamente la distanza tra l’iniziale assenza di informazione e il successivo raggiungimento dell’apprendimento dell’oggetto da conoscere. Ciò avviene in varie tappe corrispondenti all’acquisizione progressiva delle nozioni riguardanti i dettagli dell’oggetto sotto indagine. Tale conoscenza, dunque, è la conquista di altro da Sé, di qualcosa che non si possedeva previamente e che, ancor prima, si ignorava esistesse. La mente che s’impegna in questo studio raggiunge il frutto (karma phala) di una azione mentale (mānasa kriyā).

Non così la conoscenza di Sé che si sperimenta pur sempre tramite un supporto mentale, ma che non costituisce affatto il frutto d’una azione mentale di cui precedentemente non si era in possesso: la mente, mediante l’indagine vedāntica, non crea nuovi pensieri, ma corregge l’errore. La semplice liberazione dall’errore rimuove l’ignoranza (avidyā o adhyāsa) e fa emergere la Conoscenza.

Ma vediamo di chiarire ulteriormente questa argomentazione, che è il cuore stesso dell’Advaita. L’essere umano ha una sola assoluta certezza: al di là di qualsiasi dubbio sa di esistere e di essere cosciente. È del tutto cosciente di esistere e sa di esistere coscientemente. Esistenza e Coscienza gli appaiono in tutta evidenza come un tutt’uno. Questa conoscenza è naturale, spontanea e immediata ed è universalmente condivisa da tutti gli esseri coscienti (sarvaloka prasiddhānubhava). Il Vedānta chiama questa consapevolezza Ātma pratyaya, incrollabile certezza d’essere il Sé dovuta a conoscenza diretta. Ripetiamo: questa è l’unica certezza assoluta perché è conoscenza di Se stesso (Ātma jñāna o Ātma vidyā), la quale esclude la dualità di soggetto-oggetto. Infatti, qualsiasi altra conoscenza è conoscenza di altro da Sé (anātma pramā). In quest’ultimo caso la conoscenza non è immediata; si tratta di un processo conoscitivo, di una azione investigativa compiuta da un soggetto al fine di raggiungere per approssimazione la conoscenza di un oggetto: ricade pienamente nel dominio dell’azione (karma kāṇḍa) e per tale ragione questa indagine conoscitiva non è espressa dal termine jñāna o da vidyā, ma da jñapti, che esprime più propriamente un “accertamento”, un “apprendimento”, ovvero un esercizio intellettuale (bauddha vyāpāra) al fine d’informarsi su qualche cosa. Un altro modo per rendere l’idea di una azione conoscitiva è pramā, vale a dire l’uso degli strumenti di conoscenza sicura (pramāṇa). I pramāṇa più usati dall’Advaita sono: pratyakṣa, l’indagine del mondo tramite i cinque sensi (indriya); anumāna, l’inferenza o deduzione; śābda, la parola, ossia le Upaniṣad udite dalla bocca del Guru. A queste tre si aggiungono anche upamāna, la comparazione per somiglianza o contrasto (anvaya-vyatireka); arthāpatti, la supposizione o ipotesi; e anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto. Si deve fare attenzione al fatto che il primo pramāṇa, il pratyakṣa, sta a fondamento di tutti gli altri che, quindi, ne sono dipendenti. Infatti, si deduce soltanto considerando gli oggetti percepiti; si apprende śābda tramite l’udito o la lettura d’una śruti; si paragona ciò che si è indagato con i sensi o su cui, oltre a ciò, si è inferito con la logica. In definitiva, ogni conoscenza raggiunta con i pramāṇa è dipendente in primis dalla mediazione dei sensi e, solo in seconda battuta, dalla mente. Per questa ragione la conoscenza prodotta da pramā (o da jñapti, che dir si voglia) è mediata e indiretta e non è vera conoscenza, non è conoscenza della Realtà.

Invece, la certezza d’esistere e di essere unico (ekātma pratyaya sāra) è conoscenza immediata che non può essere provata per mezzo dei cinque sensi né tramite alcun ragionamento. È esperienza libera dal pensiero. Quando si pensa a se stessi, allora si dice “io sono così e così” (aham amukaḥ asmi). Ma questo è un pensiero, un pensiero elaborato dalla mente individuale sulla base di un’indagine sensoriale sulle proprie caratteristiche corporee (daihika lakṣaṇa): “Io sono alto, magro, vecchio, giovane, uomo, donna, robusto, villoso, glabro, ecc.”; e sulla base di una riflessione delle proprie caratteristiche mentali (mānasa lakṣaṇa) e intellettuali (bauddha lakṣaṇa): “Io sono generoso, coraggioso, schivo, intelligente, colto”. Tutti questi sono pensieri che si sovrappongono al Sé nell’intento di qualificarlo, di oggettivarlo. Ma il Sé, pur così interpretato, rimane libero da ogni caratteristica (alakṣaṇa), privo di qualsiasi forma (arūpin), diverso da qualunque pensiero (acintya), non qualificato (nirguṇa) e non differenziato (nirviśeṣa). Il Sé è per sua natura evidente (prakāśita svarūpa) e non può essere oggetto di pramā.

Se l’evidenza è sotto il naso di tutti, perché pochi riconoscono la propria vera natura? La risposta è che l’evidenza deve anche essere capita. Chi non la capisce, ce l’ha davanti, la guarda, ma non la vede. Chi non capisce l’evidenza pensa di essere un individuo (pratyagātman), descrivibile in quanto “così e così”, che vive nel mondo (prapañca) che esisteva prima della sua nascita e che continuerà anche dopo la sua morte. Invece, non è così: chi è ed è cosciente è sempre e solo l’Ātman non individuale. Il non individuale è diverso dall’individuale, ma non è altro dall’individuale, perché non c’è nessun “altro” oltre a lui. Se la nostra esistenza–coscienza fosse “altro” dall’ego individuale, non potrebbe essere evidente qui-ora. Il senza forma è diverso dalla forma, ma non è altro dalla forma, perché non c’è nessun “altro” oltre a lui; non è caratterizzato dalla forma, ma non è altro dalla forma. Comprende l’individualità, comprende la forma, comprende la limitazione, ma non è qualificato dall’individualità, dalla forma, dalla limitazione. Il fatto che comprenda l’individualità, la forma e la limitazione, il tempo e lo spazio lo rende onnicomprensivo (vyāpta), privo di forma (nirākāra), illimitato (aparimita), eterno (nitya) e infinito (ananta). Colui che vede la forma individuale (jīva), che vede la forma dell’universo (jagat) è diverso dalla forma, ma è comprensivo della forma. Il soggetto è comprensivo dell’oggetto, pur non essendo qualificato dall’oggetto. La corda è l’origine dell’immagine del serpente, ma non è qualificata dal serpente.

Tuttavia si deve prestare attenzione a questa ulteriore e sottile riflessione: la corda è l’origine del serpente, perché senza la corda non si potrebbe commettere l’errore del serpente. La corda, dunque, è la realtà e la realtà come tale è comprensiva dell’errore del serpente. Chi vede direttamente la corda di primo acchito, vede la realtà, il fatto (vastu) così com’è: ma questo succede soltanto ai cercatori eccezionalmente qualificati (uttamādhikari vicārin). Invece, per chi erroneamente vede il serpente, il serpente è un indizio per la realtà della corda, una prima traccia da seguire per fare emergere la realtà della corda. A prescindere dall’esempio vedāntico classico della corda e del serpente e venendo alla dottrina, quel jīva “così e così” e quell’universo che appare davanti a lui, altro non sono che falsa apparenza del Brahman–Ātman. L’Assoluto, dunque, è il sostrato reale su cui si sovrappone la conoscenza errata, il jīva e il jagat. Se non ci fosse una corda nessuno potrebbe vedere il serpente; senza un sostrato reale nessuno potrebbe proiettarvi una immaginazione non reale¹. Come il serpente è immaginato per errore al posto della realtà della corda, così il mondo e l’ego sono immaginati per errore al posto della Realtà non duale di Brahman–Ātman. È opportuno sottolineare che si tratta di Realtà non duale perché la stessa śruti potrebbe essere intesa come se la Realtà del jagat fosse il Brahman e quella del jīva fosse l’Ātman. Invece, Brahman-Ātman è l’Assoluto non duale, come la sua apparenza sbagliata jīva-jagat è un unico errore. Quindi l’Assoluto è l’origine dell’errore, include l’errore, senza essere qualificato dall’errore, perché il Reale è il Vero. Realtà e Verità in sanscrito sono rese da un’unica parola: Satya.

In base a quanto precede, si deve forse concludere che l’errore è l’indizio da cui si parte per raggiungere la conoscenza di Satya? No, non è così; e questa domanda rivela contraddizioni e sbagli palesi. Se l’errore fosse l’indizio da cui procedere per la conoscenza della Realtà, l’errore la qualificherebbe. Inoltre, la Realtà non può essere oggetto né di conoscenza né di raggiungimento. E, ancora, così sostenendo si darebbe realtà all’errore, alla falsa conoscenza e all’ignoranza, cosa espressamente negata da Śaṃkara Bhagavatpāda nel suo Adhyāsa Bhāṣya.

Ma allora, l’errore (bhrānti), la falsa conoscenza (mithyā jñāna), la non conoscenza (jñāna abhāva) e il dubbio (saṃśaya) ossia, in parole povere, l’ignoranza (avidyā o adhyāsa), di cosa è indizio? È l’indizio dell’illusorietà, della non realtà, del fraintendimento, del pensiero che confonde tra loro Ātman e anātman. Quando si scambia la corda per un serpente, due sono i comportamenti che si possono seguire. L’uomo ordinario vede la corda, pensa che sia un serpente, non mette in dubbio questo suo errore d’interpretazione, lo considera reale e fugge lontano. La persona qualificata per l’indagine conoscitiva (adhikārin), invece, mette alla prova ciò che pensa e verifica con l’uso dei pramāṇa se davvero si tratta di un serpente. S’avvicina, aumenta la luce per vedere meglio e comincia a valutare se la forma, le caratteristiche e il comportamento di quell’oggetto corrispondono a quelle di un serpente. Ha il corpo coperto da scaglie? Ha una testa e una coda? Si muove? Osserva, dunque, se i particolari tipici di un serpente si ritrovano in quell’oggetto. Usando i particolari di un serpente, rimuove la credenza iniziale che si tratti di un serpente. Non è un serpente. Ed ecco che, senza ulteriore indagine, emerge l’evidenza della corda. Tra la scoperta che il serpente non c’era e l’evidenza della corda non intercorre alcuno stacco, divario o successione temporale. La scoperta che non è un serpente è simultanea all’evidenza della realtà. Alcuni advaitin di epoca tarda hanno sostenuto che, una volta verificato che non è un serpente, si dovrebbe cominciare un’indagine per scoprire se si tratta di una corda. Ma questo non è l’Advaita śaṃkariano, è la via degli sciocchi (amanas mārga). Se in una stanza buia ci sono molti oggetti invisibili perché coperti dalle tenebre, una volta che si accende una luce e le tenebre scompaiono, gli oggetti appaiono da soli. Non c’è alcuna indagine ulteriore da fare per vedere gli oggetti.

Ritorniamo a considerare l’esempio dell’indagine che la persona d’intelletto acuto e di mente purificata compie per verificare se ciò che appare come serpente sia davvero un serpente. Egli cerca di individuare progressivamente nell’oggetto in esame le caratteristiche del serpente: se non trova una certa caratteristica, ne esclude la presenza da quell’oggetto. Dopo alcuni tentativi per identificare altre caratteristiche, apparirà evidente che quell’oggetto non è un serpente, bensì una corda. Questo esempio illustra in modo efficace il procedere del metodo advitīya del “neti neti”: si demolisce l’errore costatando l’assenza delle caratteristiche tipiche dei serpenti; vale a dire che si usano le caratteristiche dei serpenti per dimostrare la falsità del serpente preso al posto della corda. Si tratta del metodo generale noto come adhyāropa-apavāda prakriyā². Adhyāropa, la prima fase, consiste nell’accettare come un fatto evidente ciò che appare ai sensi spontaneamente e istintivamente nella condizione in cui si è nati e in cui si vive, e che la mente reputa sia la realtà. L’uomo ordinario aderisce a questo pensiero su impulso delle inclinazioni (saṅkalpa) e delle azioni passate dovute a precedenti esistenze, latenti nella sua attuale natura umana (svabhāva), trascurando l’intuizione primordiale “io esisto e sono cosciente”, che pure tutti sperimentano. In questo modo assume quella personalità avventizia (upādhi) di essere “così e così”, costruita mentalmente dall’immaginazione dovuta all’ignoranza (avidyā kalpanā). Il cercatore vedāntico (vedānti vicārin), invece, non dimentica la sua vera natura (Svarūpa), ma mette momentaneamente da parte questa certezza al fine di indagare e correggere l’errore prodotto dallo svabhāva. Assume deliberatamente l’errore al fine di rimuoverlo: questa scelta voluta si definisce śāstra kalpanā, immaginazione suggerita dalla scrittura e spiegata direttamente dal Guru a fine di insegnamento. Infatti l’Assoluto non può essere oggetto di alcun insegnamento; solo l’errore lo è. La śāstra kalpanā non differisce in nulla dall’avidyā kalpanā dell’ignorante, se non per un particolare importante: tale insegnamento è assunto al solo scopo di essere dimostrato falso. Nella successiva fase di apavāda, infatti, l’adhyāropa è metodicamente demolito dall’uso del “neti neti”, “non questo, non questo”. Si tratta della pratica di discriminazione vedāntica (vedānti viveka prakriyā) che annulla la sovrapposizione reciproca tra Ātman e anātman, tra reale e non reale. Si tratta esattamente di quel processo di indagine (vicāra) precedentemente illustrato dall’esempio di come si fa ad annullare l’immagine illusoria del serpente confutandone una a una le diverse caratteristiche. Facendo così appare in tutta evidenza l’autoluminosa (svaprākaśa) realtà della corda soggiacente al pensiero errato. È lo stesso senso dello śāstra, cioè della śruti, a dimostrare la falsità della śāstra kalpanā. L’indagine, dunque, si conclude nell’Ātma pratyaya. Ma questa volta, a conclusione del Vedānta vicāra, non si tratta più soltanto dell’evidenza: in più c’è la comprensione dell’evidenza. Infatti una cosa è l’evidenza che è davanti agli occhi di tutti, e altra cosa è la sua comprensione, la sua realizzazione. Questa è la Realtà-Verità (Satya), questo è il Brahmātman, questo è il mokṣa, questo è il nirviśeṣam: è la propria esistenza, è ciò che deve essere capito. Non è affatto uno stato da ottenere, un grado da raggiungere, una potenza da acquisire, un “principio” a cui identificarsi, un mistero da scoprire. Non è upāsyam, qualcosa da meditare, non è qualcosa da adorare, non è qualcosa da immaginare. È qualcosa da capire. Mokṣa è Liberazione dall’ignoranza, è riconoscere la propria vera natura di Assoluto, eternamente reale e dalla quale non ci si è mai separati. Per questa ragione qualsiasi azione compiuta con il corpo, con la parola e con la mente è del tutto inefficace al fine della comprensione: l’unica via è quella della conoscenza. Il problema è capire, non fare. Chi sa può ingiungere al discepolo di agire operando con yantra, mantra e tantra. Ma nessuno può ingiungere a un altro di capire. È chi non capisce a credere che l’Advaita Vedānta sia mera teoria, speculazione, filosofia. Capire è responsabilità unicamente del cercatore. Il Guru può insegnare che “Quello sei Tu” (tattvamasi), ma spetta al vicārin capire “Io sono Brahman” (aham Brahmāsmi). Il Sé sono Io: non è altro da Me, perché altrimenti il pensiero che il Sé sia diverso da Me sarebbe un altro anātman. Lettore, ricorda: “Quello sei tu, o Śvetaketu”. “Tu sei il decimo ragazzo”. Stiamo parlando di Te.

OṂ TAT SAT

---

1. Questo è il grande limite del pensiero buddhista: negando l’esistenza dell’Assoluto, affermando che non esiste alcun sostrato reale alle false immaginazioni della mente e che tutto è śūnya, vuoto, zero, nulla, gli śūnyavādin condannano la loro stessa dottrina alla falsità, all’errore, alla non realtà.[↩]
2. Si tratta di un metodo generale che può essere applicato per affrontare e dimostrare false alcune relazioni (sambandha) apparenti assunte quali ādhyaropa. Si tratta dell’avasthātraya sambandha, dell’abhidhāna-abidheya sambandha, della kārya-kāraṇa sambandha, della sṛṣṭi-sṛṣṭikartā sambandha, del dṛg-dṛśya sambandha, ecc. L’applicazione del metodo ādhyaropa-apavāda allo scopo di dimostrare la falsità della relazione (sambandha) tra i tre stati, tra il nome e il nominato, tra causa ed effetto, tra Creatore e creazione, tra il Testimone e il testimoniato, ecc., con l’uso del “neti neti”, fa sì che ognuna di queste argomentazioni diventi un vero e proprio metodo di realizzazione conoscitiva; ragion per cui si può definirle avasthātraya parakriyā, e via di seguito.[↩]