Giugno 2024

22. Avasthātraya Mīmāṃsā

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

22. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD GAUḌAPĀDA KĀRIKĀ ŚAṂKARA BHĀṢYA

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD – ALĀTAŚĀNTI PRAKARAṆA

Gauḍapāda, Kārikā IV.61

Nel sogno la mente si modifica come se avesse una doppia funzione: allo stesso modo nello stato di veglia la coscienza (citta) agisce come se avesse due aspetti.

[Questa Kārikā si riallaccia a una precedente (MUGK IV.54) al fine di dimostrare la non esistenza degli oggetti esterni del mondo della veglia (jāgrat prapañca). Per procedere in questo senso, il Kārikākāra si appoggia alla comparazione (upamāna) tra l’esperienza della veglia e quella del sogno: gli oggetti che il sognatore vede come fossero componenti del mondo del sogno a lui esterno sono, in tutta evidenza, semplici apparenze. Essi sono evidentemente soltanto pensieri fallaci della mente del sognatore, evidenza che emerge non appena il sogno svanisce. Quella stessa mente si era immaginata anche di sdoppiarsi in due aspetti o funzioni: in un soggetto sognatore e in una pluralità di oggetti sognati, ossia l’universo mondo, mentre, in tutta evidenza, la mente del sognatore rimane unica e indivisa¹. Si modifica (calati) ha il senso più particolare di ‘essere mosso o agitato’ (√cal), il che ricollega l’errore di credere alla mobilità della Coscienza come nell’esempio del tizzone ardente².]

Gauḍapāda, Kārikā IV.62

Non c’è dubbio che la Coscienza, pur essendo una, appaia in sogno sotto un duplice aspetto; così anche nello stato di veglia la Coscienza, pur essendo una, sembra avere due aspetti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.62

Che la Coscienza assoluta, la quale dal punto di vista della Realtà suprema è non-duale, diventi oggetto della parola, è dovuto solo alle attività della mente, ma in realtà non è così. Questi versi sono stati spiegati in precedenza (MUGK III.29-30). Vi è un’altra ragione per la quale la dualità definibile a parole non ha reale esistenza:

[Come tutte le forme di fuoco tracciate dalla torcia sono illusorie e non esistenti, essendo reale soltanto il tizzone acceso, così i dharma prodotti dalla mente sono illusori e non esistenti essendo reale soltanto la Coscienza. Che la Coscienza sia presa per il citta in movimento è dovuto alla māyā, la quale proietta i pensieri della mente come fossero oggetti definibili a parole (vāk). Questo fraintendimento non si verifica soltanto in sogno perché, come si è già detto, lo stato di veglia non è in nulla dissimile dallo stato di sogno. In entrambe le esperienze la Coscienza assoluta pare come se partecipasse a ciascuno dei due stati; ed è in questo senso che le avasthā sono denominate ‘stati di coscienza dell’Ātman’. Anche in veglia, le percezioni sono dovute, dunque, alle presunte attività della mente³; in realtà o, meglio, nella Realtà non duale, la Coscienza non è mai oggetto di esperienza o di percezione né può essere un oggetto descritto dalla parola (padārtha). Per chi sa comprendere questa argomentazione, la Realtà non duale assoluta, che non è mai oggetto di esperienza o di percezione né può essere un oggetto descritto dalla parola, è la propria presenza in quanto suṣupti.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.63

Le creature nate da un uovo o dalla fermentazione, che chi sperimenta il sogno vede sempre come se esistessero mentre vaga in tutte le dieci direzioni del mondo dello stato di sogno, non sono che oggetti di percezione per la mente del sognatore,

Gauḍapāda, Kārikā IV.64

e non esistono al di fuori di questa coscienza individuale⁴. Allo stesso modo, si ammette che questa coscienza del sognatore sia solo un oggetto di percezione per il sognatore stesso.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.63-64

La dualità, descrivibile a parole, non esiste per questa ulteriore ragione. Gli esseri nati da uova o dall’umidità, che un sognatore che si muove in tutte le dieci direzioni percepisce come esistenti nel suo stato di sogno, in realtà non hanno alcuna esistenza al di fuori della mente del sognatore.

Obiezione: Se è così, cosa ne consegue?

Risposta: Queste creature sono soltanto oggetti di percezione per la coscienza di chi sperimenta il sogno. Pertanto, non esistono separatamente dalla coscienza del sognatore. Questa è l’idea. È solo la coscienza immaginata nelle forme di oggetti come le differenti creature, ecc.; allo stesso modo, anche questa coscienza di chi sperimenta il sogno è solo un oggetto di percezione, cioè è l’esperienza di quel sognatore. Pertanto, una cosa come la coscienza non ha esistenza al di fuori del sognatore. Questo è il significato.

[Gli esseri viventi (jīva, prāṇin), secondo le scienze tradizionali indiane, sono classificati in quattro categorie in base alla modalità con cui nascono: yonija (o jarāyuja) sono quelle creature che sono partorite dopo una gestazione nel ventre materno (yoni, jarāyu); aṇḍaja, nascono da un uovo (aṇḍa) deposto dalla madre all’esterno del suo corpo; udbhijja, sono quelli (udbhid, i vegetali) che germogliano da un seme e svedaja sono quegli esseri minuscoli che paiono sorgere dalla fermentazione prodotta dall’umidità sottoposta a calore (sveda). È evidente che Gauḍapāda menziona due di queste categorie di jīva intendendo sottintendere anche le altre. Tutta quella molteplicità di creature che la mente del sognatore vede in sogno, mentre vaga per le dieci direzioni⁵ dello spazio onirico, sono soltanto sue percezioni. Tali oggetti (dharma, viṣaya) di percezione non esistono al di fuori della mente del sognatore⁶. Ma anche il soggetto cosciente del sognatore appare chiaramente come oggetto della mente del sognatore e non ha alcuna esistenza al di fuori dello stato di sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.65

I jīva nati da un uovo o dalla fermentazione, che chi sperimenta lo stato di veglia vede sempre come se esistessero mentre vaga in tutte le dieci direzioni nel mondo dello stato di veglia, non sono altro che oggetti di percezione per la coscienza del vegliante,

Gauḍapāda, Kārikā IV.66

e non esistono al di fuori di questa coscienza individuale. Allo stesso modo, si deve ammettere che la coscienza dell’uomo in stato di veglia sia solo un oggetto di percezione per il vegliante.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.65-66

Le creature visibili all’uomo della veglia non sono diverse dalla sua coscienza, proprio come gli esseri percepiti dalla coscienza di un sognatore non sono diversi dalla sua coscienza. E quella coscienza di sogno, di nuovo, impegnata nella percezione delle creature, non è diversa da chi la sperimenta, poiché è percepita da chi la sperimenta come la coscienza dello stato di sogno. La parte restante è già stata spiegata.

[Anche la mente del vegliante, vagando per le regioni del mondo della veglia, vede, ode, tocca, ecc., altri esseri e oggetti insenzienti come se fossero realmente esistenti. Invece, esseri viventi e cose inerti, in realtà, sono solo percezioni della mente del vegliante. C’è da aggiungere che si percepiscono i presunti oggetti esterni soltanto attraverso i sensi, il che vuol dire che li si vede, ode, ecc., in quanto composti dei cinque elementi (bhūta) correlati agli indriya. È soltanto in un secondo tempo che la mente, riflettendo sulle specie (jāti), qualità (guṇa), azioni (kriyā), e relazioni (sambandha) di ciò che i sensi sembrano percepire, inferisce e distingue tra loro i jīva vastu e i jaḍa vastu, gli esseri coscienti e le cose non coscienti. Perciò l’inferenza (anumāna), quale rielaborazione mentale, segue temporalmente la percezione sensoria (pratyakṣa) e dipende da ciò che quest’ultima immagina (come, d’altronde, tutti gli altri pramāṇa). È per questa ragione che il terzo mantra di questa Upaniṣad dichiara: “Il primo pāda è Vaiśvānara il cui campo è lo stato di veglia, in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti esterni […] e fruisce degli oggetti grossolani”⁷. Riassumendo: la coscienza individuale, pur permanendo unica, in svapna avasthā pare scindersi in soggetto e oggetto, cioè nell’io del sogno e nel mondo del sogno. Così ugualmente il citta della veglia pare suddividersi in soggetto e oggetto, cioè nell’io della vegliante e nel mondo della veglia. Dunque, pare erroneamente che ci siano anche due citta: uno, che si dedica a indagare gli oggetti esterni, l’altro quelli interni. Ma dal punto di vista della Realtà assoluta, la Coscienza-Ātman rimane una e non duale. È, dunque, sempre il Testimone che come coscienza della veglia sperimenta la percezione della veglia, e come coscienza del sogno la percezione del sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.67

Si percepiscono l’un l’altro, ma se qualcuno chiede “Esistono?”, la risposta è “No”. Non ci sono prove valide per distinguerli, e ciascuno di essi percepisce l’altro solo perché sono così reciprocamente condizionati.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.67

Entrambi, la mente e gli esseri, il citta e le sue modificazioni, sono oggetti di percezione reciproca. Infatti, ciò che si chiama mente cosciente è la relazione [del soggetto] con i suoi oggetti, ossia gli esseri; e gli oggetti percepiti, come le loro creature, sono tali in relazione alla conoscenza. Di conseguenza, essi determinano la loro consapevolezza reciproca. Quindi, quando si chiede “allora esistono?”, la risposta di chi discrimina è “no”: non esiste nulla di ciò, né la conoscenza né le cose percepite attraverso la conoscenza. Nel sogno, infatti, non esiste né un elefante né una conoscenza che abbia come oggetto un elefante. Così, secondo le persone discriminanti, tali cose non esistono nemmeno nello stato di veglia. Perché? Perché sia la conoscenza sia gli oggetti di conoscenza sono privi di qualsiasi caratteristica (lakṣaṇa) che permetta di definirli reali, cioè sono entrambi privi di prove valide (pramāṇa). L’uno e l’altro sono percepiti solo a causa del fatto che sono reciprocamente condizionati in tal modo. Non si può conoscere un vaso senza avere l’idea di vaso, né si può concepire l’idea di vaso senza un vaso. Il significato sottinteso è che nel caso in esame non si può fare alcuna distinzione tra lo strumento di conoscenza e il suo oggetto.

[In questa kārikā si dimostra che la mente crea, percependoli, gli oggetti esterni coscienti e non coscienti. Contemporaneamente, gli oggetti esterni percepiti creano i concetti, le idee e i pensieri interni che altro non sono se non la mente stessa⁸. Detto in altri termini, questa constatazione dimostra che non esiste oggetto se non si postula l’esistenza di un soggetto; e non esiste alcun soggetto se non in base alla presunzione dell’esistenza dell’oggetto. Senza oggetto non esiste soggetto e senza oggetto non esiste soggetto: essi sono conosciuti reali soltanto quando si accetta la loro reciproca dipendenza, mentre, presi singolarmente, sono in tutta evidenza non esistenti. Solamente la relazione reciproca soggetto-oggetto condiziona l’apparente sostegno all’esistenza di entrambi; la tripuṭi conoscitore, conoscenza e conosciuto, ovvero soggetto, relazione mutua e oggetto. Coloro che soggiacciono a questa credenza (mati) cadono nell’errore logico detto anyonyāśrayadoṣa, consistente nella mutua dipendenza della causa e dell’effetto, nella pseudo dimostrazione del circolo vizioso. È lo stesso errore di ragionamento di chi sostiene che “Il karma produce il corpo e il corpo produce karma”. Ciò è come dire che non c’è alcuna prova valida (pramāṇa) che dimostri l’esistenza reale della mente-citta⁹ né l’esistenza reale del mondo-cetya (o cittadṛṣya), ma c’è soltanto un circolo vizioso che pretende d’essere una dimostrazione. Così l’Advaita Vedānta supera gli errori del realismo e dell’idealismo. Rimuovendo la reciproca sovrapposizione (adhyāsa) di soggetto e oggetto, ogni dualità scompare in quanto falsa immaginazione mentale non reale (mithyā manovikalpa asat) ed emerge l’unica Realtà assoluta della Coscienza-Conoscenza. La mente diventa Non-mente e il citta risulta chiaramente essere della natura di Caitanya; ma questo è possibile soltanto con il superamento degli stati. Il vivekin sa con certezza che quando si sogna un elefante, né l’elefante onirico né la conoscenza di quell’elefante hanno alcuna realtà; e sa con altrettanta certezza che nemmeno nello stato di veglia essi sono reali, in quanto nemmeno in veglia la loro esistenza può essere dimostrata se non illudendosi con un circolo vizioso. La comparazione tra l’esperienza di sogno e quella di veglia corrisponde alla comparazione tra la percezione degli oggetti esterni e quella dei concetti interni nello stesso stato di veglia: da questo punto di vista non si può concepire un ‘vaso’ quale oggetto interno alla mente, senza conoscere un oggetto esterno ‘vaso’ né, viceversa, si può percepire l’oggetto esterno ‘vaso’ senza il corrispettivo concetto di ‘vaso’. In realtà è sempre e solo la Coscienza che appare erroneamente sia come mente “strumento di conoscenza” sia come mondo “oggetto di conoscenza.”]

Gauḍapāda, Kārikā IV.68

Come un essere visto in sogno subisce nascita e morte, così anche tutte queste creature appaiono e scompaiono.

Gauḍapāda, Kārikā IV.69

Come un essere evocato con la magia subisce nascita e morte, così anche tutte queste creature appaiono e scompaiono.

Gauḍapāda, Kārikā IV.70

Come un essere prodotto attraverso le medicine e i mantra subisce nascita e morte, così anche tutte queste creature appaiono e scompaiono.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.68-70

Māyāmayaḥ significa qualcosa evocato da un mago e nirmitakaḥ significa prodotto da medicine, incantesimi ecc. Come le creature nate dall’uovo o da altro, quelle create in sogno, con la magia o con incantesimi, nascono e muoiono, così nascono e muoiono anche le creature, quali gli esseri umani che in realtà non esistono e sono solo immaginati nella Coscienza. Questa è l’idea.

[Un essere visto in sogno nasce e muore. Ma anche il mondo del sogno e tutte le cose e gli esseri che lo popolano muoiono non appena il sogno finisce. Allo stesso modo, ogni essere visto in veglia nasce e muore; e lo stesso mondo della veglia e tutte le cose e gli esseri che lo popolano muoiono non appena la veglia finisce. Sia lo stato di sogno sia quello della veglia, a loro volta, scompaiono quando si è in suṣupti. E lo stato della veglia, comprendente l’individuo della veglia e il mondo della veglia, appare nascere quando il sonno sembra finire. Tutto ciò è il gioco fantasmagorico dell’ignoranza: esattamente come un elefante o un germoglio di mango evocati dall’illusionista (māyāmaya), o come gli esseri artificialmente prodotti (nirmita) messi in movimento da invocazioni, preparati e meccanismi¹⁰, tutti compaiono, vivono, per poi scomparire.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.71

Nessun essere nasce, né ha alcuna origine. Questa è la Verità suprema in cui non nasce nulla.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.71

È stato detto che la nascita, la morte, ecc., delle creature nell’ambito dell’esistenza empirica sono come quelle delle creature in sogno e così via; ma la Realtà suprema è quella in cui nessuna creatura nasce. Questa parte è già stata spiegata in precedenza (MUGK III.48).

[L’Essere, l’Esistente, il Reale, ovvero l’Ātman, non nasce né è creato. Al contrario, l’anātman non ha essere, non esiste e non è reale: appare ma non è. Perciò le apparenti creature dell’esistenza empirica, del sogno come della veglia, paiono nascere, permanere per un tempo e poi morire. Il Brahmātman è la Realtà soggiacente alla loro apparenza. Come si è già spiegato a più riprese, in quella Realtà gli anātman appaiono come se nascessero e morissero; ma essi sono soltanto una erronea conoscenza dell’Assoluto, una falsa sovrapposizione sulla Realtà eterna e non nata.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.72

Questa dualità, formata da soggetto percipiente e oggetto percepito, è solo la Coscienza [che appare] come se fosse messa in movimento. La Coscienza è priva di oggetto e per questo è dichiarata eternamente priva di relazioni.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.72

Ogni dualità (dvayam) che è composta da soggetto percipiente (grāhaka) e oggetto percepito (grāhya) è sicuramente un movimento della coscienza (cittaspanditam). Ma dal punto di vista assoluto, citta non è altro che il Sé e, perciò, è privo di oggetti (nirviṣayam). Di conseguenza, per il fatto di essere privo di oggetti, si afferma che è eternamente non associato ad alcunché (nitya asaṅgam), come è noto dal testo vedico: “Perché questo Essere infinito non può essere associato (asaṅgam)” (BU IV.3.15-16). Qualsiasi cosa abbia un qualche oggetto è a esso relazionato. Poiché la Coscienza è priva di oggetti, non è relazionata ad alcunché. Questo è il significato.

Obiezione: Se la mancanza di relazione della Coscienza deriva dal fatto che essa è priva di oggetti, allora la libertà dalla relazione non può esistere: infatti esistono oggetti come il maestro, la scrittura e il discepolo.

Risposta: Questo non ci coglie in fallo.

Obiezione: Perché?

[Nella dualità si distingue un soggetto che sviluppa l’azione conoscitiva nei confronti dell’oggetto di tale indagine. Gauḍapāda distingue l’attività del soggetto e la passività dell’oggetto con l’uso di termini derivati dalla radice verbale √grah, afferrare, cogliere. In questo modo si evidenzia che l’apparente coscienza individuale sta sempre dalla parte del soggetto percepiente e non dell’oggetto percepito¹¹. L’azione di conoscere è sempre un apparente movimento (spandana) della coscienza (citta) nello spazio, nel tempo e nelle altre relazioni vyāvahārika prodotte dall’ignoranza, esattamente come l’apparente movimento del tizzone di cui si è trattato. Ma, dal punto di vista assoluto, il citta non è altro che la Coscienza-Ātman, e le sue modificazioni, vale a dire gli oggetti, sono solamente false apparenze non reali. Tutto ciò che ha un oggetto è un soggetto in relazione con esso. Ma, poiché gli oggetti non esistono affatto, l’Assoluto non è mai associabile (asaṅgam) ad alcunché, è eternamente privo di relazione (avyāvahārika), non duale e infinito, come afferma la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.15-16). L’oppositore del Vedānta, a questo punto, ribatte che per raggiungere la Liberazione da ogni relazione è necessario che il discepolo per lo meno ascolti (śravaṇa) l’insegnamento iniziatico (upadeśa) conferito dalla parola del Guru sulla base dell’insegnamento upaniṣadico, prima di procedere nella riflessione (manana) su quanto appreso e alla meditazione profonda (nididhyāsana) del suo significato. Senza l’attuazione di questo procedimento metodico, per ammissione degli stessi advaitin, la Liberazione non è raggiungibile. Questo processo è segnato da una sequela di inevitabili relazioni tra discepolo e maestro e tra la mente del discepolo e Se stesso. Da ciò deriva che non esiste libertà dalle relazioni. Ma una simile contestazione non contraddice affatto il punto di vista advitīya.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.73

(Perché) ciò che esiste in quanto immaginato da un punto di vista empirico, dal punto di vista della Realtà assoluta non esiste. Tutto ciò che pare esistere in base al punto di vista empirico sostenuto da ogni altra corrente di pensiero, in realtà non esiste.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.73

Un oggetto, come per esempio una Upaniṣad, è immaginato come fosse esistente dall’esperienza empirica che, invece, è illusoria. Scrittura, maestro e insegnamento sono così immaginati (kalpita) e definiti in modo simulato (saṃvṛti) quali strumenti per il raggiungimento della meta suprema. Qualsiasi cosa che esiste in tale modo non ha alcuna esistenza dal punto di vista della Realtà metafisica (paramārthena). È stato detto in precedenza: “Che la dualità cessi di esistere dopo la realizzazione è soltanto una formula usata al (solo) scopo di insegnare.” (MUGK I.18). Tutto ciò che pare esistere in base alla visione empirica sostenuta dalle altre dottrine, puoi stare certo che non esiste se considerato dal punto di vista della Realtà suprema. Perciò è stato ben detto: “per questo è dichiarata eternamente priva di relazioni” (MUGK IV.72).

Obiezione: Partendo dal presupposto che le scritture ecc. abbiano solo un’esistenza empirica, anche la stessa idea che qualcosa sia senza nascita sarà altrettanto empirica.

Risposta: È proprio così.

[Qualsiasi oggetto, che è immaginato esistere in base all’esperienza empirica basata sulla percezione, non esiste affatto se ci si pone dal punto di vista dell’Assoluto. Perciò la śruti, il Guru che la insegna, l’insegnamento e il discepolo che lo riceve sono solo immaginati. Guru, upadeśa e metodo (prakriyā) sono detti in modo simulato (saṃvṛti) essere mezzi indispensabili per il raggiungimento del mokṣa. In modo simulato perché, in verità, l’Ātman è eternamente libero da ogni relazione e non necessita di alcuno strumento da usare per raggiungere la Liberazione. Per questa ragione Gauḍapāda aveva affermato: “Che la dualità cessi di esistere dopo la realizzazione è soltanto una formula usata al (solo) scopo di insegnare” (MUGK I.18). Infatti, la dualità non ha alcuna realtà, ma il maestro così insegna per indicare al discepolo la sua reale natura in quanto Brahman. Śruti, Guru, insegnamento e discepolo sono così riconosciuti essere adhyāropa e, come tali, sono cancellati dall’ultimo apavāda, l’emergere della Coscienza-conoscenza. ]

Gauḍapāda, Kārikā IV.74

L’Ātman è chiamato non nato dal punto di vista illusorio dell’esperienza empirica anche se, in realtà, non è nemmeno ‘non nato’. Quell’Ātman ‘aja’ appare come se nascesse, nell’opinione di coloro che credono in altre scuole di pensiero.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.74

Obiezione: Ma se gli insegnamenti delle scritture, ecc., sono illusori, anche la caratteristica dell’Ātman di essere ‘non nato’ sarà illusoria!

Risposta: In verità, è proprio così: si dice che l’Ātman sia non nato, ma tale affermazione è sostenibile soltanto in base all’esperienza illusoria, esperienza che comprende l’idea di scrittura, maestro e discepolo. Ma, dal punto di vista della Realtà suprema non si può nemmeno dire che sia ‘non nato’. Infatti, si definisce l’Ātman ‘non nato’ soltanto per prendere le distanze dalle altre scuole che sostengono che l’Ātman nasce, in quanto agli ignoranti sembra che nasca. Pertanto il concetto che l’Ātman sia ‘non nato’ non ha alcun senso dal punto di vista della Realtà assoluta. Questa è l’idea.

[Il pūrvapakṣin coglie l’occasione per ribattere che, se gli insegnamenti della śruti e del Guru sono illusori, anche l’insegnamento che l’Ātman sia aja deve essere illusorio e, quindi, falso. “È proprio così”, lo sorprende il vedāntin. Si dice che l’Ātman sia ‘non nato’ soltanto per rispondere alle dottrine delle scuole diverse dall’Advaita che sostengono che l’Ātman nasce, vive e muore, e che il mondo è creato, si sviluppa e poi si dissolve. È l’illusione della dimostrazione logica naiyāyika a dar credito che la constatazione dell’assenza (anupalabdhi) sia davvero una valida prova di conoscenza (pramāṇa). In realtà anupalabdhi dipende dalla credenza che la percezione sensoria (pratyakṣa) sia una prova di conoscenza della realtà. Se qualcuno entra in una stanza vuota per cercare un vaso, deve poi affermare che lì non c’è alcun vaso; vale a dire constata l’assenza di un oggetto che cercava e di cui era già a conoscenza. Se non avesse già fatto esperienza di vedere un vaso e non lo cercasse, entrerebbe nella stanza e direbbe che lì non c’è nulla; non specificherebbe che lì non c’è alcun vaso. Allo stesso modo, quando l’ignorante si sveglia dal sonno profondo afferma che lì non c’era il mondo, il tempo e lo spazio, e nemmeno la sua individualità e tutto il resto di cui ha fatto esperienza nella veglia e nel sogno: non è capace a riconoscere che lì egli era presente unicamente in quanto Brahman-Ātman senza aggiungere altre inutili considerazioni. L’ignorante può pensare all’Assoluto soltanto in termini apofatici, negativi, ovvero negando che lì ci sia alcunché di quanto percepisce nei due stati di veglia e di sogno¹². Perciò gli advaitin chiamano ‘non nato’ l’Ātman soltanto per correggere l’errore delle altre dottrine che considerano che l’Ātman nasca come jīva, che Brahman si muti in Īśvara per creare il mondo. Ma, in realtà, l’Assoluto non muta e non è né nato né non nato.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.75

Pur non esistendo alcuna dualità, essi hanno evidentemente una attrazione per gli oggetti non reali. Realizzando l’inesistenza della dualità, si diventa liberi dal desiderio per oggetti non reali e non si subisce nascita.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.75

Abhiniveśa significa forte attrazione. Poiché nessun oggetto esiste realmente, è evidente che abhiniveśa è una mera incontrollata infatuazione per una dualità che è del tutto inesistente. Dunque l’attrazione per ciò che non ha realtà è la sola causa della nascita. Chi ha realizzato l’inesistenza della dualità è diventato libero dalla causa e si è liberato dall’attrazione per l’irreale dualità.

[L’uomo ordinario, che ignora la sua vera natura di Ātman, oscuramente avverte l’inadeguatezza, la limitatezza e l’impotenza della sua supposta individualità. Convinto di essere ‘così e così’, soffre per il fatto di non essere in possesso di altre qualità e caratteristiche ‘così e così’ che vede attorno a sé. Il suo desiderio di completezza e perfezione si esprime, allora, nello sforzo di rendere più forte, duraturo, sapiente e vasto il suo ego, anche per mezzo dell’acquisizione dal mondo esterno di possessi, posizione sociale, ricchezza, rispetto, fama. In breve, cerca rimedio alla sua imperfezione nell’io e nel mio (aham ca mama). Questo desiderio di migliorare la propria individualità lo spinge ad agire per impadronirsi e fruire di ciò che gli appare non ancora suo, con il desiderio di universalizzarsi. In questo modo, l’individuo spontaneamente si dispone a essere un agente (kartṛ) e un fruitore (bhoktṛ) dei frutti delle sue azioni, coinvolgendosi vieppiù nell’illusorietà del saṃsāra. Perciò in ogni individuo è istintiva una forte attrazione per gli oggetti esterni che lo porta a illudersi della realtà del mondo e che lo fa rinascere in esso ripetutamente. L’attrazione per ciò che in realtà non esiste è la causa delle sue nascite e rinascite, morti e ri-morti, in una concatenazione causa-effetto apparentemente priva di inizio e di fine. Invece, colui che discrimina e che realizza che la dualità è pura apparenza, che egli in quanto soggetto e gli oggetti che proietta all’esterno e al suo interno non esistono affatto, si libera definitivamente dall’attrazione innata per l’idea di io e di mio che lo lega al saṃsāra.]

La mente pensante e apparentemente cosciente è denominata sinteticamente strumento interno (antaḥkaraṇa), in cui si distinguono manas, citta, buddhi, e ahaṃkāra. In questa Kārikā del IV Prakaraṇa, la coscienza individuale è chiamata preferibilmente con il termine citta per sottolineare che essa, nella sua vera natura, non è affatto diversa dalla Coscienza assoluta, Cit, Caitanya, ossia l’Ātman. (Cfr. Śrī Śrī Svāmī Niścalānanda Sarasvatī Mahārāja, “Citta”, in https://vedavyasamandala.com/citta/; in D.K. Aśvamitra, Ai piedi del Guru, Milano, Ekatos, 2022, pp. 141-146). Invece, in MUGK III.29-30, la coscienza era stata definita manas per sottolineare che si tratta dell’apparenza duale coinvolta nel divenire, forma individualizzata della Coscienza dell’Ātman. La stessa coscienza individuale rivolta al vyavahāra, nelle prossime Kārikā 64-67, continuerà a essere denominata citta anche se usata per designare l’apparenza individuale di manas.[↩]
Si tratta dunque di un sinonimo del verbo √spand, usato anche nel senso di uno spostamento rapido da un posto a un altro e d’un movimento vibratorio che, anche, comporta dualità tra una curva ascendente e una discendente.[↩]
“Anche gli oggetti percepiti in veglia scaturiscono dai pensieri interni alla stessa mente. […] Considerati in termini di forme separate, sono non reali, ma considerati nella loro natura di pura Esistenza sono la stessa Realtà.” (ChUŚBh VIII.5.4).[↩]

Per la precisione, non è corretto definire coscienza individuale l’ahaṃkāra, essendo un prodotto della buddhi che è anch’essa un tattva non cosciente. Il suo apparente stato cosciente proviene sempre e soltanto dal riflesso della Pura Coscienza (śuddha Caitanya) sulla sua superficie. Anche la luna appare luminosa, ma la sua luce, in realtà, non è sua. È soltanto quella riflessa del sole.[↩]
Si tratta dei quattro punti cardinali, dei quattro punti intermedi a cui si aggiungono zenith e nadir. Il centro di queste coordinate non è menzionato, in quanto non è un punto in cui si vaga, ma in cui si staziona.[↩]
“Nel sogno non esistono oggetti esterni perché è la mente che crea in sé sia chi sperimenta sia il mondo da questi sperimentato. Così tutto questo (idam, il mondo) è solo una proiezione della mente. Quando la mente è annullata nello stato di sonno profondo, come ben si sa, non c’è alcunché da percepire. Per questa ragione il saṃsāra è solo una immaginazione della mente individuale e non è affatto qualcosa di reale (vastu) dal punto di vista assoluto.” (Vivekacūdāmaṇi, 170-171).[↩]
Abbiamo evidenziato questa frase in grassetto perché, in passato, alcuni ci hanno voluto contestare questa caratteristica della conoscenza empirica in stato di veglia, com’è dichiarato dal mantra, da Gauḍapāda, da Śaṃkara e da questo stesso Sito Web. Il loro fine è stato quello di identificare forzosamente Vaiśvānara con l’idea islamica del Insān al-Kāmil, nel desiderio ripetuto e ossessivo di trovare una fantomatica dottrina della non dualità nell’esoterismo islamico. Hanno affermato: “Dunque è proprio di Vaishwānara che si intende parlare, e quest’Uomo universale, conformemente all’insegnamento di Shankarāchārya, è qualcosa che va ben al di là della mera condizione corporea, essendo qui messo in corrispondenza con prājña e sushupti, e non con vishwa e jāgrat”. Oltre a questa grave incomprensione, segnaliamo anche che, dato che essi ritengono reale l’esistenza del mondo, non hanno nemmeno capito che la conoscenza empirica di oggetti esterni in veglia (come anche di quelli interni in svapna avasthā), è illusoria e fondata sull’ignoranza, questa volta sì “conformemente all’insegnamento di Śaṃkarācārya”.[↩]
Si deve considerare che anche il concetto dell’io (aham) è un prodotto della mente; non per nulla la buddhi, quando si modifica per riflettere la Coscienza nel vyavahāra, assume il nome di ahaṃkāra, ciò che produce l’aham. La mente individuale e l’aham sono in mutua relazione di soggetto e oggetto, essendo entrambi apparentemente coscienti. Tuttavia la mente, nella sua vera Realtà, è la Coscienza assoluta (pāramārthika Caitanya) libera da ogni viṣaya, tattva o dharma che sia.[↩]
Molto opportunamente il dott. Carlo Rocchi osserva che “con ogni evidenza Gauḍapāda intende mostrare che i vijñānavādin non sono in realtà in grado di fondare l’assoluta esistenza della coscienza, dal momento che non soddisfano l’argomento proprio della scuola rivale Mādhyamika per il quale ogni cosa essendo il risultato del pratītyasamutpāda è privo di essenza propria.” (C. Rocchi, Alātaśānti. L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, Milano, Ekatos Ed., 2021, p.382) Da parte nostra aggiungeremo che il pratītyasamutpāda buddhista, ovvero la dottrina della concatenazione causale, consiste nel circolo vizioso ignoranza-saṃsāra, a cui si sfuggirebbe con il metodo delle quattro nobili verità per liberarsi nel nirvāṇa dalle continue rinascite.[↩]
Anche nella cultura indiana tradizionale si fa menzione della fabbricazione di esseri artificiali, homumculi, automata, macchine messe in moto apparentemente autonomo da formule (mantra-ghora), preparati alchemici (rasavidiyka dravya), meccanismi incantati (yantraracana samasta), ecc.[↩]
Si rammenti che l’oggetto di conoscenza può essere anche un jīva, in quanto percepito sotto la forma combinata dei cinque elementi.[↩]
Alcune correnti di pensiero si sono spinte fino a dichiarare che suṣupta è vuoto, tenebra, nulla, tamas allo stato puro e avidyā, proiettando su suṣupti avasthā la propria incapacità mentale di penetrare nell’Assoluto.[↩]

4. Coscienza di Essere

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

4. Coscienza di Essere

a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

4. Il sé individuale e la dottrina dell’esistenza māyika dell’effetto

Significato del pensiero attribuito agli elementi

21. Ora dobbiamo considerare come Uddālaka riuscirà a dimostrare la sua affermazione iniziale: “L’effetto è solo un gioco di parole (vācārambhaṇam), un mero nome”.

Abbiamo già citato tre affermazioni sul Fuoco, l’Acqua e la Terra (ChU VI.2.3-4), dove si dice che i primi due elementi (bhūta) hanno pensato e si sono riproposti di nascere in forma molteplice; e, di seguito, hanno creato, in quanto Sat, i loro effetti immediati¹. Bādarāyaṇa (BS II.3.13) deduce da questo testo che è solo Brahman ad assumere la forma di Fuoco ecc., a pensare di diventare molteplice e di nascere in successione come effetto, poiché gli elementi non possono essere coscienti di se stessi. Inoltre, la śruti dice che non c’è altro vedente (draṣṭṛ, ovvero Testimone) all’infuori di Brahman (BU III-7.23): quindi, è ragionevole supporre che sia la Coscienza di Brahman stesso che la śruti descrive esterna, attribuendola anche agli elementi insenzienti che a Esso si sovrappongono. Sappiamo tutti che la lucentezza di ciò che appare come argento, in realtà, appartiene come un nome alla madreperla su cui l’argento stesso è sovrapposto. È per rendere comprensibile questo fatto che qui sono state usate espressioni ‘il Fuoco pensava o desiderava nascere come molteplice’.

I triplici costituenti degli oggetti

22. La śruti procede ora a descrivere come tutte le cose fenomeniche siano il risultato della triplicazione degli elementi (bhūta). Naturalmente questa triplicazione deve essere intesa come simbolo di tutti e cinque gli elementi costitutivi dei fenomeni, Etere e Aria inclusi.

Questa Devatā (autoluminosa) pensò: “Bene, io penetrerò queste tre devatā come jīvātman e le differenzierò con nome e forma. Ognuna di esse dovrà essere triplicata separatamente”. La Devatā penetrò queste tre devatā con il suo jīva e ne differenziò nomi e forme. Ha fatto triplici ciascuna di loro dividendole per tre ripetutamente. Ti dirò come ognuna di queste sia triplicata e triplicata ancore, o ragazzo mio, in modo che tu possa impararlo. (ChU VI.3.2-4).

Brahman, la Devatā originaria

23. Qui Brahman, la causa prima, l’Essere e la Coscienza, in quanto una sola Entità, è stato chiamato Devatā. Nei Veda, soprattutto nella loro parte rituale, le divinità che presiedono ai fenomeni esterni e interni sono solitamente designate con il termine “devatā”, soprattutto per la loro conoscenza e per i loro poteri illimitati. Le Upaniṣad, quindi, talvolta raffigurano la Causa Suprema o Brahman come Īśvara (Signore) che regna sulle devatā (splendenti) in quanto le supera tutte con la sua luminosità e non è superabile da nessun’altra sotto alcun aspetto. Ne è testimonianza il mantra:

“Sappiamo che Devatā è il più grande Sovrano dei Sovrani e massima Devatā fra tutte le devatā” (ŚU VI.7) e che anche gli elementi sono stati chiamati devatā perché derivano in tutto e per tutto da Brahman.

L’entrata di Brahman negli elementi

24. Essere (Sat) o Brahman è entrato in queste devatā minori nelle sue forme di jīva individuali e ha differenziato i nomi e le forme delle cose. Nella discussione sulla natura cosciente di Brahman abbiamo fatto riferimento a questi nomi e forme in uno stato indifferenziato prima della creazione.

È solo Brahman che entra negli elementi e li porta in uno stato differenziato. Si dice che Brahman penetri in questi elementi nella sua forma di jīva per due motivi. In primo luogo, Brahman come Sé universale continua a rimanere in quanto tale nella sua natura assoluta anche dopo essere entrato nella creazione, come sostiene il saggio Kāśakṛtsna citato da Bādarāyaṇa (BS I.4.22); e in secondo luogo la forma di jīva sovrapposta a Brahman è un riflesso, per così dire, māyika del Sé supremo (BS II.3.50), proprio come l’immagine di qualcosa nell’acqua dipende dal suo originale per la sua stessa esistenza in quanto riflesso. È vero che anche il jīva differenzia i nomi e le forme delle cose, come ad esempio quando un vasaio differenzia l’argilla in nomi e forme come una brocca o un coperchio di argilla. Ma egli stesso non è affatto coinvolto nella differenziazione di nomi e forme nel labirinto dei fenomeni, come una collina, un fiume o un mare. Perciò Śaṃkara, interpretando il Sūtra di Bādarāyaṇa “La disposizione della denominazione e della forma, tuttavia, è opera di colui che ha reso gli elementi tripartiti, poiché così è insegnato nella śruti” (BS II.4.20), afferma che la frase upaniṣadica “io differenzierò nome e forma” (ChU VI.3.2) deve essere presa alla lettera per significare che è la Suprema Devatā, l’Essere, il solo responsabile della differenziazione di tutti i nomi e le forme. Anche quando sappiamo che il jīva stesso crea le cose e le differenzia con nomi e forme, l’atto dovrebbe essere ricondotto in ultima analisi a Sat, al solo Brahman, in quanto il jīva è ben distinto dal Signore Supremo come un servo dipendente di un Re ed è per questo che la śruti dice “entrando in esse nella forma del mio jīvātman”. Si dice che il jīvatva dell’individuo è dovuto solo ai condizionamenti limitanti (upādhi) come il corpo e i sensi.

I tre elementi nei loro effetti:

25. Le seguenti citazioni illustrano il modo in cui ciascuno di quegli effetti, che sono modificazioni differenziate (vikāra) degli elementi che li costituiscono, rivelano la loro triplice natura:

Quello che si vede come colore rosso (rohita rūpam) nel fuoco (agni) è il colore dell’elemento Fuoco (tejas); quello che si vede come colore bianco (śukla rūpam) nel fuoco è il colore dell’elemento Acqua (āpas); quello che si vede come colore nero (kṛṣṇa rūpam) nel fuoco è il colore dell’elemento Terra (lett. cibo, anna). Quindi il fuoco (visibile), quale modificazione (vikāra) del Fuoco, è un mero gioco di parole, è solo un nome; Quelli che sono reali sono solo i colori.

Quello che si vede come colore rosso del sole (āditya) è il colore dell’elemento Fuoco; quello che si vede come colore bianco del sole è il colore dell’elemento Acqua; quello che si vede come colore nero del sole è il colore dell’elemento Terra. Quindi il sole (visibile), quale modificazione (vikāra) del Sole, è un mero gioco di parole, è solo un nome; Quelli che sono reali sono solo i colori.

Quello che si vede come colore rosso della luna (candra) è il colore dell’elemento Fuoco; quello che si vede come colore bianco della luna è il colore dell’elemento Acqua; quello che si vede come colore nero della luna è il colore dell’elemento Terra. Quindi la luna (visibile), quale modificazione (vikāra) della Luna, è un mero gioco di parole, è solo un nome; Quelli che sono reali sono solo i colori.

Quello che si vede come colore rosso del lampo (vidyut) è il colore dell’elemento Fuoco; quello che si vede come colore bianco del lampo è il colore dell’elemento Acqua; quello che si vede come colore nero del lampo è il colore dell’elemento Terra. Quindi il lampo (visibile), quale modificazione (vikāra) del Lampo, è un mero gioco di parole, è solo un nome; Quelli che sono reali sono solo i colori. (ChU VI.4.1-4)

Questo estratto dovrebbe servire da modello per l’analisi di tutte le combinazioni dei tre elementi. L’obiettivo è giungere alla conclusione che ogni fenomeno dell’universo è composto dai costituenti Fuoco, Acqua e Terra, che sono essi stessi manifestazioni illusorie di Sat, la causa-origine. I prodotti del Fuoco qui elencati, quali il fuoco, il sole, la luna e il lampo visibili, devono essere considerati tipici anche dei prodotti degli altri due elementi. La sostanza dell’argomentazione è che ogni fenomeno è solo un’apparenza della Realtà, dell’Essere. Questo è ciò che Gauḍapāda ha definito māyāmātram (nascita illusoria della Realtà). Il cosiddetto effetto è una sua forma apparente, un gioco di parole, è solo un nome: è come dire che nella sua ignoranza il nostro senso comune, l’intelletto, ospita e dà un nome solo alle apparenze, vivendo nell’empireo degli sciocchi, finché non realizza la loro Realtà che è solo Brahman.

Sāṃkhya e Vedānta sono inconciliabili: il Vedānta s’oppone al Sāṃkhya sull’idea di effetto

26. Sia il Sāṃkhya sia il Vedānta accettano la dottrina satkārya (la preesistenza dell’effetto nella causa prima della sua manifestazione). Per il Sāṃkhya l’effetto, ossia l’universo, esiste nella forma della causa, il Pradhāna, che si evolve in Mahat e negli altri effetti al momento della creazione. Ma questa è solo un’ipotesi data per scontata sulla base del ragionamento secondo cui l’effetto della natura delle cose che porta al piacere, al dolore e all’illusione dovrebbe provenire da una causa di simile natura. Per noi vedāntin, invece, l’effetto preesiste nella causa Brahman. I sāṃkhya e altri avversari critici ci obiettano su questo punto per due motivi. In primo luogo, secondo loro, ciò sarebbe contrario alla dottrina satkārya accettata dal Vedānta darśana e, in secondo luogo, l’effetto secondo la prospettiva advaita dovrebbe dunque essere riconosciuto come dissimile dalla causa. Śaṃkara ribatte a queste accuse come segue:

Oppositore: Se Brahman, che è cosciente, puro e privo di suono e di altre qualità, è considerato come causa dell’effetto opposto a esso, essendo la sua natura inerte, impura e dotato di suono, ecc., allora ciò porterebbe alla conclusione che l’effetto è inesistente prima della sua creazione, e questo dovrebbe essere respinto da voi, che sostenete la dottrina della preesistenza dell’effetto (anche prima della sua produzione!).

Risposta: Non c’è alcun errore nel nostro punto di vista, perché la vostra è una negazione senza alcun oggetto che possa essere negato. Per essere più chiari, questa negazione non può equivalere a un rifiuto dell’esistenza dell’effetto prima della creazione. Come è possibile?

Perché si può capire che, come oggi l’effetto ha esistenza solo in identità con la sua causa materiale (Brahman), così aveva la sua esistenza in questo stesso modo anche prima della creazione. Infatti, anche ora, questa creazione non esiste indipendentemente dal Sé che è la sua fonte materiale, come dimostra la śruti “Tutti respingono colui che lo conosce come diverso dal Sé” (BU II.4.6), ecc. Ma l’esistenza dell’effetto è indistinguibile dalla causa anche prima della creazione.

Obiezione: Ma il Brahman, la presunta fonte del mondo, non è forse privo di suono, etc.?

Risposta: Ovviamente sì. Ma l’effetto, dotato di suono ecc. non esiste certo separatamente dal suo Sé, la causa materiale, né prima della creazione né ora. Non si può quindi affermare che l’effetto sia non esistente prima della sua creazione. (BSŚBh II.1.7)

Altrove Śaṃkara osserva:

[Quando un pezzo di argilla è conosciuto come nient’altro che argilla, allora in realtà tutte le cose fatte di argilla, un vaso, un piatto, una giara, ecc. sono conosciute come non diverse dall’argilla; per questo si dice che “una modificazione ha come origine la parole ed esiste solo di nome”. Una modificazione, cioè una giara, un piatto, un vaso ecc. ha origine solo dal discorso che la rende attuale annunciando “esiste”. Ma dal punto di vista della sostanza di base, non esiste alcuna modificazione in quanto tale (a parte l’argilla). Esiste solo di nome ed è irreale. Solo come argilla è reale…] Perciò, come lo spazio in un vaso e in una giara non ha un’esistenza indipendente dallo spazio in generale e come l’acqua di un miraggio non è differente dalla sabbia del deserto, così si deve sapere che, dato che talvolta appaiono e talaltra scompaiono, tanto che la loro natura appare non definibile, il mondo fenomenico costituito da distinti oggetti ed esperienze, non ha altra esistenza se non il Brahman. (BSŚBh II.1.14)

La dottrina di Māyā

27. I due passaggi sopra citati dovrebbero bastare a smentire l’opinione diffusa in alcuni ambienti² secondo cui Śaṃkara non riconoscerebbe in qualche modo la dottrina di Māyā; cioè non condividerebbe la dottrina secondo cui l’intero Universo che abbiamo di fronte, con tutte le sue spettacolari caratteristiche di realtà, in sé non sarebbe vuoto (śūnya), che non sarebbe altro che un miraggio che attira gli assetati che vagano in un deserto sabbioso. Allo stesso tempo, Śaṃkara vuole che crediamo fermamente che non si tratta di una semplice allucinazione; la sua pluralità di nomi e cose è, in realtà, l’apparenza del puro Essere o della pura Coscienza, che è il Sé di tutti noi. Come dice il Chāndogya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya:

Quello che diciamo è che nulla in nessun luogo è privo di realtà, in quanto è l’unico Essere che è scambiato per il mondo della dualità e della differenza. Proprio come una corda è chiamata serpente quando è scambiata per un serpente o come una zolla di argilla o un vaso sono considerati diversi dall’argilla e sono chiamati con nomi come zolla, vaso ecc. Ma per coloro che hanno riconosciuto distintamente la corda o l’argilla, i nomi e le idee di serpente o vaso cessano di esistere. Così anche per coloro che hanno riconosciuto distintamente l’Essere Assoluto (come unica Realtà) il nome e l’idea di un effetto cessano di esistere. (ChUŚBh VI.2.3)

L’esistenza illusoria dell’effetto nella causa

28. Che il fuoco, il sole, la luna e il fulmine sopra citati siano intesi solo come esempio della dottrina generale dell’esistenza māyika di tutti gli effetti nella causa primaria, l’Essere Puro, è corroborato dai seguenti testi:

Sapendo questo, gli antichi, che erano grandi gṛhastha ed erano molto dotti nella conoscenza del Veda, dissero: “Non c’è nessuno tra noi che dica qualcosa che non abbia ascoltato, riflettuto e conosciuto”. Essi conobbero tutto tramite questi esempi. (ChU VI.4.5)

Sapevano che ciò che appare rosso è il colore del fuoco, sapevano che ciò che appare bianco è il colore dell’acqua e sapevano che ciò che appare nero è il colore del cibo o della terra. (ChU VI.4.6)

E sapevano che tutto ciò che appare sconosciuto è un aggregato di queste sole devatā. Come queste tre devatā, una volta entrate nel corpo, si triplichino separatamente, lo puoi apprendere da me. (ChU VI.4.7)

Questa parte dell’insegnamento si dedica a descrivere le componenti sostanziali dell’io individuale.

Il cibo mangiato si divide in tre parti, di cui la parte più grossolana diventa escrezione, quella mediana diventa carne e quella più sottile diventa la mente. (ChU VI.5.1)

L’acqua bevuta si divide in tre: la parte più grossolana diventa urina, quella mediana diventa sangue e la parte più sottile diventa prāṇa.

Il fuoco assimilato si divide in tre, la parte più grossolana diventa ossa, quella mediana diventa midollo e la parte più sottile diventa la parola. (ChU VI.5.2-3)

29. I dettagli sopra riportati sulle componenti fisiche e psichiche di un uomo non devono essere esaminati letteralmente o criticamente e confrontati con le scoperte della fisiologia e della psicologia moderne. L’unico fatto da sottolineare è che tutto l’anātman, interno o esterno all’uomo, compreso il suo corpo, è composto e formato dagli elementi, i quali sono essi stessi manifestazioni illusorie dell’Essere Puro Sat, che è l’unica Realtà. Il testo che segue riassume le conclusioni da ricordare circa questo aggregato dell’ego, di cui la mente (in cui vanno inclusi i sensi), il prāṇa e la facoltà della parola sono i principali costituenti.

Di cibo, mio caro ragazzo, è costituita la mente; di acqua è costituito il prāṇa e di fuoco è costituita la parola. “Che la vostra venerabile persona si compiaccia di illuminarmi ulteriormente su questo punto”. Va bene, mio caro ragazzo, disse (Uddālaka), lo farò. (ChU VI.5.4)

Il significato della sequenza

30. La narrazione prosegue spiegando come la mente sia il prodotto del cibo. Ci limiteremo a riprodurre in traduzione i testi che riguardano tale argomento:

Della panna zangolata, ragazzo mio, monta alla superficie la parte più sottile e diventa burro. Allo stesso modo, mio caro ragazzo, la parte più sottile del cibo digerito monta alla superficie e diventa mente. (ChU VI.6.1-2)

Dell’acqua bevuta, mio caro ragazzo, la parte più sottile monta alla superficie e diventa prāṇa; del fuoco assimilato, mio caro ragazzo, la parte più sottile sale e diventa la facoltà della parola. (VI 6.3-4)

Cibo, acqua e fuoco, si ricordi, sono i nomi tecnici dei tre elementi³ e hanno lo stesso significato che hanno nella vita comune. Gli elementi entrano nei composti in diverse proporzioni e combinazioni. L’obiettivo dei testi è solo quello di attirare l’attenzione del cercatore sul fatto che l’essenza della materia corporea, esattamente come quella nella natura fisica esterna, non consiste che nei tre elementi, essendo questi ultimi solo una manifestazione apparente della causa-origine.

La mente è costituita di cibo, mio caro ragazzo; il prāṇa è costituito di acqua e la parola è costituita di fuoco. “Il mio Signore si compiaccia di illuminarmi ulteriormente su questo punto”. Va bene, mio caro ragazzo, disse (Uddālaka): lo farò. (ChU VI.6.5)

La mente, prodotto del cibo

31. Questo paragrafo intende spiegare come la mente sia costituita dal cibo.

Il corpo umano, caro ragazzo, è composto da sedici parti⁴. Puoi non mangiare alcun cibo per quindici giorni; ma devi bere acqua a volontà, perché il prāṇa è costituito di acqua e se non bevi, può andarsene [dal corpo, provocandone la morte]. (ChU VI.7.1)

(Śvetaketu) non mangiò per quindici giorni e poi ritornò da lui per chiedergli: “Cosa devo recitare, o Padre?”. I testi del Ṛk dello Yajus e del Sāma, rispose Uddālaka. E quello disse: “O Padre, (la mente) non mi si accende”. (ChU VI.7.2)

Egli rispose: mio caro ragazzo, come da un grande fuoco che è divampato può rimanere accesa solo una brace delle dimensioni di una lucciola e con quella scintilla si riesce ad appiccare il fuoco a molte fascine di paglia; così, mio caro ragazzo, delle tue sedici parti, ti rimane ora il residuo di una sola; con l’aiuto di quella sola parte non sei in grado di ricordare i Veda. Ora mangia e poi vedrai che li ricorderai. (ChU VI.7.3)

Egli mangiò del cibo e si avvicinò al padre e, ora, su qualsiasi cosa [del Veda] quest’ultimo lo interrogasse, era in grado di ricordarla. (Cap. VI.7.4)

Poi disse: Proprio come quando da un grande fuoco, se rimane una sola brace accesa, delle dimensioni di una lucciola, allora si può ravvivare un grande fuoco con il suo aiuto e anche con l’aiuto di fascine di paglia; così, mio caro ragazzo, delle tue sedici parti, te ne era rimasta solo una: con quella parte, ravvivata dal cibo, in effetti ora puoi ricordare il Veda. Mio caro ragazzo, la mente è costituita da cibo, il prāṇa dall’acqua e la parola dal fuoco. Ed egli capì, davvero bene, ciò che suo padre gli aveva spiegato (ChU VI.7.5-6)

Il Fuoco creò l’Acqua e quest’ultima creò la Terra.[↩]
Ambienti ben presenti anche in Occidente, che, nonostante le nostre pubblicazioni e palesi smentite testuali, ancor oggi s’ostinano a sostenere che per Śaṃkara il mondo sarebbe ‘reale’, ‘parzialmente reale’ o ‘relativamente reale’.[↩]
Il lettore tenga comunque sempre presente l’avvertimento di Svāmījī al § 22: quando si parla di questi tre elementi s’intende comprendere tutto l’insieme dei pañcabhūta.[↩]
Si tratta dei cinque elementi e degli undici indriya (BhP I.3.1).[↩]

🇬🇧 The Nature of Experience

Introductory Note

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja (Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni in pūrvāśrama), a revered saṃnyāsin, teacher and scholar, was born in 1951 at Mattūr village, near Śivamogga, Karnāṭaka. From a young age, he was initiated into the sacred tradition of the Veda, learning the Taittirīya Yajurveda Kramāṅta under the guidance of his father. He became a disciple of the great Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Brahmaniṣṭhajī, from whom he learned Vedānta, and he honed his knowledge of saṃskṛta grammar (vyākaraṇa) and literature (sāhitya) with paṇḍita Parakāje Subrahmaṇya Bhat. Svāmījī is not only an erudite scholar but also an expert in Jyotiṣa (astrology) and Dharmaśāstra. He has been teaching Vedānta for more than five decades, sharing his profound understanding with seekers of truth (mumukṣu). In 2020, he embraced the life of renunciation (saṃnyāsa) at Holenarasipura.

Svāmījī teaches almost exclusively through personal, oral instruction. Thus, the following article is a rare finding, and we are fortunate to have a glimpse of the highly intellectual teachings of Advaita Vedānta transmitted by him, grasping which requires proper qualification and a pure mind (śuddhadhī). Special thanks to Śrī Kumārjī and Smt. Manjushree Hegde for the proofreading, corrections and suggestions, and to Śrī Apanna Ravijī and Śrī Ananthajī for providing the necessary information that made the writing of this brief note possible.

A.M

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

**The Nature of Experience (anubhavasvarūpam)**¹

Edited by André Marques

“Jñānena hi pramāṇena avagantum iṣṭaṃ brahma”; “Knowledge thus constitutes the means by which the complete realization of Brahman is desired to be obtained.” (BSŚBh. 1.1.1)

What kind of knowledge (jñāna), [is] of the nature of direct experience (anubhava), [and] qualifies as a valid means of knowledge (pramāṇa)? What kind of realization (avagati), [is] of the nature of direct experience (anubhavātmikā), [and is] the fruit/result (phalabhūtā)?

It is explained thus, the knowledge (jñāna) that is the pramāṇa in this case is that which is produced by the statements of Vedanta (vedāntavākyajanyam). It is of the form of a cognition that appears as a direct perception (upalabdhyābhāsapratyaya). For example, in the Taittirīya Upaniṣad, the statement “Ānando brahmeti vyajānāt” (He knew Bliss to be Brahman) and “sa yaścāyaṃ puruṣe yaścāsāvāditye sa ekaḥ” (He who is in the eye (puruṣa) and He who is in the sun, He is one) leads to the knowledge (jñāna) in the form of intellectual understanding (bauddhapratyaya) through contemplation of the meaning of these statements (vākyārthānusandhāna). This knowledge (jñāna), acting as a means of valid knowledge (pramāṇa), leads to the realization of “Ānandasvarūpanirupādhikabrahmaivāham” (I am Brahman, whose nature is Bliss and who is without attributes) and culminates in the state of abiding in Brahman-Ātman (Brahmātmani avasthānalakṣaṇavati). This is why knowledge (jñāna) is considered a pramāṇa.

Similarly, in the Chāndogya Upaniṣad, the statement “aitadātmyamidaṃ sarvaṃ tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi” (All this is Brahman; That is the truth; Thou art That) leads to the knowledge (jñāna) in the form of intellectual understanding (bauddhapratyaya) through contemplation of the meaning of these statements (vākyārthānusandhāna). This knowledge (jñāna), acting as a means of valid knowledge (pramāṇa), leads to the realization (avagati) characterized by “Aham asmi sarvasyātmābhūtaṃ paramārthnityaṃ sad brahma” (I am Brahman, the eternal reality, the Self of all). Therefore, this knowledge (jñāna) is deemed a pramāṇa.

In this way, in all Vedānta statements, at the culmination of inquiry (jijñāsā), the seeker (jijñāsu) comprehends Brahman-Ātman through knowledge (jñāna) in the form of intellectual understanding (bauddhapratyaya) generated by the respective Vedānta statements (vedāntavākyajanya). Since such knowledge acts as the instrument (karaṇatvāt) in each case, it is referred to as pramāṇa-jñāna (instrumental knowledge). The ultimate result (phalabhūtaṃ), however, is also a form of knowledge (jñānaṃ), the realization (avagatiḥ) attained at the end of this process.

Analysis of the statement “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate”: “Here, reasoning (tarka) is accepted as an auxiliary to experience (anubhava) only when it is supported by scripture (śruti)”:

“Just as statements about the creation of the universe (jagajjanmādivākyāni) are also accepted as auxiliaries to experience (anubhavāṅgatvena) when they are supported by scripture and reasoning (śrutyanugrahītatarkātmakāni), similarly, in scriptural statements like “satyam jñānam anantaṃ brahma” (Brahman is truth, knowledge, and infinite) and “Sadeva saumyedamagra āsīdekamevādvitīyam” (In the beginning, my dear, this was Being alone, one only, without a second), which deal with the nature of Brahman, reasonings (tarkāḥ) of this kind, supported by scripture (śrutyanugrahītāḥ) and presented as auxiliaries to experience (anubhavāṅgatvena), are employed only as methods prescribed by the scriptures (āgamavidhayaḥ). The commentator (bhāṣyakāraḥ) will explain later: “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate – svapnāntabuddhāntayorubhayorit retaravyabhicārātmāno’nanvāgatatvam, saṃprasāde ca prapañcaparityāgena sadātmanā sampatterniṣprapañcasadātmatvam, prapañcasya brahmaprabhavatvāt, kāryakāraṇānanyatvanyāyena brahmāvyatirekaḥ ityevaṃjātiyakāḥ” (Here, reasoning is accepted as an auxiliary to experience only when it is supported by scripture – for example, since the states of sleep and wakefulness contradict each other, the Self is not identified with any of them; since the individual soul dissociates itself from the world in the state of deep sleep to become one with the Self which is Existence, it must be the same as the supreme Self; since creation has originated from Brahman, and since the law is that the cause and effect are non-different, creation must be non-different from Brahman; and so on. (BSŚBh 2.1.6).

In this context, the experience (anubhava) generated by such scriptural statements (etādṛśavākyaiḥ) is synonymous with knowledge (vijñānāparaparyāyaḥ) [this is parāpara knowledge, i.e. both supreme and non-supreme]. This experience, which is sought to be established by statements like “Satyam jñānam” (Brahman is truth and knowledge), “Sadeva saumya” (Brahman is Being), and “Tattvamasi” (Thou art That), is called “pramāṇam” (means of valid knowledge) in the commentary (bhāṣya). The realization (avagati) generated by these statements is considered the result (phalarūpā) as it is the culmination of experience (anubhavāvasānatvāt), as referred to by the term “anubhava” in the statement.

Other auxiliaries like “anubhavādayaśca” (and so on) include reasoning based on scripture (śrautatarka) that enhances knowledge derived from subsidiary statements (avāntaravākyajanyajñānopabṛṃhaka), reasoning based on worldly experience (laukikayukti) that aligns with it, and anything else that is not contradictory to it. These are also indirectly referred to as means of valid knowledge (pramāṇatvena) as they lead to the experience-like realization of Brahman-Ātman (brahmātmānubhavarūpām avagatiṃ prati) through a series of instrumental steps (paramparayā karaṇatvena) and auxiliary means (upa karaṇatvena).” (Sūtrabhāṣya-ārtha-tattva-vivecani-2, p.47)

Anubhava (Experience) literally means “that which follows after” (anusṛtya bhavati). It is of five kinds:

Prayatnajanya anubhava: Experience that arises from effort (prayatna), such as driving a vehicle.
Pramāṇajanya anubhava: Experience that arises from valid means of knowledge (pramāṇa), such as the [direct perception of] the sweetness of sugar.
Vedanājanya anubhava: Experience that arises from emotions (vedanā), such as hunger or sadness.
Yogajanya anubhava: Experience which arises by following the practice of yoga (yoga-sādhanam), including austerities (tapas) and the like, is the direct perception (yogi pratyakṣaḥ) of the yogi.
Pūrvasiddha anubhava: Pre-established experience, the Witness-experience (Sākṣi anubhava), of the nature of observing the states [of consciousness].

Among these, prayatnajanya anubhava (experience arising from effort), although leading to great wealth and respect in worldly matters, is useless and even obstructive in understanding the meaning of the commentary (bhāṣyavākyārthavagati).

Pramāṇajanya anubhava and vedanājanya anubhava (experiences arising from valid means of knowledge, perceptions and emotions), although used as examples in the commentaries for the purpose of clarifying the meaning of scriptural statements (vākyārthaspaṣṭīkaraṇamātram prayojanam), are incapable of generating new knowledge (apūrvajñānajanane asamartha) as they merely point to commonly known experiences (lokprasiddhbodhakatvāt). Therefore, they are also useless in directly realizing the truth (samyagdṛśane) and contemplating the meaning of Vedānta statements (vedāntavākyārthavicāraṇe).

Yogajanya anubhava (experience arising from yogic practices), however divine or sublime, is useless and can even be misleading (durmārgakārī) in understanding the meaning of Vedānta statements (vedāntavākyārthāvagatī) due to its inherent subjective [particular] nature [as opposed to the non-particular, universal experience] and its occasional occurrence (kādācitkatvāt).

However, the preliminary experience (pūrvasiddha anubhava), of the nature of the avasthā-s Witness (avasthāsākṣirūpaḥ), though common to all beings and not applicable in empirical transactions (vyavahāra), serves as a basis for scrutinizing the meaning of the Vedānta statements and, thus, becomes a means for attaining the right knowledge of the identity of Brahman as Ātman. Based on this experience, reasoning that is consistent with it (upapannastarka) also becomes a means of valid knowledge in understanding the meaning of subsidiary statements (avāntaravākyārthāvagatī pramāṇam bhavati), as exemplified by statements like “svapnāntabuddhāntayorubhayoritare taravyabhicārāt […] niṣprapañcasadātmatvam” (since the states of sleep and wakefulness contradict each other, the Self is not identified with any of them). This same experience (anubhava) – which is referred to in all methods (prakriyā-s) such as cause and effect (kārya-kāraṇa prakriyā), etc., – serves to negate the elements of false attributions therein [in the context of avāntara-vākya-s/prakriyā-s] and brings about the realization of Brahman (brahmāvagatiṃ) through the great statements (mahāvākya) of Vedānta.

The entire section of the Adhyāsa Bhāṣya starting from “yuṣmadasmadpratyayagocarayoḥ” and ending with “sarvalokapratyakṣaḥ”, which deals with superimposition (adhyāsabhāṣyarūpaḥ), is presented solely based on the evidence of experience (anubhavapramāṇamātraṃ āśritya). Hence, statements like “naisargiko’yaṃ lokavyavahāraḥ” and “sarvalokapratyakṣaḥ” (This worldly transaction is natural & perceived by all people) demonstrate that experience (anubhava) is the sole means of valid knowledge (pramāṇam). In all the commentaries, the statements that serve as reasons (hetubhūtāni vākyāni) ending with the fifth case (pañcamīvibhakti) all point to the nature of experience (anubhavasvarūpameva). As it is said:

“The logicians bemuse each other with a web of wherefores and therefore, heavily afflicted with the fever of debate. But it is to this experience that they make their final appeal.” (Naiṣkarmya Siddhi 2.59)

In the context of examining the nature of experience (anubhavasvarūpavivecana), the meaning of words such as kalpanā (imagination), mamatā (ownership), saundarya (beauty), śraddhā (faith), etc. are to be ascertained through careful consideration.

Sometimes people mistake their own imagination (svakalpanā) as experience (anubhava), like when seeing a moving vehicle, they think the motion itself is perceived by the eyes – but this is not actual experience (anubhava).

Similarly, people imagine that qualities like sound, touch, sight, taste, and smell (śabdasparśarūparasagandhāḥ), which are perceived by different senses (pṛthagindriyagrāhyāḥ), are all combined in one object (ekasmin padārthe saṃhatāni). This is also just imagination (kalpanā), not experience (anubhava).

Likewise, people think that these experiences are anubhava: (1) the transactions in the form of attachment (mamatārūpo vyavahāraḥ) like “my father”, “my mother”, and (2) the qualities of fatherhood etc. felt towards cherished individuals like “brother”, “sister”, etc. – but these are not actual experiences (anubhava).

Similarly, in statements like “this is beautiful,” “this is appropriate,” “this is favorable,” or “this is unfavorable,” people assume that beauty (saundarya) and qualities like favorableness, unfavorableness, or equality (ānukūlyapratikūlyasamtvādīni) are inherent in the object (vastuniṣṭha), even though they are not experiences (anubhavarūpatve’pi).

In the same way, when a result is obtained from an action performed with faith (śraddhāyukte karmaṇi), people believe that “the result of this action has been seen by me through my experience” (asya karmaṇaḥ phalaṃ mayā anubhavena dṛṣṭam). This is not experience (anubhava).

In all these cases, imagination (kalpanāḥ), ownership (mamatā), beauty (saundarya), and faith (śraddhā) vary from person to person and change with time and place. Therefore, they are not universal (asārvtrikaḥ), not common to all people (na sarvajanasādhāraṇaḥ), and not eternal (na sārvakālikaḥ).

Experience (anubhava) is that which is common to all people, eternal, open to examination by all, and uniform (ekarūpaḥ), just as the inherent nature of fire is to be hot and the sun to be luminous. This experience itself forms the foundation of all means of valid knowledge (pramāṇa-s).

Lastly, it should be firmly understood that in the inquiry into Brahman (brahma-jijñāsā), experience (anubhava) is the means of knowledge (pramāṇa). This statement (“anubhavaḥ pramāṇam”) superimposes the attribute of being a means of valid knowledge (pramāṇatvam) upon experience (anubhava) to refute the validity of all other means of knowledge (pramāṇa-s), such as perception (pratyakṣa), etc., in this context.

Moreover, unlike the inquiry into Dharma (dharma-jijñāsā), the unity of Brahman and Ātman (brahmātmaikyatvam) should not be accepted merely on the basis of scriptural statements (śāstra-vākya) or faith (śraddhā) alone. Rather, because knowledge (jñāna) and Brahman [being non-different] are intrinsically real (vastu-tantra), constituting the very nature of reality (bhūta-vastu) and self-evident (svayaṃ-siddha), they are understood to be independent of all means of valid knowledge (sarva-pramāṇa).

The two phrases “brahma anubhavātmakam” (Brahman is of the nature of experience) and “parinṣṭhitavasturūpam” (Brahman is the ultimate reality) convey that we do not acknowledge the existence of Brahman merely based on the authority of statements or faith. Instead, since Brahman is the Self of all (sarvasya ātmābhūtatvāt), its reality can be known through our own experience (svānubhavena yāthātmyaṃ jñātuṃ śakyate).

Oṃ Tat Sat

Dakṣiṇa Bhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2011, pp. 21-24.[↩]

🇵🇹 A Natureza da Experiência intuitiva

Nota Introdutória

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja (Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni, pūrvāśrama), um reverenciado saṃnyāsin, professor e erudito, nasceu em 1951 na vila de Mattūr, perto de Śivamogga, Karnāṭaka. Desde tenra idade, foi iniciado na tradição sagrada do Veda, aprendendo o Taittirīya Yajurveda Kramāṅta sob a orientação de seu pai. Ele se tornou discípulo do grande Guru Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Brahmaniṣṭhajī, com quem aprendeu Vedānta, e aprimorou seu conhecimento da gramática sânscrita (vyākaraṇa) e literatura (sāhitya) com paṇḍita Parakāje Subrahmaṇya Bhat. Svāmījī não é apenas um erudito, mas também um especialista em Jyotiṣa (astrologia) e Dharmaśāstra. Ele ensina Vedānta há mais de cinco décadas, compartilhando sua profunda compreensão com os buscadores da verdade (mumukṣu). Em 2020, ele abraçou a vida de renúncia (saṃnyāsa) em Holenarasipura.

Svāmījī ensina quase exclusivamente por meio de instrução oral e pessoal. Portanto, o seguinte artigo é um achado raro, e somos afortunados por ter um vislumbre dos ensinamentos altamente intelectuais do Advaita Vedānta transmitidos por ele, cuja compreensão requer qualificação adequada e uma mente pura (śuddhadhī). Agradecimentos especiais a Śrī Kumār e Smt. Manjushree Hegde pela revisão, correções e sugestões, e a Śrī Apanna Ravijī e Śrī Ananthajī por fornecerem as informações necessárias que tornaram possível a escrita desta breve nota.

A.M

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

**A Natureza da Experiência intuitiva (anubhavasvarūpam)**¹

Editado por André Marques

“Jñānena hi pramāṇena avagantum iṣṭaṃ brahma”; “O conhecimento constitui assim o meio com o qual se deseja obter a completa realização de Brahman.” (BSŚBh. 1.1.1)

Qual tipo de conhecimento (jñāna), [é] da natureza da experiência direta (anubhava), [e] se qualifica como um meio válido de conhecimento (pramāṇa)? Que tipo de realização (avagati), [é] da natureza da experiência direta (anubhavātmikā), [e é] o fruto-resultado (phalabhūtā)?

Explica-se assim: o conhecimento (jñāna), enquanto pramāṇa, é neste caso aquele produzido pelas afirmações do Vedānta (vedāntavākyajanyam). Tem a forma de uma cognição que aparece como percepção direta (upalabdhyābhāsapratyaya). Por exemplo, na Taittirīya Upaniṣad, a afirmação “Ānando brahmeti vyajānāt” (Ele conhecia a Bem-aventurança como Brahman) e “sa yaścāyaṃ puruṣe yaścāsāvāditye sa ekaḥ” (Aquele que está no olho (puruṣa) e Aquele que está no sol é um) conduz ao conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) através da contemplação do significado destes ditos (vākyārthānusandhāna). Este conhecimento (jñāna), agindo como instrumento de conhecimento válido (pramāṇa), leva à realização de “Ānandasvarūpanirādhikabrahmaivāham” (Eu sou Brahman, cuja natureza é Bem-aventurança e que é sem atributos) e culmina no estado em que se reside em Brahman-Ātman (brahmātmani avasthānalakṣaṇavati). Por esta razão, o conhecimento (jñāna) é considerado um pramāṇa.

Da mesma forma, na Chāndogya Upaniṣad, a afirmação “aitadātmyamidaṃ sarvaṃ tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi” (tudo isto é Brahman; esta é a verdade; tu és Aquele) leva ao conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) através da contemplação do significado destas afirmações (vākyrthānusandhāna). Este conhecimento (jñāna), agindo como instrumento de conhecimento válido (pramāṇa), leva à realização (avagati) caracterizada por “aham asmi sarvasyātmābhūtaṃ paramārthnityaṃ sad brahma” (eu sou Brahman, a realidade eterna, o Si de todos). Portanto, est conhecimento (jñāna) é considerado um pramāṇa.

Deste modo, em todos os Vedānta [as Upaniṣad], no ápice da investigação (jijñāsā), o buscador (jijñāsu) compreende Brahman-Ātman através do conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) gerada pelos respetivos Vedānta (vedāntavākyajanya). Como tal conhecimento atua como instrumento (karaṇatvāt), é definido como pramāṇa–jñāna (conhecimento instrumental), em qualquer caso. O resultado final (phalabhūtaṃ), no entanto, é também uma forma de conhecimento (jñānaṃ), a realização (avagatiḥ) alcançada no final deste procedimento.

Segue a análise da afirmação “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate”: “Aqui o raciocínio (tarka) é aceito como auxiliar da experiência intuitiva (anubhava) apenas quando se baseia nas escrituras (śruti)”:

“Assim como as afirmações sobre a criação do universo (jagajjanmādivākyāni) também são aceitas como auxiliares da experiência (anubhavāṅgatvena) quando são apoiadas pelas escrituras e pelo raciocínio (śrutyanugrahītatarkātmakāni), da mesma forma, em afirmações das escrituras como ‘satyam jñānam anantaṃ brahma’ (Brahman é verdade, conhecimento, e infinito) e “Sadeva saumyedamagra āsīdekamevādvitīyam” (No início, meu caro, isto era o Ser apenas, um só, sem segundo), que tratam da natureza de Brahman, raciocínios (tarkāḥ) deste tipo, apoiados pelas escrituras (śrutyanugrahītāḥ) e apresentados como auxiliares da experiência (anubhavāṅgatvena), são utilizados apenas como métodos prescritos pelas escrituras (āgamavidhayaḥ). O comentador (bhāṣyakāraḥ) explicará em seguida: “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate, svapnāntabuddhāntayorubhayorit retaravyabhicāra ātmāno’nanvāgatvam”, saṃprasāde ca prapañcaparityāgena sadātmanā sampatterniṣprapañca sadātmatvam, prapañcasya brahmaprabhavatvāt, kāryakāraṇānanyatanyvāyena brahma avyatirekaḥ ityevaṃjātiyakāḥ” (aqui o raciocínio é aceito como auxiliar da experiência apenas quando é apoiado pelas escrituras; por exemplo, visto que os estados de sono e de vigília se contradizem entre si, o Si não é identificado com nenhum deles; visto que a alma individual se dissocia do mundo no estado de sono profundo para se tornar uma só coisa com o Si que é a Existência, deve ser a mesma que o Si supremo; visto que a criação teve origem em Brahman e visto que a lei é que a causa e o efeito são não-diferentes, a criação deve ser não-diferente de Brahman; e assim por diante. (BSŚBh 2.1.6).

Neste contexto, a experiência (anubhava) gerada por tais afirmações das escrituras (etādṛśavākyaiḥ) é sinônimo de conhecimento (vijñānāparaparyāyaḥ) [trata-se de conhecimento parāpara, ou seja, supremo e não supremo]. Esta experiência, que se procura estabelecer com afirmações como “Satyam jñānam” (Brahman é verdade e conhecimento), “Sadeva saumya” (Brahman é Ser) e “Tattvamasi” (Tu és Aquele), é chamada “pramāṇam” (meio de conhecimento válido) no comentário (bhāṣya). A realização (avagati) gerada por estas afirmações é considerada o resultado (phalarūpā) visto que é o ápice da experiência (anubhavāvasānatvāt), como indicado pelo termo “anubhava” na afirmação.

Outros auxiliares como “anubhavādayaśca” (e assim por diante) compreendem os raciocínios baseados nas Escrituras (śrautatarka) que reforçam o conhecimento derivado das afirmações subsidiárias (avāntaravākyajanyajñānopabṛṃhaka), os raciocínios baseados na experiência do mundo (laukikayukti) que se alinham com elas e qualquer outra coisa que não esteja em contradição com elas. Estes são também indiretamente indicados como meios de conhecimento válidos (pramāṇatvena) visto que conduzem à realização experiencial do Brahman-Ātman (brahmātmānubhavarūpām avagatiṃ prati) através de uma série de passos instrumentais (paramparayā karaṇatvena) e meios auxiliares (upa karaṇatvena).” (Sūtrabhāṣya-ārtha-tattva-vivecani-2, p.47)

Anubhava significa literalmente “aquilo que segue” (anusṛtya bhavati). É de cinco tipos:

1. Prayatnajanya anubhava: Experiência que nasce do esforço (prayatna), como conduzir um veículo.

2. Pramāṇajanya anubhava: Experiência que surge de meios válidos de conhecimento (pramāṇa), como a [percepção direta da] doçura do açúcar.

3. Vedanājanya anubhava: Experiência que nasce das emoções (vedanā), como a fome ou a tristeza.

4. Yogajanya anubhava: Experiência que surge seguindo a prática do yoga (yoga-sādhanam), incluindo as austeridades (tapas) e similares, é a percepção direta (yogi-pratyakṣaḥ) do yogi.

5. Pūrvasiddha anubhava: Experiência preestabelecida, a experiência-testemunha (sākṣi-anubhava), da natureza da observação dos estados [de consciência].

Entre estes, prayatnajanya anubhava (experiência derivada do esforço), embora leve a grandes riquezas e respeito no âmbito mundano, é inútil e até mesmo um obstáculo à compreensão do significado do comentário (bhāṣyavākyārthavagati).

Pramāṇajanya anubhava e vedanājanya anubhava (experiências que nascem dos meios válidos de conhecimento, percepções e sensações), embora usados como exemplos nos comentários com o objetivo de clarificar o significado das afirmações das escrituras (vākyārthaspaṣṭīkaraṇamātram prayojanam), são incapazes de gerar novo conhecimento (apūrvajñānajanane asamartha) visto que se limitam a indicar experiências vulgarmente conhecidas (lokprasiddhbodhakatvāt). Portanto, também são inúteis para realizar diretamente a verdade (samyagdṛśane) e para contemplar o significado das afirmações dos Vedānta (vedāntavākyārthavicāraṇe). O anubhava yogajanya (experiência derivada das práticas do yoga), por mais divino ou sublime que seja, é inútil e pode até ser subversivo (durmārgakārī) para compreender o significado das afirmações dos Vedānta (vedāntavākyārthāvagatī) devido à sua intrínseca natureza subjetiva [particular] [em oposição à experiência não-particular e universal] e por ocorrer ocasionalmente (kādācitkatvāt).

No entanto, a experiência preliminar (pūrvasiddha anubhava), da natureza da Testemunha dos estados (avasthāsākṣirūpaḥ), embora comum a todos os seres e não aplicável nas transações empíricas (vyavahāra), serve como base para perscrutar o significado das afirmações dos Vedānta e, portanto, torna-se um meio para alcançar o conhecimento correto da identidade de Brahman e Ātman. Com base nesta experiência intuitiva, também o raciocínio coerente com ela (upapannastarka) torna-se um meio válido de conhecimento para compreender o significado das afirmações de apoio (avāntaravākyārthāvagatī pramāṇam bhavati), como é exemplificado por afirmações como, por exemplo, “svapnāntabuddhāntayorubhayoritare taravyabhicārāt […] niṣprapañcasadātmatvam” (visto que os estados de sono e de vigília se contradizem entre si, o Si não se identifica com nenhum deles). Esta mesma experiência (anubhava), à qual se faz referência em todos os métodos (prakriyā) como causa e efeito (kārya-kāraṇa prakriyā), etc., serve para negar os elementos de falsa atribuição presentes [no contexto de avāntara vākya-prakriyā] e leva à realização de Brahman (brahmāvagatiṃ) através dos Grandes Ditos (Mahāvākya) do Vedānta.

Toda a seção do Adhyāsa Bhāṣya que começa com “yuṣmadasmadpratyayagocarayoḥ” e termina com “sarvalokapratyakṣaḥ”, que trata da sobreposição (adhyāsabhāṣyarūpaḥ), é apresentada unicamente com base na evidência da experiência (anubhavapramāṇamātraṃ āśritya). Portanto, afirmações como “naisargiko’yaṃ lokavyavahāraḥ” e “sarvalokapratyakṣaḥ” (Esta transação mundana é natural e percebida por todos) demonstram que a experiência (anubhava) é o único meio de conhecimento válido (pramāṇa). Em todos os comentários, as afirmações que atuam como razões (hetubhūtāni vākyāni) que terminam com o quinto caso (pañcamīvibhakti) indicam a natureza da experiência (anubhavasvarūpameva). Como foi dito:

“Os lógicos confundem-se uns aos outros com uma rede de “porquês” e, portanto, são pesadamente afligidos pela febre do debate. Mas é a esta experiência que fazem o seu último apelo”. (Naiṣkarmya Siddhi, 2.59)

Permanecendo no exame sobre a natureza da experiência (anubhavasvarūpavivecana), o significado de palavras como kalpanā (imaginação), mamatā (propriedade), saundarya (beleza), śraddhā (fé), etc., deve ser averiguado com cuidadosa ponderação.

Por vezes, as pessoas confundem a sua própria imaginação (svakalpanā) com experiência (anubhava), como quando veem um veículo em movimento, pensam que o próprio movimento é percebido pelos olhos, mas esta não é a experiência real (anubhava).

Da mesma forma, imagina-se que qualidades como o som, o tato, a visão, o gosto e o olfato (śabdasparśarūparasagandhāḥ), que são percebidas por sentidos diferentes (pṛthagindriyagrāhyāḥ), estão todas combinadas num único objeto (ekasmin padārthe saṃhatāni). Do mesmo modo, isto é apenas imaginação (kalpanā), não experiência (anubhava).

As pessoas pensam que também as seguintes experiências são anubhava: 1) as relações sob a forma de apego (mamatārūpo vyavahāraḥ) como “meu pai”, “minha mãe”; e, 2) as qualidades de paternidade, etc., sentidas em relação a indivíduos queridos como “irmão”, “irmã”, etc.; mas estas também não são experiências reais (anubhava).

De forma semelhante, em afirmações como “isto é bonito”, “isto é apropriado”, “isto é favorável” ou “isto é desfavorável”, as pessoas presumem que a beleza (saundarya) e qualidades como ser favorável, desfavorável ou equidistante (ānukūlyapratikūlyasamtvādīni) são inerentes ao objeto (vastuniṣṭha), embora não sejam experiências (anubhavarūpatve’pi).

Da mesma forma, quando se obtém um resultado de uma ação realizada com fé (śraddhāyukte karmaṇi), acredita-se que “o resultado desta ação foi visto por mim através da minha experiência” (asya karmaṇaḥ phalaṃ mayā anubhavena dṛṣṭam). Esta não é experiência (anubhava).

Em todos estes casos, a imaginação (kalpanāḥ), a propriedade (mamatā), a beleza (saundarya) e a fé (śraddhā) variam de pessoa para pessoa e mudam com o tempo e o lugar. Portanto, não são universais (asārvtrikaḥ), não são comuns a todas as pessoas (na sarvajanasādhāraṇaḥ) e não são perenes (na sārvakālikaḥ).

A experiência (anubhava) é aquilo que é comum a todas as pessoas, eterno, aberto ao exame de todos e uniforme (ekarūpaḥ), tal como a natureza intrínseca do fogo é ser quente e a do sol ser brilhante. Esta mesma experiência constitui o fundamento de todos os meios de conhecimento válidos (pramāṇa).

Por fim, é bom compreender que na investigação sobre Brahman (brahma jijñāsā), a experiência (anubhava) é o instrumento de conhecimento (pramāṇa). Esta afirmação (anubhavaḥ pramāṇam) sobrepõe à experiência (anubhava) o atributo de ser um meio de conhecimento válido (pramāṇatvam) para refutar a validade de todos os outros meios de conhecimento (pramāṇa), como a perceção (pratyakṣa), etc.

Além disso, ao contrário da investigação sobre o Dharma (dharma-jijñāsā), a unidade de Brahman e Ātman (brahmātmaikyatvam) não deve ser aceita apenas com base nas afirmações das escrituras (śāstravākya) ou na fé (śraddhā). Em vez disso, visto que o conhecimento (jñāna) e Brahman [não sendo diferentes] são intrinsecamente reais (vastu-tantra), constituindo a própria natureza da realidade (bhūta-vastu) e autoevidentes (svayaṃ-siddha), são entendidos como independentes de todos os meios de conhecimento válidos (sarvapramāṇa).

As duas frases “Brahma anubhavātmakam” (Brahman é da natureza da experiência) e “parinṣṭhitavasturūpam” (Brahman é a realidade última) indicam que não reconhecemos a existência de Brahman apenas com base na autoridade das afirmações ou da fé. Pelo contrário, visto que Brahman é o Si de todos (sarvasya ātmābhūtatvāt), a sua Realidade pode ser conhecida através da nossa experiência (svānubhavena yāthātmyaṃ jñātuṃ śakyate).

Oṃ Tat Sat

Dakṣiṇa Bhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2011, pp. 21-24.[↩]

🇮🇹 La Natura dell’esperienza intuitiva

Nota Introduttiva

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja (Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni, pūrvāśrama), un venerabile saṃnyāsin, insegnante e studioso, nacque nel 1951 nel villaggio di Mattūr, vicino a Śivamogga, Karnāṭaka. Fin dalla tenera età, fu iniziato alla sacra tradizione del Veda, apprendendo il Taittirīya Yajurveda Kramāṅta sotto la guida di suo padre. Divenne discepolo del grande Guru Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Brahmaniṣṭhajī, dal quale apprese il Vedānta, e affinò la sua conoscenza della grammatica sanscrita (vyākaraṇa) e della letteratura (sāhitya) con il paṇḍita Parakāje Subrahmaṇya Bhat. Svāmījī non è soltanto un erudito, ma anche un esperto di Jyotiṣa (astrologia) e Dharmaśāstra. Insegna Vedānta da oltre cinquant’anni, condividendo la sua profonda comprensione con i cercatori di verità (mumukṣu). Nel 2020, ha abbracciato la vita di rinuncia (saṃnyāsa) a Holenarasipura.

Svāmījī insegna quasi esclusivamente attraverso l’istruzione orale e personale. Pertanto, il seguente articolo è una scoperta rara, e siamo fortunati ad avere un assaggio degli insegnamenti altamente intellettuali dell’Advaita Vedānta da lui trasmessi, la cui comprensione richiede una qualifica adeguata e una mente pura (śuddhadhī). Un ringraziamento speciale a Śrī Kumār e a Smt. Manjushree Hegde per la revisione, le correzioni e i suggerimenti, e a Śrī Apanna Ravijī e Śrī Ananthajī per aver fornito le informazioni necessarie che hanno reso possibile la stesura di questa breve nota.

A.M

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

**La Natura dell’esperienza intuitiva (anubhavasvarūpam)**¹

A cura di André Marques

“Jñānena hi pramāṇena avagantum iṣṭaṃ brahma”; “La conoscenza costituisce così il mezzo con cui si vuole ottenere la completa realizzazione del Brahman.” (BSŚBh. 1.1.1)

Quale tipo di conoscenza (jñāna), [è] della natura dell’esperienza diretta (anubhava), [e] si qualifica come un valido mezzo di conoscenza (pramāṇa)? Che tipo di realizzazione (avagati), [è] della natura dell’esperienza diretta (anubhavātmikā), [ed è] il frutto-risultato (phalabhūtā)?

Si spiega così: la conoscenza (jñāna), in quanto pramāṇa, è in questo caso quella prodotta dalle affermazioni del Vedānta (vedāntavākyajanyam). Ha la forma di una cognizione che appare come percezione diretta (upalabdhyābhāsapratyaya). Ad esempio, nella Taittirīya Upaniṣad, l’affermazione “Ānando brahmeti vyajānāt” (Egli conosceva la Beatitudine come Brahman) e “sa yaścāyaṃ puruṣe yaścāsāvāditye sa ekaḥ” (Colui che è nell’occhio (puruṣa) e Colui che è nel sole è uno) conduce alla conoscenza (jñāna) sotto forma di comprensione intellettuale (bauddhapratyaya) attraverso la contemplazione del significato di questi detti (vākyārthānusandhāna). Questa conoscenza (jñāna), agendo come strumento di conoscenza valida (pramāṇa), porta alla realizzazione di “Ānandasvarūpanirādhikabrahmaivāham” (Io sono Brahman, la cui natura è Beatitudine e che è senza attributi) e culmina nello stato in cui si dimora in Brahman-Ātman (brahmātmani avasthānalakṣaṇavati). Per questo motivo la conoscenza (jñāna) è considerata un pramāṇa.

Allo stesso modo, nella Chāndogya Upaniṣad, l’affermazione “aitadātmyamidaṃ sarvaṃ tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi” (tutto questo è Brahman; questa è la verità; tu sei Quello) porta alla conoscenza (jñāna) sotto forma di comprensione intellettuale (bauddhapratyaya) attraverso la contemplazione del significato di queste affermazioni (vākyrthānusandhāna). Questa conoscenza (jñāna), agendo come strumento di conoscenza valida (pramāṇa), porta alla realizzazione (avagati) caratterizzata da “aham asmi sarvasyātmābhūtaṃ paramārthnityaṃ sad brahma” (io sono Brahman, la realtà eterna, il Sé di tutti). Pertanto, questa conoscenza (jñāna) è considerata un pramāṇa.

In questo modo, in tutti i Vedānta [le Upaniṣad], al culmine dell’indagine (jijñāsā), il cercatore (jijñāsu) comprende Brahman-Ātman attraverso la conoscenza (jñāna) sotto forma di comprensione intellettuale (bauddhapratyaya) generata dai rispettivi Vedānta (vedāntavākyajanya). Poiché tale conoscenza agisce come strumento (karaṇatvāt), è definita pramāṇa-jñāna (conoscenza strumentale), in ogni caso. Il risultato finale (phalabhūtaṃ), tuttavia, è anch’esso una forma di conoscenza (jñānaṃ), la realizzazione (avagatiḥ) raggiunta alla fine di questo procedimento.

Segue l’analisi dell’affermazione “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate”: “Qui il ragionamento (tarka) è accettato come ausiliario dell’esperienza intuitiva (anubhava) solo quando si sostiene sulle scritture (śruti)”:

“Come le affermazioni sulla creazione dell’universo (jagajjanmādivākyāni) sono anch’esse accettate in quanto ausiliarie dell’esperienza (anubhavāṅgatvena) quando sono sostenute dalle scritture e dal ragionamento (śrutyanugrahītatarkātmakāni), allo stesso modo, in affermazioni scritturali come ‘satyam jñānam anantaṃ brahma’ (Brahman è verità, conoscenza, e infinito) e “Sadeva saumyedamagra āsīdekamevādvitīyam” (All’inizio, mio caro, questo era l’Essere solo, uno solo, senza un secondo), che trattano della natura di Brahman, ragionamenti (tarkāḥ) di questo tipo, sostenuti dalle scritture (śrutyanugrahītāḥ) e presentati come ausiliari dell’esperienza (anubhavāṅgatvena), sono impiegati solo come metodi prescritti dalle scritture (āgamavidhayaḥ). Il commentatore (bhāṣyakāraḥ) spiegherà in seguito: “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate, svapnāntabuddhāntayorubhayorit retaravyabhicāra ātmāno’nanvāgatvam”, saṃprasāde ca prapañcaparityāgena sadātmanā sampatterniṣprapañca sadātmatvam, prapañcasya brahmaprabhavatvāt, kāryakāraṇānanyatanyvāyena brahma avyatirekaḥ ityevaṃjātiyakāḥ” (qui il ragionamento è accettato come ausiliario dell’esperienza solo quando è sostenuto dalle scritture; per esempio, poiché gli stati di sonno e di veglia si contraddicono a vicenda, il Sé non è identificato con nessuno di essi; poiché l’anima individuale si dissocia dal mondo nello stato di sonno profondo per diventare una cosa sola con il Sé che è l’Esistenza, deve essere la stessa del Sé supremo; poiché la creazione ha avuto origine da Brahman e poiché la legge è che la causa e l’effetto sono non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman; e così via. (BSŚBh 2.1.6).

In questo contesto, l’esperienza (anubhava) generata da tali affermazioni scritturali (etādṛśavākyaiḥ) è sinonimo di conoscenza (vijñānāparaparyāyaḥ) [si tratta di conoscenza parāpara, cioè sia suprema sia non suprema]. Questa esperienza, che si cerca di stabilire con affermazioni come “Satyam jñānam” (Brahman è verità e conoscenza), “Sadeva saumya” (Brahman è Essere) e “Tattvamasi” (Tu sei Quello), è chiamata “pramāṇam” (mezzo di conoscenza valido) nel commento (bhāṣya). La realizzazione (avagati) generata da queste affermazioni è considerata il risultato (phalarūpā) in quanto è il culmine dell’esperienza (anubhavāvasānatvāt), come indicato dal termine “anubhava” nell’affermazione.

Altri ausiliari come “anubhavādayaśca” (e così via) comprendono i ragionamenti basati sulle Scritture (śrautatarka) che rafforzano la conoscenza derivata dalle affermazioni sussidiarie (avāntaravākyajanyajñānopabṛaṃhaka), i ragionamenti basati sull’esperienza del mondo (laukikayukti) che si allineano ad esse e qualsiasi altra cosa che non sia in contraddizione con esse. Questi sono anche indirettamente indicati come mezzi di conoscenza validi (pramāṇatvena) in quanto conducono alla realizzazione esperienziale del BrahmanĀtman (brahmātmānubhavarūpām avagatiṃ prati) attraverso una serie di passi strumentali (paramparayā karaṇatvena) e mezzi ausiliari (upa karaṇatvena).” (Sūtrabhāṣya-ārtha-tattva-vivecani-2, p.47)

Anubhava significa letteralmente “ciò che segue” (anusṛtya bhavati). È di cinque tipi:

1. Prayatnajanya anubhava: Esperienza che nasce dallo sforzo (prayatna), come guidare un veicolo.

2. Pramāṇajanya anubhava: Esperienza che sorge da mezzi validi di conoscenza (pramāṇa), come la [percezione diretta della] dolcezza dello zucchero.

3. Vedanājanya anubhava: Esperienza che nasce dalle emozioni (vedanā), come la fame o la tristezza.

4. Yogajanya anubhava: Esperienza che sorge seguendo la pratica dello yoga (yoga-sādhanam), comprese le austerità (tapas) e simili, è la percezione diretta (yogi-pratyakṣa) dello yogi.

5. Pūrvasiddha anubhava: Esperienza prestabilita, l’esperienza-testimonianza (sākṣi-anubhava), della natura dell’osservazione degli stati [di coscienza].

Tra questi, prayatnajanya anubhava (esperienza derivante dallo sforzo), sebbene porti a grandi ricchezze e rispetto in ambito mondano, è inutile e addirittura ostativo alla comprensione del significato del commento (bhāṣyavākyārthavagati).

Pramāṇajanya anubhava e vedanājanya anubhava (esperienze che nascono dai mezzi validi di conoscenza, percezioni e sensazioni), anche se usati come esempi nei commenti allo scopo di chiarire il significato delle affermazioni scritturali (vākyārthaspaṣṭīkaraṇamātram prayojanam), sono incapaci di generare nuova conoscenza (apūrvajñānajanane asamartha) poiché si limitano a indicare esperienze comunemente conosciute (lokprasiddhbodhakatvāt). Pertanto, sono inutili anche per realizzare direttamente la verità (samyagdṛśane) e per contemplare il significato delle affermazioni dei Vedānta (vedāntavākyārthavicāraṇe).

L’anubhava yogajanya (esperienza derivante dalle pratiche yogiche), per quanto divino o sublime, è inutile e può persino essere fuorviante (durmārgakārī) per comprendere il significato delle affermazioni dei Vedānta (vedāntavākyārthāvagatī) a causa della sua intrinseca natura soggettiva [particolare] [in contrapposizione all’esperienza non-particolare e universale] e del suo verificarsi occasionale (kādācitkatvāt).

Tuttavia, l’esperienza preliminare (pūrvasiddha anubhava), della natura del Testimone degli stati (avasthāsākṣirūpaḥ), sebbene comune a tutti gli esseri e non applicabile nelle relazioni empiriche (vyavahāra), serve come base per scrutare il significato delle affermazioni dei Vedānta e, quindi, diventa un mezzo per raggiungere la giusta conoscenza dell’identità di Brahman e Ātman. Sulla base di questa esperienza intuitiva, anche il ragionamento coerente con essa (upapannastarka) diventa un mezzo valido di conoscenza per comprendere il significato delle affermazioni di supporto (avāntaravākyārthāvagatī pramāṇam bhavati), come è esemplificato da affermazioni quale, per esempio, “svapnāntabuddhāntayorubhayoritare taravyabhicārāt… niṣprapañcasadātmatvam” (poiché gli stati di sonno e di veglia si contraddicono a vicenda, il Sé non si identifica con nessuno di essi). Questa stessa esperienza (anubhava), a cui si fa riferimento in tutti i metodi (prakriyā) come causa ed effetto (kārya-kāraṇa prakriyā), ecc., serve a negare gli elementi di falsa attribuzione ivi presenti [nel contesto di avāntara vākya-prakriyā] e porta alla realizzazione di Brahman (brahmāvagatiṃ) attraverso i Grandi Detti (Mahāvākya) del Vedānta.

L’intera sezione dell’Adhyāsa Bhāṣya che inizia con “yuṣmadasmadpratyayagocarayoḥ” e termina con “sarvalokapratyakṣaḥ”, che tratta della sovrapposizione (adhyāsabhāṣyarūpaḥ), è presentata unicamente sulla base dell’evidenza dell’esperienza (anubhavapramāṇamātraṃ āśritya). Quindi, affermazioni come “naisargiko’yaṃ lokavyavahāraḥ” e “sarvalokapratyakṣaḥ” (Questa transazione mondana è naturale e percepita da tutti) dimostrano che l’esperienza (anubhava) è l’unico mezzo di conoscenza valido (pramāṇa). In tutti i commentari, le affermazioni che fungono da ragioni (hetubhūtāni vākyāni) che terminano con il quinto caso (pañcamīvibhakti) indicano tutte la natura dell’esperienza (anubhavasvarūpameva). Come è stato detto:

I logici si confondono l’un l’altro con una ragnatela di “perché” e quindi sono pesantemente afflitti dalla febbre del dibattito. Ma è a questa esperienza che fanno il loro ultimo appello”. (Naiṣkarmya Siddhi 2.59)

Rimanendo nell’esame sulla natura dell’esperienza (anubhavasvarūpavivecana), il significato di parole come kalpanā (immaginazione), mamatā (proprietà), saundarya (bellezza), śraddhā (fede), ecc., deve essere accertato con attenta ponderazione.

A volte le persone scambiano la propria immaginazione (svakalpanā) per esperienza (anubhava), come quando vedono un veicolo in movimento, pensano che il movimento stesso sia percepito dagli occhi, ma questa non è l’esperienza reale (anubhava).

Allo stesso modo, si immagina che qualità come il suono, il tatto, la vista, il gusto e l’olfatto (śabdasparśarūparasagandhāḥ), che sono percepite da sensi diversi (pṛthagindriyagrāhyāḥ), siano tutte combinate in un unico oggetto (ekasmin padārthe saṃhatāni). Anche questa è solo immaginazione (kalpanā), non esperienza (anubhava).

Allo stesso modo, la gente pensa che anche le seguenti esperienze siano anubhava: 1) le relazioni sotto forma di attaccamento (mamatārūpo vyavahāraḥ) come “mio padre”, “mia madre”; e, 2) le qualità di paternità, ecc., provate nei confronti di individui cari come “fratello”, “sorella”, ecc.; ma queste nemmeno sono esperienze reali (anubhava).

Allo stesso modo, in affermazioni come “questo è bello”, “questo è appropriato”, “questo è favorevole” o “questo è sfavorevole”, le persone presumono che la bellezza (saundarya) e qualità come essere favorevoli, sfavorevoli o equidistanti (ānukūlyapratikūlyasamtvādīni) siano inerenti all’oggetto (vastuniṣṭha), anche se non sono esperienze (anubhavarūpatve’pi).

Allo stesso modo, quando si ottiene un risultato da un’azione compiuta con fede (śraddhāyukte karmaṇi), si crede che “il risultato di questa azione è stato visto da me attraverso la mia esperienza” (asya karmaṇaḥ phalaṃ mayā anubhavena dṛṣṭam). Questa non è esperienza (anubhava).

In tutti questi casi, l’immaginazione (kalpanāḥ), la proprietà (mamatā), la bellezza (saundarya) e la fede (śraddhā) variano da persona a persona e cambiano con il tempo e il luogo. Pertanto, non sono universali (asārvtrikaḥ), non sono comuni a tutte le persone (na sarvajanasādhāraṇaḥ) e non sono perenni (na sārvakālikaḥ).

L’esperienza (anubhava) è ciò che è comune a tutte le persone, eterno, aperto all’esame di tutti e uniforme (ekarūpaḥ), proprio come la natura intrinseca del fuoco è di essere caldo e quella del sole di essere luminoso. Questa stessa esperienza costituisce il fondamento di tutti i mezzi di conoscenza validi (pramāṇa).

Infine, è bene comprendere che nell’indagine su Brahman (brahma jijñāsā), l’esperienza (anubhava) è lo strumento di conoscenza (pramāṇa). Questa affermazione (anubhavaḥ pramāṇam) sovrappone all’esperienza (anubhava) l’attributo di essere un mezzo di conoscenza valido (pramāṇatvam) per confutare la validità di tutti gli altri mezzi di conoscenza (pramāṇa), come la percezione (pratyakṣa), ecc.

Inoltre, a differenza dell’indagine sul Dharma (dharma–jijñāsā), l’unità di Brahman e Ātman (brahmātmaikyatvam) non deve essere accettata solo sulla base delle affermazioni scritturali (śāstravākya) o della fede (śraddhā). Piuttosto, poiché la conoscenza (jñāna) e Brahman [non-essendo differenti] sono intrinsecamente reali (vastu-tantra), costituendo la natura stessa della realtà (bhūta-vastu) e auto-evidenti (svayaṃ-siddha), sono intesi come indipendenti da tutti i mezzi di conoscenza validi (sarvapramāṇa).

Le due frasi “Brahma anubhavātmakam” (Brahman è della natura dell’esperienza) e “parinṣṭhitavasturūpam” (Brahman è la realtà ultima) indicano che non riconosciamo l’esistenza di Brahman solo sulla base dell’autorità delle affermazioni o della fede. Invece, poiché Brahman è il Sé di tutti (sarvasya ātmābhūtatvāt), la sua Realtà può essere conosciuta attraverso la nostra esperienza (svānubhavena yāthātmyaṃ jñātuṃ śakyate).

Oṃ Tat Sat

Dakṣiṇa Bhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2011, pp. 21-24.[↩]

Giugno 2024

22. Avasthātraya Mīmāṃsā

22. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD GAUḌAPĀDA KĀRIKĀ ŚAṂKARA BHĀṢYA

MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD – ALĀTAŚĀNTI PRAKARAṆA

4. Coscienza di Essere

4. Coscienza di Essere

4. Il sé individuale e la dottrina dell’esistenza māyika dell’effetto

🇬🇧 The Nature of Experience

Introductory Note

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

The Nature of Experience (anubhavasvarūpam)1

Oṃ Tat Sat

🇵🇹 A Natureza da Experiência intuitiva

Nota Introdutória

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

A Natureza da Experiência intuitiva (anubhavasvarūpam)1

Oṃ Tat Sat

🇮🇹 La Natura dell’esperienza intuitiva

Nota Introduttiva

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

La Natura dell’esperienza intuitiva (anubhavasvarūpam)1

Oṃ Tat Sat

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

**The Nature of Experience (anubhavasvarūpam)**¹

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

**A Natureza da Experiência intuitiva (anubhavasvarūpam)**¹

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

**La Natura dell’esperienza intuitiva (anubhavasvarūpam)**¹