Vai al contenuto

Marzo 2023

🇬🇧 The two Suns

    Gian Giuseppe Filippi

    The two Suns

    Soleva Roma, che ’l buon mondo feo,
    due Soli aver, che l’una e l’altra strada
    facean vedere, e del mondo e di Deo.
    L’un l’altro ha spento: ed è giunta la spada
    Col pasturale, e l’un con l’altro inseme
    Per viva forza mal conviene vada.1

    The purpose of this brief study is to rectify a “neo-Guelfic” interpretation, emerged barely a century ago, that credits Dante with one of the “Sun and Moon” theories. This interpretation has re-emerged and spread unjustifiably in circles claming to be interested in a genuinely traditional view of the problem2. Obviously, this study is obliged to move within the Christian-medieval doctrine context and its historical application, since neither power are currently alive in the West. However, as it will be appreciated below, Alighieri’s position fully coincides with the living doctrine of the sanātana dharma, still applied in India, despite today’s widespread dreariness, especially regarding the recognised relations between the priestly caste (brahma) and the royal caste (kṣatra).

    Dante Alighieri in the Comedy and in the De Monarchia upheld the doctrine of the ‘two Suns’. By this he meant that spiritual authority and temporal power, respectively represented by the Roman Pontiff and the Holy Roman Emperor, were two mutually independent functions, as both came directly from God. With this perfectly traditional stance, he wanted to clarify the relationship between the two powers, in stark contrast to two opposed ‘Sun and Moon’ theories, both of which were conflicting with reason, Christian revelation and the metaphysical and cosmological doctrinal principles from which the diarchy proceeds: knowledge and action. The two philosophical-political theories of ‘Sun and Moon’ corresponded to the two opposing parties of the Guelphs and Ghibellines. According to the Guelph point of view, the Pope was the Sun and the Emperor was the Moon, shining with reflected light. Conversely, the Ghibellines held that the Sun was the Emperor and the Moon was the Pope3.

    Undoubtely, the Guelph standpoint was triggered by the behaviour of Pope Gregory IV (795-844), who, despite having sworn allegiance as a subject to the co-emperor Lothair, eventually upheld before the bishops the superiority of the Papal authority over the Imperial one4. Although still uninfluential, the claim to Papal supremacy was taken up by the Cluniac reform and put then into practice for the first time by the nefarious Pope Gregory VII, Hildebrand of Soana (1073-1085)5. The alliance that, since the 10th century, was forged between the Popes and the Dukes of the Bavarian House, named Welfen, later gave rise to the Guelph faction, who supported the hegemony of the Papacy over the Empire. This political position was later theorised by the school of legists at the University of Bologna during the late scholasticism6 and militarily supported, in Dante’s time, by the House of Valois with anti-Imperial purposes.

    Opposing the Guelfs (Welfen) was the faction of supporters of the Imperial Staufer, or Hohenstaufen, dynasty, whose main castle was Waiblingen, hence the name Ghibellines. Initially, this trend had no established ideology, merely perpetuating the Byzantine cæsaropapism, the Cæsarean approach of Charlemagne and of the Ottons of Saxony. For the Ghibellines, the Emperor was the Sun that protected and granted the ‘Roman’ authority to the Pope, who was the Moon shining with reflected light. At the end of the 14th century, however, this position became the ideology of a total independency from the Papal hegemonic claims to any temporal power. In this way, Ghibellinism untied itself from any relation to the sacred, becoming a theory of secular governance, in which religion occupied only a sector. Marsilius of Padua7 theorised this secular and bourgeois ideology in his book Defensor pacis, that became the bases for the French Monarchy and, paradoxically, for the imperial idea of the Emperor Ludwig the Bavarian8.

    At this point one may ask what Dante’s position was in that historical context. Was he a committed supporter of White Guelphs, as we learn in all study books? From his writings it does not appear so, just as he does not appear to have any interest at all towards the medical and apothecary science and art, to whose guild he was attached. To better understand his personal choices before his exile, it is necessary to be aware of certain events. In 1282, the Guelphs and Ghibellines of Florence agreed on a bourgeois reform of the State9. The Government of the Commune was to be delegated to six Priors elected by the guilds of arts and crafts. Dante, a descendant of the ancient patrician Roman gens of the Elysei10, along with many representatives of the nobility, had to enrol in the guild of physicians and apothecaries in order to not be excluded from the government of public affairs. Both the political parties, the Guelph and the Ghibelline, had, by then assumed the sectarian and detrimental behaviour typical of the small, quarrelsome and corrupt mercantile Republics. The Ghibellines of Florence, especially during the vacancy of the Empire after the downfall of the Hohenstaufen dynasty became supporters of the Ghibelline city of Arezzo. With the Battle of Campaldino (1289) and the defeat of Arezzo, the Ghibellines were expelled from Florence. The two currents of the Guelph party, the Blacks and the Whites, then began to vie for power. The Blacks welcomed and sustained the political interference of the papal emissaries in the Commune, instead the Whites wished a distinct autonomy, albeit under the paternal blessing of the Pontiff. It is therefore entirely evident the motivation that lead the Florentine aristocrats, who were forced to take up a guild by the new constitution imposed by the bourgeoisie (‘fat people’), to join the party of the Whites11. This affluence of knights into the Whites’ party explains the already active participation of Dante, Dino Compagni and others in the battle of Campaldino. In fact, also Dante was elected Prior in the year 1300, but soon after the ruling Podestà12, in a stroke of power by the Blacks, forced him into exile from Florence. The reason for Dante’s condemnation and the confiscation of his property was probably due to his motion to the City Council, in order to restore peace to Florence, to exile both the Donati’s family, leaders of the Blacks, and the Cerchi’s family members, leaders of the Whites. The Blacks, for their part, took their revenge on Alighieri, with the complicit indifference of the Whites. This demonstrates Dante’s detachment from both opposing factions, as well as his clear and impartial condemnation of Guelphs and Ghibellines; in fact, he put these harsh words into the mouth of the Emperor Justinian, whom he took as a model.

    L’uno al pubblico segno i gigli gialli
    oppone, e l’altro appropria quello a parte,
    sì ch’è forte a veder chi più si falli.
    Faccian li Ghibellin, faccian lor arte
    sott’altro segno; ché mal segue quello
    sempre chi la giustizia e lui diparte;
    e non l’abbatta esto Carlo novello
    coi Guelfi suoi, ma tema de li artigli
    ch’a più alto leon trasser lo vello.13

    Leaving aside historical events, let’s devote ourselves to illustrating the doctrine of the two Suns, as it was conceived by Alighieri,that became the Imperial ideal of his disciples Fedeli d’Amore (Faithfuls of Love) and of the Emperor Henry VII of Luxembourg himself14. The sacredness of Rome is proven by the fact that Christ, the Redeemer, took on a human form while waiting for what St Paul called ‘the fullness of time’ to be established, in order to make amends for the loss of Eden by the first couple. Since the expulsion from the Earthly Paradise, humanity had never enjoyed such a profound peace except under the perfect Monarchy of Cæsar Augustus15: this is the Christian interpretation of the pax augustea, seen as the favourable age for redemption from the original sin. Also Virgil, in his fourth Egloga and from the prespective of the Roman religion, had described the Augustan restoration as the Reign of peace and justice:

    … and the majestic roll
    Of circling centuries begins anew:
    Virgin returns, returns old Saturn’s reign,
    With a new breed of men sent down from heaven.
    Only do thou, at the boy’s birth in whom
    The iron shall cease, the golden race arise,
    Befriend him, chaste Lucina; ‘tis thine own
    Apollo reigns.16

    This Virgilian prophecy on the birth of Jesus was read with veneration throughout the Middle Ages, precisely because it demonstrated the unbroken continuity between the Roman tradition and Christianity, which is our subject matter; so much so that Dante paraphrases it in the Comedy:

    … when you said: «The century is renewed;
    Justice returns, and first human time,
    And a new progeny descends from heaven.17

    In his interpretation, with Augustus the universal18 Empire of Rome had been established over the entire known world and this was the visible sign of the ‘fullness of times’ during which the Messiah would descend from heaven to redeem mankind from sin, and to allow it to re-enter the Earthly Paradise.

    Similarly, in India, the ‘fullness of time’ of the present human cycle corresponds to the establishment of the Reign of Śrī Rāma, which falls in the second cycle, in the Tretā Yuga, but exactly at the temporal midpoint of the entire caturyuga19. This represents a return, in the course of history, of the blissful conditions of the Kṛta Yuga, the golden age of the Hindūs, although it was already a period of partial decadence20. This is how the ideal Empire, the Rāma Rājya, is described:

    “Beings which do not claim their descent in Manu’s line, speak again and again like men, under your reugn, o valiant one, having a divine nature! Only more than a month has elapsed since you took the sceptre in your hand, o Rāghava! And mortals have become strangers to disease, death does not overtake even men worn out with age, women undergo no lalour-pains during parturition and human beings are well-built indeed. An abundance of joy has fallen to the lot of every citizen dwelling in the town, o King! Pouring down nectarean water clouds rain at the proper time. Even the very winds which blow here are capasble of giving a delightful touch, and are pleasing and healthful. People living both in the cities and in the country, arriving in the capital, declare: «May such a sovereign be our ruler for long, o King!»21

    And, in the Rāmāyaṇa of Tulasī Dāsa one finds:

    The land was always spontaneously covered with crops; even though it was Tretā Yuga, the conditions of Kṛta Yuga were reproduced.”22

    As it can easily be seen, the Augustus Universal Empire recalls, in the Iron Age, what was the Sāmrājya (or Sārvabhauma) of Śrī Rāma as Universal Ruler (Cakravartin) during the second age, the Tretā Yuga23.

    But why did the Empire of the Romans have to be universal and Rome caput mundi? Dante explains that the divine election was due to the fact that the Romans were the noblest people among those who aspired to the universal sovereignty24. Nobility consists in the single individual’s virtues perpetuated through the virtuous generations of his ancestors and their wives25. Virtue is such if it is applied towards the common good; the Romans excelled in doing so, for their virtues became the law which they followed with religious fervour and which they spread throughout the world to the peoples assimilated into their Empire26. That assimilation was not meant to be a work of conquest out of a desire for domination: it was a desire to extend the law and peace to the entire terracquean globe.

    Therefore, it was not a matter of quarrels between peoples, but of loyal duels27. To confirm the providentiality of the Roman Empire, Dante lists the failed attempts to obtain the universal sovereignty by Ninos, Cyrus, Darius, Alexander and Pyrrhus, and the numerous prodigies and miracles that, on the other hand, punctuate the glorious history of Rome as sign of divine approval.

    Finally, Dante appeals to the authority of the Gospel to demonstrate the Divine recognition of the Roman Empire: in the Gospel of St. Luke (II.1), we read:

    “«There went out a decree from Cæsar Augustus that all the world should be taxed.» From these words we can clearly see that the jurisdiction of the Romans embraced the whole world. It is proved by all these facts that the Romans where victorious among the contestants for the world-Empire; therefore, they were victorious for Divine decree.”28

    Dante then alludes to the dialogue between Christ and Pilate:

    “Then Pilate said to him: «You don’t want to talk to me?? Do not you know that I have the power to set you free and the power to crucify you?». Jesus replied to him: «You would have no power over me if it were not given to you from above».”29

    And, based on that Gospel verse, he concludes:

    And Tiberius Cæsar, whose vicar was Pilate, would not have possessed jurisdiction over the entire human race had not the Roman Empire existed by Right.30

    With evidence drawn from the holy scripture, Dante rails against those Christians who, from earliest times, vituperate the Roman Empire by portraying it as a diabolical Babylon. In stead, they prove that they are still zealots and Iscariots (or sicarians) rebelling against the Empire. They seek a solely earthly kingdom of Judah and, clearly, they are not proselytes of the Kingdom of Heaven preached by the Redeemer. With this invective Dante does not only want to attack the Christian apologists of the early centuries, who showed so much animosity towards the Empire by exaggerating the legend of the persecutions; he is, above all, addressing the Catholic Church of Gregory VII, Innocent III, Clement V, Popes who used every illicit means possible (such as the political use of excommunication) to claim to be the Sun and the Emperor the Moon.

    “And especially those who call themselves sons of the Church have raged and imagined vain things against the Roman Empire. […] How happy that people would be, and how glorious would be Italy, if he who weakened the Empire had never been born, or had never made that pious decision!”31

    None of this would have happened if Constantine had never been born or had not had the unfortunate idea of weakening the Empire by giving part of the Roman territory to the Papacy32. St. Peter’s legacy would have not spread like a tumour from Rome, and occupy all of central Italy; the Empire would not have been pushed northwards, becoming less and less Latin. The Roman people would have remained ideally dominant and Italy would have remained a glorious land, as it was anciently:

    “You, O Romans, govern the nations with your power: remember this!
    These will be your arts: to impose the ways of peace,
    To show mercy to the conquered and to subdue the proud    ”.33

    The third book of Monarchy is entirely dedicated to demonstrating that the allegations on the superiority of the Papacy, even those concerning the temporal power are the result of ignorance and bad faith. Their main theory is that the Sun-Moon represents the Pope and the Emperor, because in the Bible it is written that God created the two luminaries, one major and the other minor, so that the first would dominate the day and the other the night. Day and night would therefore be mutually the spiritual and temporal dominion.

    “From which they infer that since the Moon, the minor luminary, has no light except insofar as it receives it from the Sun, so the temporal realm has no authority except insofar as receiving it from the spiritual power.”34

    However, this allegory is a stretch in the reading of the sacred text:

    “Indeed, those two luminaries were created on the fourth day and man on the sixth, as it is evident from scripture. Moreover, since these two powers straighten man towards certain ends, as we shall illustrate later, if man had remained in the state of innocence as he was created by God, he would not have needed such correction. In fact, those powers serve as a remedy against the infirmity of sin.”35

    To those who would insist to support the allegory of the Sun and Moon, abusively equated with Pope and Emperor, despite the previous unquestionable refutation, Dante replies as follows:

    “Therefore I affirm that, although the Moon receives abundant light from the Sun, it does not follow that the Moon depends on the Sun […] As far as its existence is concerned, it does not depend at all on the Sun. […] By analogy I affirm that the temporal [power] does not receive its existence from the spiritual one […] If the Moon is the temporal power and receives light from the Sun, which is the spiritual one, it receives it appropriately so that it operates all the more virtuously in the light of the grace infused by God in heaven and on earth through the blessing of the Supreme Pontiff.”36

    To support the thesis of the temporal supremacy of priesthood over sovereignty, some argue that, in the Bible, Levi, from whom the Hebrew priests are descended, was the elder brother of Judah, progenitor of the Kings of Israel:

    [Although] the symbol of these two powers, that is, Levi and Judah, both came out of Jacob’s loins […] they maintain that […] Levi was born before Judah, as the Bible says: therefore, the Church is superior in authority to the Empire37.

    But this only proves that, although there is a spiritual primacy over the temporal, both powers have been separately generated by God.

    Others, again, recall that just as the prophet Samuel deposed King Saul, so the Pontiff would have the power to depose Emperors. But this too is incorrect, because Samuel was sent directly by God to fulfil that specific mission. No one, on the contrary, has invested the Popes with such a permanent power.

    Some claim that the Magi offered incense and gold to Christ, thus recognising that he was Lord of both spiritual and temporal matters. The Pope, being the vicar of Christ, would therefore have equal lordship over both realms. But as previously mentioned the Pope is not Christ, but only his vicar. God is like a prince who can delegate his powers to one of his vicars, yet also:

    “If this is the case, it is clear that no prince can delegate a vicar totally equivalent to himself.”38

    And, again, the partisans of papal superiority misinterpret what Jesus said to Peter:

    “«Whatsoever you shall bind on earth shall be bound in heaven; and whatsoever you loose on earth shall be loosed in heaven». […] From which they infer that the Pontiff himself has the power to loose and bind the authority and laws of the Empire.”39

    But, in fact, the sentence of the Gospel quoted was the conclusion of a speech in which Christ, addressing Peter, specified:

    “«I will give you the keys of the kingdom of heaven», which means I will make you a porter of the realm of heaven.”40

    Dante also here rectifies the meaning of the Gospel passage: Christ’s words were indeed meant to describe the institution of the sacrament of penance, and not to licence the Pope to subvert the imperial order.

    Finally, Dante corrects the interpretation of another Gospel passage, after which the Pope’s partisans claimed that both powers were given to him by divine mandate:

    “They endorse their opinion on the passage of Luke, when Peter said to Christ: «Behold, here we have two swords». And they say that by those two swords are meant the two said dominions. Peter said that he had them there meaning that they were in his power; from which they infer that those two dominions belonged by authority to Peter’s successor.”41

    But in the Gospel text Jesus intended to warn the apostles to be strong because soon he would be arrested and put to death and they would be persecuted. Peter, who often was not the brightest, mistakenly understood that they would have to resist, so he told his Master that they were prepared and that they were already armed with two swords.

    “That Peter, as was his custom, spoke superficially is shown by his hasty and thoughtless understanding. It was not only because he was motivated by sincere faith, but also because of his simple-minded and gullible nature.”42

    These observations give Dante, initiate and master of the Faithfuls of Love, the opportunity to demonstrate how Peter was the most superficial of the apostles, often misinterpreting Christ’s own words: for this very reason he had to become the head of the exterior Church. And in this way, by reserving for Peter and the entire series of his successors, the Popes, the mark of an exclusively exoteric spiritual authority, Dante concludes his examination of the Papacy’s claims based on scriptural sources. At this point he harshly criticises the Emperor Constantine for donating part of the territory and of the Imperial powers to Pope Sylvester, fact that shattered the universality of the Roman Empire. Constantine had received the monarchy of the universal Empire, a power that had been handed down for many centuries. He could have renounced to the throne, but he would never have the power to make Particular what is by its nature Universal. As we know today, the Donation of Constantine was a forgery drafted during the Carolingian era by papal legates. In the historical reality, Constantine did not relinquish any power, retaining for himself also the Roman Pontifical office43 that was inherent in the Imperium44.

    The Donation of Constantine was only the latest and most shameless forgery of documents fabricated to support papal claims. As early as the 6th century, with the obscuration of the Western Roman Empire, due to the barbarian invasions the institutions of Western Europe had to be readjusted. The Bishop of Rome profited from the Imperial vacancy.

    “In this remoulding of European institutions, so necessary to the interests of Christianity and civilization, one of the most eflicient agencies was the collection of canons known as the False Decretals. About this period there began to circulate from hand to hand a collection of Papal Epistles, on which the names of the early Bishops of Home conferred the authority of the primitive and uncorrupted church, in- stinct with pure and undisputed apostolic tradition. The name assumed by the compiler was Isidor Mercator, or Peccator, and as the original copy was said to have been brought from Spain, he was readily confounded with St. Isidor of Seville, the eminent canonist, who, two centuries before, had enjoyed a wide and well-merited reputation for extensive learning and anquestioned orthodoxy.
    Denis the Less, who, in the first half of the sixth century, made an anthoritative collection of canons and decretals, commences the latter with Pope Siricius, whose pontificate lasted from 384 to 398; and there are no earlier papal epistles extant in the nature of decretals. When, therefore, the decisions and decrees of more than thirty apostolic fathers, of venerable antiquity, were presented under the sanction of ecclesiastics high in rank and power, and when these decrees were found to suit most admirably the wishes and aspirations of the church, it is no wonder that they were accepted with little scrutiny by those whose cause they served, and who were not accustomed to the niceties of strict archaeological criticism. It could hardly be expected that a prelate of that rude age would analyze the rules presented for his guidance, and eliminate the false, which sewed his interests or his pride, from the true, with which they were skilfully intertwined. Some, more enlightened than the rest, perceiving that, although their own power was enhanced, so it was their bond of sub-jection to the central power, tried to mutter faint and cautious doubts; but the vast majority received the new decretals with unquestioning faith, and though political causes delayed their immediate adoption, yet soon after the middle of the century we find them received with scarcely a dissentient voice.
    Riculfus, who occupied the archiepiscopal see of Mainz from 784 to 814, is credited with the paternity of this, the boldest, most stupendous, and most successful forgery that the world has seen.”45

    But, what was the reason that lead the Papacy so far as to falsify documents in order to distort the laws represented by Roman law, and thus usurping the temporal power of the Empire? Dante lets Marco Lombardo46 explain this with the following triplet, only apparently obscure:

    The laws are there, but no one enforces them:
    your shepherd-in-chief may ruminate,
    but he does not have the split hoof.47

    The laws of Roman Right are there, but no one respects them because they all follow the bad example of the Pope: Pope has the right to ruminate but does not have a split hoof. The last verse of the triplet refers to Leviticus (XI.3-8) which states by law that it is lawful for Jews to eat the meat of ruminants that also have a cloven hoof; that is, cattle, sheep and goats. However, Dante, to these simply dogmatic dietary injunctions48, superimposes a symbolic interpretation. Ruminating, in fact, is the repeated chewing of food to better digest it. It is therefore a metaphore for a repeated reflection on what has been learnt, until complete assimilation, what in Sanskrit is called manana. The Pope, therefore, since he has no split hoof, would have the task of devoting himself to knowledge, and not to action which is exclusive prerogative of the Emperor. Following on St. Thomas, Dante interprets the bifid hoof as the ability to distinguish what is right from what is wrong according to the law; enforcing earthly justice is the main mission of the Sovereign49.

    The one extinguished the other,
    and has the sword grafted on the crozier
    that so forcibly conjoined, must degenerate.50

    The Pontiff has weakened the other, the Emperor. He merged the pastoral staff and the sword, and these two powers, forcibly unified in his person, are badly matched and mutually hindered. St Peter’s simplicity was overlaid with the Popes’ greed for earthly power, and this has resulted in the progressive loss of knowledge51. Or, conversely, the Popes’ greed for earthly power had increased, in order to compensate for their progressive loss of knowledge.

    Dante concludes the Monarchia by confirming as a rule the clear distinction of jurisdiction between the two Suns, regardless of the situation of imperial debilitation and the serious spiritual degeneration of the Papacy of his time:

    “Ineffable Provvidence has thus designed two ends to be contemplated by man: first the happiness of this life, which consists in the activity of his natural powers, and is prefigurated by the terrestrial Paradise. And then the blessedness of life everlasting, which consists in enjoyment opf the countenance of God, to which man’s natural powers may not attains unless aided by the Divine light, and which may be symbolized by the celestial Paradise. To these states of blessedness, just as to diverse conclusions, man must come by diverse ways.”52

    “Methinks I have now approached close enough the goal I have set myself, for I have take the kernels of truth from the husks of falsehood, in that bquestion which asked whether the office of Monarchy was essencial to the welfare of the world, and in the next which made enquiry whether the Roman people rightfully appropriated the Empire, and in the last which sought whether the authority of the Monarch derives from God directly, or from some other. But the truth of this final question must not be restricted to mean that the Roman Prince shall not be subject in some degree fron the Roman Pontiff, for mortal felicity is ordered in a measure after immortal felicity. Therefore, let Cæsar honor Peter as as a first-born son should honor his father, so that, refulgent of light of paternal light, may spread his own light over the entire world over which he has been set by Him who alone is Ruler of all things spiritual and temporal.”53

    To Dante’s evidences on the mutual independence of the source of the two powers, we can add that the medieval empire drew transmission directly from the pre-Christian Roman Empire54 and, in turn, for the Papacy the institution of priesthood represented the transmission of Christ’s vicars55. This historicist argument, however, has the defect of not proving the direct origin of each authority from God.

    The last sentences used by the Divine Poet to conclude De Monarchia are of fundamental importance to fully understand his thought. He succeeds in transcending the historical contingencies, that he was even personally affected by, to draw up a doctrine on the two powers that covers a truly universal perspective. After having clarified beyond any doubt all the reasons demonstrating the total autonomy and independence of the two Suns, whose authority derive directly from God without intermediation, Dante recognises the Papal primacy. In fact, the Imperial power wields authority on earthly life, limited, therefore, to the field of action after the birth in a gross body. Health, wealth, worldly success for the single individual and his family, peace, harmony, happiness: these are the ends that the Roman Empire aims to guarantee to all mankind. Happiness, therefore, is also enjoyed by peoples living outside the borders garrisoned by the Empire’s milites, whose pax romana reverberated its civilisation and order to the furthest corners of the universe. The universal charisma of the Roman Empire is the result of righteous and virtuous actions aimed at achieving the Garden of Eden on earth. The assonance with the concept of universal sovereignty of the Sanātana Dharma is truly astounding. The sovereignty over the entire universe (sarva-bhūmi) of peace and justice (śānta sudharma) is the product of righteous actions (dharmya karma) performed by following the universal laws that God created together with the world to maintain its order56. The actions produce visible results (dṛṣṭa phala) propitiated by the virtues of the Emperor (Samrāt).

    On the other hand, the vicars’ Christ wields authority on a domain of different nature:

    “My kingdom is not of this world. If my kingdom were of this world, my servants would have been fighting, that I might not be delivered over to the Jews. Terefore, my kingdom is not from here.”57

    Here, too, there is a similarity with the function of the priesthood (brāhma) of the Sanātana Dharma. The Church of Rome should grant access to the Salvation in the heavens (paraloka sthāna) after leaving the body (dehānta) and especially, in the highest heaven (Satyaloka or Brahmaloka) which Jesus calls the ‘kingdom of heaven’ and Dante ‘heavenly Paradise’. In order to attain the highest heaven, the individual must perform righteous deeds (dharmya karma) that produce invisible results (adṛṣṭa phala) propitiated by the Pope’s ritual power to bind and unbind as earlier mentioned. However, since those results leading to the worlds of the Afterlife are invisible (i.e., they cannot be experienced in life), faith (viśvāsa) and hope (āśā) must be added to the virtues required to perform the rites.

    “Having created the world and seeking to ensure its existence, Bhagavān (the Lord) brought forth in the beginning the Prajāpatis, as Marīci and others58. Then he imparted them the Vedic active life’s low (pravṛtti dharma). Later, bringing forth others like Sanaka and Sanandana59, he imparted to them the law of renonce (nivṛtti dharma), marked by knowledge and detachment. Indeed, the Vedic Dharma making for the world’s stability is two-fold: action and renounce. The law of Dharma is what directly promotes the prosperity and the Liberation of living beings. It is cultivated in the pursuit of progress by castes of men, set in different stations of life (āśrama). […] The Vedic dharma of works, promoting prosperity in the world, and enjoined on the castes and life-stations, promotes the purification of the mind when it is observed with a sense of devotion to Īśvara and without expectation of results; though normally i.e., when done with desire for fruits, it leads its sādhakas to the higher stations of heavenly beings and so forth. It also, indirectly, subserves the attainment of Liberation, since such work purifies the mind and the purified mind becomes fit for practising the way of knowledge which, in due course, leads to the liberating knowledge itself. Keeping this idea in mind, the Lord declares in BhG (V.10-11): «The yogin act without attachment for purifying the mind». The science of the Gītā, thus elucidating especially the two-fold Dharma of the Vedas, is aimed at Liberation.”.60

    From the quoted passage of Śaṃkara above, it is clear that Dante’s doctrine of the two Suns corresponds to the doctrine of the two Dharma, pravṛtti and nivṛtti of the eternal tradition, and this also ultimatly disavows the Sun-Moon theory61. Having demonstrated the correctness of Dante’s doctrine, it is necessary, at this point, to emphasise the differences. In fact, the two Dharma of Hinduism correspond exactly to the path of action (karma mārga) and the path of knowledge (jñāna mārga). The former leads all to earthly happiness and, in the afterlife, to avoid hell (nāraka)and attain the heavens and good rebirths; or also it enables initiates (dīkṣita) to take the pitṛyāṇa or devayāna. On the contrary, knowledge, and knowledge only (Brahma Vidyā), leads to Liberation (mokṣa). In the case of the Christian-Medieval tradition, however, the externalisation of the Latin Church and the loss of monastic initiation changed the situation considerably: Papacy was left with the power to bind and unbind in order to obtain the posthumous salvation and avoid damnation. We would like to lastly mention that the knowledge that initiation preserved in monasteries in the early Middle Ages did not correspond to the knowledge of the Supreme Ātman at all, but only to aparavidyā62. The disappearance of knowledge in the religious sphere and the Popes’increasing greed for power were viewed with great concern by Dante and the Faithful of Love. The Empire and the chivalric initiation, that somehow had survived, started to be persecuted by the outer religion. In fact, Alighieri himself witnessed the outarageous suppression of the Order of the Temple. The failing of the Empire was caused by its traditional conduct towards the Papacy, even during their harshest diatribest. The Emperor had always behaved with the utmost respect towards the Pontiff, recognising that the latter’s authority extended to heaven. There was, therefore, full awareness that the very continuation of chivalric initiation was facing extinction, as, in fact, happened shortly afterwards. What Henry VII and Dante tried to do was defenitly the last attempt to save the Western Tradition.

    1. “Rome, that once spread righteonsness thronghont the world, used to have two Suns which pointed out both roads, the world’s and God’s. The one has weakened the other, and has joined the sword to the crozier; and the union of the two must of necessity produce evil”. Purgatory, XVI.106-111.[↩]
    2. There is even who wrote a book on Dante dealing precisely with this subject, without having evidently read anything directly by the divine poet. Instead of boasting that he had never set foot into any Public Library, would have done better to consult there the Dante’s texts.[↩]
    3. This theory actually was based on a law enacted by Justinian and put into practice since the election of Pope Agapitus I in 535 that made mandatory the imperial approval. (Henry C. Lea, Studies in Church History. The Rise of Temporal Power. Benefit of Clergy. Excommunication, London, Sampson Low, Son & Marston, 1869, p. 21). This privilege was transmitted for the full duration of the Holy Roman Empire (800-1806) and was also exercised by its continuator, the Austrian Empire, until 1904. In that year, Pius X claimed to abolish that law: however, no one can abolish a law one is subject to.[↩]
    4. Lothair, for his part, had the gullibility to support the claims of Gregory, whom he considered a powerful ally in his diatribe against his father, the Emperor Louis the Pious, and against his brothers Pippin and Ludwig the Germanic, regarding the Imperial succession. It is no coincidence, then, that the shameless forgery of the Donation of Constantine, on which the Popes’ claim to temporal power, still claimed by the State of Vatican City, was drawn up precisely under Gregory IV. To be noter how in the Western world historical events, either true or false, determine thought and attitude, far more than any sacred scriptural principle or natural evidence.[↩]
    5. AAVV, From Cosmos to Chaos, n° 38, “Deleterious results of the Church’s secularisation”, II vol., Milan, Ekatos, 2020. The Countess of Tuscany, Matilda, who was an accomplice of Pope Gregory VII and the protagonist of the humiliation of Emperor Henry IV at Canossa, was the wife of Guelph V (Welf V), Duke of Bavaria.[↩]
    6. Othmar Hagenneder, Il sole e la luna. Papato, impero e regni nella teoria e nella prassi dei secoli XII e XIII, Milano, Vita e Pensiero ed., 2000.[↩]
    7. Again, the secular turn of Ghibellinism came about due to the influence of the late scholasticism and Averroism prevailing at the University of Padua; this degeneration eventually turned against the Imperial ideal as well.[↩]
    8. From the mid-14th century, several national Monarchies and sovereign Principalities adopted this political theory, which, of course, can no longer be considered properly Ghibelline, as it was now completely estranged from the struggle between the two universal powers, the Papacy and the Empire. An exception was the Holy Empire, which, once freed from the imperial Bavarian pretensions upon the death of Robert of Wittelsbach (1410), continued to maintain, at least formally, a sacramental and apostolic constitution. On the contrary, the centrality of the secular state with respect to religion, which had become an episodic and private phenomenon, would later reshape into the profane ideology supporting a clear separation of Church and State, typical of constitutional Monarchies and masonic Republics. Actually the 19th century remenants of clerical power defined, albeit abusively, the regimes that followed the French Revolution, as ‘Ghibellines’.[↩]
    9. This shows how far the Ghibelline party was from the ‘traditional’ idealisation fantasised by Julius Evola in his Il Mistero del Graal.[↩]
    10. In some school textbooks of the Italian democratic Republic ‘founded on labour’, one can read the false information that Dante was born to a bourgeois family; this is intended to erase any sign of an aristocratic past from the historical memory of the young victims of compulsory education.[↩]
    11. The Ghibelines who did not flee the city recycled themselves as Guelphs. Among them there was the aristocratic Giano della Bella who in 1293 took revenge on the ‘fat people’ by passing the demagogic Ordinamenti di Giustizia (Justice Regulations) in favour of the populace or ‘slim people’ (Paradise, XVI.127.132). As can be seen, the immoral and unscrupulous conduct of late mediaeval parties and politicians is not very different from that of today’s popular or democratic governments.[↩]
    12. The Podestà was the controller of the Priors management. By statute, he was not to be a Florentine: in fact, the Podestà Cante de’ Gabrielli from Gubbio was of the Black faction and a faithful of Pope Boniface VIII.[↩]
    13. “The one to the public ensign opposes the yellow lilies, and the other appropriates it to a party, so that it is hard to see which errs the most. Let the Ghibelines work, let them work their arts under another ensign, for he ever follows that amiss, who separates justice and it. Nor let this new Charles beat it down with his Guelfs, but let him have a fear of the talons that have dragged the hide from a more exalted lion”. Paradise, VI.100-108. The mentioned Charles is Charles II of Anjou, cousin of Philip the Fair and the other Valois.[↩]
    14. As is evident, Dante’s doctrine of the Two Suns drew on the ideal of the Roman Empire, whose glory continued to shine in Byzantium with Justinian and in Rome with Charlemagne and the Ottons of Saxony. He recognised, however, the corruption of the Papacy and the obscuration of the Empire of his time, caused by the greed for temporal power of the Popes who, in addition to the pastoral staff, also wished to wield the sword, weakening the imperial function (cit. Purgatory, XVCI.109-110). This gave rise to the great hope of restauratio Imperii by the Imperator Henry VII, who was also initiated into the Holy Faith.[↩]
    15. “A memorable event confirms all the reasons given above; that was the situation of mortals that the Son of God waited for to assume human form for the salvation of mankind: or, rather, he chose when he himself willed it. For if we reflect upon the condition of mankind, and from the times since the guilt of the progenitors which gave rise to all our deviations, we never find that the world was so much at peace as under Caesar Augustus, who was monarch of the perfect Monarchy. That mankind was then happy in the tranquillity of universal peace is testified to by all historians and illustrious poets. This was also testified to by he who wrote of the meekness of Christ; moreover, Paul called that very happy situation the «fullness of time».”; “Rationibus omnibus supra positis experientia memorabilis attestatur, status videlicet illius mortalium quem Dei Filius, in salutem hominis hominem assumpturus, vel expectavit vel cum voluit ipse disposuit. Nam si a lapsu primorum parentum, qui diverticulum fuit totius nostræ deviationis, dispositiones hominum et tempora recolamus, non inveniemus nisi sub divo Augusto monarcha, existente Monarchia perfecta, mundum undique fuisse quietum. Et quod tunc humanum genus fuerit felix in pacis universalis tranquillitate, hoc ystoriographi omnes, hoc poetæ illustres, hoc etiam scriba mansuetudinis Christi testari dignatus est; et denique Paulus «plenitudinem temporis» statum illum felicissimum appellavit” (Monarchia, I.16.1-2).[↩]
    16. “Magnus ab integro sæculorum nascitur ordo. Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, Iam nova progenies cœlo demittitur alto. Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum desinet, ac toto surget gens aurea mundo” (Eclogues, IV.5-10).[↩]
    17. “… quando dicesti: «Secol si rinova; torna giustizia e primo tempo umano, e progenie scende dal ciel nova.»” (Purgatory, XXII.70-72). Virgil’s verses are also recalled in the Epistles: VII.6 and XI.15.[↩]
    18. Universal literally means ‘of the entire universe’. Thus, in Dante’s conception, the Universal Ruler, being the possessor of the whole universe, could have no desires or ambitions, as everything already belonged to him by divine right. The sacredness of his function was therefore guaranteed by him transcending all selfish drives. Similarly, the Pontiff was universal as far as the religious domain was concerned: for this reason, the two Suns were universal in their respective domains. The inadequacy of the Popes, often of plebeian birth, pushed them, out of envy, to the desire of usurping also temporal power. In doing so, they proved themselves unworthy of universality, and at the same time they undermined the concept of Imperial universality. We draw the reader’s attention to the fact that ‘universal’ is by no means synonymous with ‘absolute’, an error that is widespread in circles that define themselves ‘traditional’.[↩]
    19. It is interesting to note that Dante places the middle of the Christian cycle in the year 1300. He thereby made the fullness of time coincide with his and Henry VII’s mission to restore the Holy Empire.[↩]
    20. According to the Latin tradition, in the past Italy had already been the scene of a temporary restoration of the Golden Age during the present Iron Era, when Saturn, King of the Primeval Times, was exiled by his son Jupiter and took refuge here. “Salve magna parens frugum, saturnia tellus, magna virum”, this is how Virgil sang of Italy: “Hail land of Saturn, great begetter of fruits and heroes.” (Georgics, II.173). In that case, it was not a universal and lasting restoration, but a local and transitory one, due to the presence of that God in Latium. A similar conception is still very much alive today in India, where it is said that in certain hidden Himalayan valleys and inextricable jungles, the blissful conditions of the first age are still perpetuated. Similarly, it is said that one who attends the satsaṅga, the assemby of the jñānis, is projected into the Kṛta Yuga.[↩]
    21. Śrīmad Valmīki Rāmāyaṇa, VII.41.18-21.[↩]
    22. Tulasī Dāsa, Rāmacatitamānasa, VII. 203.3.[↩]
    23. G.G. Filippi, “Cakravartin: mythic and historical symbols”, Annali di Ca’ Foscari, XXX, 3 (SO 22), Venezia, 1991, pp. 125-136.[↩]
    24. “Dico igitur ad questionem quod Romanus populus de jure, non usurpando, Monarchæ officium, quod Imperium dicitur, sibi super mortales adscivit. Quod quidem primo sic probatur: nobilissimo populo convenit omnibus aliis preferri; Romanus populus fuit nobilissimus: ergo convenit ei aliis preferri.” (M II.3.1-2). “I say with regard to this question, that the Roman people by Right and not by usurpation took itself over all mortals the office of Monarchy, which men call the Empire. This may first be proved thus: it was meet that the noblest people should have precedence over all others: the Roman people was the noblest; therefore it was meet that it sould have precedence over all others”.[↩]
    25. “Assumpta ratione probatur: nam, cum honor sit premium virtutis et omnis prelatio sit honor, omnis prelatio virtutis est premium. Sed constat quod merito virtutis nobilitantur homines, virtutis videlicet propriæ vel maiorum.” (M II.3.3). “The major premise is demonstrable, for, since the honour is the reward of virtue. It is agreed that men are ennobled as virutes of their own or their ancestors make them worthy.”; “Qui quidem invictissimus atque piissimus pater [Æneas] quantæ nobilitatis vir fuerit, non solum sua considerata virtute sed progenitorum suorum atque uxorum, quorum utrorumque nobilitas hereditario iure in ipsum confluxit, explicare nequirem.” (M II.3.7) “So great was the nobleness of this man [Æneas], our ancestor more invincible and most pious, nobleness not only of his own most considerable virtue, but that of his progenitors and consorts, which was transferred to him, by hereditary right, that I cannot unfold in detail, «I can but trace the main outlines of truth»”.[↩]
    26. “Quod autem Romanus populus bonum prefatum intenderit subiciendo sibi orbem terrarum, gesta sua declarant, in quibus, omni cupiditate submota que rei publicæ semper adversa est, et universali pace cum libertate dilecta, populus ille sanctus, pius et gloriosus propria commoda neglexisse videtur, ut publica pro salute humani generis procuraret. Unda recte illud scriptum est: «Romanum imperium de Fonte nascitur pietatis»” (M II.5.5). “That in subduing the world the Roman people had in view the aforesaid common good, their deeds declare. We behold them as a nation holy, pious and full of glory, putting aside all avarice, which is ever adverse to the general welfare, cherishing universal peace and liberty, and disgregating private profit to guard the public weal of humanity. Right was it written, then, that: «The Roman Empires takes its rise in the fountain of pity» [“salva me, fons pietatis”, quotation from the Dies Iræ of Tommaso da Celano]”.[↩]
    27. “Hoc autem fit cum delibero adsensu partium, non odio, non amore, sed solo zelo iustitiæ, per virium tam animi quam corporis mutuam collisionem divinum iudicium postulatur: quam quidem collisionem, quia primitus unius ad unum fuit ipsa inventa, duellum appellamus.” (M II.9.2). “This end is accomplished when, with the free consent of the participants not in love nor in hatred, but in zeal of justicethe judjment of God is sought through a mutual trial of strength we call the duel.”; “Iam satis manifestum est quod per duellum acquiritur de jure acquiri”; (M II.9.12). “By this time is demonstrate clearly enough that whatever is acquired by duel is acquired in Right and Justice”; “Sed Romanus populus per duellum requisivit Imperium.” (M II.10.1); “And the Roman people conquered the Empire by duel”.[↩]
    28. “«Exivit edictum a Cæsare Augusto, ut describeretur universus orbis» (S. Luca, II.1-2); in quibus verbis universalem mundi jurisdictionem tunc Romanorum fuisse aperte intelligere possumus. Ex quibus omnibus manifestum est quod Romanus populus cunctis athletizantibus pro imperio mundi prevaluit: ergo de divino judicio prevaluit et per consequens de divino judicio obtinuit.” (M II.8.14-15).[↩]
    29. “Dixit ergo ei Pilatus: «Mihi non loqueris nescis quia potestatem habeo crucifigere te et potestatem habeo dimittere te?» Respondit Jesus: «Non haberes potestatem adversum me ullam nisi tibi esset datum de super».” (St. John, XIX. 10-11).[↩]
    30. “Et supra totum humanum genus Tiberius Cæsar, cuius vicarius erat Pilatus, jurisditionem non habuisset, nisi Romanum Imperium de jure fuisset.” (M II.XIII.5).[↩]
    31. “Desinant igitur Imperium exprobare Romanum qui se filios Ecclesiæ fingunt […] O felicem populum, o Ausoniam te gloriosam, si vel numquam infirmator ille mperii tui natus fuisset, vel numquam sua pia intentio ipsum fefellisset!” (M II.13.7-8).[↩]
    32. Dante affirms this because at his time it was not known that the Donation of Constantine was a forgery. However, since at the time it was considered truthful, the Guelphs saw it also as proof of the temporal supremacy of the Church state over the Empire. This Papal “right”, based on a lie, was used over the centuries to deny the universality of the Empire and to downgrade it as one of the many States of western Christendom; a bad example that was immediately imitated by Kings and Princes of national States. Indeed, the philological demonstration of the falsity of the Donation by the humanist Lorenzo Valla was not an occasion for the recognition of the sacred and universal prerogatives of the Empire, but backfired as a secular criticism against the Church itself.[↩]
    33. “Tu regere imperio populos, Romane, memento: hae tibi erunt artes, pacisque imponere morem, Parcere subiectis et debellare superbos.” Virgil, Æneid, VI.853.[↩]
    34. “Deinde arguunt quod, quemadmodum luna, quæ est luminare minus, non habet lucem nisi prout recipit a sole, sic nec regimen temporale auctoritatem habet nisi prout recipit a spirituali regimine.” (M III.4.3).[↩]
    35. “Nan illa duo luminaria producta sunt die quarto et homo die sexto, ut patet in littera. Preterea, cum ista regimina sint hominum directiva in quosdam fines, ut infra patebit, si homo stetisset in statu innocentiæ in quo a Deo factus est, talibus directivis non indiguisset: sunt ergo huiusmodi regimina rewmedia contra infirmitatem peccati.” (M III.4.13-14).[↩]
    36. “Dico ergo quod licet luna non habeat lucem abubdanter, nisi ut a sole recipit, non propter hoc sequitur quod ipsa luna sit a sole […] Quantum est ad esse, nullo modo luna dependet a sole […] Sic ergo dico quod regnum temporale non recipit esse a spirituali […] sed bene ab eo recipit ut virtuosius operetur per lucem gratiæ, quam in cœlo Deus et in terra benedictio summi Pontificis infundit illi.” (M III.4.17-20).[↩]
    37. “… quod de femore Jacobi fluxit figura horum duorum regimium, quia Levis et Judas […] sic arguunt ex hiis […] Levis precessit Judam in nativitate, ut patet in littera; ergo Ecclesia precedit Imperium in auctoritate […].” (M III.V.1).[↩]
    38. “Quod si ita est, manifestum est quod nullus princeps potest sibi substituere vicarium in omnibus equivalentem.” (M III.7.8).[↩]
    39. “Et quodcunque ligaveris super terram, erit ligatum et in cœlis. Et quodcunque solveris super terram, eroit solutum et in cœlis. (S. Matteo, XVI.19; XVIII.18; S. Giovanni, XX.23). […] Unde inferunt autorictatem et decreta Imperii solvere et ligare ipsum [Ponteficem] posse.” (M III.8.1; III.8.3).[↩]
    40. “«Tibi dabo claves regni cœlorum» (S. Matteo, XVI.19; XVIII.18; S. Giovanni, XX.23), hoc est faciam te hostiarium regni cœlorum.” (M III.8.9). The Gospel passage recalls the Old Testament episode of the curse of Sebna, the unworthy porter of the House of David, and his replacement by a more faithful servant (Isaiah, XXII.15-25). In exegesis, the unworthy porter corresponds to the Jewish priesthood being replaced by the Christian priesthood. The House of David here stands for the Realm of Heaven; however, the Ghibellines interpreted it as the allegory of the Imperial court, thus reversing to their advantage the interpretation of the Sun-Moon, King David-doorkeeper, Emperor-Pope diarchy.[↩]
    41. “Accipiunt etiam illud Lucœ, quod Petrus dicit Christo cum ait «ecce duo gladii hic».” (S. Luca, XXII.35). “Et dicunt quod per illos duos gladios duo predicta regimina intelliguntur, quæ quidem Petrus dixit esse ibi ubi erat, hoc est apud se: unde arguunt illa duo regimina secundum autoritatem apud successorem Petri consistere.” (M III.9.1).[↩]
    42. “Et quod Petrus de more ad superficiem loqueretur, probat eius festina et impremeditata presumptio, ad quam non solum fidei sinceritatis impellebat, sed, ut credo, puritas et simplicitas naturalis.” (M III.9.9).[↩]
    43. It was Emperor Gratian who refused the title of Pontifex Maximus in 375. This title was immediately usurped by Pope St. Damasus, without any regular transmission from the imperial side. Damasus, whom the Church calls a ‘saint’, was a power-hungry individual, capable of unleashing any violence to assert his authority when challenged by bishops and their Churches (AAVV, Ab Ordine Chaos, vol. I, Milano, Ekatos, 2019, pp. 303-304). The title belonging de jure to the Bishop of Rome, therefore, is that of pater patrum, “Pa-pa”, i.e., Pope.[↩]
    44. The ruler, in pre-Christian Rome, also bore the ancient title of Rex Sacrorum, thus properly representing temporal power. As Pontifex Maximus he performed priestly functions, and as Imperator he exercised the initiatic magisterium of warriors. The three titles of Imperial Rome were replaced in the Christian Middle Ages by the triple crown of King of Germany, King of Italy and Emperor. Here too, the title of Imperator (in latin) had an initiatic significance. In several cases, the person of the Imperator did not coincide with the role of the Holy Roman Emperor, in fact the magisterial function was recognised to the worthiest and doctrinally most learned knight (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. II, p. 144 n.192; pp. 184-185). Certainly, as attested by Alighieri, Henry VII of Luxembourg was Emperor and Imperator at the same time. The title of Imperator was transmitted in a secretive way among the knightly initiatic organisations throughout the Middle Ages until their demise (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. I, p. 337). The title of Imperator was then exhumed and usurped by pseudo-esoteric and occultist circles since the Renaissance up to our own time. (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. III, p. 153 n. 202; p. 336 n.442).[↩]
    45. H.C. Lea, Studies in Church History,cit., pp. 42-43.[↩]
    46. He was a knight from Treviso who frequented the pro-imperial Courts of Treviso, Verona and Pisa, known for his wisdom, courage and dignity in facing his destitute state in exile, as he also appears in the Novellino, in Boccaccio and in Villani. He was probably a Faithful of Love, a disciple of master Guido Guinizzelli from Bologna. Certainly, the hypothesis, supported by some, that he was a Cathar, must be discarded, precisely because of the favourable portrayal Dante made of him, as if he had been his alter ego. The triplet precedes the verses placed as exergue at the beginning of this article.[↩]
    47. Purgatory, XVI.97-99.[↩]
    48. Such restrictive behavioural injunctions, devoid of any explanation, are demanded of believers by the One God of the Semitic Religions in order to test their obedience. In no text, in fact, any reason is given to why it is permissible to eat cow meat and not pork; it is an expedient to compel adherence to religious law by faith and not by reason. In fact, the contemporary believers in those religions are inclined to accept the scientific and secular justification that it is just a ‘hygienic’ prescription.[↩]
    49. “Diligite justitiam qui judicatis terram”, “pursue justice o ye who judge the earth” (Paradise, XVIII.91-93): Dante reads in Jupiter’s heaven this inscription formed by the souls of the righteous princes of the past.[↩]
    50. Purgatory, XVI.109-111.[↩]
    51. The deleterious secularisation of Latin monasticism, following the Cluniac reform, weakened the transmission of knowledge and interrupted the corresponding initiation of the Church of Rome. St. Bernard was the Church Father who racknowledge this extinction and tried to save what was left of the knightly initiatic tradition (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. II, pp. 59-79). A few isolated personalities, born with exeptionall intellectual qualifications, such as the Vittorini, Albertus Magnus and Meister Eckhart, failed to restore and continue the tradition of knowledge. Let it be clear, however, that this Initiatic tradition, although with an extremely elevated apophatic connotation, was still only what in Sanskrit is called Aparabrahma vidyā.[↩]
    52. “Duos igitur fines Providentia illa inenarrabilis homini proposuit intendendos: beatitudinem scilicet huius vitæ, quæ in operatione propriæ virtutis consistit et per terrestrem paradisum figuratur; et beatitudine, vitæ eternæ, que consistit in fruitione divini aspectus ad quam propria virtus ascendere non potest, nisi lumine divino adiuta, quæ per paradisum cœlestem intelligi datur. Ad has quidem beatitudines, velut ad diversas conclusiones, per diversa media venire oportet.” (M III.16.7-8).[↩]
    53. “Enucleata namque veritas est quæstionis illius qua quærebatur utrum ad bene esse mundi necessarium esset Monarchæ officium, ac illius qua quærebatur an Romanus populus de jure Imperium sibi adsciverit, nec non illius ultime qua querebatur an Monarchæ auctoritas a Deo vel ab alio dependeret inmediate. Quæ quidem veritas ultime questionis non sic stricte recipienda est, ut Romanus Princeps in aliquo Romano Pontifici non subjaceat, cum mortalis ista felicitas quodam modo ad immortalem felicitatem ordinetur. Illa igitur reverentia Cæsar utatur ad Petrum qua primogenitus filius debet uti ad patrem: ut luce paternæ gratiæ illustratus virtuosius sua luce orbem terræ irradiet, cui ab Illo solo prefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium Gubernator” (M III.16.16-18).[↩]
    54. Odoacer, after deposing Flavius Romulus Augustus (461-512?), handed over the Imperial insignia (diadem, sceptre, toga with golden laticlavium, sword and purple paludamentum) to Zeno, Emperor of the Easter Empire. With the Aachen Agreement of 812, the Emperor of Bysantium recognised Charlemagne as Imperator Augustus. The insignia therefore returned to the West and it is probable that the octagonal Byzantine-style crown preserved at Vienna Hofburg is the last reamening of it. (Aurelio Bernardi, “La fine dell’impero d’occidente. AAVV, La Storia, vol. IV, Dall’impero romano a Carlo Magno, Aurelio Bernardi (a cura di), Torino, UTET, 2004).[↩]
    55. The Christian priesthood was esteblished ‘according to the order of Melchizedek’. In this way the priesthood ‘according to the order of Aaron’ of the Judaic religion was abrogated (St Paul, Hebrews, VII.1-3; VII.11); it is symptomatic that shortly afterwards, with the dispersion of the Jews from the Holy Land, the Judaic priesthood effectively disappeared.[↩]
    56. Roman Law was the result of setting into legislation the universal rules of nature and this made the Roman tradition entirely akin to the Sanātana Dharma. Imperial universalism, therefore, did not depended at all on a particular revelation adapted to an era, a geographical area and a people characterised by an exclusive mentality.[↩]
    57. “Regnum meum non est de mundo hoc; si ex hoc mundo esset regnum meum, ministri mei decertarent, ut non traderer Judaeis; nunc autem meum regnum non est hinc.” (St. John, XVIII.36).[↩]
    58. Besides Marīci, the Viṣṇu Purāṇa (VII.1) mentions eight other Prajāpati: Bhṛgu, Pulastya, Pulaha, Kratu, Aṅgiras, Dakṣa, Atri e Vasiṣṭha.[↩]
    59. In Bhāgavata Purāṇa (VII) there are four: Sanaka, Sanandana, Sanātana, Sanatkumāra. They are called Kumāra or Sanakādi. Both Kumāra and Prajāpati were created by the mind of Brahmā and that is why they are all mentioned as Mānasaputra or Mānoja. The Kumāras were created first. When Brahmā asked them to beget sons to ensure the continuation of the world, they refused because they were born under the vow of renunciate celibacy (vairāgya or saṃnyāsa). Therefore, Brahmā had to create from the mind the Prajāpati. Interestingly, this latter Sanskrit term means ‘Lord of the subjects’. The characteristics of the Pope’s ecclesiastical celibacy and the Emperor’s universal sovereignty are also echoed in these details.[↩]
    60. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya, Upodghāta.[↩]
    61. The separate origin of the two powers as described by Śaṃkara refutes also who have attempted to argue that even in India temporal power derives by proxy from the brāhmaṇa’s caste.[↩]
    62. The knowledge related to the apophatic theology of monotheisms, although of high level, is simply comparable to the aliṅga upāsanā of Hinduism’s karma kāṇḍa.[↩]

    🇮🇹 I due Soli

      Gian Giuseppe Filippi

      I due Soli

      Soleva Roma, che ‘l buon mondo feo,
      due Soli aver, che l’una e l’altra strada
      facean vedere, e del mondo e di Deo.
      L’un l’altro ha spento: ed è giunta la spada
      Col pasturale, e l’un con l’altro inseme
      Per viva forza mal conviene vada.1

      Questo breve studio ha lo scopo di correggere una interpretazione, emersa da appena un secolo, circa l’attribuzione a Dante di una delle due teorie “Sole e Luna” che si potrebbe definire neoguelfa. Tale interpretazione è riemersa e diffusa immotivatamente proprio in certi ambienti che si dicono interessati a una visione realmente tradizionale del problema2. Naturalmente, è nell’ambito della dottrina cristiano-medievale e della sua applicazione storica che questo studio è obbligato a muoversi, dato che nessuno dei due poteri è attualmente vivente in Occidente. Tuttavia, come si potrà apprezzare nel prosieguo, la posizione dell’Alighieri coincide pienamente con la dottrina del sanātana dharma vivente, com’è ancora applicata in India nei rapporti riconosciuti tra la casta sacerdotale (brahma) e quella regia (kṣatra), nonostante la generale tristezza dei tempi.

      Dante Alighieri nella Commedia e nella Monarchia sostenne la dottrina dei “due Soli”. Con essa intendeva dire che l’autorità spirituale e il potere temporale, rispettivamente rappresentati dal Pontefice romano e dall’Imperatore del Sacro Romano Impero, erano due funzioni tra loro indipendenti, provenendo entrambe direttamente da Dio. Con tale presa di posizione perfettamente tradizionale, volle fare chiarezza sulle relazioni tra i due poteri, in netto contrasto con le due contrapposte teorie del “Sole e Luna”, entrambe contrarie alla ragione, alla rivelazione cristiana e ai princìpi dottrinali metafisici e cosmologici da cui la diarchia procede: la conoscenza e l’azione. Le due teorie filosofico-politiche del “Sole e Luna” corrispondevano ai due partiti contrapposti dei guelfi e dei ghibellini. Secondo il punto di vista guelfo, il Papa era il Sole e l’Imperatore la Luna che splendeva di luce riflessa. Al contrario, i ghibellini sostenevano che il Sole era l’Imperatore e la Luna il Pontefice3. Si può dire che il punto di vista guelfo prese le prime mosse dai comportamenti di papa Gregorio IV (795-844), il quale, pur avendo giurato fedeltà di suddito al co-Imperatore Lotario, in seguito sostenne davanti ai vescovi la superiorità dell’autorità pontificia su quella imperiale4. Sebbene ancora ininfluente, la pretesa di egemonia pontificia fu ripresa dalla riforma cluniacense e, poi, per la prima volta messa in pratica dal malefico papa Gregorio VII, Ildebrando di Soana (1073-1085)5. L’alleanza che, a partire del X sec., fu stretta tra i pontefici e la serie dei duchi di nome Welfen della casa di Baviera, diede poi origine alla fazione guelfa, che da allora divenne la sostenitrice dell’egemonia del papato sull’Impero. Tale posizione politica fu infine teorizzata dalla scuola dei legisti dell’Università di Bologna durante la tarda scolastica6 e appoggiata militarmente, all’epoca di Dante, dalla casa di Valois a scopo antimperiale.

      Ai Guelfi (Welfen) si contrappose la fazione dei sostenitori della dinastia imperiale Staufer o Hohenstaufen, il cui castello principale era quello di Waiblingen, da cui deriva il nome di ghibellini. All’inizio questa tendenza non aveva una ideologia stabilita, ma si limitava a perpetuare il cesaropapismo bizantino e l’impostazione imperiale di Carlo Magno e degli Ottoni di Sassonia. Per i ghibellini l’Imperatore era il Sole che proteggeva e concedeva autorevolezza “romana” al papa, il quale era la Luna che splendeva di luce riflessa. Alla fine del XIV secolo, tuttavia, tale posizione divenne l’ideologia della totale indipendenza dalle pretese egemoniche papali di qualsiasi potere temporale. In questo modo il ghibellinismo si svincolava da ogni relazione con il sacro, diventando una teoria di governo laico, nel cui ambito la religione occupava soltanto un settore. Marsilio da Padova7 fu colui che teorizzò questa ideologia laica e borghese nel suo Defensor pacis, su cui si basarono la monarchia francese e, paradossalmente, Ludovico il Bavaro8.

      A questo punto ci si può chiedere quale fosse la posizione di Dante in quel contesto storico. Fu egli un convinto sostenitore del guelfismo bianco, come si apprende in tutti i manuali di studio? Dai suoi scritti non parrebbe affatto, come ugualmente non pare che fosse per nulla interessato alla scienza e arte del medico e speziale, alla cui arte e mestiere s’era affiliato. Per comprendere meglio le sue scelte personali precedenti l’esilio, è necessario conoscere alcuni avvenimenti. Nel 1282 i guelfi e i ghibellini di Firenze s’accordarono per una riforma borghese dello stato9. Il governo del comune sarebbe stato delegato a sei priori eletti dalle corporazioni di arti e mestieri. Dante, discendente dall’antichissima gens patricia d’origine romana degli Elisei, assieme a molti rappresentanti della nobiltà, dovette iscriversi all’Arte dei medici e degli speziali10 per non essere escluso dal governo della cosa pubblica. Le due parti, la guelfa e la ghibellina avevano, dunque, ormai assunto i comportamenti faziosi e compromissori delle piccole repubbliche mercantili, litigiose e corrotte. I ghibellini di Firenze, soprattutto durante la vacanza dell’Impero a seguito della caduta in disgrazia degli Hohenstaufen, si erano fatti partigiani degli interessi della ghibellina Arezzo. Con la battaglia di Campaldino (1289) e la sconfitta di Arezzo, i ghibellini furono espulsi da Firenze. Le due correnti del partito guelfo, i neri e i bianchi, cominciarono allora a contendersi il potere. I neri promovevano la bontà dell’ingerenza politica dei messi papali nel comune, mentre i bianchi sostenevano la necessità di una netta autonomia, seppure sotto benedizione paterna dal pontefice. È perciò del tutto comprensibile che gli aristocratici fiorentini, obbligati ad assumere un mestiere dalla costituzione imposta dal popolo grasso, confluissero nel partito dei bianchi11. Questo afflusso di cavalieri nel partito dei bianchi spiega la già attiva partecipazione di Dante, di Dino Compagni e di altri alla battaglia di Campaldino. Fu così che anche Dante venne eletto Priore nell’anno 1300, prima che il podestà12, con un colpo di mano dei neri, non lo costringesse all’esilio da Firenze. La ragione della condanna di Dante e della confisca dei suoi beni è probabilmente dovuta alla sua mozione presentata al Consiglio della città di esiliare sia i Donati, capi dei neri, sia i Cerchi, capi dei bianchi, per riportare la pace a Firenze. Così i neri si vendicarono dell’Alighieri, davanti alla complice indifferenza dei bianchi. Ciò dimostra il distacco di Dante dalle contrapposte fazioni, come anche la sua chiara e imparziale condanna di guelfi e di ghibellini; infatti mise queste dure parole in bocca all’Imperatore Giustiniano, preso a modello.

      L’uno al pubblico segno i gigli gialli
      oppone, e l’altro appropria quello a parte,
      sì ch’è forte a veder chi più si falli.
      Faccian li Ghibellin, faccian lor arte
      sott’altro segno; ché mal segue quello
      sempre chi la giustizia e lui diparte;
      e non l’abbatta esto Carlo13 novello
      coi Guelfi suoi, ma tema de li artigli
      ch’a più alto leon trasser lo vello.14

      Tralasciamo ora le vicende storiche per dedicarci a illustrare la dottrina dei due Soli come fu concepita dall’Alighieri e che divenne l’ideale imperiale dei suoi discepoli Fedeli d’Amore e dello stesso Imperatore Arrigo VII di Lussemburgo15. La sacralità di Roma è provata dal fatto che il Cristo Redentore volle prendere le sembianze umane attendendo che si affermasse ciò che S. Paolo chiamava ‘la pienezza dei tempi’, per riparare alla perdita dell’Eden da parte della prima coppia. Dalla cacciata dal paradiso terrestre l’umanità non godette mai così profonda pace se non sotto la monarchia perfetta di Cesare Augusto16: questa l’interpretazione cristiana della pax augustea, l’età favorevole per la redenzione dal peccato originale. Anche Virgilio aveva descritto nella quarta egloga la restaurazione augustea del regno di pace e di giustizia secondo il punto di vista della religione romana:

      Un grande numero di secoli sta rinascendo.
      Già ritorna anche la Vergine, ritorna il regno di Saturno.
      Già una nuova generazione discende dall’alto cielo.
      Tu, o casta Lucina, favorisci subito la nascita del fanciullo
      Che concluderà la precedente età del ferro
      E nell’intero mondo sorgerà l’umanità dell’oro:
      Il tuo Apollo già regna.17

      Questa profezia virgiliana sulla nascita di Gesù fu letta con venerazione durante tutto il medioevo, proprio perché dimostrava la continuità ininterrotta tra la tradizione romana e il cristianesimo, che è l’argomento di cui si sta trattando; tant’è che Dante così la parafrasa nella Commedia:

      … quando dicesti: «Secol si rinova;
      torna giustizia e primo tempo umano,
      e progenie scende dal ciel nova.»18

      Nella sua interpretazione, con Augusto si era instaurato l’Impero universale19 di Roma sull’intero mondo conosciuto e questo era il segno esteriore della ‘pienezza dei tempi’ in cui il Messia sarebbe sceso dal cielo per riscattare l’umanità dal peccato, permettendole di rientrare nel Paradiso Terrestre.

      Analogamente, in India la ‘pienezza dei tempi’ dell’attuale ciclo umano corrisponde all’instaurazione del regno di Rāma, che cade nel secondo ciclo, nel Tretā Yuga, ma esattamente alla metà temporale dell’intero caturyuga20. Ciò sta a rappresentare un ritorno, nel corso della storia, delle beate condizioni del Kṛta Yuga, l’età dell’oro degli hindū, benché fosse già un periodo di parziale decadenza21. Così è descritto l’Impero ideale, il Rāma Rājya:

      “Sotto il tuo regno perfino gli esseri che non discendono da Manu parlano con voce umana, o eroe dall’anima divina! È trascorso solo più di un mese da quando hai impugnato lo scettro, o Rāma, e i mortali sono diventati immuni alle malattie; la morte non colpisce nemmeno gli uomini logorati dall’età, le donne non soffrono dei dolori del parto e gli esseri umani sono davvero belli e sani. Tutti gli abitanti della città godono d’una abbondanza di beatitudine, o Re! Dalle nuvole piove al momento giusto, i venti soffiano come carezze deliziose e sono piacevoli e salutari. Le persone che vivono in città o in campagna, arrivando alla capitale dichiarano: «Possa un tale sovrano essere a lungo il nostro Re!»”22

      E, nel Rāmāyaṇa di Tulasī Dāsa si aggiunge:

      La terra era sempre spontaneamente ricoperta di coltivazioni; anche se era il Tretā Yuga, si riproducevano le condizioni del Kṛta Yuga.”23

      Come si può facilmente notare, l’Impero universale di Augusto richiama, nell’età del ferro, quello che fu il Sāmrājya (o Sārvabhauma) di Rāma in quanto Sovrano universale (Cakravartin), durante la seconda età, il Tretā Yuga24.

      Ma perché proprio l’Impero dei romani doveva essere universale e Roma caput mundi? Dante spiega che l’elezione divina era dovuta al fatto che i romani furono il popolo più nobile tra quelli che ambirono alla sovranità universale25. La nobiltà consiste nelle virtù del singolo individuo perpetuate attraverso le virtuose generazioni degli antenati e delle loro spose26. La virtù è tale se si applica in favore del bene comune; in questo i romani eccelsero, poiché le loro virtù divennero la legge che essi seguirono con religioso fervore e che diffusero in tutto il mondo ai popoli assimilati al loro imperio27. Quella assimilazione non volle essere opera di conquista per desiderio di sopraffazione: fu desiderio di estendere legge e pace all’intero orbe terracqueo. Non di liti tra popoli, dunque, si trattava, ma di leali duelli28. A conferma della provvidenzialità dell’Impero romano, Dante elenca i tentativi falliti di sovranità universale di Nino, Ciro, Dario, Alessandro e Pirro, e i numerosi prodigi e miracoli che, invece costellano la gloriosa storia di Roma, segno della divina approvazione.

      Dante, infine, si appella all’autorità evangelica per dimostrare il riconoscimento divino all’Impero di Roma: nel Vangelo di S. Luca (II.1), infatti si legge:

      “Fu proclamato un editto da Cesare Augusto affinché fosse descritta tutta la terra.” Da ciò possiamo capire che allora tutto l’orbe terrestre era sotto l’universale dominio dei romani. Da quanto abbiamo finora detto è evidente che il popolo dei romani prevalse su tutti quelli che gareggiarono per conquistare l’Impero mondiale, e che lo ottenne per giudizio di Dio.29

      Dante allude, poi, al dialogo intercorso tra Cristo e Pilato:

      “Gli disse allora Pilato: «Non mi parli? Non sai che ho il potere di metterti in libertà e il potere di metterti in croce?». Gli rispose Gesù: «Tu non avresti alcun potere su di me, se ciò non ti fosse stato dato dall’alto.”30

      E, sulla base di tale versetto evangelico, conclude:

      Dunque, Tiberio Cesare, di cui Pilato era vicario, non avrebbe avuto giurisdizione sull’intero genere umano se l’Impero romano non l’avesse avuta per diritto.31

      Con queste prove tratte dalle sacre scritture, Dante si scaglia contro quei cristiani che, fin dai primi tempi, vituperano l’Impero romano dipingendolo come fosse una diabolica Babilonia. Essi dimostrano di essere ancora zeloti e iscarioti (o sicari) ribelli all’Impero, alla ricerca di un regno di Giuda del tutto terreno e non già d’essere proseliti del Regno dei cieli predicato dal Redentore. Con questa invettiva Dante non vuole colpire soltanto gli apologeti cristiani dei primi secoli, che tanto livore dimostrarono nei confronti dell’Impero ingigantendo la leggenda delle persecuzioni; si rivolge soprattutto alla Chiesa cattolica di Gregorio VII, Innocenzo III, Clemente V, di quei papi che si servirono di ogni mezzo illecito (come l’uso politico della scomunica) per sostenere che essi erano il Sole e l’Imperatore la Luna.

      “Smettano, quindi, di ingiuriare l’Impero Romano coloro che fingono d’essere figli della Chiesa […] Quanto sarebbe felice quel popolo e quanto gloriosa l’Italia se colui che ha indebolito l’Impero non fosse mai nato, o che non avesse mai presa quella pia decisione!”32

      Tutto ciò non sarebbe potuto accadere se Costantino non fosse mai nato o non avesse avuto la malaugurata idea di indebolire l’Impero donando al papato una parte del territorio romano33. Il Patrimonio di S. Pietro non si sarebbe gonfiato come un tumore da Roma a occupare tutto il centro Italia e l’Impero non sarebbe stato spinto verso settentrione, diventando sempre meno latino. Il popolo romano sarebbe rimasto felicemente dominante e l’Italia sarebbe rimasta una terra gloriosa, com’era anticamente:

      “Tu regere imperio populos, Romane, memento:
      hae tibi erunt artes, pacisque imponere morem,
      Parcere subiectis et debellare superbos”.34

      Il terzo libro della Monarchia è interamente dedicato a dimostrare che le argomentazioni sulla superiorità del papato anche nell’ambito temporale sono frutto di ignoranza e malafede. La teoria, in base alla quale Sole e Luna rappresentano il papa e l’Imperatore vorrebbe basarsi sul fatto che nella Bibbia è scritto che Dio creò i due luminari, uno maggiore e l’altro minore, affinché il primo dominasse il dì e l’altro la notte. Dì e notte sarebbero, dunque, reciprocamente il dominio spirituale e temporale.

      “Da cui arguiscono che poiché la Luna, il luminare minore, non ha luce se non perché la riceve dal Sole, così il regno temporale non ha autorità se non in quanto la riceve dal dominio spirituale.”35

      Questa allegoria è tuttavia una forzatura nella lettura del testo sacro:

      “Infatti, quei due luminari furono creati nel quarto giorno e l’uomo nel sesto, com’è evidente dalla scrittura. Inoltre, dato che questi due poteri raddrizzano l’uomo verso certi fini, come illustreremo più avanti, se l’uomo fosse rimasto nello stato d’innocenza come fu creato da Dio, non avrebbe avuto bisogno di tale correzione. In realtà quei poteri servono come rimedio contro l’infermità del peccato.”36

      A chi volesse insistere con l’allegoria del Sole e della Luna equiparati abusivamente a Papa e Imperatore, nonostante la precedente incontestabile confutazione, Dante risponde in questo modo:

      “Perciò affermo che, benché la Luna riceva abbondante luce dal Sole, non ne consegue che la Luna dipenda dal Sole […] Per quel che riguarda la sua esistenza, essa non dipende per nulla dal Sole. […] Per analogia affermo che il [potere] temporale non riceve la sua esistenza da quello spirituale […] Se la Luna è il potere temporale e riceve la luce dal Sole, che è quello spirituale, lo riceve opportunamente affinché operi ancor più virtuosamente alla luce della grazia infusa da Dio in cielo e in terra tramite benedizione del sommo Pontefice.”37

      Per sostenere la tesi della supremazia temporale del sacerdozio sulla sovranità, alcuni sostengono che, nella Bibbia, Levi, da cui discesero i sacerdoti ebrei, era fratello maggiore di Giuda, progenitore dei Re di Israele:

      [Anche se] il simbolo di questi due poteri, cioè Levi e Giuda, uscirono entrambi dai lombi di Giacobbe […] sostengono che […] Levi nacque prima di Giuda, come dice la Bibbia: dunque la Chiesa è superiore per autorità all’Impero.38

      Ma ciò dimostra soltanto che, anche se c’è un primato spirituale sul temporale, entrambi i poteri sono stati generati separatamente da Dio.

      Altri, ancora, ricordano che, come il profeta Samuele depose il re Saul, così il pontefice avrebbe il potere di deporre gli Imperatori. Ma anche questo è errato, perché Samuele fu inviato direttamente da Dio per compiere quella specifica missione. Nessuno, invece, ha investito i papi di un simile potere permanente.

      Certuni sostengono che i Re Magi offrirono a Cristo incenso e oro, riconoscendo così ch’egli era Signore sia delle cose spirituali sia di quelle temporali. Il papa, essendo il vicario di Cristo, avrebbe dunque la medesima signoria su entrambi i domini. In realtà il papa non è Cristo, ma solo il suo vicario. Dio è come un principe che può delegare i suoi poteri a un suo vicario, tuttavia anche:

      “Se così è, è chiaro che nessun principe può delegare un vicario del tutto equivalente a sé.”39

      E, ancora, i partigiani della superiorità papale interpretano erroneamente quanto detto da Gesù a Pietro:

      “Ciò che legherai in terra sarà legato in cielo; e tutto ciò che scioglierai in terra sarà sciolto in cielo. […] Da cui deducono che il pontefice stesso abbia il potere di sciogliere e legare l’autorità e le leggi dell’Impero.”40

      Ma, in realtà, la frase evangelica citata era la conclusione di un discorso in cui Cristo, rivolgendosi a Pietro, precisava:

      “«Ti darò le chiavi del regno dei cieli», che significa ti farò portinaio del regno dei cieli.”41

      Dunque, non del regno terrestre: Dante anche qui ha buon gioco a raddrizzare il significato del passo evangelico: con le parole di Cristo si voleva invero narrare l’istituzione del sacramento della penitenza, e non la licenza conferita al papa per sovvertire l’ordine imperiale.

      Infine, Dante corregge l’interpretazione d’un ultimo passaggio evangelico, sulla cui autorità i partigiani del papa gli attribuiscono entrambi i poteri per delega divina:

      “Prendono anche quel detto di Luca, quando Pietro disse a Cristo: «Ecco, qui abbiamo due spade». E dicono che con quelle due spade s’intendono i due suddetti domini. Pietro disse che le aveva lì volendo dire che erano in suo potere; da cui deducono che quei due domini appartenevano per autorità al successore di Pietro.”42

      Ma nel testo evangelico è chiaro che Gesù intendeva avvertire gli apostoli di essere forti perché stava per arrivare il tempo in cui egli sarebbe stato arrestato e messo a morte ed essi perseguitati. Pietro, che spesso non brillava per acume, capì erroneamente che avrebbero dovuto opporre resistenza: per questo disse al suo Maestro che erano preparati e che già erano armati di due spade.

      “Che Pietro, com’era sua abitudine, parlasse con superficialità è dimostrato dalla sua affrettata e sconsiderata comprensione. Non era solo perché era spinto da fede sincera ma anche per la sua natura sempliciotta e dabbene.”43

      Queste osservazioni danno il destro a Dante, iniziato e maestro dei Fedeli d’Amore, per dimostrare quanto Pietro fosse il più superficiale tra gli apostoli, spesso equivocando le stesse parole di Cristo: proprio per questa ragione egli doveva diventare i capo della Chiesa esteriore. E in questo modo, riservando a Pietro e a tutta la serie dei papi suoi successori il marchio di una autorità spirituale esclusivamente essoterica, Dante conclude l’esame delle pretese rivendicazioni del papato basate sulle fonti scritturali. Di seguito critica aspramente l’Imperatore Costantino per la donazione a papa Silvestro di parte del territorio e degli stessi poteri imperiali, in quanto questo abuso avrebbe frantumato l’universalità dell’Impero romano. Costantino aveva ricevuto la monarchia dell’impero universale, potere trasmesso da molti secoli. Avrebbe potuto rinunciare al trono, ma mai avrebbe avuto la possibilità di rendere particolare ciò che per sua natura è universale. Come oggi sappiamo, la Donazione di Costantino fu un falso redatto in epoca carolingia da legisti papali. Nella realtà storica, Costantino non rinunciò a nessun potere, continuando a conservare per sé persino l’ufficio pontificio44 che era attributo connaturato all’Imperium45.

      La Donazione di Costantino fu soltanto l’ultima e più spudorata falsificazione di documenti fabbricati per sostenere le pretese papali. Già dal VI secolo, con l’oscuramento dell’Impero Romano d’occidente, le istituzioni dell’Europa occidentale furono oggetto di un riadattamento per impulso delle invasioni barbariche. Della vacanza imperiale ne profittò il vescovo di Roma.

      “In questo rimodellamento delle istituzioni europee, così necessario per gli interessi della cristianità e della civiltà, una delle operazioni più efficaci fu la raccolta di canoni nota come False Decretali. In questo periodo cominciò a circolare di mano in mano una raccolta di epistole papali, sulle quali i nomi dei primi vescovi di Roma trattavano dell’autorità della Chiesa primitiva e incorrotta, trasmessa dalla pura e indiscussa tradizione apostolica. Il nome assunto dal compilatore era Isidoro Mercatore, o Peccatore, e poiché si diceva che la copia dell’originale fosse stata portata dalla Spagna, costui fu facilmente confuso con Sant’Isidoro di Siviglia, l’eminente canonista che, due secoli prima, aveva goduto di un’ampia e meritata reputazione per la sua vasta cultura e la sua indiscussa ortodossia. Dionigi il Minore, che nella prima metà del VI secolo fece una autorevole raccolta di canoni e decretali, la attribuì a Papa Siricio, il cui pontificato durò dal 384 al 398. Non esistono epistole papali precedenti di natura decretale. Perciò, quando le decisioni e i decreti di più di trenta padri apostolici, di venerabile antichità, furono presentati con la garanzia di ecclesiastici di alto rango e potere, e quando questi decreti si rivelarono adatti in modo mirabile alle esigenze e alle aspirazioni della Chiesa, non c’è da stupirsi che venissero accettati con poco scrupolo da coloro a cui servivano e che non erano abituati alle sottigliezze di una rigorosa critica antiquaria. Non ci si poteva aspettare che un prelato di quell’epoca barbara analizzasse le regole guida ed eliminasse i falsi abilmente mischiati agli autentici quando facevano comodo ai suoi interessi o alla sua ambizione. Alcuni, più accorti di altri, percependo che, se il loro potere era accresciuto, allo stesso tempo i loro vincoli di sottomissione al loro capo erano più stretti, mormorarono deboli e cauti dubbi; ma la stragrande maggioranza accolse le nuove decretali con fede indiscussa. E, sebbene cause politiche ne ritardassero l’immediata accettazione, poco dopo la metà del secolo le troviamo accolte con scarse voci dissenzienti. A Ricolfo, che occupò la sede arcivescovile di Magonza dal 784 all’814, viene attribuita la paternità di questa, la più audace, stupefacente e riuscita falsificazione che il mondo abbia mai visto.”46

      Qual è dunque il motivo per il quale il papato giunge perfino a falsificare i documenti pur di stravolgere le leggi rappresentate dal diritto romano, usurpando il potere temporale dell’Impero? Dante lo fa spiegare a Marco Lombardo47 con la seguente terzina, oscura solamente in apparenza:

      Le leggi son, ma chi pon mano ad esse?
      Nullo, però che ’l pastor che procede
      Regumar può, ma non ha l’ugne fesse.48

      Le leggi del diritto romano ci sono, ma nessuno le rispetta in quanto seguono il cattivo esempio del papa: questi ha sì diritto a ruminare ma non ha lo zoccolo diviso in due. L’ultimo verso della terzina si richiama a Levitico (XI.3-8) che stabilisce per legge essere lecito per i giudei cibarsi delle carni dei ruminanti che hanno anche lo zoccolo fesso; vale a dire bovini, ovini e caprini. Tuttavia Dante, a queste ingiunzioni alimentari semplicemente dogmatiche49, sovrappone una interpretazione simbolica. Ruminare, infatti, è la ripetuta masticazione del cibo per meglio digerirlo. Si tratta dunque di un modo traslato per indicare la riflessione reiterata su ciò che si è appreso, fino alla sua completa assimilazione, ciò che in sanscrito è definito manana. Il papa, quindi, avrebbe il compito di dedicarsi alla conoscenza, e non all’azione, dato che non ha lo zoccolo fesso, appannaggio esclusivo dell’Imperatore. Seguendo S. Tommaso, Dante interpreta l’unghia bifida come la capacità di distinguere ciò che è giusto da ciò che è illecito secondo la legge; far rispettare la giustizia terrena è la principale missione del sovrano50.

      L’un l’altro ha spento: ed è giunta la spada
      Col pasturale, e l’un con l’altro inseme
      Per viva forza mal conviene vada.1

      L’uno, il pontefice, ha indebolito l’altro, l’Imperatore. Ha fuso il pastorale con la spada e i due poteri, forzatamente unificati nella sua persona, tra loro male si accordano, ostacolandosi reciprocamente. Alla semplicioneria di S. Pietro si è sovrapposta la bramosia di potere terreno dei papi, e questo ha determinato la progressiva perdita della conoscenza51. O, all’inverso, nei papi è accresciuta la bramosia di potere terreno, quasi a compensare la progressiva perdita di conoscenza.

      Dante conclude il De Monarchia confermando la chiara distinzione principiale di giurisdizione tra i due Soli, nonostante la situazione di indebolimento dell’Impero e la seria degenerazione spirituale del Papato di quel tempo:

      “Or dunque, la Provvidenza infallibile propose all’uomo due mete: la prima è la beatitudine in questa vita che consiste [nella fruizione] delle azioni compiute secondo la propria virtù e che è rappresentata dal paradiso terrestre; l’altra la beatitudine della vita eterna che consiste nella fruizione della visione di Dio, che si chiama paradiso celeste, a cui non si accede per la sola virtù se non è aiutata dalla luce [della grazia] divina. A queste due beatitudini in quanto mete diverse, si deve arrivare per vie diverse.”52

      “Così alla fine s’è chiarita la verità sulla disputa se la funzione del monarca sia necessaria al bene del mondo, se l’Impero sia stato attribuito per diritto al popolo romano e, infine, se l’autorità del monarca venga direttamente da Dio senza alcun intermediario. Ma la verità sull’ultimo argomento non deve essere intesa in senso stretto, ossia che il Principe romano non sia in alcun modo inferiore al Pontefice di Roma: infatti la felicità nella vita mortale è subordinata alla felicità della vita immortale. Cesare, quindi, porti rispetto a Pietro come il primogenito fa nei confronti del padre affinché, benedetto dalla luce della grazia paterna possa diffondere la propria luce sull’intero mondo, di cui è stato messo a capo unicamente da Colui che regna su tutte le cose spirituali e temporali.”53

      Alle dimostrazioni dantesche sulla reciproca indipendenza dell’origine dei due poteri, possiamo aggiungere che l’Impero medievale traeva diretta trasmissione dall’Impero romano precristiano54 e il papato dall’istituzione del sacerdozio come trasmissione dei vicari di Cristo55. Questa argomentazione storicistica, tuttavia, ha il difetto di non provare la diretta origine di ciascuna autorità da Dio.

      Le ultime righe con cui il Divino Poeta conclude il De Monarchia sono di fondamentale importanza per comprendere appieno il suo pensiero. Egli riesce a trascendere le contingenze storiche, dalle quali fu perfino coinvolto, per stilare una dottrina sui due poteri che riguarda una prospettiva davvero universale. Dopo aver ben chiarito al di fuori di ogni dubbio tutte le ragioni che dimostrano la totale autonomia e indipendenza dei due Soli, le cui autorità derivano direttamente da Dio senza intermediazione, Dante riconosce la primazia papale. Infatti il dominio in cui si esercita il potere imperiale è quello della vita terrena, limitato, dunque, al campo d’azione della nascita in un corpo grossolano. Salute, benessere, successo mondano personale e della propria famiglia, pace, armonia, felicità: questi sono i fini che l’Impero romano garantisce a tutto il genere umano. Felicità, dunque, di cui fruiscono anche i popoli che vivono al di fuori dei confini presidiati dai milites dell’Impero, la cui pax romana riverbera civiltà e ordine fino agli angoli più remoti dell’universo mondo. L’universale carisma dell’Impero romano è il risultato di azioni giuste e virtuose volte a realizzare il giardino dell’Eden sulla terra. L’assonanza con il concetto di sovranità universale del sanātana dharma è davvero stupefacente. La sovranità su tutto l’universo (sarva-bhūmi) di pace e giustizia (śānta sudharma) è il prodotto di azioni rette (dharmya karma) compiute seguendo le leggi universali che Dio creò assieme al mondo per mantenerne l’ordine56. Azioni che producono risultati visibili (dṛṣṭa phala) propiziati dalle virtù dell’Imperatore (samrāt).

      Il dominio, invece, su cui esercitava la sua autorità il vicario di Cristo era di natura diversa:

      “Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servi avrebbero combattuto affinché non fossi consegnato ai Giudei; or dunque, il mio regno non è di quaggiù.”57

      Anche in questo caso è riscontrabile una somiglianza con la funzione del sacerdozio (brāhma) del sanātana dharma. La salvezza nei cieli (paraloka sthāna)dopo l’abbandono del corpo (dehānta) e, in particolare, nel cielo più alto (Satyaloka o Brahmaloka) che Gesù chiama ‘regno dei cieli’ e Dante ‘paradiso celeste’: queste sono le mete di cui la Chiesa di Roma dovrebbe dischiudere l’accesso. Per ottenerlo, si devono compiere azioni rette (dharmya karma) che producono risultati invisibili (adṛṣṭa phala) propiziati dal potere rituale del papa di legare e sciogliere di cui si è detto prima58. Tuttavia, essendo invisibili quei risultati che conducono ai mondi dell’aldilà, ovvero non essendo sperimentabili in vita, alle virtù richieste per compiere i riti devono essere aggiunte fede (viśvāsa) e speranza (āśā).

      “Bhagavān (il Signore) creò l’universo e, volendo che la sua esistenza continuasse, fin dall’inizio creò i Prajāpati, tra cui Marīci59, a cui assegnò la via dell’azione (pravṛtti dharma). Creò anche altri, tra cui Sanaka e Sanandana60, a cui assegnò la via della rinuncia (nivṛtti dharma), segnata dalla conoscenza e dal distacco dagli oggetti del mondo. Il dharma vedico è, dunque, duplice, caratterizzato da pravṛtti (azione) e nivṛtti (rinuncia), al fine di mantenere l’ordine nel mondo; questo duplice dharma, che conduce direttamente a godere della felicità terrena o a ottenere la Liberazione, è stato seguito da sempre da tutti gli esseri umani d’ogni casta e fase della vita. […] Il dharma vedico dell’azione, che promuove la felicità nel mondo e che è prescritto alle caste e alle fasi della vita, conduce alla purificazione della mente quando è praticato con senso di devozione verso Īśvara e senza aspettarsi ricompense; generalmente, però, quando è seguito con desiderio di ottenere frutti, conduce i suoi praticanti ai mondi superiori degli esseri celesti e così via. Però, poiché questa attività purifica la mente, indirettamente avvia al raggiungimento della Liberazione: la mente purificata diventa adatta a praticare la via della conoscenza che, a sua volta, conduce a quella conoscenza che libera. Tenendo presente questa idea, il Signore dichiara in BhG (V.10-11): «Gli yogin agiscono senza attaccamento per purificare la mente». La scienza della Gītā, che insegna nei particolari il duplice dharma vedico, è finalizzata alla Liberazione”.61

      Dal brano di Śaṃkara citato si deduce con chiarezza la corrispondenza della dottrina dei due Soli di Dante con la dottrina dei due dharma, pravṛtti e nivṛtti della tradizione eterna e la definitiva sconfessione della teoria Sole-Luna62. Dopo aver dimostrato la correttezza della dottrina di Dante, è necessario, arrivati a questo punto, sottolineare le differenze. Infatti i due dharma dell’induismo corrispondono con esattezza alla via dell’azione (karma mārga) e alla via della conoscenza (jñāna mārga). La prima conduce tutti alla felicità terrena e, dopo la morte, a evitare l’inferno (naraka) per raggiungerei cieli e buone rinascite; oppure permette agli iniziati (dīkṣita), di imboccare il pitṛyāṇa o il devayāna. Al contrario, la conoscenza e solo la conoscenza (Brahma Vidyā) porta alla Liberazione (mokṣa). Nel caso della tradizione cristiano-medievale, invece, l’esteriorizzazione della Chiesa latina e la perdita dell’iniziazione monastica hanno cambiato notevolmente la situazione: rimaneva dunque al papato il potere di legare e di sciogliere per condurre come massimo al destino postumo della salvezza ed evitare la dannazione. C’è, comunque, da precisare ancora che la conoscenza che l’iniziazione, conservata nei monasteri nell’alto medioevo, trasmetteva, non corrispondeva affatto alla conoscenza del Supremo, ma alla sola aparavidyā63. La scomparsa della conoscenza nell’ambito religioso e la crescita della cupidigia di potere nei papi furono viste con grande preoccupazione da Dante e dai Fedeli d’Amore. L’Impero e l’iniziazione cavalleresca che sopravvivevano, erano diventati l’oggetto di persecuzione da parte della religione esteriore. Non per nulla, lo stesso Alighieri aveva assistito alla grave soppressione dell’Ordine del Tempio. La debolezza dell’Impero consisteva nella posizione tradizionale che aveva sempre mantenuto, anche durante le diatribe più aspre con il papato. L’Imperatore s’era sempre comportato con il massimo rispetto nei confronti del pontefice, riconoscendo che l’autorità di quest’ultimo s’estendeva al cielo. C’era, perciò, la piena consapevolezza che la stessa prosecuzione dell’iniziazione cavalleresca era in pericolo di estinzione, come, infatti accadde di lì a poco. Quello di Arrigo VII e di Dante fu certamente l’ultimo tentativo di salvare l’Occidente.

      Oṃ Tat Sat

      1. Purgatorio, XVI.106-111.[↩][↩]
      2. C’è persino chi ha scritto un libro su Dante per trattare proprio di questi argomenti, senza aver evidentemente mai letto direttamente alcunché del divino poeta. Costui, invece di vantarsi di non averci mai messo piede, avrebbe fatto meglio consultare i testi in una qualche biblioteca.[↩]
      3. Questa teoria s’appoggiava a una legge emanata da Giustiniano per l’elezione del papa e messa in pratica a partire da Agapito I nel 535, che rendeva obbligatoria l’approvazione imperiale. (Henry C. Lea, Studies in Church History. The Rise of Temporal Power. Benefit of Clergy. Excommunication, London, Sampson Low, Son & Marston, 1869, p. 21). Tale privilegio si trasmise per tutta la durata del Sacro Romano Impero (800-1806) e fu esercitato anche dall’Impero d’Austria, suo continuatore, fino al 1904. In quell’anno, Pio X pretese di abolire la legge: tuttavia, nessuno può abolire una legge alla quale si è soggetti.[↩]
      4. Lotario, da parte sua, ebbe la dabbenaggine di appoggiare le pretese di Gregorio, che considerava un potente alleato nella sua diatriba contro il padre, l’Imperatore Ludovico il Pio, e contro i suoi fratelli Pipino e Ludovico il Germanico circa la successione imperiale. Non a caso, dunque, lo spudorato falso della Donazione di Costantino, su cui si basa la pretesa al potere temporale dei papi, tuttora reclamata per lo stato della Città del Vaticano, è stata stilata proprio sotto Gregorio IV. Si noti quanto nel mondo occidentale gli avvenimenti storici, veri o falsi, determinino il pensiero e i comportamenti, molto di più di qualsiasi principio sacro scritturale o di qualsiasi evidenza naturale.[↩]
      5. Ab ordine Chaos, 38 “I deleteri risultati della secolarizzazione della Chiesa”. La contessa di Toscana, Matilde, che fu complice di Gregorio VII e protagonista dell’umiliazione dell’Imperatore Enrico IV a Canossa, era moglie di Guelfo V (Welf V), duca di Baviera.[↩]
      6. Othmar Hagenneder, Il sole e la luna. Papato, impero e regni nella teoria e nella prassi dei secoli XII e XIII, Milano, Vita e Pensiero ed., 2000.[↩]
      7. Anche in questo caso la svolta laica del ghibellinismo avvenne per influenza della tarda scolastica e dell’averroismo che prevalevano all’università di Padova; tale degenerazione, alla fine, si ritorse anch’essa contro l’ideale imperiale.[↩]
      8. Dalla metà del XIV secolo numerose monarchie nazionali e principati sovrani adottarono questa teoria politica che, ovviamente non può più essere considerata propriamente ghibellina, essendo ormai del tutto estraniata dal contesto della lotta tra i due poteri universali, il Papato e l’Impero. Fece eccezione il Santo Impero che, una volta liberatosi dalle pretese imperiali bavare alla morte di Roberto di Wittelsbach (1410), continuò a mantenere, almeno formalmente, una costituzione sacramentale e apostolica. Al contrario, la centralità dello stato laico rispetto alla religione, diventata fenomeno episodico e privato, assumerà più tardi le parvenze dell’ideologia profana sulla separazione netta tra Stato e Chiesa, tipica delle monarchie costituzionali e delle repubbliche massoniche; sta di fatto che i resti ottocenteschi del potere clericale definirono, benché abusivamente, ‘ghibellini’ i regimi sorti a seguito dalla rivoluzione francese.[↩]
      9. Ciò sta a dimostrazione di quanto il partito ghibellino fosse ben lontano da quell’idealizzazione ‘tradizionale’ fantasticata da Julius Evola ne Il Mistero del Graal.[↩]
      10. In alcuni testi scolastici della repubblica democratica fondata sul lavoro si legge la ‘disinformazia’ che narra di un Dante nato da una famiglia borghese; ciò allo scopo di cancellare dalla memoria storica delle giovani vittime della scuola dell’obbligo ogni segno di un passato aristocratico.[↩]
      11. I ghibellini che non fuggirono dalla città si riciclarono come guelfi. Tra questi l’aristocratico Giano della Bella che poi, nel 1293, si vendicò del popolo grasso facendo approvare i demagogici Ordinamenti di Giustizia in favore del popolaccio o ‘popolo magro’ (Paradiso, XVI.127.132). Come si potrà notare, la condotta immorale e priva di scrupoli dei partiti e dei politici tardomedievali non è molto diversa da quella degli attuali governi popolari o democratici.[↩]
      12. Il podestà era il controllore della gestione priorale. Per statuto, non doveva essere fiorentino: di fatto il podestà Cante de’ Gabrielli da Gubbio era della fazione nera e fedelissimo di Bonifacio VIII.[↩]
      13. Carlo II d’Anjou, cugino di Filippo il Bello e degli altri Valois.[↩]
      14. Paradiso, VI.100-108.[↩]
      15. Come appare evidente, Dante per la dottrina dei due Soli si richiamava all’ideale dell’Impero romano, la cui gloria continuò a risplendere a Bisanzio con Giustiniano e a Roma con Carlo Magno e gli Ottoni. Riconosceva però la corruzione del Papato e l’oscuramento dell’Impero dei suoi tempi, causati dalla bramosia di potere temporale dei pontefici che oltre al pastorale volevano anche brandire la spada, indebolendo la funzione imperiale (cit. Purgatorio, XVCI.109-110). Da questo nacque la grande speranza di restauratio Imperii da parte dell’Imperator Arrigo VII, anch’egli iniziato alla Fede Santa.[↩]
      16. “Un accadimento memorabile conferma tutte ragioni riportate sopra; quella è stata la situazione dei mortali che il Figlio di Dio attese per assumere la forma umana per la salvezza dell’uomo: o, meglio, scelse quando egli stesso lo volle. Infatti, se riflettiamo sulle condizioni dell’umanità e a partire dai tempi dalla colpa dei progenitori che diede origine a tutti le nostre deviazioni, non troviamo mai che il mondo fosse tanto in pace come sotto Cesare Augusto, che fu monarca della Monarchia perfetta. Che allora il genere umano fosse felice nella quiete della pace universale è testimoniato da tutti gli storici e da illustri poeti. Questo si è degnato di testimoniare anche colui che scrisse della mansuetudine di Cristo; inoltre, Paolo chiamò quella situazione felicissima «pienezza dei tempi».”; “Rationibus omnibus supra positis experientia memorabilis attestatur, status videlicet illius mortalium quem Dei Filius, in salutem hominis hominem assumpturus, vel expectavit vel cum voluit ipse disposuit. Nam si a lapsu primorum parentum, qui diverticulum fuit totius nostræ deviationis, dispositiones hominum et tempora recolamus, non inveniemus nisi sub divo Augusto monarcha, existente Monarchia perfecta, mundum undique fuisse quietum. Et quod tunc humanum genus fuerit felix in pacis universalis tranquillitate, hoc historiographi omnes, hoc poetæ illustres, hoc etiam scriba mansuetudinis Christi testari dignatus est; et denique Paulus «plenitudinem temporis» statum illum felicissimum appellavit” (Monarchia, I.16.1-2).[↩]
      17. “Magnus ab integro sæculorum nascitur ordo. Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, Iam nova progenies cœlo demittitur alto. Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum desinet, ac toto surget gens aurea mundo” (Bucoliche, IV.5-10).[↩]
      18. Purgatorio, XXII.70-72. I versi di Virgilio sono ricordati anche nelle Epistole: VII.6 e XI.15.[↩]
      19. Universale significa letteralmente ‘dell’intero universo’. Così, nella concezione dantesca, il Sovrano universale, essendo il possessore dell’intero universo, non poteva avere desideri e ambizioni, in quanto già tutto gli apparteneva per diritto divino. La sacralità della sua funzione era perciò garantita dal suo trascendere ogni pulsione egoistica. Similmente il pontefice era universale per quanto atteneva al dominio religioso: per questa ragione i due Soli erano universali nei loro rispettivi domini. L’inadeguatezza dei papi, spesso di natura plebea, li spinse, per invidia, alla bramosia di usurpare il potere temporale. Agendo in tal modo, dimostrarono di non essere degni dell’universalità, mentre, allo stesso tempo, minavano il concetto di universalità imperiale. Richiamiamo l’attenzione del lettore a considerare che ‘universale’ non è affatto sinonimo di ‘assoluto’, errore questo diffusissimo in ambienti che si ritengono tradizionali.[↩]
      20. È interessante notare che Dante pone la metà del ciclo cristiano nell’anno 1300. Con ciò faceva coincidere la pienezza dei tempi con la missione sua e di Enrico VII di restaurazione del Santo Impero.[↩]
      21. Secondo la tradizione dei latini, già in passato l’Italia era stata teatro di una restaurazione temporanea dell’età dell’oro durante l’attuale età del ferro, allorché Saturno, Re dei tempi aurei, vi si era rifugiato quando fu esiliato dal figlio Giove. “Salve magna parens frugum, saturnia tellus, magna virum”, così Virgilio cantava l’Italia: “Salve terra di Saturno, grande genitrice di frutti e di eroi” (Georgiche, II.173). Si trattava, in quel caso, non di una restaurazione universale e duratura, ma locale e transitoria, dovuta alla presenza nel Lazio di quel Dio. Analoga concezione è vivissima ancor oggi in India, dove si afferma che in certe recondite valli himalayane e inestricabili giungle, ancora si perpetuano le beate condizioni della prima età. Ugualmente si dice che chi frequenta il satsaṅga, l’adunanza dei jñāni, si trova proiettato del Kṛta Yuga.[↩]
      22. Śrīmad Vālmīki Rāmāyaṇa, VII.41.18-21.[↩]
      23. Tulasī Dāsa, Rāmacatitamānasa, VII. 203.3.[↩]
      24. G.G. Filippi, “Cakravartin: mythic and historical symbols”, Annali di Ca’ Foscari, XXX, 3 (SO 22), Venezia, 1991, pp. 125-136.[↩]
      25. “Dico igitur ad questionem quod Romanus populus de jure, non usurpando, Monarchæ officium, quod Imperium dicitur, sibi super mortales adscivit. Quod quidem primo sic probatur: nobilissimo populo convenit omnibus aliis preferri; Romanus populus fuit nobilissimus: ergo convenit ei aliis preferri.” (M II.3.1-2). “A questa domanda rispondo che il popolo romano non usurpò la funzione monarchica che si chiama Impero, ma per diritto prese il potere sui mortali. In primo luogo lo si può provare così: è naturale che il popolo più nobile sia posto sopra tutti gli altri. Il popolo romano fu il più nobile, perciò è naturale che fosse posto sopra agli altri”.[↩]
      26. “Assumpta ratione probatur: nam, cum honor sit premium virtutis et omnis prelatio sit honor, omnis prelatio virtutis est premium. Sed constat quod merito virtutis nobilitantur homines, virtutis videlicet propriæ vel maiorum.” (M II.3.3). “Con l’argomentazione descritta si prova che infatti l’onore è premio della virtù ed essendo ogni superiorità un onore, ne consegue che ogni superiorità è un premio per la virtù. Ma si sa che gli uomini sono nobilitati a motivo della virtù sia propria sia di quella degli antenati.” “Qui quidem invictissimus atque piissimus pater [Æneas] quantæ nobilitatis vir fuerit, non solum sua considerata virtute sed progenitorum suorum atque uxorum, quorum utrorumque nobilitas hereditario iure in ipsum confluxit, explicare nequirem.” (M II.3.7) “Quanto nobiluomo fosse quel padre [Enea] sempre invitto e pio, non solo per sua provata virtù, ma anche dei suoi progenitori e delle loro spose, le cui nobiltà confluirono in lui per diritto ereditario”.[↩]
      27. “Quod autem Romanus populus bonum prefatum intenderit subiciendo sibi orbem terrarum, gesta sua declarant, in quibus, omni cupiditate submota que rei publicæ semper adversa est, et universali pace cum libertate dilecta, populus ille sanctus, pius et gloriosus propria commoda neglexisse videtur, ut publica pro salute humani generis procuraret. Unda recte illud scriptum est: «Romanum imperium de Fonte nascitur pietatis» [“salva me, fons pietatis”, citazione dal Dies Iræ di Tommaso da Celano]” (M II.5.5). “Perciò, le sue stesse gesta dimostrano che il popolo romano ha perseguito il summenzionato bene comune, sottomettendo a sé il mondo intero; così agendo, rimossa ogni cupidigia che è sempre nemica della cosa pubblica, amando la pace universale e la libertà, quel popolo santo, pio e glorioso ha evidentemente trascurato i propri comodi, in modo da promuovere la salvezza del genere umano. Ragion per cui è stato giustamente scritto: «L’Impero romano nasce dalla fonte della religione.»”.[↩]
      28. “Hoc autem fit cum delibero adsensu partium, non odio, non amore, sed solo zelo iustitiæ, per virium tam animi quam corporis mutuam collisionem divinum iudicium postulatur: quam quidem collisionem, quia primitus unius ad unum fuit ipsa inventa, duellum appellamus.” (M II.9.2). “Questo accade quando per libero accordo tra le parti, non per odio né per amore, ma solo per desiderio di giustizia, confrontando le forze dell’animo e del corpo, ci si rivolge al giudizio di Dio: e questo confronto inventato anticamente tra uomo e uomo, è chiamato duello.”; “Iam satis manifestum est quod per duellum acquiritur de jure acquiri.” (M II.9.12); “Ed è del tutto evidente che ciò che si acquisisce con un duello lo si conquista di diritto.” “Sed Romanus populus per duellum requisivit Imperium.” (M II.10.1); “E il popolo romano conquistò l’Impero per duello”.[↩]
      29. “«Exivit edictum a Cæsare Augusto, ut describeretur universus orbis» (S. Luca, II.1-2); in quibus verbis universalem mundi jurisdictionem tunc Romanorum fuisse aperte intelligere possumus. Ex quibus omnibus manifestum est quod Romanus populus cunctis athletizantibus pro imperio mundi prevaluit: ergo de divino judicio prevaluit et per consequens de divino judicio obtinuit.” (M II.8.14-15).[↩]
      30. “Dixit ergo ei Pilatus: «Mihi non loqueris nescis quia potestatem habeo crucifigere te et potestatem habeo dimittere te?» Respondit Jesus: «Non haberes potestatem adversum me ullam nisi tibi esset datum de super».” (S. Giovanni, XIX. 10-11).[↩]
      31. “Et supra totum humanum genus Tiberius Cæsar, cuius vicarius erat Pilatus, jurisditionem non habuisset, nisi Romanum Imperium de jure fuisset.” (M II.XIII.5).[↩]
      32. “Desinant igitur Imperium exprobare Romanum qui se filios Ecclesiæ fingunt […] O felicem populum, o Ausoniam te gloriosam, si vel numquam infirmator ille mperii tui natus fuisset, vel numquam sua pia intentio ipsum fefellisset!” (M II.13.7-8).[↩]
      33. Dante afferma così in quanto, a quell’epoca, non si sapeva ancora che la Donazione di Costantino era un falso. Tuttavia, poiché allora era considerata veridica, i guelfi vi vedevano la prova della supremazia anche temporale dello stato della Chiesa sull’Impero. Tale ‘diritto’ papale, basato sulla menzogna, fu usato nei secoli per negare l’universalità dell’Impero e per ridimensionarlo come fosse uno dei tanti stati della cristianità occidentale; mal esempio che fu subito imitato da Re e principi degli stati nazionali. Invero, la dimostrazione filologica della falsità della Donazione da parte dell’umanista Lorenzo Valla non fu occasione per il riconoscimento delle prerogative sacrali e universali dell’Impero, ma si ritorse come una critica laica contro la stessa Chiesa.[↩]
      34. “Tu, o Romano, ricorda di regnare sui popoli con l’Impero. Queste saranno le tue arti: imporre la civiltà con la pace, rispettare i vinti e umiliare i superbi.” Virgilio, Eneide, VI.853.[↩]
      35. “Deinde arguunt quod, quemadmodum luna, quæ est luminare minus, non habet lucem nisi prout recipit a sole, sic nec regimen temporale auctoritatem habet nisi prout recipit a spirituali regimine.” (M III.4.3).[↩]
      36. “Nan illa duo luminaria producta sunt die quarto et homo die sexto, ut patet in littera. Preterea, cum ista regimina sint hominum directiva in quosdam fines, ut infra patebit, si homo stetisset in statu innocentiæ in quo a Deo factus est, talibus directivis non indiguisset: sunt ergo huiusmodi regimina rewmedia contra infirmitatem peccati.” (M III.4.13-14).[↩]
      37. “Dico ergo quod licet luna non habeat lucem abubdanter, nisi ut a sole recipit, non propter hoc sequitur quod ipsa luna sit a sole […] Quantum est ad esse, nullo modo luna dependet a sole […] Sic ergo dico quod regnum temporale non recipit esse a spirituali […] sed bene ab eo recipit ut virtuosius operetur per lucem gratiæ, quam in cœlo Deus et in terra benedictio summi Pontificis infundit illi.” (M III.4.17-20).[↩]
      38. “… quod de femore Jacobi fluxit figura horum duorum regimium, quia Levis et Judas […] sic arguunt ex hiis […] Levis precessit Judam in nativitate, ut patet in littera; ergo Ecclesia precedit Imperium in auctoritate […].” (M III.V.1).[↩]
      39. “Quod si ita est, manifestum est quod nullus princeps potest sibi substituere vicarium in omnibus equivalentem.” (M III.7.8).[↩]
      40. “Et quodcunque ligaveris super terram, erit ligatum et in cœlis. Et quodcunque solveris super terram, eroit solutum et in cœlis. (S. Matteo, XVI.19; XVIII.18; S. Giovanni, XX.23). […] Unde inferunt autorictatem et decreta Imperii solvere et ligare ipsum [ponteficem] posse.” (M III.8.1; III.8.3).[↩]
      41. “«Tibi dabo claves regni cœlorum» (S. Matteo, XVI.19; XVIII.18; S. Giovanni, XX.23), hoc est faciam te hostiarium regni cœlorum.” (M III.8.9). Il passaggio evangelico richiama l’episodio dell’Antico Testamento in cui si allude alla maledizione di Sebna, l’indegno portinaio della casa di Davide, e alla sua sostituzione con un inserviente più fedele (Isaia 22.15-25). Nell’esegesi il portinaio indegno corrisponde al sacerdozio giudeo sostituito da quello cristiano. La casa di Davide qui sta per il regno dei cieli; tuttavia, i ghibellini l’interpretavano come fosse l’allegoria della corte imperiale, rovesciando così a loro vantaggio l’interpretazione della diarchia Sole-Luna, re David-portinaio, Imperatore-Papa.[↩]
      42. “Accipiunt etiam illud Lucœ, quod Petrus dicit Christo cum ait «ecce duo gladii hic».» (S. Luca, XXII.35). Et dicunt quod per illos duos gladios duo predicta regimina intelliguntur, quæ quidem Petrus dixit esse ibi ubi erat, hoc est apud se: unde arguunt illa duo regimina secundum autoritatem apud successorem Petri consistere.” (M III.9.1).[↩]
      43. “Et quod Petrus de more ad superficiem loqueretur, probat eius festina et impremeditata presumptio, ad quam non solum fidei sinceritatis impellebat, sed, ut credo, puritas et simplicitas naturalis.” (M III.9.9).[↩]
      44. Fu l’Imperatore Graziano che nel 375 rifiutò il titolo di Pontefice Massimo. Questo titolo fu immediatamente usurpato dal papa S. Damaso, senza che avvenisse alcuna trasmissione regolare da parte imperiale. Damaso, che la Chiesa definisce ‘santo’, fu in realtà un individuo bramoso di potere, capace di scatenare qualunque violenza pur di affermare la sua autorità messa in discussione da molti vescovi e dalle loro Chiese (AAVV, Ab Ordine Chaos, vol. I, Milano, Ekatos, 2019, pp. 303-304). Il titolo che spetta de jure al Vescovo di Roma, dunque, è quello di pater patrum, vale a dire Pa-pa.[↩]
      45. Il sovrano, nella Roma precristiana, portava anche l’antichissimo titolo di Rex Sacrorum, a rappresentare propriamente il potere temporale. In quanto Pontefice Massimo svolgeva funzioni sacerdotali e, in quanto Imperatore, esercitava il magistero iniziatico dei guerrieri (magister militum præsentalis). I tre titoli della Roma imperiale furono sostituiti nel medioevo cristiano dalla triplice corona di Re di Germania, di Re d’Italia e di Imperatore. Anche in questo caso il titolo di Imperator rivestiva una valenza iniziatica. In diversi casi la persona dell’Imperator non coincise con la figura del Sacro Romano Imperatore, essendo la funzione magistrale riconosciuta al cavaliere più degno e dottrinalmente ferrato (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. II, p. 144 n.192; pp. 184-185). Certamente, come attestato dall’Alighieri, Arrigo VII di Lussemburgo fu Imperatore e Imperator al tempo stesso. Il titolo di Imperator fu trasmesso in via riservata presso le organizzazioni iniziatiche cavalleresche nel corso di tutto il medioevo fino alla loro scomparsa (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. I, p. 337). Il titolo di Imperator fu poi riesumato e usurpato da correnti pseudo esoteriche e occultistiche a partire dal Rinascimento fino alla nostra epoca (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. III, p. 153 n. 202; p. 336 n.442).[↩]
      46. H.C. Lea, Studies in Church History, cit., pp. 42-43.[↩]
      47. Cavaliere trevigiano frequentatore delle corti filo imperiali di Treviso, Verona e Pisa, noto per la sua sapienza, il coraggio e la fierezza con cui affrontò il suo stato di indigenza nell’esilio, come appare anche nel Novellino, in Boccaccio e nel Villani. Probabilmente si tratta di un Fedele d’Amore discepolo della scuola bolognese di Guinizzelli. Certamente è da scartare l’ipotesi che alcuni hanno avanzato, che fosse un cataro, proprio per il favorevole ritratto che Dante ne fece, come se fosse stato un suo alter ego. La terzina precede i versi posti in esergo all’inizio del presente articolo.[↩]
      48. Purgatorio, XVI.97-99.[↩]
      49. Tali prescrizioni restrittive di comportamento, prive di spiegazione, sono richieste ai credenti dal Dio unico dei semiti per mettere alla prova la loro obbedienza. In nessun testo, infatti, è dato il motivo per il quale sia lecito mangiare carne di vacca e non quella di maiale; si tratta di un espediente per obbligare all’adesione alla legge religiosa per fede e non per ragione. Sta di fatto che oggi i moderni credenti in quelle religioni sono inclini ad accettare la giustificazione scientifica e profana che si tratti di una preoccupazione ‘igienica’.[↩]
      50. “Diligite justitiam qui judicatis terram”, “prediligete la giustizia o voi che giudicate la terra” (Paradiso, XVIII.91-93): Dante legge nel cielo di Giove questa scritta formata dalle anime dei giusti principi del passato.[↩]
      51. La deleteria secolarizzazione del monachesimo latino, a seguito della riforma cluniacense, affievolì la trasmissione della conoscenza e interruppe la corrispondente iniziazione nella Chiesa di Roma. S. Bernardo fu il padre della Chiesa che riconobbe l’avvenuta estinzione e che cercò di salvare la sopravvivenza della tradizione iniziatica cavalleresca (AAVV, Ab Ordine Chaos, cit., vol. II, pp. 59-79). Alcune personalità isolate, particolarmente qualificate intellettualmente per nascita, quali i Vittorini, Alberto Magno e Meister Eckhart, non sono riuscite a restaurare e a far proseguire la tradizione della conoscenza. Sia comunque chiaro che, anche nella sua pur elevatissima accezione apofatica, si trattava sempre soltanto di ciò che in sanscrito è definito Aparabrahma vidyā.[↩]
      52. “Duos igitur fines Providentia illa inenarrabilis homini proposuit intendendos: beatitudinem scilicet huius vitæ, quæ in operatione propriæ virtutis consistit et per terrestrem paradisum figuratur; et beatitudine, vitæ eternæ, quæ consistit in fruitione divini aspectus ad quam propria virtus ascendere non potest, nisi lumine divino adiuta, quæ per paradisum cœlestem intelligi datur. Ad has quidem beatitudines, velut ad diversas conclusiones, per diversa media venire oportet.” (M III.16.7-8).[↩]
      53. “Enucleata namque veritas est quæstionis illius qua quærebatur utrum ad bene esse mundi necessarium esset Monarchæ officium, ac illius qua quærebatur an Romanus populus de jure Imperium sibi adsciverit, nec non illius ultime qua querebatur an Monarchæ auctoritas a Deo vel ab alio dependeret inmediate. Quæ quidem veritas ultimæ questionis non sic stricte recipienda est, ut Romanus Princeps in aliquo Romano Pontifici non subjaceat, cum mortalis ista felicitas quodam modo ad immortalem felicitatem ordinetur. Illa igitur reverentia Cæsar utatur ad Petrum qua primogenitus filius debet uti ad patrem: ut luce paternæ gratiæ illustratus virtuosius sua luce orbem terræ irradiet, cui ab Illo solo prefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium Gubernator” (M III.16.16-18).[↩]
      54. Odoacre, dopo aver deposto Flavio Romolo Augusto (461-512 ?), consegnò le insegne imperiali (diadema, scettro, toga con laticlavio aureo, spada e paludamentum color porpora) a Zenone, Imperatore d’Oriente. (Aurelio Bernardi, “La fine dell’impero d’occidente. Con l’accordo di Aquisgrana del 812, l’Imperatore d’Oriente riconosceva Carlo Magno quale Imperator Augustus. Le insegne ritornarono, dunque, in Occidente ed è probabile che la corona ottagonale in stile bizantino conservata all’Hofburg di Vienna ne sia l’ultimo resto. AAVV, La Storia, vol. IV, Dall’impero romano a Carlo Magno, Aurelio Bernardi (a cura di), Torino, UTET, 2004).[↩]
      55. Il sacerdozio cristiano fu definito ‘secondo l’ordine di Melchisedec’. In questo modo era abrogato il ‘sacerdozio secondo l’ordine di Aronne’ della religione giudaica (S. Paolo, Ebrei VII.1-3; VII.11); è sintomatico che di lì a poco, con la dispersione degli ebrei dalla Terrasanta, il sacerdozio giudaico di fatto scomparve.[↩]
      56. Il diritto romano fu la fissazione in legge delle regole universali della natura e questo rendeva la tradizione romana del tutto affine al sanātana dharma. L’universalismo imperiale, dunque, non dipendeva da una particolare rivelazione adattata a un’epoca, a un’area geografica e a un popolo caratterizzato da una mentalità esclusiva.[↩]
      57. “Regnum meum non est de mundo hoc; si ex hoc mundo esset regnum meum, ministri mei decertarent, ut non traderer Judaeis; nunc autem meum regnum non est hinc.” (S. Giovanni, XVIII.36).[↩]
      58. In questo caso, però, si riscontrano alcune diversità con il dharma hindū: infatti la religione cristiana (come, d’altronde, tutte le altre religioni storicamente fondate, si caratterizza per rituali, dogmi e comportamenti non universali, bensì particolari dell’epoca, del luogo e del popolo a cui sono stati rivelati dal suo fondatore, il Cristo. Che la religione sostenga la superiorità della legge rivelata su quella naturale è dovuto a una visione metafisica incompleta, per cui misconosce che entrambe hanno origine direttamente dal Creatore.[↩]
      59. Oltre a Marīci, il Viṣṇu Purāṇa (VII.1) menziona altri otto Prajāpati: Bhṛgu, Pulastya, Pulaha, Kratu, Aṅgiras, Dakṣa, Atri e Vasiṣṭha.[↩]
      60. In Bhāgavata Purāṇa (VII) sono quattro: Sanaka, Sanandana, Sanātana, Sanatkumāra. Sono chiamati Kumārao Sanakādi. Sia i Kumāra sia i Prajāpati furono creati dalla mente di Brahmā e per questo tutti sono menzionati come Mānasaputra o Mānoja. Per primi furono creati i Kumāra. Quando Brahmā chiese loro di generare dei figli per garantire la prosecuzione del mondo, essi si rifiutarono in quanto erano nati con il voto al celibato dei rinuncianti (vairāgin o saṃnyāsin). Perciò Brahmā dovette creare dalla mente i Prajāpati. È interessante notare che quest’ultimo termine sanscrito significa ‘Signore dei sudditi’. Si ripropongono anche in questi particolari le caratteristiche del celibato ecclesiastico del papa e della sovranità universale dell’Imperatore. I primi discendenti dei Prajāpati sono conosciuti come rājaṛṣi, da cui la casta degli kṣatriya o rājanya; i discepoli dei Sanakādi furono i brahmaṛṣi, da cui derivò la casta sacerdotale. Fa eccezione Agastya, che fu un ṛṣi anārya, onde lasciare la possibilità anche alle basse caste di accedere ai due Dharma. Non a caso Agastya è presente in tutte le paramparā tantriche.[↩]
      61. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya, Upodghāta.[↩]
      62. L’origine separata dei due poteri com’è descritta da Śaṃkara sconfessa anche chi ha tentato di sostenere che anche in India il potere temporale derivi per delega dalla casta brāhmaṇica.[↩]
      63. La conoscenza corrispondente alla teologia apofatica dei monoteismi, per quanto elevata, è semplicemente paragonabile all’aliṅga upāsanā del karma kāṇḍa dell’Induismo. Invece, nel Sanātana Dharma tra karma e jñāna non c’è alcuna relazione, essendo il primo del tutto illusorio e il secondo essendo la stessa Realtà. Perciò vi si trova molto più netta la distinzione tra le due autorità che li rappresentano.[↩]

      21. La luce della Realtà

        Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

        21. La luce della Realtà

        147. Nel sonno profondo tutto è Ātman, Pura Felicità

        Che tutto sia solo Felicità sarà più chiaro se teniamo a mente il sonno senza sogni. Nel sonno profondo non c’è alcun mondo, nessuna tripuṭi (triplice divisione), quindi non c’è possibilità per vari gradi di felicità. Tuttavia non possiamo dire che il sonno profondo sia uno stato senza alcuna felicità. Lo si può capire dalle argomentazioni come quelle fatte riguardo alla Coscienza (§ 105).

        Obiezione: nel sonno profondo non c’era felicità di alcun tipo o grado e neppure c’era infelicità a causa dell’assenza dei sensi e della mente.

        Risposta: ciò non è per niente esatto. Perché la memoria o il riferimento al sonno profondo, dopo essersi svegliati, sono in forma di ‘ero felice in sonno’ e non che ‘lì non c’era alcuna infelicità’.

        Obiezione: tuttavia, come hai sostenuto in precedenza, essere felice lì non è un ricordo del sonno nella veglia.

        Risposta:

        1. Sì, non può essere un ricordo. È esperienza di tutti che non c’era divisione di io e felicità. Non ero lì come io né la felicità era una mia qualità. In tal caso, come può sorgere il ricordo nella veglia che ‘io ero felice’?
        2. Proprio il fatto che ognuno ama avere un sonno profondo, prova che esso non è una semplice assenza di infelicità. Se non fosse una felicità positiva non ci affanneremmo tanto per avere un sonno indisturbato. Se compariamo il triste aspetto di una persona che soffre d’insonnia con il volto lieto di chi ha avuto un sonno profondo, l’importanza del sonno diventa evidente.
        3. La felicità della veglia dipende da vari fattori, come l’umore della mente, il benessere, l’età, l’energia, la salute e ciò che ci circonda. Quindi varia in base a questi fattori. Se il godimento dura a lungo ne siamo annoiati. Ma ci manca e ci sentiamo tristi se non lo otteniamo o lo perdiamo. Invece la felicità del sonno profondo è diversa. Non dipende da qualcosa, non fluttua, non è mai perduta, esiste sempre. Essendo la nostra natura, nulla può impedirla o influenzarla. L’esistenza di una seconda cosa è la causa della paura. In assenza di una seconda cosa non si conosce paura.
        4. Nessuna delle esperienze della veglia, piacere, esaltazione o quiete, può eguagliare questa felicità. In sanscrito la felicità è detta sukha, che può essere etimologicamente spiegata in due diversi modi, riferendosi ai due diversi livelli di felicità. La felicità della veglia è sukha nel senso che è su, ‘bene’, e kha, ossia ‘ricavato’ dagli oggetti. Invece la felicità del sonno profondo è sukha nel senso che è sutārakha (magnificamente stellato), che significa infinita come lo spazio, perché è libera dalle limitazioni di tempo, luogo e causa ed è la nostra natura essenziale. Perciò è giusto chiamarla in sanscrito con il grande nome di Ānanda, che è la Beatitudine totale.
        5. Così la śruti loda il sonno profondo in quanto Beatitudine:
          • Il Testimone, uno senza un secondo è trasparente come l’acqua. Questo è il Brahmaloka1. Questo è il supremo scopo del jīva, la più grande conquista, il più alto godimento, la suprema Beatitudine. Gli altri esseri vivono solo in una particella di questa Beatitudine. (BU IV.3.32)
        1. Però, questo cosiddetto sonno profondo, in realtà non è uno stato, ma solo Pura Felicità. Non sapendo questo, la gente lo guarda dal punto di vista della veglia e lo chiama stato di sonno profondo.

        148. Neppure la felicità della veglia ha variazioni

        Domanda: nel sonno tutto si trasforma in felicità e nella veglia si divide in io, oggetti, felicità e infelicità. Come accade questa cosa misteriosa?

        Risposta: questa ipotesi è una concezione erronea, perché non c’è trasformazione. Si è già spiegato nel § 84, come non ci sia alcuna relazione di causa-effetto tra il sonno profondo e la veglia. Che la felicità si divida nella veglia in tutte queste molteplici cose, è una errata supposizione che ha dato origine a questa domanda.

        Domanda: quando ci si sta addormentando, perché non si sperimenta che tutto questo mondo di molteplicità si dissolve nella felicità?

        Risposta: anche questa domanda proviene dalla stessa errata supposizione. Il fatto è che, com’è stabilito nel § 108, c’è solo la Pura Felicità e non c’è nulla oltre a quella. Tuttavia, quando la guardiamo dal punto di vista sbagliato della veglia, la vediamo divisa in io, oggetti, felicità e infelicità. Questo è il punto di vista di avidyā. Per poterlo vedere nel modo corretto dobbiamo osservarlo dal punto di vista dell’Ātman che è il Sākṣin di tutti e tre gli stati. Allora capiamo che la felicità non è mai divisa e che l’apparenza dei tre stati in essa è dovuta all’errore della veglia. Anche l’errore che la felicità della veglia emerga nuovamente a causa di fattori esterni, è dovuto soltanto alla dimenticanza che la nostra natura reale è la Felicità e che essa non può venire da fuori.

        149. Come la Felicità appare molteplice e varia

        1. Ogni qualvolta la mente vede un oggetto che le piace, il velo sopra la mente scompare ed essa diventa pura come uno specchio. Allora la Felicità del Sākṣin si riflette nel pensiero della mente. Coloro che mancano di discriminazione pensano erroneamente che ci sia una luna in ogni onda dell’Oceano, sebbene tutte siano i vari riflessi dell’unica luna. La loro molteplicità non inficia né cambia la verità dell’unicità della luna. Anche noi, in mancanza di discriminazione, chiamiamo esperienze di felicità i riflessi della Felicità del Sākṣin nei vari pensieri della mente (TaiUŚBh II.5.1). Alcuni vedāntin definiscono gli stessi pensieri di felicità, qualità del jīva. Proprio come non ci sono vari riflessi della luna in assenza di onde, così, in assenza di pensieri, non ci sono vari gradi di felicità in noi come si vede negli stati di sonno profondo, come transe, coma ecc.
        2. Soltanto la diversità di pensieri della mente fa sì che la Felicità appaia molteplice e classificabile in sāttvika, rājasa e tāmasa e che appaia come opposte esperienze di felicità e infelicità.
        3. Se consideriamo due esperienze di felicità e cerchiamo di capire cosa le renda differenti, ci renderemo conto che nella stessa natura di Felicità è impossibile vedere alcuna divisione o differenza. Quello che vi appare a causa del pensiero della mente è solo un’apparenza (upādhi) che sembra causata dall’oggetto esterno. Saremo convinti di questo quando capiremo che ogni cambiamento (vikāra) nel pensiero (vṛtti) non può toccare la natura di Felicità di cui la vṛtti è un’associazione apparentemente limitante.
        4. Se fosse possibile dimostrare con il ragionamento che la molteplicità che appare nella Felicità del Testimone è dovuta solo ai pensieri, allora immaginare una reale varietà di Felicità sarebbe soltanto un difetto logico. Ciò è dovuto all’erronea supposizione di coloro che sostengono la molteplicità nella felicità. Per esempio, quando un succo puro è versato da una brocca in bicchieri fatti di diversi materiali e di diverse misure, lo stesso succo può avere differenti colori, gusti e forme, ma non si considerano tutti questi colori, forme e gusti come appartenenti al succo originale. Similmente la varietà nella felicità è dovuta a varie condizioni della mente e non appartiene all’originale Pura Felicità. Per tutte queste ragioni è giusto dire che la Pura Felicità appare solo come moltiplicata in gradi e divisa in fruitore-fruizione.

        D. Le varie forme di Felicità

        150. I tre livelli di Felicità rispecchiano il punto di vista della veglia

        È chiaro ora che l’affermazione per cui solo la Felicità di Ātman è tutto non è contraria all’insegnamento dei tre livelli di felicità. Abbiamo diviso la Felicità in empirica, considerando la felicità della veglia come metro di misura, definito apparente ciò che è più basso e veramente Reale ciò che è più alto. Sebbene questa divisione sia sufficiente per la vita empirica, non è utile per accertare la verità. Quando ci poniamo dal punto di vista del Sākṣin (§ 75) per determinare la Realtà, si capisce che tutti questi livelli sono di fatto solo l’unica Felicità della Realtà. Le varie forme che appaiono soltanto dal punto di vista della veglia, non possono essere veramente reali. Se fossero prese come appartenenti alla realtà, sarebbe come accettare che il serpente s’immerga realmente e che rimanga nella corda dopo che è stata portata la luce.

        151. In veglia la Felicità appare con distinzioni

        Obiezione: ci sono differenze tra la felicità del sonno profondo e quella della veglia. La prima è senza gradazioni o divisioni, mentre nella seconda c’è la divisione della felicità in qualità e suo possessore; o, in altre parole, tra fruito e fruitore. In essa c’è aumento e diminuzione. Ci sono anche diversità in base alle variazioni di soggetto e di oggetti. La felicità riguardante lo stesso oggetto varia da persona a persona, da comunità a comunità. Per un cambiamento negli oggetti varia anche nella stessa persona. Così, quando sono presenti due tipi di felicità opposte per natura, come possiamo definirle una sola?

        Risposta: la risposta è data nel § 108. Dal punto di vista comprensivo del Sākṣin si capisce che c’è una Felicità indivisa in tutte le esperienze apparenti e che l’argomentazione dal punto di vista della veglia non ha alcun peso. La varietà nella felicità della veglia è dovuta alla varietà delle associazioni limitanti, che appaiono solamente a causa dell’ignoranza e che non hanno alcuna esistenza indipendente. Nella Realtà anch’esse sono solo Felicità. Come l’acqua dell’oceano che, rimanendo com’è, appare in forma di iceberg galleggianti sulla sua superficie, così, a causa delle associazioni limitanti, l’oceano di Felicità, rimanendo sempre Felicità, appare alla mente della veglia diviso in acqua e ghiaccio. Nonostante questo, ogni cosa è soltanto ambrosia di Felicità.

        E. Divisione fra felicità e sofferenza

        152. Nella Felicità non c’è molteplicità

        Domanda: se tutto è solo Felicità senza distinzione, perché c’è divisione tra felicità e sofferenza?

        Risposta: perché si guarda col pregiudizio della veglia. Dal punto di vista del Sākṣin c’è solo Felicità non duale, non molteplice, non c’è stato né divisione tra felicità e sofferenza. È dal punto di vista della veglia che s’immaginano i tre stati e molti jīva che sperimentano una varietà di gioie e dolori (§ 67).

        153. Alcune domande sulla felicità dal punto di vista della veglia

        Ci sono ulteriori considerazioni da fare sulla varietà di felicità, la divisione tra felicità e sofferenza e fra felicità e fruitore, prodotte dalla mente che non è in grado di determinare la natura della Felicità nella veglia.

        1. Cos’è la felicità?
        2. La felicità è differente se proviene da differenti oggetti? Se è così, qual è la caratteristica che differenzia la loro natura?
        3. Se c’è una caratteristica differenziante nella loro natura, dovrebbe essere qualcosa di diverso dalla felicità e ciò potrebbe essere soltanto la sofferenza. Ma può la mente accettare la sofferenza come un attributo della felicità?
        4. Se questa differenza non insorge dalla natura della felicità, dovrebbe provenire da un fattore estraneo chiamato upādhi. Cos’è l’upādhi? È l’oggetto di felicità o il soggetto, cioè il jīva stesso?
        5. Innanzitutto, la vera natura dell’oggetto non può essere determinata come abbiamo già discusso nel § 69. Possiamo forse affermare che la divisione della felicità provenga dagli oggetti?
        6. Questo vale anche per la natura del soggetto di felicità cioè il jīva. Dato che l’identità dell’io continua a mutare tra il corpo, il prāṇa, la mente, l’intelletto e l’io, non si può nemmeno determinare se il jīva esista o meno. È vero che non c’è alcun dubbio sul fatto che io esisto; tuttavia, riguardo alla reale natura dell’io ci sono molti dubbi.
        7. Se questo è il caso dell’io che è direttamente evidente, cosa dire degli altri jīva che non possono essere conosciuti direttamente? In definitiva, la natura del jīva che è il soggetto o il fruitore della felicità, non può essere accertata dal punto di vista della veglia. Quindi non si può affatto determinare che cosa sia la felicità e come in essa avvengano le divisioni. Tuttavia, la mente della veglia parla con sicurezza come se la conoscesse.

        154. La divisione tra felicità e sofferenza è solo illusoria

        Domanda: è possibile dire che la sofferenza è solo felicità?

        Risposta: anche in questo caso dovremo usare la stessa argomentazione di prima. Se poniamo la domanda: «Dal punto di vista della veglia, che cos’è la sofferenza? Ci sono divisioni, gradi o differenze nella sofferenza?» La mente della veglia non ha risposte. Senza dubbio le definizioni che ‘un sentimento favorevole è felicità e uno sfavorevole è sofferenza’, è utile e sufficiente per la vita empirica. Tuttavia valgono quanto le indicazioni di direzione. Per esempio: «Il campo di Rāma è a est di quello di Kṛṣṇa, ma è a ovest di quello di Śaṃkara». Se l’ascoltatore pone la domanda: «Il campo stesso è a est o a ovest?», a questo non si può dare una risposta, perché est e ovest sono relativi e si possono determinare solo riferendoli a qualcosa e non indipendentemente.

        Così, quando a un sentimento favorevole se ne paragona uno sfavorevole, questo dovrebbe essere chiamato sofferenza. Questa definizione è esatta solamente nella misura in cui è relativa.

        Domanda: che cos’è la sofferenza in sé senza paragonarla a qualcos’altro? Qual è la sua vera natura? È realmente differente dalla felicità?

        Risposta: qui di nuovo il nostro intelletto non riesce a rispondere; perché ciò che rende felice uno può rendere infelice un altro. Ciò che causa felicità a qualcuno in un certo momento può causare sofferenza in un altro.

        Domanda: ciò che appare alla maggioranza come sofferenza è sofferenza?

        Risposta: il difetto in questa definizione è evidente. Chi è questa maggioranza? Quanti sono? Chi dovrebbe identificarli e radunarli in assemblea? E, dopo averli riuniti, come possiamo determinare che ciò che appare come loro sofferenza sia sofferenza? Se ciò deve essere determinato soltanto in base alla loro descrizione, questo sarà sufficiente per aiutarci a definire la natura della sofferenza senza conoscere la loro esperienza? È possibile per una persona fare l’esperienza altrui? Quindi la conclusione è che la divisione tra felicità e sofferenza è solo un’apparenza nell’ottica della veglia in assenza di indagine: non è veramente reale, ma illusoria.

        155. La felicità della veglia e del sogno è la stessa

        Ora paragoniamo gli stati di veglia e di sogno per capire la natura della felicità. Nel sogno, come anche in veglia, sembra esserci una differenza nella felicità e una divisione tra felicità e sofferenza. Quando si sogna, il sogno pare veglia e quindi non si può decidere quale stato particolare sia la veglia (discusso in §§ 71-81 riguardo all’esistenza e nei §§ 118-119 riguardo alla Coscienza). Se applichiamo le stesse argomentazioni al presente contesto, sarà evidente che in veglia e in sogno la felicità è la stessa.

        Gli oggetti, le fruizioni e l’io fruitore esistono nel sogno, ma non sono gli stessi della veglia. Sebbene uno stato non continui nell’altro, c’è un ricordo o un riferimento di aver sperimentato felicità in sogno. Ciò significa che la conoscenza in forma di ricordo che abbiamo ora, dimostra che in quel tempo c’è stata una reale esperienza di felicità. Ovvero, poiché allora avevamo una reale felicità, ora è possibile riferirsi a essa come a una conoscenza che pare un ricordo.

        Abbiamo anche conoscenza della felicità sperimentata ieri in questo medesimo stato. Non c’è alcuna differenza tra queste due conoscenze; infatti, se pensiamo a un’esperienza di felicità in sogno e a un’altra nella veglia di ieri, non troviamo alcuna differenza, essendo una stessa felicità. Sebbene ci sia una certa differenza quanto alle condizioni dei due stati, questo solo conferma che la felicità è una. Qualsiasi strumento e oggetto ci fossero nel precedente stato di veglia, gli stessi esistono anche ora. Quindi si può concludere che la felicità della veglia è prodotta dagli upādhi e dagli oggetti della veglia.

        Obiezione: ma nel sogno tutto è solo illusione; non c’erano oggetti né mente né upādhi, ma c’era felicità. Come spieghi questa esperienza? Se tutto è illusorio, anche questa felicità è un’illusione!

        Risposta: no, non si può dire questo. Puoi rimuovere come illusori gli oggetti, la mente, perfino lo stato di sogno, ma non la conoscenza dello stato. Similmente, nemmeno la felicità può essere rimossa come falsa. Essendo comune a entrambi gli stati, nella veglia è ‘ricordata’ come sperimentata in sogno.

        Obiezione: fatta eccezione per il Sākṣin,se ogni cosa è illusoria, cioè se il passato, lo stato passato e gli oggetti in esso sono illusori, come possiamo ricordarli?

        Risposta: a questo è stato già risposto (§ 121).

        156. Felicità e sofferenza in veglia e in sogno non si causano reciprocamente

        Vediamo ora come la veglia non sia la causa del sogno né il sogno della veglia.

        1. Innanzi tutto dobbiamo ricordare che, durante la sua esperienza, il sogno appare veglia. Quindi, definirlo falso dimostra soltanto il nostro pregiudizio della veglia e non è il punto di vista corretto.
        2. L’esperienza di felicità o di sofferenza della veglia non passa al sogno né quella del sogno alla veglia. Per esempio, una persona che ha fatto un pesante pasto nella veglia può sperimentare nel sogno i morsi della fame, come se avesse digiunato per giorni. E ancora, una persona in catene può sognare di aver sconfitto centinaia di soldati in battaglia, di averli fatti prigionieri e godersi il suo momento di gloria. Oppure un eruditissimo studioso potrebbe essere uno stupido che non sa fare uno più uno. Così gli oggetti nei due stati potrebbero essere non solo completamente diversi, ma anche la loro conoscenza del tutto differente. Similmente l’esperienza di felicità e sofferenza in essi potrebbe essere una l’opposto dell’altra.
        3. Nei §§ 77-78 abbiamo dimostrato come non ci sia alcuna base per credere che i due stati abbiano cause reciproche. Non c’è una serie temporale comune ai due stati. Come un sogno all’interno di un altro sogno non può essere definito l’effetto del primo, così è il rapporto tra veglia e sogno.
        4. Quindi che conclusione ne possiamo trarre? La felicità e la sofferenza del sogno non sono meno valide o reali di quelle della veglia.
          Domanda: ma, poiché nessuno desidera ottenere la felicità ed evitare la sofferenza del sogno, come possono essere valide?
          Risposta: è vero che in veglia nessuno si preoccupa di ciò; ma fintanto che rimane nel sogno è influenzato dall’esperienza di felicità e sofferenza che prova lì e si adopera per ottenere felicità ed evitare la sofferenza. Questa è esperienza di tutti.
        5. Perciò quello che dobbiamo capire è quanto affermato da Gauḍapāda:
          Il fruitore, la fruizione, gli oggetti di fruizione del sogno e la mente che li vede non sono diversi dal Sākṣin del sogno. […] Così, il fruitore, la fruizione e gli oggetti di fruizione della veglia e la mente che vede tutti questi, non sono differenti dal Sākṣin dell’intera veglia (MUGK IV.64; 66).

        Essendo tutte queste solo apparenze, non sono causate l’una dall’altra. Ma dal punto di vista del Sākṣin, esse sono solo la Felicità del Sākṣin. In quella natura non c’è affatto sofferenza per nessuno.

        F. La natura della Pura Felicità

        157. La Pura Felicità nel sonno profondo

        Ora vediamo il risultato di quanto abbiamo discusso fin qui. Il sonno profondo è la principale prova per determinare la natura della Felicità come lo è stato per l’Esistenza e la Coscienza. C’è una grande possibilità di errore quando si considera il sonno profondo riguardo la Felicità.

        Generalmente si pensa che sia uno stato vuoto, senza felicità né sofferenza. Ma questo è un errore perché nel sonno profondo non c’è possibilità di esperienza di felicità o di sofferenza come quella della veglia. Dire che lì non c’è né felicità né sofferenza è come dire che una pietra non ha esperienza di felicità. Questo è apraptaprātiṣedha, ossia negare qualcosa che non è nemmeno remotamente possibile. Parliamo così senza sapere se lì ci sia felicità o sofferenza. Una pietra non può essere felice perché non può fare alcuna esperienza. Il sonno profondo non ha esperienza di felicità perché l’Ātman non duale non ha bisogno di ottenerla come esperienza dal di fuori. Dato che sperimentiamo felicità in veglia, concludiamo che dal punto di vista della veglia lì non c’è felicità. Tuttavia io esisto lì non come l’io della veglia e del sogno, ma solo come Pura Felicità. Come può la Felicità avere un’esperienza di felicità? Ciò che chiamiamo felicità nella veglia è solo un pensiero della mente che riflette la Felicità; pensiero che può esserci solo quando c’è mente. Non può esserci senza la mente e senza un oggetto. Ma nel sonno profondo il pensiero della mente e l’oggetto sono diventati proprio l’essenza della Felicità. Quindi, nel sonno profondo, sebbene non ci sia pensiero di essere felice, pensiero dell’io, felicità, oggetto, tutti s’immergono e diventano la natura di Felicità. A questo proposito la MU dice:

        L’Ātman, essendo pieno di Felicità, gode proprio della Felicità (MU 5).

        Per questo è chiamato Pura Felicità.

        158. Il sonno profondo non è assenza di sofferenza

        Sebbene in sonno profondo non ci sia sofferenza, non è uno stato di totale assenza di qualcosa, perché lì esiste l’Ātman. Tuttavia, consideriamo erroneamente il puro Ātman come assenza di sofferenza, assenza di felicità, assenza di oggetto, assenza di io ecc. Infatti la presenza e l’assenza appartengono a un oggetto e non all’Ātman che è sempre il soggetto del Sākṣin che testimonia l’assenza e la presenza di qualsiasi cosa e di tutto. Un’assenza può essere compresa solo in contrasto con la sua controparte, cioè con un oggetto. Per esempio: senza l’idea del vaso non possiamo pensare alla sua assenza. Dove c’è la conoscenza del vaso, lì ci può essere il riconoscimento dell’assenza del vaso. Se in sonno profondo non c’è la possibilità di un oggetto positivo, o la sua conoscenza, non c’è alcuna possibilità per determinarne l’assenza o per riconoscerlo. Quindi, per sostenere che il sonno profondo è assenza di sofferenza, si usa come paragone la sofferenza della veglia. Pensare al sonno profondo come assenza di sofferenza è fatto solo dal punto di vista della veglia. Sūreśvara dice:

        Solo l’Ātman rimane nel sonno profondo nella natura di Felicità che è oltre la divisione sia della presenza sia dell’assenza. Questa conoscenza di Ānanda proviene solo dal Vedānta (NaiSi III.113).

        Inoltre proprio il sonno profondo è la nostra essenziale natura di Felicità. Non conoscendola, la chiamiamo sonno profondo.

        Domanda: perché ci riferiamo a esso come a qualcosa di passato, dicendo ‘ho dormito beatamente’?

        Risposta: a questo è già stato risposto a proposito della Conoscenza nel § 127. Siccome la propria natura non cambia mai, anche ora siamo nella natura di Felicità. Essendo immersi nella naturale Felicità, dopo esserci svegliati sentiamo il corpo leggero, la mente fresca e vivace e l’intelletto pronto a capire cose, a decidere azioni e il mondo ci appare pieno di felicità.

        159. La veglia e il sogno sono un’altra forma della Pura Felicità

        L’intero mondo ci appare pieno di felicità semplicemente perché la felicità, il suo fruitore e gli oggetti della felicità, sono tutti diventati uno nel sonno profondo. La travolgente gioia che ci riempie quando vediamo la bellezza o la meraviglia del mondo è solo un’altra forma della Felicità. La veglia e il sogno sono come grandi onde che sorgono dall’immenso oceano della Felicità. La schiuma, le bolle, le gocce appaiono tutte nelle onde e non sono nient’altro che acqua. Ciò significa che anche tutti gli altri jīva che ci appaiono sono solo la Beatitudine della nostra natura. Questa comprensione produce amicizia e amore e non riconoscerla provoca odio e vendetta. Quindi l’amicizia, l’amore, il piacere ecc. sono costituenti di questo oceano di Felicità, come lo sono l’odio e la vendetta. Se la schiuma è colorata, non cessa di essere acqua. I nomi e le forme, a causa dei quali l’amore diventa dispiacere e paura, sono di fatto solo felicità mascherata. Se vogliamo che appaiano nella loro forma originale di Pura Felicità, dovremmo smettere di guardarli attraverso le lenti colorate della veglia e cominciare a guardarli con l’occhio dell’intuizione universale. Allora capiremo che non c’è nulla se non la Pura Felicità.

        160. Negare la Pura Felicità è una logica vuota

        Obiezione: non sperimentiamo mai Pura Felicità senza un oggetto, senza crescita o decrescita, senza inizio o fine, senza che sia mescolata a un elemento di sofferenza o senza fruitore e oggetto.

        Risposta: la stessa argomentazione data nel § 129 vale anche qui. Dato che siamo sempre solo Pura Beatitudine, non è possibile vederla come un oggetto. La nostra esperienza è prova sufficiente per mostrare che eravamo nel sonno profondo in quanto Beatitudine. Ciò dimostra che anche ora siamo il Sākṣin. In altre parole, anche ora in veglia, quando siamo testimone e testimoniato, siamo solo Beatitudine. Come Testimone, il Sākṣin non è limitato da spazio, tempo e causalità, perché è anche il Sākṣin di essi. Quello che è testimoniato, per lo stesso motivo, non è limitato da spazio, tempo e causalità, perché spazio ecc. non sono fuori da Esso. Quindi, anche nella forma di testimone e testimoniato, la Beatitudine è illimitata. Come l’esperienza di Pura Coscienza è nirvikalpa, vale a dire senza relazione di soggetto-oggetto, così è anche l’esperienza di Pura Beatitudine. Essendo libera dalle limitazioni di spazio, tempo ecc. questa Beatitudine non è né savikāra, mutevole, né nirvikāra, immutabile, com’è spiegato nel § 130. Che appaia come stati di veglia e di sogno, è solo apparenza immaginaria (vivarta) della Pura Beatitudine o sovrapposizione su di essa. Non c’è dunque alcuna ragione per l’obiezione basata sulla sola logica che gli stati, la felicità e la sofferenza in essi sperimentate sorgano dall’immutabile Beatitudine.

        161. Per mezzo degli śāstra si può indagare la nostra natura di Beatitudine

        Obiezione: se siamo sempre nella nostra natura di Beatitudine, perché è necessario indagare il Sé? Perché scrivere gli śāstra e studiarli?

        Risposta: qui c’è un errore che si deve correggere. A questo proposito Śaṃkara dice:

        Sebbene nella nostra vera natura siamo sempre Felicità non duale, non sapendolo e guardando dal punto di vista della veglia, c’inganniamo considerandoci limitati e infelici e, come risultato, siamo afflitti. Quindi il male prodotto dall’errore può scomparire solo con la conoscenza della propria natura (BUŚBh I.4.10).

        Se qualcuno possiede molto denaro, ma non lo sa, non proverà il piacere di possederlo. Un altro esempio: un passeggero che viaggiava in treno cominciò a preoccuparsi pensando erroneamente di aver perso il suo biglietto, che in realtà aveva in tasca. Per liberarsi da tale sofferenza doveva solo sapere di averlo in tasca. Similmente, pur essendo la Beatitudine non duale, finché rimaniamo nell’errore di essere limitati e di essere un’anima sofferente (jīva), la felicità, pur essendo la nostra natura, non ci sarà di alcun aiuto e la sofferenza sorta dall’errore continuerà ad angosciarci. Se il Vedānta ci insegna a vedere il nostro Ātman dal punto di vista universale producendo la corretta comprensione, la Felicità ci apparirà appena acquisita, sebbene sia la nostra eterna natura. A questo proposito citiamo dal Bhāṣya il dibattito che segue.

        Obiezione: se la mia vera natura è Felicità, qual è la necessità dell’insegnamento? Questo insegnamento non è dunque inutile?
        Risposta: sì, dopo aver capito che noi stessi siamo la Felicità, l’insegnamento non è più utile.
        Obiezione: ma, allora, non è inutile anche la conoscenza?
        Risposta: no, perché nella nostra esperienza vediamo che l’errore scompare con la conoscenza.
        Obiezione: se tutto è solo Ātman non duale, non dovrebbe avvenire nemmeno la rimozione dell’errore.
        Risposta: no, ciò è contrario a quello che si sperimenta. Quando l’errore è visto scomparire con la conoscenza della non dualità, nessuno considera tale conoscenza qualcosa da rigettare, perché è contrario all’evidenza. Non è corretto chiamare improbabile ciò che è ovvio, in quanto è ovvio.
        Obiezione: ma l’ovvietà non è probabile?
        Risposta: la stessa ragione si addice anche a questa obiezione: poiché è ovvio, nulla può cambiarlo, dato che è già ovvio (BUŚBh I.4.10).

        162. Si può conoscere la Felicità in quanto nostra natura essenziale

        Obiezione: come si può conoscere la Pura Felicità che è la nostra propria natura, senza oggettivarla?

        Risposta: ci si deve riferire all’argomentazione § 135 che riguarda la Coscienza. Nella nostra vita empirica abbiamo l’idea della Pura Felicità solo dall’esperienza del sonno profondo. Quindi, per capirla, dobbiamo pensare alla nostra natura come esiste nel sonno profondo. Allora la conoscenza della veglia sarà cancellata e la nostra identità individuale della veglia, come pure la coscienza della veglia, s’immergerà in quella natura. Diventeremo proprio la vera Felicità libera dalla relazione soggetto-oggetto. Così, quando un conoscitore della Felicità diventa proprio la Felicità, dopo non gli rimane né la relazione soggetto-oggetto né la possibilità di pensarla oggettivata. La śruti dice:

        Chi conosce la Beatitudine di Brahman non ha paura di nulla (TaiU II.9).

        Perché egli stesso è il Brahman infinito e non c’è nulla differente da lui, non ha paura di nulla poiché non c’è un secondo oggetto (BU I.4.2).

        1. In questo caso si tratta del sonno profondo considerato dalla veglia come uno stato [N.d.C.]. [↩]

        10. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

          Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

          10. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

          Agama Prakaraṇa

          Mantra 6 Kārikā I. 1

          Se non vedi le prove di ciò che viene insegnato, allora ciò che viene insegnato rimarrà un pensiero, un’altra immaginazione.

          6. Eṣa sarveśvara eṣa sarvajña eṣa antaryāmyeṣa yoniḥ sarvasya prabhavāpyayau hi bhūtānām ‖

          Questo è il Signore (Īśvara) di tutto; questo è onnisciente; questo è il regolatore interno (di tutto); questo è l’origine di tutto; questo è certamente il luogo di origine e di dissoluzione di tutti gli esseri.

          Tutti gli oggetti si riducono all’unica origine comune. Come tutte le onde si riducono all’acqua, tutti gli oggetti si riducono alla loro sorgente, il Brahman, il nirviśeṣam, l’origine di tutto, chiamato Īśvara. Sei tu, che sei chiamato genitore quando sei in relazione con tuo figlio, il nirviśeṣam; quindi, ovunque ci sia una relazione, il nirviśeṣam è passibile di una descrizione tramite la parola. Per favore, descrivi l’incolore in termini positivi, in un linguaggio affermativo; ‘incolore’ è un termine correttivo. Se qualcuno pensa che l’incolore sia colorato, allora la śruti ti viene a dire: “Mio caro signore, ciò che vedi come colorato è in realtà incolore”; ora per favore descrivi l’incolore con un termine affermativo, positivo; la libertà dal colore non può mai essere descritta a parole diversamente da quello di ‘è libero da’. Se per errore prendi l’incolore per colorato, allora la Śāstra viene a dire che è incolore e corregge il tuo pensiero. Qual è la spiegazione del colore? È un’apparenza, è una percezione, è un tuo errore, è un’illusione, ma, mentre il colore è una percezione, l’incolore è il Fatto. E la relazione tra il cristallo incolore e il colore è l’origine, è la creazione: cioè la relazione tra il fatto e l’illusione, tra la realtà e la falsità. Anche questa è una relazione, una falsa relazione. Ovunque ci sia una falsa relazione, la si chiama adhyāropa dṛṣṭi ed è passibile d’essere descritta tramite il linguaggio: si tratta del Fatto messo in relazione con l’illusione. Anche la verità in relazione al falso è descrivibile col linguaggio.Allo stesso modo tutti gli oggetti si riducono al nirviśeṣam, sono fatti di nirviśeṣam, sono percezioni nel nirviśeṣam, come il colore è una percezione dell’incolore. Vedi un colore nel cristallo incolore: perché lo vedi? Perché non lo vedi come incolore, non c’è altra ragione. Non è che un qualche potere ti costringa a vedere il colore nell’incolore, nessuna forza può esercitare una tale pressione su di te. Vedi il colore nell’incolore perché non vedi il cristallo come incolore. Vedi la terra piatta perché non capisci come non sia piatta, mentre invece la terra nella sua interezza è rotonda come un pallone. Pertanto, c’è una sola ragione per una percezione errata: la mancata comprensione della realtà. Allo stesso modo vedi molti oggetti perché non vedi il nirviśeṣam che è la loro realtà comune. Vedi gli oggetti all’interno del nirviśeṣam privo di oggetti, come vedi il colore nel cristallo incolore. Quindi, come tutti i colori sono visti nel cristallo incolore, così si riducono all’incolore perché sono fatti di incolore, sono visti nell’incolore, sono sognati nell’incolore, sono una percezione illusoria nell’incolore, sono una falsa percezione nell’incolore; diciamo pure che è una creazione nell’incolore, pur essendo la sua sostanza il cristallo incolore. Tutti i colori si riducono al cristallo incolore, all’incolore; i colori non si riducono alla semplice assenza di colore, ma tutti i colori si riducono al cristallo incolore. In questo modo, tutti i colori chiamati oggetti, tutti i suoni chiamati oggetti, tutti i sapori chiamati oggetti si riducono a un unico essere incolore chiamato Realtà, il nirviśeṣam. Quest’ultimo non è qualificato dalle forme o dai colori, dai suoni o dai sapori, dal tatto o dagli odori: tutto ciò è visto nel nirviśeṣam, non è un aggettivo del nirviśeṣam. Vedo i colori nel cristallo incolore, ma i colori che vedo non diventano i colori del cristallo, sono solo percezioni. Non è: è solo la tua percezione. I colori non hanno esistenza se non come tua percezione, come il sogno non ha esistenza se non come tua percezione, il miraggio non ha esistenza se non come tua percezione; infatti la śruti dice che anche l’universo non ha esistenza se non come tua percezione e questa tua incorporazione non ha esistenza se non come percezione. Dove viene percepito? nel nirviśeṣam. Quindi il nirviśeṣam, come sostanza di tutti gli oggetti, è chiamato Īśvara. Il nirviśeṣam, come il Fatto in pace dietro tutte le forme agitate, come il Fatto assolutamente pacifico dietro tutti gli oggetti, la sostanza per tutti gli oggetti, il nirviśeṣam-Brahman è chiamato Īśvara. Non sono due: è che il nirviśeṣam dal punto di vista degli oggetti è chiamato Īśvara, che è un cristallo incolore; ma come fonte di tutti i colori è Īśvara. Quindi tutti gli oggetti si riducono a Īśvara, il nirviśeṣam trattato come origine. Se tutti gli oggetti si riducono alla loro sostanza chiamata nirviśeṣam-Brahman, allora tutti i nomi si riducono a quel nome di Īśvara chiamato Oṃ. Così, come tutti i colori si riducono al cristallo incolore, anche tutti i termini che si usano per i colori, verde, giallo ecc., si riducono al nome del cristallo incolore come origine dei colori che è chiamato Oṃ. Così come tutti gli oggetti si riducono a Īśvara, tutti i nomi degli oggetti, le descrizioni degli oggetti si riducono alla descrizione di quell’Īśvara chiamato nome. Così tutti i nomi si riducono a un nome, tutti gli oggetti si riducono a un Fatto chiamato Īśvara. Quindi Oṃkāra è nome e Parameśvara è nome. Ora, ovunque ci sia una relazione nome-nominato lì c’è sempre una correlazione. Una correlazione è una relazione molto interessante che non si può rompere; una correlazione non si può rompere, perché l’uno dei due termini senza l’altro non può essere pensato, non c’è alcuna prova che l’uno esista senza l’altro. Dunque, la relazione nome-nominato è una correlazione; e una correlazione non ha esistenza se non come percepita da chi vede. Tu vedi la correlazione tra il nome e il nominato perché vedi anche che il nome non può esistere senza il nominato e il nominato non può esistere senza il nome. Lo Śāstra viene a rompere questa correlazione, dicendo che il nome è il nominato e il nominato è il nome. In questa equazione entrambi perdono la loro identità di nome e di nominato. E se il nome è il nominato, allora il nome non è nome; così se il nominato è il nome allora anche il nominato perde la sua identità come nome. Se sono letteralmente uno, ora sono di fatto un unico dominio di correlazione; Un dominio di correlazione è trattato dagli Sāstra come un’unità in senso letterale e questa unità letterale è possibile solo come nirviśeṣam; come due onde sono letteralmente una in quanto acqua. La creazione è ancor più in forma di correlazione. Gli occhi e le forme sono una correlazione. Si può dire che gli occhi sono le forme e le forme sono gli occhi, il che significa che sono letteralmente uno come nirviśeṣam. La creazione non è sotto forma di un mucchio di cose, la creazione è sotto forma di una relazione. L’io, l’individuo, il Tizio ‘così e così’ e l’universo: questa è correlazione. Il jīvatvam non può esistere senza jagat e jagat non può esistere senza il jīvatvam, quindi il jagat, l’universo e l’individualità sono letteralmente una cosa sola in quanto nirviśeṣam, l’Essere cosciente. Allora non devi pensare che Parameśvara sia lontano: tutto questo è effettivamente Brahman e tutto questo è Oṃ, cioè il nome; e tutto questo è il Brahman, cioè il nome e il nominato sono letteralmente uno. Questo è il senso (tātparyam); se sono letteralmente uno, l’unità tra il nome e il nominato è nirviśeṣam. Non è associazione, l’unità non è un tipo di unione separabile, l’unità è diversa dall’unione. Nel sonno profondo c’è unità: lì si è liberi da tutte le correlazioni e dove c’è libertà da tutte le relazioni, quella è unità. Perciò il “nome è il nominato” e il “nominato è il nome”: questo è il modo per annullare la correlazione. Il nome annulla la sua identità di nome quando dico che “il nome è il nominato”, cioè non è il nome; e “il nominato non è il nominato ma è il nome”, significa che entrambi si annullano a vicenda lasciando dietro di sé solo il nirviśeṣam. Questo è un esempio scritturale per annullare l’identità di qualcosa: se ci sono A e B, e A ha una certa identità come anche B ha una certa identità, affermare che A è B significa che A non è A, ma che B è A. Ciò comporta anche che B non è B e, allo stesso tempo, entrambi sono identificati l’uno con l’altro. Vale a dire che si annullano a vicenda: c’è solo il nirviśeṣam.

          Perciò, dopo aver parlato dell’unità massima (mukhya ekatvam) del nome e del nominato, la śruti dice: “Non pensare che l’unità, questo nirviśeṣam, sia qualcosa di diverso da te, è te stesso, perché colui che vede (dṛṣṭṛ, il Testimone) la correlazione è l’unità: la correlazione è oggettivata e l’osservatore, che non è oggettivabile, è l’unità della correlazione”. Il nome Oṃ è un pensiero e anche la relazione origine-creazione è un pensiero. Entrambi i pensieri sono fatti dal vedente, dal pensatore, dall’essere cosciente; perciò la śruti dice che non devi immaginare l’unità come lontana da te: l’unità sei tu. Nel secondo mantra di questa Upaniṣad,“Sarvam hi aitad Brahma, ayam Ātmā Brahma”, la seconda parte ‘ayam Ātmā Brahma’, significa che questo Sé sei tu. Ayam1 sta per tu, e non può mai diventare ‘quello’. È ‘Questo’: altrimenti qualsiasi ‘questo’, ‘questo oggetto’, considerato lontano diventa ‘quello’; ogni ‘questo’ è soggetto a diventare ‘quello’; invece, la tua stessa esistenza è descritta come ‘Questo’ che non è mai soggetto a diventare ‘quello’. È il ‘Questo’ assoluto e ‘Questo’ significa che sei tu stesso e che non puoi mai diventare ‘quello’. Nella vita empirica qualsiasi oggetto che sia a breve distanza è ‘questo’ e ciò che sta a una distanza maggiore è ‘quello’. Ma ‘Questo vedente’, quando si dice che non può mai diventare ‘quello’, è aparokṣam [invisibile], è l’Essere non oggettivabile; quindi la tua stessa esistenza è nirviśeṣam che è la verità di tutti i colori: la tua stessa esistenza è nirviśeṣam. In quanto origine di tutti gli oggetti, tu sei Oṃ: tu come origine e il tuo nome Oṃkāra siete letteralmente un ‘te stesso’, il nirviśeṣam. Te stesso, come vedente e visto, diventi un unico nirviśeṣam nel sonno profondo. Tutte le correlazioni si riducono a essere un solo nirviśeṣam e questo nirviśeṣam ha quattro pāda. “Soyam Ātmā catuṣpādat”. Il nirviśeṣam visto come il vegliante assieme all’universo della veglia è il primo pāda chiamato Virāṭ, altrimenti detto Vaiśvāanara. Tu pensi: “sono limitato nella forma”, ma la śruti dice che la tua esistenza è completa per natura. Che sei limitato è la tua conclusione errata, ma per esperienza sei completo: tutto rientra nella tua vista, la tua vista cosciente è completa e, quindi, come tutt’uno con l’intero stato, sei Virāṭ. È nirviśeṣam che viene insegnato come Virāṭ, che viene limitato dal jīva come viśva racchiuso in una forma. E lo stesso nirviśeṣam, visto come sognatore e come sognato, è Hiraṇyagarbha, ossia Taijasa, perché anche nel sogno si prova un senso di limitazione; ma all’analisi dell’esperienza, non si è affatto limitati: si è completi, perché l’intero sogno cade nella tua vista. Tutte le diverse opinioni vengono demolite da questo unico ragionamento: tu sei completo, non limitato. Come si fa a dimostrare la tua completezza? Dato che tutto rientra nella tua vista, la vista è completa. Lo stesso nirviśeṣam del vegliante e dell’universo della veglia è Vaiśvānara, e quello del sognatore e dell’universo sognato è chiamato Hiraṇyagarbha.

          Lo stato di sonno profondo dal punto di vista dei profani è ignoranza, mentre dal punto di vista degli Sāstra è la presenza della tua esistenza come nirviśeṣam. Quando le relazioni non ci sono, ciò che c’è è solo l’Essere senza relazioni. Quando non c’è rumore, allora si è presenti come Essere silenzioso. Perciò suṣupti non è assenza di rumori, è l’Essere senza rumori; la propria presenza non può mai essere sostituita da qualcosa. Se fosse vero che è sostituita da qualcosa, sarebbe dimostrato ancora una volta dalla tua presenza: tutto è dimostrato dalla tua presenza. Tu soltanto lo testimoni e senza che tu lo testimoni non può essere né provato né confutato. Non si può testimoniare se non si è presenti; se si postulasse una specie di zero, tu dovresti essere presente anche per testimoniare con la tua presenza che è uno zero. Quindi non si può mai essere sostituiti da śūnyam, dal vuoto. Qualora ci fosse il vuoto, come faresti a saperlo? Con la tua presenza: ma se la tua presenza è lì, allora non c’è vuoto. L’assenza di una forma è testimoniata dalla presenza della verità, dalla presenza dell’Essere; la presenza dell’oggetto è testimoniata dalla tua presenza, come l’assenza dell’oggetto è anch’essa testimoniata dalla tua presenza. Perciò la presenza o l’assenza di un oggetto non possono sostituire la presenza del soggetto. Lo stato di sonno profondo non è un’assenza di oggetti, è uno stato della tua presenza libera da tutto, è presenza del tuo Essere senza oggetti, presenza del tuo Essere senza pensieri e in quel nirviśeṣam ti svegli; non copri una distanza dal nirviśeṣam per raggiungere la veglia, ma inizi la percezione della veglia, il che significa che l’intero stato di veglia appare all’interno del nirviśeṣam, quindi è evidente la relazione origine-creazione. Oppure, la relazione origine-percezione è evidente perché proprio nel nirviśeṣam appare il senso di individualità, l’intero stato di veglia segue lo stato di sonno profondo. O, meglio, non segue lo stato di sonno profondo, appare proprio nello stato di sonno profondo. Il modo di dire “l’onda segue l’acqua”, significa che l’onda avviene proprio nell’acqua. Non è come se arrivasse una persona e, poi, ne arrivasse un’altra; questa sarebbe un kāla krama, una sequenza temporale2. Invece, tra l’onda e l’acqua non c’è sequenza temporale perché non c’è tempo tra le due cose, non c’è spazio tra le due cose: se non c’è spazio non c’è nemmeno tempo e non c’è divario spaziale. Così, se diciamo “l’onda segue l’acqua”, che significa che l’onda appare proprio nell’acqua, allo stesso modo “lo stato di veglia segue lo stato di sonno profondo” o “il tumulto segue la serenità assoluta” significa che il tumulto appare proprio nella serenità assoluta, il che significa che la serenità assoluta è la Realtà stessa che sta dietro al tumulto, è l’origine del tumulto. Quindi la relazione origine-apparizione è evidente a ogni essere vivente; che la tua stessa esistenza sia l’origine di ciò che vedi è evidente, e ciò che è evidente non puoi negarlo perché per negarlo hai bisogno di prove; invece, quando qualcosa non è evidente, è evidente che non c’è. Se dico che è evidente puoi negarlo, ma è evidente a me, a te e a ogni essere vivente, perché un uomo si sveglia dal suo sonno profondo, il nirviśeṣam, e proprio lì inizia il suo pensiero. Il pensiero inizia proprio nell’essere privo di pensiero, il pensiero non inizia in alcun’altra parte: il pensiero inizia in te, la percezione inizia in te, il senso di incorporazione inizia nel proprio Sé. E si dà il caso che il tuo proprio Sé sia il nirviśeṣam non limitato perché è il pensiero che ti dà il senso di limitazione. Il pensiero inizia in te stesso privo di pensiero; prima che inizi sei privo di pensiero e quando inizia, inizia all’interno dell’essere privo di pensiero. Perciò il rapporto origine-creazione è evidente, è evidente che tutto appare nel nirviśeṣam. Per un profano suṣupti è uno stato di ignoranza, uno stato di oscurità, è lo stato di “io non so nulla”; ma la śruti dice il contrario, è uno stato di presenza, di presenza senza limitazione, senza pensiero, senza forma, senza universo, senza tempo-spazio, senza pensiero: è la tua presenza. Non puoi arrivare alla tua assenza, perché se arrivi alla tua assenza questa deve essere provata: anche la tua assenza deve essere testimoniata, ma per testimoniare la tua assenza è necessaria la tua presenza. Come possiamo risolvere questo problema? Non è facile provare la tua propria assenza solo affermando che prima di nascere non c’eri e che dopo la morte non ci sarai, perché ciò comporta difficoltà logiche. La tua assenza deve essere testimoniata dalla tua presenza, confondi l’assenza di pensieri per l’assenza di te. Tutto deve essere testimoniato dalla verità, dal Sé, dal soggetto; e senza la tua testimonianza che prova c’è? C’è un sole. Qual è la prova? La tua percezione, la tua presenza, tu sei lì a vederlo. Qual è la prova dell’universo? Il fatto che tu sei lì a vederlo, la prova è la tua percezione. Se nello stato di sonno profondo tu non sei lì, qual è la prova? Se dici “è la mia esperienza” allora dici che la tua presenza è lì. Quindi lo stato di sonno profondo non è uno stato di assenza: è uno stato di presenza libera da tutto e proprio in quella presenza silenziosa di tutto inizia la percezione della veglia. Questo stabilisce il fatto che la tua presenza silenziosa è la verità di fondo dell’intera percezione di veglia. Per spiegarlo, la Chāndogya Upaniṣad fa questo esempio: qualcuno stava andando da un villaggio a un altro. Lungo la strada si imbatté nella casa di un vasaio e lì vide un ammasso di argilla. Al ritorno, al posto di quell’ammasso di argilla vide un mucchio di vasi, un mucchio di vasi fatto con quell’ammasso di argilla. Allo stesso modo, l’intero stato tumultuoso chiamato veglia è fatto di assoluta serenità, perché prima che inizi lo stato di veglia c’è serenità e proprio in quella serenità inizia lo stato di veglia. Questo è il punto cruciale: la veglia non viene dopo la serenità, è proprio nella serenità che appare il mondo di veglia: non c’è alcuna sequenza temporale. È come quando pensi un pensiero in te che sei libero dal pensiero; il pensiero appare nella tua presenza libera dal pensiero, nell’Essere cosciente. Quindi è universalmente evidente che l’origine del pensiero è l’origine dell’intero universo. Per un profano, cos’è lo stato di sonno profondo? È uno stato di ignoranza, uno stato di nulla, uno stato di vuoto, uno stato di “io non conosco niente”. Ma le Scritture dicono il contrario: è uno stato della tua presenza pacifica e libera da tutto; è l’Essere libero che sei tu e proprio lì inizia lo stato di veglia; quindi tra lo stato di veglia e la tua presenza silenziosa c’è una relazione origine-creazione. Chiamatela pure relazione origine-creazione o relazione fatto-percezione, relazione fatto-errore o relazione origine-percezione, non ha alcuna importanza. Come origine dello stato di veglia, la tua presenza è chiamata Īśvara ed è per questo che la śruti dice che Īśvara è questo stato di sonno profondo. La tua presenza silenziosa come origine dell’universo è chiamata Īśvara, altrimenti come esperienza è nirviśeṣam. Così ti viene insegnato: “Ehi, l’origine dell’universo non è là fuori, è il tuo stesso Essere, lo vedi in te stesso; ma finché non è compreso correttamente sembra tutto fuori di te”. È come quando ti guardi allo specchio e pensi di essere dentro lo specchio: “Come ho fatto a entrare nello specchio?” Queste illusioni sono possibili; ma le illusioni non sono generate dal corpo o dal cervello. Tu ti credi d’essere il cervello, il corpo, l’individuo incorporato che è un’illusione. Non è che dopo aver pensato di essere il corpo entri nell’illusione. No: trovarti come individuo incorporato è l’illusione: non sogni dopo essere entrato nello stato di sogno, è entrare nello stato di sogno che è un sogno. Trovarti come individuo è un’illusione da cui deriva una vera abbondanza di illusioni. Il nirviśeṣam insegnato come origine della veglia e del sogno è chiamato Īśvara. Secondo lo Sāstra la stessa suṣupti è Īśvara. Questo nirviśeṣam è insegnato dagli Sāstra come origine dell’universo, ma è solo in relazione alla percezione che il proprio Essere silenzioso è chiamato Īśvara, l’origine. Come origine dell’universo è chiamato onnisciente (sārvajñyaḥ). Onniscienza (sārvajñyatvam) è anche un termine di relazione, ossia adhyāropa dṛṣṭi. È il Sé interiore, cioè è la verità non oggettivabile; e anche questo è adhyāropa dṛṣṭi. La śruti non ipotizza una cosa lontana come origine. Se la sostanza ha un’altra sostanza come origine, anche quella sostanza è sostanza. La śruti dice che l’intera sostanza di per sé è fatta di Coscienza; quindi non si può davvero porre la sostanza come origine della sostanza, perché sia che si tratti della creazione della sostanza, sia che si tratti della origine della sostanza, è tutta una sostanza. Chiamala sostanza grossolana, chiamala sostanza sottile, tutta la sostanza ha una sola origine e la origine della sostanza non può essere un’altra sostanza, perché la origine della sostanza deve essere diversa dalla sostanza. L’origine dell’errore deve essere diversa dall’errore, la sorgente dell’apparenza deve essere diversa dall’apparenza, la fonte del falso deve essere diversa dal falso. Tu vedi i colori nell’incolore e l’incolore è in contrasto con il colore. Allo stesso modo è la sostanza di tutti gli oggetti: la sostanza è sotto forma di colori e il vedente della sostanza è incolore, quindi vede tutti i colori dentro di sé, nel nirviśeṣam.

          I.1. Bahiṣprajño vibhurviśvo hyanttaḥprajñastu taijasaḥ ǁ
          Ghanaprajñastathā prājña eka eva tridhā smṛtaḥ ‖

          Viśva è cosciente degli oggetti esterni ed è onnipervadente; Taijasa è cosciente degli oggetti interni. Similmente, Prājña è cosciente della sua unità di coscienza indifferenziata. Pur essendo soltanto uno, è pensato in tre modi.

          Fino a questo punto il testo esaminato si riferiva ai mantra dell’Upaniṣad. Qui comincia la spiegazione del Kārikākāra (Gauḍapāda) su come sono i tre stati, ma senza ancora falsificarli. Il primo è bahiṣprajña, cioè il vegliante che è chiamato cosciente dell’esterno, il sognatore che è chiamato antaḥaprajña, cosciente dell’interno, e il dormiente che è chiamato ghanaprajña, cosciente in forma indifferenziata; e tutti e tre sono concepiti sotto forma di pensieri durante l’esistenza corporea. Lo stato di sonno profondo è un’esperienza che non è fatta all’interno dell’incorporazione: è privo di incorporazione, ma è ricordato come assenza di tutto, diventa pratyabhijñyā, ossia un ricordo del sonno profondo recuperato in stato di veglia. Quindi è nello stato di veglia che penso alla veglia come realtà. È sempre all’interno dello stato di veglia che penso allo stato di sogno come sogno, ma mentre si sperimenta il sogno sembra un altro stato di veglia. Il sogno è pensato come sogno nello stato di veglia. Lo stato di sonno profondo, considerato secondo una visione profana in quanto stato di ignoranza o in altro modo3, è percepito solo nello stato di veglia: quindi tutti e tre gli stati sono presi in considerazione solo nello stato di veglia. La veglia è percepita come veglia nello stato di veglia, il sogno è percepito come stato di sogno solo nello stato di veglia e lo stato di sonno profondo è pensato come uno dei tre stati solo nello stato di veglia; ma quando viene sperimentato non è vissuto come uno dei tre stati. Quindi, tutti e tre gli stati sono all’interno dell’incorporazione. Tuttavia, l’esperienza dello stato di sonno profondo non è all’interno dell’incorporazione; la libertà dall’incorporazione non è esperienza che si fa all’interno dell’incorporazione, è libera dall’incarnazione. Queste sono le poche cose che dobbiamo osservare.

          Affrontiamo ora la prima Kārikā. Uno appare come tre. Se uno appare come tre, nessuno dei tre può sostituire l’uno. Nella tua mente c’è un uno diviso in quattro. Un quarto non può sostituire l’uno perché si può chiamare un quarto solo tenendo conto dell’uno; se l’uno non c’è, allora non lo si può descrivere come un quarto. Lo stato di veglia non può sostituire la tua presenza, lo stato di sogno non può sostituire la tua presenza. Alcuni chiamano ‘vuoto’ lo stato di libertà da tutto. Nemmeno il vuoto può sostituire la tua presenza: è un aspetto, come quello di chi veglia, di chi sogna e di chi dorme. Un solo Essere ha tre etichette, che sono etichette fondamentali, universali; le etichette sociali sono diverse. L’uomo si ritrova con queste tre etichette fondamentali: “io sono un vegliante, sono un sognatore, sono un dormiente”. Non è come dire “sei il presidente di un Rotary Club”, titolo che viene acquisito come tutte le altre etichette sociali. Vegliante, sognatore e dormiente non sono acquisite: tu ti ritrovi con queste etichette, sei nato con queste etichette. È, infatti, la stessa nascita che ti appiccica queste etichette: “io sono il corpo” è un’etichetta, ma non è un’etichetta sociale. Si deve distinguere tra le etichette sociali e le etichette senza inizio (anādi); non si nasce nel tempo, perciò le etichette sono senza tempo. Tu ti ritrovi come individuo sveglio, individuo che sogna. “Non so cosa sia successo nel sonno profondo” è anch’esso un’etichetta; ma che tu lì non conosca nulla, chi lo può dimostrare? Chi lo testimonia? È solo la tua esperienza di non conoscere nulla e questo significa che sei fondamentalmente uno sperimentatore, perciò non sei ignorante: se puoi sperimentare la tua ignoranza, allora sei fondamentalmente un soggetto che sperimenta, non un ignorante. L’ignoranza è un’etichetta; ti consideri ignorante quando non capisci che sei fondamentalmente un soggetto che sperimenta sempre. Come quando chiudi gli occhi ed è tutto buio, ma, mio caro il signore, non sei il buio perché il buio fisico è la tua esperienza; come sperimentatore non sei al buio, perché l’esperienza è luce. Pertanto, l’identità di vegliante non sostituisce la tua presenza, l’etichetta di sognatore non sostituisce la tua presenza, e la tua presenza non è un’etichetta. L’identità di sognatore è un’etichetta, l’identità di vegliante è un’etichetta, “non conosco niente” è un’etichetta; ma la tua presenza non è un’etichetta, la tua presenza è Realtà, la tua presenza non è sostituita dalle tue etichette. È con questo verso che inizia il Kārikākāra.

          1. Ayam è come dire idam, vale a dire ‘questo’. Nel linguaggio vedāntico ‘questo’ sta per il mondo illusoriamente considerato come una realtà oggettiva esterna, mentre tat (Quello) significa l’Assoluto, il Brahmātman. Qui Svāmījī rovescia l’uso dei termini, giocando sul concetto di vicinanza e lontananza. In questo caso, dunque, ‘quello’ sta per ‘altro da Sé’, qualcosa di separato, di distante, mentre ‘Questo’ indica il Sé, ciò che è più vicino, intimo e identico a ‘te’. Per maggior chiarezza abbiamo invertito le maiuscole iniziali dei due pronomi dimostrativi [N.d.C.].[↩]
          2. L’assenza di sequenza temporale non significa affatto che la relazione causale (kārya-kāraṇa sambandha) possa esistere in una sequenza logica astratta dal tempo. Se l’effetto è considerato reale, esso è necessariamente una modificazione (pariṇāma) temporalmente successiva della sua causa od origine; infatti, la causa si trasforma nell’effetto nella prospettiva satkāryavāda, oppure l’Assoluto si trasforma in Creatore in quella asatkāryavāda. Ma questo è il punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi), quello dell’illusione, dell’errore, dell’ignoranza. Il Vedānta,invece, sostiene il vivartavāda, ossia la dottrina per cui l’effetto è non reale (vivarta); e, l’effetto se non esiste, allora la causa non è causa: è sempre e solo l’Assoluto indifferenziato (nirviśeṣam). Questa precisazione è necessaria per smentire alcune vere e proprie bestialità pubblicate in proposito di recente [N.d.C.].[↩]
          3. Come stato causale, Māyā, Īśvara ecc. [N.d.C.].[↩]

          6. Tripurā Rahasya

            6. Tripurā Rahasya

            Il Mistero della Dea Tripurā
            Jñāna kāṇḍa

            Traduzione e note a cura di Maitreyī

            XIX. Capitolo

            Le apparenti diversità di comportamento esteriore degli illuminati sono dovute alle differenze dell’intelletto individuale e alla diversità degli strumenti metodici usati1. Dopo aver udito la risposta ai suoi dubbi da parte di Śrī Dattātreya, Paraśurāma gli pose domande relative al comportamento del singolo saggio. Egli chiese: «Ti prego di spiegarmi come il raggiungimento della conoscenza dipenda dall’intelligenza del singolo. Infatti la realizzazione del Sé non è forse identica per tutti, dato che si tratta della cerca della vera natura del proprio Sé? Come, dunque, possono esserci differenze nel percorso metodico dovute al loro intelletto e a differenti inclinazioni mentali? Ci sono anche differenze di metodo per arrivare alla conoscenza dell’Ātman? Ti prego di chiarirmi questo punto.» Subito il benevolo Dattātreya s’accinse a spiegare: «O Paraśurāma, ti dirò l’essenza di questo. Non c’è differenza nel metodo e nella conoscenza, dato che non ci sono metodi differenti né diversa conoscenza. Tuttavia, ci possono essere differenze nel percorso in ragione dell’applicazione del metodo a seconda di qual è il punto di partenza. Se il metodo è stato applicato fino alla fine, la realizzazione della conoscenza avviene senza sforzo. Se il metodo non è applicato adeguatamente, è evidente che nemmeno ci sarà realizzazione. In verità, nessun metodo è necessario per ottenere la conoscenza del Sé. La conoscenza non può essere ottenuta tramite sforzi né con qualche disciplina. È autostabilita: c’è e basta. Coscienza significa conoscenza autoluminosa ed è eternamente autoconosciuta. Quale sforzo e disciplina dovrebbero essere necessarie per raggiungere l’autoilluminazione sempre esistente? La Coscienza è sempre presente nello scrigno nascosto nella mente, perciò, inizialmente, non è riconosciuta, essendo coperta dall’impurità d’innumerevoli brame e inclinazioni mentali (vāsanā). Così, ciò che è necessario è purificare la mente con l’acqua pura di un metodo correttivo atto a rimuovere l’impurità dei desideri e delle inclinazioni. Lo scrigno della Coscienza è chiuso, per cui è necessario rettificare la mente per aprirlo. Quando è aperto, il gioiello brillantissimo è lì. Tutti i diversi metodi e discipline servono solo a purificare la mente dai desideri che la pervadono. Questo è il solo fine delle discipline. Le diversità tra gli intelletti dipendono dalla quantità e dalla qualità dei desideri che li contaminano. Quanto più la Coscienza è coperta da impurità, tanto più sono necessari disciplina e sforzo. Sebbene le inclinazioni e i desideri siano molteplici, tre sono le principali impurità: 1- la tendenza a compiere il male (aparādha vāsanā); 2- l’inclinazione all’attività incontrollata (vāsanā karma); 3- la propensione a farsi trascinare dal desiderio (kāma vāsanā). Il primo demerito, la aparādha vāsanā, contraddice le indicazioni delle scritture ed è una colpa devastante che porta a una visione rovesciata. A causa di questa impurità accade spesso che molti, anche dotati di buene capacità, non riescono a concepire il Supremo, nonostante siano in contatto con sant’uomini e abbiano conoscenza delle scritture. Essi non credono che l’Assoluto esista, pensano che tale cosa sia impossibile, e che se anche esistesse sarebbe inconoscibile per chiunque e in ogni tempo. Non solo sostengono queste credenze, ma pensano che se tale cosa fosse conoscibile non sarebbe il Supremo e, quindi, che la conoscenza non possa liberare nessuno. Continuano a dubitare in questo modo senza trovare mai una soluzione. Questa impurità è costituita dall’assenza di certezza (śraddhā) ed è il più grande ostacolo. Ci sono molti eruditi nelle scritture ed esperti in scienze e arti che, in preda a questa impurità, continuano a trasmigrare nel ciclo di vite e morti.

            Karma vāsanā sono le tendenze dovute all’impurità causata da azioni compiute in vite passate e alle impronte (saṃskāra) che hanno lasciato impresse nella mente degli attuali viventi. Essi pongono obiezioni inutili che sono d’ostacolo alla comprensione, così il Guru può spiegare la verità in tutta la sua chiarezza, ma il discepolo non è in grado di capirla. Queste inclinazioni passate sono difficili da vincere.

            Infine, le kāma vāsanā sono il desiderio e la pulsione all’azione volta a realizzarne i risultati (karma phala). Pensano che “questo è il mio svadharma e questo è ciò che devo fare” e altre simili credenze. O Rāma, c’è n’è di una varietà infinita; chi può contare le onde del mare o gli atomi sulla terra e le stelle nel cielo? È difficile dire quanti desideri ci siano. Questo è il terzo tipo di impurità, più esteso del cielo e più incrollabile di una montagna. È conosciuto anche come falsa speranza. È a causa di questo che molti diventano pazzi e bruciano nel fuoco della sofferenza. Solo rari i grandi asceti che si sono liberati da ciò con il loro intenso distacco e con la potenza dello yoga e sono diventati realmente calmi, irraggiando pace dal loro corpo. Quando la mente è sovraccarica di queste tre inclinazioni, essa non può vedere la luce della Coscienza, ultima Realtà.

            Ora ti spiegherò come il metodo libera dalle brame e dalle inclinazioni. È possibile liberarsi dalla prima vāsanā, arrivando alla corretta conclusione per mezzo della śruti insegnata da un vero maestro. La seconda è superabile in una o più vite con la grazia del Signore. Non ci sono altri mezzi a disposizione in questo caso. Ci si libera dalla terza inclinazione con il distacco (vairāgya) che si assume notando la limitazione degli oggetti del desiderio. L’impegno esercitato per questa discriminazione sarà proporzionale al radicamento di questa terza vāsanā. Ma il principale fattore per ottenere la Liberazione è il desiderio della Liberazione (mumukṣutva); senza questo ogni ascolto (śravaṇa) e riflessione (manana) saranno inutili. Naturalmente si può discutere di ciò che si è udito, ma coltivare la dialettica è inutile come studiare un’arte: non conduce alla Liberazione. Se non c’è un sincero desiderio di essere liberati, ogni ascolto e riflessione sono inutili come decorare un cadavere con gioielli. Così è il passeggero desiderio per la Liberazione, come quando si sta ascoltando da qualcuno la gloria della Liberazione. Il solo effimero pensiero non è realmente efficace. Quanto maggiore e continuo è tale desiderio, tanto beneficio se ne trae. Tutte le azioni fatte con il desiderio di riceverne ricompensa non hanno come effetto la Liberazione2. Chi non desidera la felicità? Come questo aiuta a ottenere la Liberazione? Ci deve essere un intenso desiderio per la Liberazione. Solo allora il risultato è immediato. Tale intenso desiderio vale quanto tutte le discipline (prakriyā) messe assieme. Solo questa è la principale spinta affinché le discipline funzionino. Solo tale qualifica è chiamata buona disposizione. Proprio come un uomo che si è ustionato non cerca altro se non il lenimento di un unguento rinfrescante, così è colui che guarda a null’altro se non alla Liberazione, perché solo così la si può ottenere. Se ne può aumentare l’intensità proprio osservando le imperfezioni del mondo. L’indifferenza e il distacco intensificano il desiderio per la Liberazione. Rendersi conto dei difetti delle cose porta al distacco per gli oggetti e questo, a sua volta, porta al desiderio di Liberazione che sprona a essere pronti. Essere pronti è definito meglio come una intensa applicazione della disciplina e solo tale intensificazione porta a mirabili risultati.» Sentendo questo Paraśurāma ebbe ancora un dubbio. Pose dunque questa obiezione: «O maestro, all’inizio hai dato importanza alla frequentazione dei saggi, come mezzo per la Liberazione; ora dai una uguale importanza alla grazia del Signore e all’introspezione per vedere i difetti delle cose. Quali di queste è la più importante? Sono convinto che nulla accada a caso. Qual è il mezzo per raggiungere il Summum Bonum? Ti prego di chiarirmi tutto questo.» Il compassionevole Guru Dattātreya rispose: «Ti dirò qual è il principale mezzo per Liberazione. La Dea Tripurā, la Pura Coscienza, con il suo potere creò questo mondo in se stessa, come il riflesso sullo specchio. Ella stessa prese la forma di Hiraṇyagarbha e creò i Veda, oceano di conoscenza, per il bene dei jīva impuri a causa dell’ignoranza senza inizio. I jīva sono naturalmente carichi di desideri e di varie inclinazioni. Per fare in modo che questi jīva possano realizzare il loro fine, creò vari tipi di risultati. Ogni jīva è naturalmente portato a compiere azioni buone e cattive che conducono a nascite umane in base alla natura delle azioni compiute, passando per i differenti gradi di forme viventi. Qui, in forma umana, il cercatore inizia a compiere azioni con il desiderio per i risultati, Per vedere i suoi desideri esauditi, egli consulta le scritture e così si avvede delle limitazioni di questo tipo di vita. Questo lo conduce a riflettere e comincia a pensare a cosa fare e, quindi, va da un Guru per essere guidato. Ascolta la grandezza e la gloria del Signore e su di lui si riversa la grazia, essendo questo il giusto momento affinché maturino i frutti delle sue azioni meritorie. Così si rivolge verso la Liberazione. In breve, entrando in contatto con un sant’uomo, inizia, in base ai risultati delle sue buone azioni passate, a puntare verso la Liberazione. Per questo la compagnia dei santi è la prima opportunità per puntare alla Liberazione. Naturalmente si può anche ottenere questa conoscenza spontaneamente, come la caduta di un frutto maturo, grazie all’intenso tapas e come effetto di grandi azioni meritorie. Così, in modi diversi si ottiene l’illuminazione, usando diversi mezzi. Anche il modo per raggiungere lo stato di jñāni può differire a seconda del grado d’intelligenza, delle impurità in forma di vāsanā passate e del maggior o minor uso di strumenti metodici. Coloro che hanno solo un sottile strato d’impurità sulla mente, ottengono la conoscenza con poco sforzo, ma altri che hanno la mente appesantita d’impurità, necessitano di una lunga disciplina. Ancor più, coloro che hanno una mente pregna d’impurità, devono a lungo continuare a sforzarsi. Per questo si trovano differenti modi di vita tra coloro che alla fine hanno raggiunto la conoscenza. Perciò devi capire che la differenza sta nella condizione di partenza della mente. La vita del cercatore cambierà in accordo della quantità delle impurità della mente che sono state rimosse. Ora ti mostrerò il perché delle differenze. Brahmā, Viṣṇu e Śiva sono saggi per nascita, ma il loro comportamenti sono diversi a causa delle differenze nella composizione dei guṇa. Non si può dire che abbiano impurità nelle loro menti per diversità dei comportamenti. Proprio come non si può cambiare il colore della pelle da nero a bianco, così è anche per il carattere del saggio. Tutto ciò è dovuto alla Prakṛti, cioè ai guṇa. Prendi, per esempio, me. Io sono il terzo figlio del saggio Atri: considera ora noi tre fratelli. Durvāsa è diverso da Candra e io sono differente da entrambi. Durvāsa è sempre pieno d’ira, Candra si dà a una vita di amore e lussuria, mentre io vivo una vita di assoluto distacco. Ti faccio un altro esempio: il saggio Vasiṣṭha è noto per il suo amore per i rituali, mentre uomini come Sanaka, e altri sono eremiti e rinuncianti che non compiono riti, e Narada è pieno di amore e devozione per il Signore. Śukrācārya era un poeta sempre pronto a proteggere gli asura, mentre Bṛhaspati era il Guru degli Dei e Vyāsa era dotto nell’arte della redazione di testi sacri. Il re Janaka governava sul suo regno e Jaḍabharata rinunciò al suo e visse tutta la sua vita nella foresta indossando un perizoma come un selvaggio. Come questi, molti uomini vissero e si comportarono in modi diversi a seconda del loro carattere e delle abilità che avevano dalla nascita. Ti svelerò il segreto di ciò: ricorda i tre tipi di impurità di cui ti ho parlato prima. Fra queste vāsanā, la seconda, la mancanza d’intelligenza, è la più grave. Sono veramente illuminati coloro che non ne hanno traccia. Per loro, anche il primo tipo d’impurità è rimosso facilmente, ma non i loro desideri, se non applicandosi severamente a una disciplina. Ma, o Paraśurāma, questo, tuttavia, non crea alcun ostacolo per i cercatori della conoscenza. Presso tali persone il distacco e la disciplina non sono molto importanti. Neppure hanno bisogno di meditare o di andare in samādhi. Colgono la Realtà non appena la odono. Ciò porta simultaneamente alla riflessione e alla contemplazione, e così tutti i loro dubbi sono subito rimossi. Tali persone sono liberate in vita come il re Janaka. Hanno una mente molto pura e sottile e perciò non hanno bisogno di pratiche continue per eliminare i desideri che la loro funzione pubblica potrebbe comportare. I loro desideri, non essendo d’ostacolo alla conoscenza, sono stati rimossi naturalmente. Avendo realizzato il Supremo, continuano la vita di prima in accordo con le loro caratteristiche precedenti. Tuttavia, in nessun caso, hanno le menti contaminate o coinvolte nelle cose. Tali grandi persone sono conosciute come bahumanas (mente molteplice). Invece, coloro le cui menti sono in preda all’ignoranza non realizzerebbero il Supremo neanche se il dio Mahādeva in persona venisse a insegnarglielo. Similmente non raggiungono la meta nemmeno coloro in cui l’adharma è molto forte. Viceversa, coloro che hanno minore presenza dei primi due difetti ma hanno il terzo, cioè il difetto di avere desideri alquanto forti, raggiungono la conoscenza dopo aver ascoltato a lungo, con riflessione e con grande sforzo e sofferenza. Avendo dedicato le loro vite alla disciplina, la loro sfera dell’azione è ridotta e, infine, annullano completamente i desideri. Quindi, diventano come se fossero ‘senza mente’. Questi cercatori sono di grado medio e sono descritti come coloro la cui mente è rimossa. La categoria di chi non ha maturato con la disciplina e la pratica del metodo, mantenendo ancora i desideri e la cui mente non è stata annullata, sono del terzo grado e sono chiamati ‘quelli con la mente’ (samanaska). Questi ultimi sono uomini che semplicemente perseguono la via della conoscenza, ma non sono mai liberati in vita (jīvanmukta) come quelli delle due categorie precedenti. Questi sono quegli uomini che perseguono la via della conoscenza (jñāna mārgin), subiscono le sofferenze in cui s’imbattono e sono soggetti al loro prārabdha karma: costoropotrebbero liberarsi in uno stato postumo3. Invece, quelli che hanno vinto il loro prārabdha sono conosciuti come quelli della non-mente (amanaska). O Paraśurāma, sappi che i piaceri e le pene che si incontrano nella vita sono i germogli cresciuti dai semi del prārabdha nel terreno fertile della mente. Quelli della ‘non-mente’, hanno distrutto il potere germinativo del prārabdha perché è stato bruciato nella mente come semi carbonizzati. Ora, quelli che hanno la mente molteplice sono le persone intelligenti e attive che possono occuparsi di più cose allo stesso tempo. Gli uomini ordinari seguono una sola via e sono attivi solo in una direzione, le loro azioni, parole e pensieri sono diretti su un unico percorso. Sebbene la mente sia una, si esprime in questi tre modi. Il jīva realizzato del più alto grado compie qualsiasi attività della vita senza timore, senza deviare dalla consapevolezza della sua essenza ultima. Ben si sa come un maestro capisca e riconosca contemporaneamente chi lo capisce male, chi ne distorce le parole e chi ha la ma mente disordinata. Lo sa per sua esperienza come il tuo nemico Sahasrārjuna4 lottò contro di te con le sue mille mani, ognuna armata diversamente, senza fare il minimo errore. Proprio come questi uomini che hanno la mente molteplice possono compiere tutte le azioni in corretta successione, così lo stesso accade al saggio del più alto grado. Tali persone che sono stabili nel Sé, anche se iniziano una qualche attività esteriore, perciò con mente rivolta all’esterno, non provano alcuna difficoltà che alteri il loro stato di beatitudine. Sono per questo chiamati ‘saggi dalla mente molteplice’(bahumanas). Non appena il karma germoglia dalla loro mente, è incenerito immediatamente dal fuoco della conoscenza. [Presso gli uomini ordinari] le tracce (saṃskāra)del karma delle vite anteriori sono i semi da cui germinano i desideri. Quando la mente si sofferma su questi ultimi, si produce il karma che provoca piacere e sofferenza in chi ne fruisce. Ma di cosa si può fruire se i semi sono bruciati? Gli jñāni della categoria più elevata, tuttavia, sembrano compiere azioni come gli altri esseri umani: sono come gli adulti che talvolta giocano con i bambini per divertirli. Pare che si divertano delle sciocchezze dei giochi e che siano dispiaciuti quando un giocattolo si rompe, mentre, invece, rimangono in sé distaccati. Similmente, il realizzato dalla mente molteplice attraversa senza attaccamento piaceri e sofferenze del mondo. Possono fare qualcosa per gli altri e la pena e il piacere prodotte da tali azioni non li toccano perché sono esterne a essi: così accade nella vita del saggio! Nel loro intimo sono sempre in pace. Altri jñāni non hanno praticato la disciplina del controllo della mente e dei pensieri contraddittori per bruciare le impurità delle loro vāsanā eper questo si continuano a manifestare. Questo spiega anche perché uno si dedichi ai rituali, un altro all’amore, alla lussuria o all’ira. Per questo gli jñāni si comportano in modo differente; fra quelli ‘con mente’, alcuni non si curano di alcuna apparenza esteriore, specie durante i samādhi, perché percepiscono l’irrealtà del mondo. Tuttavia, la conoscenza provoca un totale cambiamento di punto di vista. Così si deve differenziare fra la fantasmagoria dell’apparenza del mondo che si sperimenta prima della realizzazione e quella dopo. Esternamente non c’è alcuna differenza, nulla è cambiato. Tutto ciò che è accaduto è una correzione interiore del punto di osservazione. Avendo così falsificato l’apparenza degli oggetti, come potrebbe la non-mente o la Coscienza essere toccata da piaceri o sofferenze? Perciò la Coscienza del più saggio non è mai attaccata agli oggetti anche quando essi appaiono presenti davanti a lui. Quelli che hanno la non-mente vivono in uno stato di non-mente. L’assenza di ogni agitazione della mente significa essere senza mente e la presenza di attività della mente (savikalpa) è la funzione della mente per conoscere gli oggetti. Il saggio continua ad apparire in entrambe questi stati, cioè sankalpa e unmaṇī daṣā (lo stato non-mente). Esternamente appare come se compisse azioni per mantenersi in vita, cioè la sua mente sembra rivolta all’esterno, ma interiormente è immerso nel suo Sé, nella Beatitudine e nell’immobilità e la suaCoscienza è sempre continua e distaccata. Questa è la risposta alla tua domanda, o Paraśurāma.»

            XX. Capitolo

            Śrī Dattātreya così continuò: «O Paraśurāma, ho risposto alle tue domante e ora ti racconterò una storia dei tempi antichi. Molto tempo fa, alla corte del dio Brahmā nel mondo della Verità5, ci fu una discussione sulla conoscenza. Nell’assemblea della dotta corte c’erano molti realizzati, principi e asceti come Bhṛgu, Aṅgirā, Praceta, Nārada, Cyavana, Vāmadeva, Viśvāmitra, Gautama, Śuka, Parāṣara, Kaṇva, Kaṣyapa, Dakṣa, Sumanta, Śaṅkha, Lekhita e Devala. Essi affrontarono un’argomentazione molto sottile e sottoposero la questione al Dio Brahmā: “O grande Dio, tutti noi qui riuniti siamo conoscitori della verità suprema, ma ci comportiamo in modo differente in base alle nostre diverse caratteristiche. Molti rimangono in samādhi, alcuni sono impegnati in discussioni, mentre altri continuano a vivere attivamente o sono assorti nella devozione e alcuni vivono come uomini comuni del mondo. Puoi per piacere dirci chi fra di noi è il migliore?” A questa domanda Brahmā capì che essi non avevano una sufficiente fede in lui e così, evitando la risposta, disse: “O saggi, neanch’io lo so con certezza. Penso che il Dio Mahādeva ne sappia di più. Andiamo da lui e chiediamoglielo.” Così tutti andarono da Mahādeva, il Dio di tutti gli Dei. In quell’occasione era presenta anche Viṣṇu. Brahmā pose la domanda dei saggi. Mahādeva, leggendo nella mente di Brahmā, capì la loro mancanza di fede e pensò che fosse meglio non dare una risposta diretta. Pensò che non avrebbero capito e che avrebbero considerato la sua opinione come una tra le tante e che le sue parole sarebbero state vane né avrebbero tratto profitto dalla risposta. Pensando così, disse: “O saggi, non so bene cosa rispondere. Quindi, mediterò sulla Dea della conoscenza Vidyā Devī; forse potrò rispondervi meglio per mezzo della sua grazia.” Udito ciò, Mahādeva assieme a tutti saggi, con Brahmā Viṣṇu e Śiva cominciarono a meditare sulla Dea della Conoscenza, personificazione della Coscienza. Quando furono tutti assorti nella meditazione si sentì un grande tuono dai cieli e la Dea si manifestò con queste parole: “O saggi, perché avete meditato su di me? Di grazia, comunicatemi il desiderio dei vostri cuori. Nessuno è mai rimasto insoddisfatto da me.” I saggi salutarono la Dea con rispetto, udendo le parole celesti. Ognuno la lodò in vari modi con le loro preghiere e, dopo quei preliminari, posero la domanda. “O Dea della Conoscenza, tu che sei Tripurā, accetta il nostro saluto. Tu crei, manteni e dissolvi l’universo, accetta il nostro saluto! Essendo non nata, sei la più antica, senza età, sei sempre nuova, sei tutto, onnisciente e beata. Così sei anche l’assenza di tutto, il grande vuoto, non essendo da nessuna parte, senza alcuna qualità, non conoscendo nulla e priva di tutti i piaceri. Così ti salutiamo. Alla tua destra, alla tua sinistra, sopra e sotto, da tutti i lati va il nostro saluto a te. Ti preghiamo di essere benevola e dirci qual è il tuo aspetto supremo e quello non supremo e anche la tua gloria, la conoscenza, i suoi frutti e i mezzi per raggiungerla. Ti preghiamo anche di dirci chi è il giusto cercatore, qual è il più alto stadio della cerca e chi fra i realizzati è il più elevato. O Dea, rispondi a queste domande. A te vada ancora il nostro saluto.” Dopo queste parole la Dea, sentendo compassione per loro, iniziò il suo profondo discorso: “O saggi, risponderò alle vostre domande una per una. Vi darò la crema dei Veda e della conoscenza affiorata dallo zangolamento dell’oceano di latte.

            La mia forma suprema è evidente a tutti, essendo quella che fa che il mondo appaia come un riflesso su uno specchio e che sostiene e dissolve il mondo. Coloro che non conoscono il Sé mi trovano nella forma del mondo. La mia vera forma è quella che gli yogi realizzano nella loro Pura Coscienza come pace assoluta, quiete e mancanza di illusorietà. I vicārin concentrati su questo, meditano solo per amore e devozione senza aspettarsi alcuna ricompensa. Questa attitudine crea nella mente l’idea della dualità tra Dio e devoto, nonostante la sua natura non duale. Il Signore è concepito quale controllore interno dei sensi, mente e intelletto e, quando non è in relazione con essi, è pensato come il vuoto. È quello di cui le scritture dicono: “Questa è la mia forma suprema”6.

            Nell’isola di gioiello7, circondata dall’oceano di nettare, oltre l’universo, c’è un tempio fatto di cintāmaṇi8, nel boschetto di alberi kadamba9. C’è un seggio con quattro piedi che rappresentano Brahmā, Viṣṇu, Maheśa e Īśvara e lo stesso seggio rappresenta il dorso di Sadāśiva. Su questo è posta la mia icona non suprema di Tripurā, in forma di eterna unione (mithuna). Inoltre, Sadāśiva, Īśāna, Brahmā, Viṣṇu, Śiva, Gaṇeśa, il Dio dalle sei facce, Indra, i guardiani delle otto direzioni, la dea Lakṣmī e altre śakti, i Vasu, i Rudra, i Gaṇa, gli asura, gli Dei, i nāga, gli yakṣa e altri Dèi adorati, altro non sono che le forme manifestate. Essendo così onnipervadente e ovunque, non sono riconosciuta dalla gente illusa dalla māyā. Nonostante questo, tutti mi adorano e io esaudisco i loro desideri. Non c’è nessuno più benevolo e venerabile di me. Chiunque mi adori in qualsiasi modo è di conseguenza esaudito.

            La mia gloria è illimitata. Senza ricorrere ad alcun aiuto esterno, sono Unicità e Coscienza per essenza, appaio nella forma del mondo infinito, ma nonostante questo, io rimango nella mia vera natura. Compiere tale miracolo è la mia gloria. O saggi, vi dirò altro ancora, ascoltate con la massima concentrazione. Io sono il rifugio e il controllore interno di tutti e, allo stesso tempo, sono unica e assoluta. Sono sempre eternamente libera, tuttavia di continuo ambisco alla Liberazione. Mi reco dal Satguru, accettando il ruolo di discepolo e realizzo il Sé. Ma, dimenticando l’essenza del Sé, sono coinvolta in questo mondo a lungo e creo anche questo vasto universo senza ricorrere ad alcun mezzo. Così la mia gloria è molteplice e neppure mille bocche potrebbero parlarne adeguatamente. In conclusione, dirò brevemente che questo mondo è una manifestazione di solo una parte della mia gloria. 4) La conoscenza che porta alla mia realizzazione è duale e non duale, ecc. Così anche i loro risultati sono vari. La conoscenza della dualità è di molti tipi, dipendendo dalle varie forme adorate. Questa è conosciuta come meditazione o adorazione. Ma tutto questo è sperimentato temporaneamente, come in un sogno. Anche questo è un tipo di fruizione, un risultato della devozione. Così è come si svolge il piano dei destini. Fra tutte le meditazioni menzionate, la migliore forma è la meditazione sulla mia forma trascendente, perché prepara alla Liberazione. La conoscenza della Realtà non duale è, in verità, la giusta conoscenza. Come si può raggiungere me stessa in quanto suprema conoscenza-Mahāvidyā senza rivolgersi a me come la Dea Śrī Vidyā? La suprema Coscienza è la conoscenza del non duale; solo quella rimuove la dualità. Si realizza quando la mente è rivolta al Sé. Solo questa è la conoscenza che s’ottiene con la lettura delle scritture, con il retto pensiero e che porta alla realizzazione del Sé, distruggendo completamente il senso di identificazione con il corpo. Dopo questo non rimane nulla da conoscere e tutte le apparenze del mondo svaniscono. La vera conoscenza del non duale fa realizzare ogni cosa come Sé. Disperde tutti i dubbi come il vento con le nuvole. Di conseguenza i futili desideri per le cose non hanno più spazio. Diventano inutili e inefficaci come un serpente senza i suoi denti velenosi. O saggi, la conoscenza di me è la saggezza più elevata. 5) Il risultato della conoscenza è la dissoluzione di tutte le sofferenze e il raggiungimento del non timore (abhaya). La percezione di un altro è causa di ogni paura. Scompare non appena è stabilita la conoscenza del non duale. Quando sorge il sole non c’è nemmeno la minima traccia di oscurità. Quindi, o saggi, non c’è alcuna paura dopo che il pensiero della dualità è dissolto. Ogni altra cosa che non sia il Sé è transeunte e ha fine. Tutte le aspettative e le speranza del mondo sono non permanenti e causano timore. Come si potrebbe raggiungere la non paura, finché si dipende da cose transitorie? Alla fine di ogni unione c’è separazione, questo è certo. Quindi tutte quelle cose comportano paura. Solo il Sé è eterno e la sua realizzazione è abhaya. Quella è la vera Liberazione. La perfetta conoscenza è lo stato della mente in cui c’è completa assenza di tamas e nessuna agitazione di attività mentale. Non è facile riconoscerlo all’inizio. Solo il guru e le scritture insegnano a riconoscerlo. Questo è l’argomento della conoscenza suprema. Non è realizzata finché si distingue fra conoscitore, conosciuto e conoscenza e, quando la distinzione di tutte le tripuṭi svanisce, si realizza che il conoscitore è lo stesso del conosciuto e del conoscere. Questo è il frutto della conoscenza. In verità non si può fare distinzione fra conoscitore, conosciuto e conoscenza e i suoi frutti. Le distinzioni si mantengono solo per convenienza. In realtà, non c’è nulla di nuovo da ottenere con la realizzazione. Finché il Sé appare, attraverso la sua māyā, come conoscitore, conosciuto e conoscenza e i suoi frutti, il mondo sta davanti a noi stabile come una montagna. Ma, quando si realizza il Sé, immediatamente l’apparenza del mondo scompare come le dune di sabbia durante una tempesta. 6) Il principale mezzo di tale Liberazione è la determinazione del cercatore. Se si è sinceramente maturi e pronti, non è necessaria nessun’altra disciplina. Se questa non è presente, nulla può essere portato a termine. Quindi la determinazione è il mezzo e la principale disciplina. “Lo farò, qualsiasi cosa succeda”: questa è determinazione. Chi è arrivato a questo stadio è già liberato. “Devo liberarmi, il tempo non ha importanza, possono essere giorni, mesi, anni o una vita intera”. Una persona così determinata ha quasi raggiunto lo scopo. Il tempo richiesto per ottenerlo dipende dalla purezza della mente e dall’intelligenza. I difetti dell’intelligenza sono molti e sono ostacoli. Per questo molti bruciano nel fuoco di questo mondo. Mancanza di comprensione, desideri e pigrizia sono i tre principali difetti. La mancanza di conoscenza (jñāna abhava) è di due tipi: il dubbio (sandeha o saṃśaya) e la conoscenza errata (mithyā jñāna). Questi sono i principali ostacoli alla determinazione (saṃkalpa). Si dovrebbe cercare di tagliare tali cose alla radice. La radice, causa della mancanza di conoscenza, è pensare all’opposto di ciò che le scritture hanno detto. Quindi si dovrebbe abbandonare ciò e cominciare a pensare al contrario, in modo da coltivare il retto pensiero. Questo porta alla comprensione, distruggendo l’incertezza e la mancanza di sincerità. Quando la mente è piena di desideri non ci può essere retto ascolto (śravaṇa). Tale mente non s’indirizza alla retta conoscenza. Si vede spesso che chi è assorto in qualcosa che lo interessa non vede o sente altre cose. Sente ma non ascolta. Quindi si dovrebbero controllare i desideri per gli oggetti con il distacco. Desiderio, ira, concupiscenza ecc. sono i peggiori ostacoli. La brama (kāma) è la radice di tutto questo. Quando scompare, anche i desideri scompaiono solo coltivando l’attitudine al distacco. “Vorrei avere questo o quello”, questo è desiderio. Diventa debole in relazione alle cose già possedute e forte per quelle che non si possiedono ancora. È necessario un intenso distacco per liberarsi da ciò. Se si va alla radice dell’attitudine del distacco, si capirà che è la discriminazione dell’imperfezione delle cose desiderate e la separazione da esse. I desideri scompaiono in questo modo. Il terzo difetto dell’intelligenza è la pigrizia (anudyoga). È difficile superarla anche con sforzo. Se si ha questo difetto, anche l’ascolto diventa inutile. Questo è uno dei maggiori impedimenti per la realizzazione. Allora, non c’è altra via se non la devozione per la Dea. Io rimuovo la pigrizia e, in base alla devozione, si otterrà la ricompensa in questa vita o nella prossima. O saggi, dovete capire che è attraverso la mia grazia che si acquisiscono i mezzi per realizzare. Chi mi adora senza egoismo e con vera devozione è presto esaudito e tutti i suoi ostacoli sono rimossi; ma chi non lo fa non può rimuovere l’ottusità dell’intelletto, nonostante la pratica di altre discipline. Perciò sia ben chiaro a tutti voi che la determinazione è il mezzo principale sulla via. 7) Colui che è così determinato è il vero cercatore ed è naturalmente devoto a me. 8) Io non sono né il corpo né la mente. Tale convinzione è perfetta. Quando la mente è purificata ed è chiara in seguito alla ritrazione dell’individualità proiettata sulle idee e gli oggetti del mondo, è chiaro che si è raggiunta la realizzazione. Tutti sanno di essere il Sé, nessuno ne dubita. Tuttavia, ci si riconosce in quanto corpo e non come l’Assoluto. Questo è il peggior male ed è qui da tempo immemorabile. La vera realizzazione della conoscenza significa il chiarimento di tutti i dubbi, con la convinzione che la Coscienza è il Sé che illumina il corpo e tutto il resto. Questa è la perfezione della conoscenza. Tutti gli altri poteri occulti (siddhi), come diventare grandi o volare ecc. non raggiungono nemmeno la millesima parte di tale perfezione e hanno le limitazioni dello spazio e del tempo. Ciò significa che questi poteri possono essere manifestati in un tempo e uno spazio definiti, ma, al contrario, la perfezione della realizzazione non ha limiti. I già menzionati poteri occulti si conseguono sulla via della conoscenza, ma essi sono tutti ostacoli su di essa. Quale vantaggio può venire da poteri che sono simili ai trucchi di un mago? Non dovrebbero essere chiamati perfezioni, perché sono come giochi da bambini. In verità non c’è altra perfezione che la realizzazione del Sé che distrugge le limitazioni per sempre e che concede beatitudine e libera dalle fauci della morte. Cos’altro c’è da dire? Questa perfezione differisce a seconda delle discipline, della maggiore o minore intelligenza e della maturità nella saggezza. Se ne possono trovare tre gradi come nella recitazione dei Veda da parte di un brahmana. La recitazione migliore è quella ininterrotta, anche se si è intenti in altre attività; ed è possibile perché la si è appresa bene e si può continuare a praticarla. La recitazione che necessita di sforzo d’attenzione per essere corretta quando si è intenti in un’altra attività allo stesso tempo, è di grado medio. La più bassa necessita di una completa attenzione e altre cose devono essere lasciate da parte per compierla correttamente. Allo stesso modo la perfezione della conoscenza è triplice. a) La migliore è quella in cui si rimane coscienti del Sé senza sforzo, spontaneamente, nonostante le attività quotidiane. b) Quella in cui si deve fare uno sforzo è di grado mediano. c) La terza e più bassa, necessita la completa attenzione alla coscienza del Sé che crea ostacoli alla routine quotidiana. Nonostante questo, in essenza non c’è alcuna differenza. La più elevata perfezione è il culmine della perfezione. Quella perfezione di conoscenza è la più elevata quando si rimane coscienti del Sé anche in sogno ed è in grado anche di seguire ogni pensiero non appena insorge. Si dovrebbe capire che si è arrivati alla più alta perfezione quando si rimane spontaneamente in relazione alle cose come se gli eventi accadessero automaticamente. Quando si comincia rimaner coscienti senza interruzione e sforzo, si dovrebbe capire di aver raggiunto il massimo. La perfezione dovrebbe essere considerata al massimo quando non si vedono dualità e differenza nonostante il contatto con gli oggetti della vita quotidiana. Quando la propria mente e il cuore rimangono calmi e tranquilli come in sonno profondo, mentre si è occupati nelle attività della vita, si è raggiunta l’apice della perfezione. d) Colui che ha raggiunto tale stato è realmente perfetto. È il più elevato che capisce e distingue i diversi gradi di realizzazione negli altri uomini in base alla propria Coscienza del Sé e realizzazione. Chi non ha né dubbi né desideri è il più elevato. Agisce nel mondo senza paura e capisce tutte le gioie e dolori e le attività del mondo come messe in scena su lui e da lui. Egli si vede legato e libero, non si preoccupa nemmeno della ragnatela in cui è vincolato, perché questo non lo tocca avendola trasceso. Che altro dire? Devi capire e realizzare che il più elevato non è altro che me. Non c’è alcuna differenza tra me e i miei devoti. Così ho risposto alle tue domande più chiaramente possibile e sono certa che nessuno sarà ancora preda dell’illusione se ascolta questo correttamente”. Avendo parlato così, la Dea Vidyā Devī concluse il suo discorso. I saggi, superati i loro dubbi, acconsentirono all’adorazione della Dea. Tornarono alle loro rispettive dimore dopo essersi prosternati a Śiva e ai guardiani delle direzioni dello spazio. O Paraśurāma, così ti ho cantato le lodi della Dea Vidyā. Chiunque oda questo otterrà la distruzione di tutte le sue colpe e chi medita correttamente su questo otterrà come ricompensa la Beatitudine. Essendo queste proprio le parole della stessa Dea, hanno un immenso valore. Chi ripete questo otterrà la sua grazia e la conoscenza del Sé. Questo è il più sicuro battello per chi è immerso nell’oceano del mondo.»

            1. Questi quattro capitoli finali del Tripurā Rahasya possono confondere il lettore non avezzo alla prosa del genere narrativo sanscrito (kathā). Infatti la casistica prodotta per illustrare la diversità tra gli jñāni come appaiono agli occhi dei profani per i loro comportamenti mondani, e come invece sono nelle loro realtà interiori, non segue una descrizione sistematica. Per facilitare la comprensione s’invita il lettore a tener a mente queste brevi righe riassuntive. Con jñāni s’intendono tutti coloro che seguono o hanno seguito la via della conoscenza (jñāna mārga). Tra di essi si distinguono tre categorie che si differenziano per la loro capacità d’intelligenza e comprensione: quelli più elevati e più rari sono dotati di qualifiche straordinarie per nascita. A questi è sufficiente udire (śravaṇa) un insegnamento di metafisica per realizzare la Liberazione in vita, in alcuni casi senza neppure la necessità d’aver ricevuto una iniziazione preliminare. Gli jñāni con qualifiche intellettuali medie devono anzitutto essere accettati regolarmente da un maestro di conoscenza, compiere la cerca (vicāra) tramite l’ascolto (śravaṇa) della śruti per bocca d’un maestro qualificato e prestando attenzione contemplativa (nididhyāsana) alla dottrina appresa. Dopo aver discriminato l’illusione dalla Realtà, anch’essi possono raggiungere la jīvan mukti. Gli jñāni di queste due categorie sono propriamente definiti illuminati (prakāśa o prabuddha) e, avendo raggiunto la conoscenza suprema, si sono liberati da ogni karma, prārabdha compreso. I cercatori (vicārin) della categoria inferiore sono definiti jñāni non perché siano davvero conoscitori dell’Assoluto, ma in senso traslato, in quanto accettati come discepoli nella via della conoscenza. Essi non hanno conclusa la cerca della verità e, come tali, non raggiungono la Liberazione in vita; possono però proseguire il vicāra negli stati postumi per ottenere la liberazione differita (krama mukti) o in una prossima rinascita. I jñāni delle due categorie inferiori hanno però preliminarmente già purificato la mente tramite la sādhanā a tappe basata sui riti della pūjā e dei mantra. I jñāni del livello più elevato, invece, nascono con la mente purificata in esistenze precedenti, o ne concludono la purificazione simultaneamente alla presa di coscienza di essere la Realtà assoluta, Tripurā Sundarī Devī.[↩]
            2. Kāma è il desiderio di appropriazione per ciò che è altro da Sé, perciò è mamakāra. Invece mumukṣā è il desiderio di Sé, perciò è aspirazione per l’Assoluto, libera da qualsiasi egoismo (sahaṃkāra o asmitā).[↩]
            3. Allusione alla krama mukti.[↩]
            4. Noto anche come Kārtavīrya, feroce kṣatriya ucciso da Paraśurāma (Skanda Purānā LXVII).[↩]
            5. Il Satyaloka o Brahmaloka.[↩]
            6. Bhagavad Gītā, XI.47.[↩]
            7. Ratna dvīpa o Navaratna dvīpa è, in linguaggio tantrico, il cielo supremo Brahmaloka o Satyaloka.[↩]
            8. Favolosa gemma che esaudisce tutti i desideri.[↩]
            9. Nauclea orientalis.[↩]