Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

12. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā III.11

L’essere vivente individuale che si presenta in forma di ātman degli involucri, a partire da quello fatto dell’essenza di cibo, dei quali si tratta approfonditamente nella Taittirīya Upaniṣad, non è altro che l’Ātman supremo che abbiamo ampiamente illustrato per mezzo della sua somiglianza con lo spazio.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.11

L’essenza del cibo ecc., cioè gli involucri che partono da annamaya kośa, prāṇamaya kośa ecc., e che sono racchiusi da quello precedente come da un fodero di spada, sono stati spiegati in modo esauriente in un passaggio della Taittirīya Upaniṣad. L’ātman, l’entità che sta all’interno di tutti quegli involucri, grazie al quale tutti i cinque involucri vengono a esistere, è l’essere vivente individuale (jīva), poiché è la fonte che li anima tutti. Che cos’è questo jīva? È il Sé supremo stesso, che in precedenza, nel medesimo testo, era stato descritto come “Brahman è Realtà, Conoscenza e Infinito” (TU II.1.3), il Sé dal quale, per mezzo della Māyā si dice che sono emersi, come sogno o magia (MUGK III.10), prima lo spazio ecc. e poi gli aggregati chiamati involucri, a partire da quello composto dall’essenza del cibo (TU II.1). Questo stesso Sé è stato da noi descritto simile allo spazio, nei versi che iniziano con “Il Sé è onnipervadente come lo spazio (ākāśa) ma è descritto in forma di (molteplici) jīva…”. (MUGK III.3). L’idea implicita è che, a differenza del Sé immaginato dai logici, il Sé non può essere concepito con i soli mezzi dell’intelletto umano.

[La Taittirīya Upaniṣad (II.1-6)insegna la dottrina dei cinque involucri (pañcakośavāda) i quali sono, a partire dal più basso, annamaya, quello fatto di cibo. Si tratta del corpo grossolano (sthūla śarīra), composto e mantenuto dagli alimenti di cui si nutre; segue l’involucro del prāṇa, differenziato in cinque funzioni vitali (pañcaprāṇa), che è l’essenza del precedente kośa, a cui conferisce vita e motilità tramite le facoltà d’azione, ragion per cui è considerato l’essenza (rasa) dell’involucro di cibo o l’ātman del corpo¹. Questa guaina d’energia vitale collega il corpo solido e inerte ai kośa sottili che formano l’aggregato² mentale (antaḥkaraṇa), il manas o mente emotiva (manomaya kośa) che recepisce le informazioni dalle facoltà di senso, la buddhi o mente razionale e volitiva (vijñānamaya kośa) e, infine, ānandamaya, la funzione mentale che fruisce dei risultati delle azioni compiute dai kośa inferiori. Come il prāṇa nei riguardi del corpo grosso, così ogni altro kośa funge da essenza (rasa) o è considerato l’ātman dell’involucro precedente. All’interno di questi cinque involucri si dice che dimori jīvātman, l’anima individuale che è l’essenza o Ātman dell’intero aggregato, considerato come un individuo unico. A questo punto, però, il commentatore (Bhāṣyakāra) si chiede che cosa sia mai quest’‘anima vivente’ (jīvātman), dato che, pur essendo considerato l’essenza che anima tutti i cinque involucri, non è affatto un ipotetico ‘sesto kośa’ paragonabile, per esempio, all’ānandamaya kośa considerato quale ātman o essenza del vijñānamaya kośa e così di seguito. Il jīva è ritenuto l’essere vivente individuale, ovvero l’ego (aham), soltanto dagli ignoranti che non lo riconoscono come loro stessa natura di Ātman. Si tratta dello stesso errore (mithyā jñāna) compiuto da coloro che pensano “io sono così e così” (aham amukaḥ asmi) e non si accorgono che “io sono” è l’affermazione veritiera, che significa “io esisto e sono cosciente”, mentre “così e così” rappresenta gli upādhi, le limitazioni sovrapposte che celano la propria natura reale. “Io sono” e “io esisto e sono cosciente” equivalgono esattamente al mahāvākya “io sono Brahman” (aham Brahmāsmi), quello stesso Assoluto di cui si dice “Brahman è Realtà, Conoscenza e Infinito” (Satyam Jñānam Anantam Brahma; TU II.1.1). I cinque kośa, dunque, sono i “così e così”, ovvero le apparenti sovrapposizioni (adhyāsa) che fanno pensare al jīva come se fosse un essere individuale. L’Ātman, dunque, non dimora davvero al centro dei cinque involucri limitati, né può essere realmente principio, origine o causa che dir si voglia, di alcunché, perché la Realtà non può produrre il non reale né la Conoscenza può essere origine dell’ignoranza né l’Infinito essere causa del finito: il non nato non è principio di alcuna nascita ecc. Realtà, Conoscenza e Infinito non sono attribuzioni limitanti (gauṇam), in quanto sono la natura vera del Brahman³. I cinque involucri individuali sono, quindi, proiezioni della Māyā ossia dell’ignoranza che risiede nella mente, esattamente come il sogno o lo spettacolo d’illusionismo. I cinque kośa sono come i vasi al cui interno gli ignoranti pensano che ci siano spazi separati, o come il serpente, il rivolo d’acqua, la ghirlanda che gli ajñāni vedono invece della corda. Basandosi su quella causa di ogni separazione, distinzione e molteplicità che è la mente (antaḥkaraṇa), i sāṃkhya presumono che i jīva siano molteplici e i naiyāyika suppongono l’Ātman stesso come se fosse una realtà individuale. Secondo questi due darśana la buddhi, producendo l’idea di aham, si modifica in ahaṃkāra. Ciò dimostra che l’intelletto non è affatto lo strumento adatto per conoscere il Sé, perché: “Il Sé è onnipervadente⁴ come lo spazio (ākāśa) ma è descritto in forma di (molteplici) jīva, come gli spazi contenuti all’interno di vasi, ossia come oggetti compositi e differenziati (tra loro) dalle forme dei vasi, ecc.” (MUGK III.3).]

Gauḍapāda, Kārikā III.12

Com’è dimostrato che lo spazio nella terra e nel ventre è sempre lo stesso, allo stesso modo nel Madhu Brāhmaṇa il Brahman supremo è sempre lo stesso in qualsiasi contesto duale.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.12

Inoltre è stato affermato, riferendosi ai diversi contesti duali, ādhidaivika e ādhyātmika, che l’essere immortale autoluminoso che dimora all’interno della terra ecc. in quanto conoscitore (vijñātṛ), non è altro che il Brahman, il Sé supremo, che è il Tutto (BU II.5.1-14). Dove si trova tale affermazione? Nel Madhu Brāhmaṇa: la parola madhu jñāna è usata qui per indicare ciò con cui si conosce il miele, ossia la conoscenza di Brahman (Brahma vidyā), che è miele perché porta alla beatitudine. Il Madhu Brāhmaṇa (della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad) quindi, insegna questo. Come lo si dimostra? Lo si dimostra per mezzo della deduzione: ossia, come lo stesso spazio è unico sia dentro alla terra sia nel ventre, così anche qui, allo stesso modo, si dimostra che nel mondo [Brahman] esiste in ogni contesto duale. Questo è il significato della frase.

Un’ultima osservazione: in altri passaggi della śruti si parla di antarikṣa quale centro del mondo o di caverna del cuore nell’individuo, dimore rispettive, nel macrocosmo e nel microcosmo, di Hiraṇyagarbha e del jīva-antaryāmin. Invece qui è il ventre dell’adhidaiva e dell’adhyātma che li ospita. Il fatto è che Gauḍapāda, per questa argomentazione, si rifà dichiaratamente alla dottrina pañcakośa della Taittirīya; perciò il contenitore grossolano fatto di cibo non può non essere espresso che dal ventre: ventre di Virāṭ e ventre dell’uomo. Inoltre, il cibo solido che costituisce la struttura dello sthūla śarīra è prevalentemente composto di terra (pṛthivī). Coloro che si limitano a giuocare con i simboli e per i quali il simbolismo appare essere una scienza esatta, possono rimanere sconcertati da queste disinvolte variazioni. Ma per il cercatore dell’Advaita tutto ciò rimane nel campo dell’apparenza. Perché, nella Realtà vera, l’Assoluto non può essere mai localizzato né contenuto in qualcos’altro. Pensare che in qualche modo o in un certo senso il cuore, il ventre, la cavità della bocca, il contenitore d’argilla, il centro del mondo o la caverna che ha come soffitto il cielo e la terra come pavimento possano contenere il Brahman è solamente una immaginazione dovuta all’ignoranza.]

Gauḍapāda, Kārikā III.13

[Tenuto d’acconto quanto appena detto, si può affermare sia a livello macrocosmico sia a quello microcosmico (qui espressi dai termini adhidaiva e adhyātma) che quando si dice che l’Essere cosciente, il Testimone (qui definito vijñātṛ), dimora, come lo spazio nei vasi d’argilla, al centro dell’individuo, s’intende parlare del Brahman. E non c’è dubbio che esso sia il Supremo Brahman, il Paramātman che è il Tutto unico e non duale, in quanto questa affermazione si trova nel Madhu Brāhmaṇa della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. In quel capitolo della śruti si insegna la conoscenza del miele (madhu jñāna). Nulla è più dolce del miele, e per questo madhu rappresenta il summum bonum, la conoscenza del Brahman che porta alla beatitudine assoluta. Non per nulla nei testi sacri madhu e amṛta (ambrosia) sono sinonimi. Ma amṛta significa letteralmente a-mṛta, immortalità ed è quanto è insegnato dal Madhu Brāhmaṇa. Tutto ciò dipende dalla esposizione della scrittura; tuttavia, in accordo con il taglio critico di questo terzo Prakaraṇa, “ora ci si chiede: la non-dualità deve essere ammessa solo sulla base dell’autorità della śruti e della smṛti, o deve essere accettata anche su basi logiche? La risposta a tale domanda è che è dimostrato che può essere conosciuta anche su basi logiche”⁵. In che modo si dimostra logicamente, dunque, che il Brahman non duale, pur unico, appare come lo spazio differenziato nei vasi d’argilla, nell’ottica ādhidaivika, e al centro dell’individuo, nella prospettiva ādhyātmika? Ovvero come si dimostra che Īśvara-Hiraṇyagarbha, all’interno del ventre fatto di terra (pṛthivī)⁶ di Virāṭ, e il jīvātman, all’interno del ventre fatto di cibo (annamaya) dell’individuo, sono il solo, unico Brahman non duale? Lo si deduce logicamente in quanto, come lo spazio è unico anche se appare erroneamente frammentato all’interno dei vari contenitori e differenziato per la forma che assume da ogni singolo vaso, giara o stanza che lo contiene, così il Brahman non duale rimane unico nonostante appaia, per conoscenza errata, separato dai cinque kośa che pare lo contengano e lo distinguano in diversi individui. Questo è il senso della Kārikā.

Il fatto che la non differenza tra il jīva e il Sé supremo sia provata da un’affermazione circa la loro identità, e il fatto che la diversità tra loro sia respinta, diventano facili da comprendere solo da questo punto di vista.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.13

Il fatto che la non differenza (ananyatva) tra il jīva e l’Ātman supremo, accertata lo loro identità (abheda)⁷ attraverso il ragionamento e i Veda, sia lodata e insegnata dalle Scritture, da Vyāsa e da altri, e il fatto che la percezione della molteplicità, che è comune e naturale a tutti gli esseri e che è l’opinione formulata dai seguaci della logica secca, in contraddizione con le Scritture, è condannata dai conoscitori del Brahman come anche dai testi come “Ma non c’è un secondo” (BU IV.3.23), “È da una seconda entità che proviene la paura” (BU I.4.2), “Infatti, ogni volta che immagina la minima differenza in Esso, è colpito dalla paura” (TU II.7.1), “… e tutto questo non è altro che Sé” (BU II.4.6; IV.5 .7), “Chi qui percepisce la molteplicità come se esistesse, passa di morte in morte” (KU II.1.10). Tutto ciò che è stato detto così diventa di facile comprensione, cioè diventa logico soltanto da questo punto di vista non duale. Invece le opinioni aberranti immaginate dai logici, sono incomprensibili; vale a dire che quando le si esaminano non corrispondono ai fatti.

[In definitiva, seguendo sia il ragionamento logico sia l’insegnamento della śruti tramandato da Guru come Vyāsa e dagli altri maestri della nostra paramparā fino al giorno d’oggi, si arriva alla certa conclusione che jīvātman e Ātman sono un’unica Realtà non duale. La percezione della molteplicità, attestata spontaneamente e acriticamente da tutti gli esseri che pensano per mezzo della mente sulla base di ciò che i sensi le presentano, è dovuta soltanto alla credenza che la dualità sia reale. Questa illusione è soltanto effetto dell’ignoranza, anche se i sofisti, che si fanno passare per sapienti, la sostengono come se fosse vera. Coloro che, invece, hanno conoscenza del Brahman (Brahma vidyā), vale a dire gli advaitin, condannano tale teoria in quanto contraria alla logica alla verità metafisica e in contraddizione con ciò che insegnano i Veda, com’è provato da innumerevoli passaggi della śruti. Se vengono esaminate alla luce dell’intuizione e del ragionamento basato sugli Sāstra, le argomentazioni dei logici risultano incomprensibili, contrarie alla Realtà e alla tradizione. In questo modo è definitivamente respinta l’idea che possa esistere qualsiasi distinzione fondamentale tra il Sé e l’io.]

Gauḍapāda, Kārikā III.14

La distinzione tra l’individuo e il Sé supremo, che è stata dichiarata (nel Veda) prima del racconto della creazione (nelle Upaniṣad), è da prendersi solo in un senso secondario in quanto ha in vista un risultato futuro (cioè dimostrare l’unità); perché tale separazione non è accettabile nel suo senso primario.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.14

Obiezione: Poiché prima ancora dei testi upaniṣadici che trattano della creazione, la separazione tra l’individuo e il Sé supremo è stata dichiarata dai Veda in vari modi, nella sezione che tratta dei riti e dei doveri, in conformità con la varietà dei desideri (degli individui), espressa con parole come “desideroso di questo”, “desideroso di quello”, mentre il Sé supremo è stato dichiarato anche in mantra vedici come “Egli ha sostenuto la terra e il cielo” (RV X.121.1). Quindi, in caso di contraddizione tra le frasi della sezione sulla conoscenza (cioè le Upaniṣad) e il karma kāṇḍa (Saṃhitā, Āraṇyaka e Brāhmaṇa), perché dovrebbe essere considerata ragionevole soltanto l’unità attestata dal jñāna kāṇḍa?

Risposta: Quella distinzione (tra jīva e Ātman) che viene dichiarata nella sezione rituale prima dei testi upaniṣadici dove si tratta della creazione, vale a dire: “Quello da cui nascono tutti questi esseri” (TU III.1); “Come dal fuoco volano piccole scintille” (BU II.1.20); “Da quel Brahman, che è questo Sé, è stato creato lo spazio” (TU II.1.1); “Che ha visto (cioè ha deliberato)” (ChU VI.2.3); “Che ha creato il fuoco” (ibid.), ecc., non rappresenta la Realtà suprema. Che cos’è allora? È un senso secondario che le viene attribuito (gauṇam), come la differenziazione degli spazi contenuti in vasi è attribuita allo spazio infinito. Questa attribuzione viene fatta in vista del risultato futuro, come nella frase “Egli cuoce il cibo”⁸. Infatti, i testi che parlano della differenza non possono mai ragionevolmente sostenerla in senso letterale, in quanto i testi che trattano della molteplicità del Sé non fanno altro che riproporre, al fine d’insegnamento, le diverse esperienze dell’essere indotte dall’ignoranza naturale. Invece, nelle Upaniṣad, nei testi che parlano di creazione, dissoluzione e così via, l’unica cosa che si vuole stabilire è l’unità del Sé individuale e supremo, come risulta da testi quali: “tu sei Quello” (ChU VI.8-16); “non lo conosce (chi pensa) Quello è uno e altro sono io.” (BU I.4.10). Pertanto, la reiterazione della percezione della molteplicità di questo mondo empirico è riportata dai Veda solo in senso secondario, facendo affidamento sulla futura dimostrazione dell’unità assoluta che le Upaniṣad faranno in seguito. Oppure la spiegazione è questa: la dichiarazione di unità è stata affermata nel passo “Uno solo, senza un secondo” (ChU VI.2.1), prima di quella in cui è esposto il processo di manifestazione, com’è introdotta nel testo: “[Quell’Esistente considerò: ‘Possa io diventare molteplice, possa io nascere’; e Quello creò il fuoco” (ChU VI.2.3) e ciò che segue. E che, ancora, culminerà nella proclamazione dell’assoluta unità con il testo “Quello è la Realtà, Quello è il Sé, tu sei Quello” (ChU VI.8.7). Pertanto, la separazione tra l’io e il Sé supremo che si incontra talora nelle Upaniṣad deve essere intesa in senso traslato come nella frase “Egli cuoce il cibo”, poiché ciò che qui si vuole asserire è l’unità assoluta [tra l’io e il Sé] che verrà stabilita in seguito.

Obiezione: Anche se prima della creazione tutto era non-nato ed era “Uno solo, senza un secondo” (ChU VI.2.1), ciò nonostante dopo la creazione tutte queste cose sono sicuramente nate e, quindi, anche gli individui si sono differenziati.

Risposta: Non è così, perché i testi della śruti che trattano della creazione hanno un obiettivo diverso. Questa obiezione è già stata confutata anche in precedenza quando si diceva che “proprio come il sogno, gli aggregati sono creati dalla Māyā del Sé” (MUGK III.10) e che la nascita e la differenziazione degli individui sono analoghe alla nascita e alla differenziazione degli spazi contenuti nei vasi (MUGK III.9-10). Poiché la falsità di questi è già stata dimostrata, si dà per dimostrata anche questa stessa argomentazione e perciò vengono qui riportati alcuni passi della śruti che trattano della creazione, scelti tra quelli che trattano della manifestazione, della differenziazione, ecc., al fine di comprovare che il loro unico scopo è quello di affermare l’identità del Sé e del jīva.

[Obiezione: le Saṃhitā, gli Āraṇyaka e i Brāhmaṇa, vale a dire l’intero karma kāṇḍa vedico, hanno attestato che l’individuo è differente dal Sé assoluto prima ancora che le Upaniṣad lo avessero affermato nei vari passaggi riguardanti la creazione (sṛṣṭi)⁹. Tutti i rituali che vi sono descritti sono mossi dal desiderio del jīva. L’individuo desidera salute, ricchezza, figli; desidera raggiungere il cielo dopo la morte e, in seguito, ottenere una rinascita migliore. Al contrario, in quegli stessi testi l’Ātman supremo è definito come ciò che sostiene il cielo e la terra: quindi è chiaramente descritto come del tutto differente dal jīva. Perché, dunque, i vedāntin s’ostinano a sostenere come vere solo le affermazioni della non differenza, che, fra tutti i testi vedici si trovano solo in alcune parti delle Upaniṣad?

Risposta di Śaṃkara: Ogni frase che nel karma kāṇḍa riguarda la creazione non rappresenta la verità ultima, ma deve essere intesa in senso gauṇam. Questo termine, aggettivazione del sostantivo guṇa (qualità o attributo), significa ‘che ha la funzione di qualificare, di descrivere’. Perciò gauṇam non è la realtà di un oggetto, ma il modo in cui appare e con cui può essere descritto. Per esempio, che il Brahman sia ‘onnipotente e onnisciente’ è un modo per descriverlo, è gauṇam, che si usa in quanto, nella sua Realtà assoluta, è indescrivibile. Per questa ragione la mente dell’individuo si raffigura Brahman come qualificato (saguṇa), mentre nella sua assolutezza è nirguṇa. Gauṇam, dunque, può essere usato a scopo d’insegnamento, al fine di comunicare da mente a mente, attraverso la parola, un concetto che però è indescrivibile per natura: ma cade in errore colui che considera gauṇam come la vera natura di ciò che è indifferenziato (nirviśeṣam), come fanno coloro che prendono realmente il non-supremo Brahman saguṇa per il Supremo. Per usare un esempio già noto, la forma ovale, il colore giallo, il profumo pungente, il gusto acido sono i guṇa, ossia rappresentano il gauṇam del limone, ma non sono la realtà del limone che rimane nirviśeṣam¹⁰. Gauṇam, quindi sta a significare un senso secondario, traslato, apparente, come l’esistenza effimera delle scintille che sono sempre nient’altro che fuoco; come le collane, gli orecchini, gli anelli che sono sempre nient’altro che oro; come i vasi, le giare, le brocche che sono sempre nient’altro che argilla. Coloro che rimangono prigionieri nell’illusorietà del vyavahāra s’immaginano delle ragioni comprovanti la realtà delle apparenze, le quali però, poi, si scontrano con l’evidenza dei fatti. Chi è scottato da un ferro rovente o da una scintilla da esso schizzata fuori, ha la prova definitiva che ciò che lo ha bruciato è il fuoco. Così, il valore dell’oro d’una collana è lo stesso dell’equivalente peso dell’oro informe; la maggiorazione del prezzo è dovuta alla ricompensa riconosciuta dall’orafo per la sua abilità. Ma il valore dell’oro rimane invariato. Si distinguono vasi, giare e brocche in base al loro utilizzo. Ma per un animale che non ne fruisce dell’utilità, si tratta sempre e solo di argilla. Prendere il senso secondario, ovvero l’apparenza, per la realtà è l’errore di chi pensa che lo spazio infinito e omogeneo sia suddiviso e ripartito in differenti contenitori. Come abbiamo visto, i passaggi delle Upaniṣad che riprendono i temi della parte ritualistica del Veda devono essere considerati parte della fase metodica dell’adhyāropa, devono essere considerati forieri della soluzione conoscitiva che si troverà, poi, nella fase apavāda. È come dire “egli cuoce il cibo”, perché si sa in anticipo che i vegetali sono cotti al fine di diventare cibo, come l’adhyāropa dovrà portare in seguito, grazie alla discriminazione (viveka), all’apavāda. Perciò la differenziazione, la molteplicità e la dualità, in cui ci si imbatte nella śruti, non possono mai essere prese come una realtà in senso primario, ma come un indizio o uno strumento, a scopo di insegnamento, per riconoscere l’Advaita. Perciò quando le Upaniṣad parlano di jīvātman e di Ātman vogliono soltanto evidenziare che la dualità, come la molteplicità che ne consegue, appare solo a chi è in preda all’ignoranza, esattamente come quando riportano l’opinione dell’uomo ordinario circa il Creatore (sṛṣṭikartṛ), la creazione (sṛṣṭi o visarga), il mantenimento (sthiti) e la dissoluzione (pratisarga o pralaya). Il fine della śruti, dunque, è di stabilire il senso primario della Realtà non duale, riconoscendo che il senso secondario deve essere considerato solamente quale indizio per riflettere e capire, vale a dire, per usarlo come adhyāropa al fine di discriminare l’apavāda.

Obiezione: L’obiettore insiste nell’errore: questo mondo che ci circonda è percepito dai sensi, perciò è reale. Se è reale, ma relativo¹¹, vuol dire che è nato, è stato creato. Perciò se l’Assoluto prima della creazione era non duale, non c’è dubbio che ora, dopo che è stato creato il mondo, c’è differenziazione e molteplicità.

Risposta: Questa obiezione è stata già contraddetta quando si rifletteva sulla irrealtà della differenziazione che appare in sogno o durante le magie dell’illusionista, e che è come l’apparente frammentazione dell’unico spazio nei molteplici vasi e altri contenitori. La differenziazione è provocata dall’ignoranza del Sé, ovvero dalla Māyā che la mente proietta sull’Ātman come fosse altro da Sé, che impedisce di riconoscerlo come propria reale natura. Ma, se il ragionamento non basta, ecco una serie di autorevoli citazioni scritturali che sostengono queste argomentazioni.

Gauḍapāda, Kārikā III.15

La creazione, che è stata descritta in modo multiforme con l’aiuto degli esempi dell’argilla, dell’oro, delle scintille ecc., è solo uno spunto per ingenerare l’idea dell’unità. Invero, non esiste affatto alcuna molteplicità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.15

La creazione è stata descritta in vari modi per mezzo degli esempi dell’argilla, dell’oro, delle scintille¹²con il male della dualità, avverte anche gli odori sgradevoli; inoltre, senza l’olfatto, l’individuo può vivere ugualmente, perciò, di seguito, uno a uno furono eliminati tutti i jñānendriya. La parola anche fu bocciata, in quanto, sebbene possa veicolare la verità, da quando fu colpita dagli asura, proferisce anche la menzogna; inoltre, si può vivere ugualmente anche da muti, perciò, di seguito, uno a uno furono respinti tutti i karmendriya. Anche la mente, che può pensare cose giuste, ma trafitta dal male degli asura, pensa anche cose sbagliate; inoltre, si può vivere ugualmente durante il sonno profondo, perciò fu anch’essa esclusa. Invece il Prāṇa dimostrò di non avere alcun punto debole perché omogeneo; inoltre, senza il Prāṇa non si può vivere. Come si è già visto, il Prāṇa, come lo spazio, può rappresentare l’Ātman, per la sua infinità e onnipervasione. In questo modo si eliminano tutti gli anātman, facendo emergere l’Ātman quale unica Realtà

Obiezione: Questa interpretazione è inaccettabile perché si basa solo su un senso secondario e traslato, senza nemmeno prendere in considerazione se ci sia o no un senso primario. Per noi i racconti sul dibattito tra le facoltà individuali sono reali, perché la śruti non mente.

Risposta: I racconti che descrivono il dibattito sulla unità del Prāṇa, sebbene siano tutti finalizzati a indicare la sua incomparabilità rispetto alle facoltà individuali, sono molto differenti tra loro. Perciò non è possibile credere che possano essere presi alla lettera. Allo stesso modo, le descrizioni della creazione che si trovano nella śruti sono tra loro ineguali, per cui anch’esse vanno interpretate in senso traslato.

Obiezione: I cicli cosmici (kalpa, manvantara, mahāyuga e yuga) che si sono succeduti nel tempo, di cui si ha notizia nella śruti e nella smṛti sono tutti diversi tra loro dall’inizio alla fine. Perciò, i racconti della creazione di ciascuno di essi potrebbero differire tra loro per questa ragione.

Risposta: È proprio la diversità delle narrazioni a costituire la prova che non devono essere presi alla lettera. Attardarsi a discutere nei dettagli della creazione e dissoluzione non conduce alla conoscenza suprema. I diversi cicli, di dimensione maggiore o minore, sono tutti suddivisioni o parti del mondo manifestato (jagat). Ciò dimostra che la creazione si modifica, è divenire, è saṃsāra e, come tale, è apparenza sovrapposta all’Assoluto, che, invece, ne è la Realtà essenziale. Tutti questi racconti così vari che descrivono la creazione sono paragonabili ai molteplici modi in cui è descritto il dibattito sul Prāṇa: il loro fine è quello di insegnare qual è l’unica essenza reale: cioè che non c’è alcuna alterità tra il Sé e il jīva.

Obiezione: Allora questi racconti possono diventare oggetto di meditazione (dhyāna), al fine di raggiungere l’identificazione tra l’‘io’ e il Sé.

Risposta: Niente affatto! Non c’è nulla di positivo nel meditare a lungo, concentrando e sforzando la mente, e passare per i gradi di una via a tappe, con il rischio di arrestarsi lungo il percorso: tutto ciò che è molteplice è illusorio e non reale. Perciò si deve capire per mezzo del “neti neti” che ciò che è molteplice ed è prodotto dalla dualità, semplicemente non esiste (na asti).

Obiezione: Ma, allora, perché tanti passaggi delle Upaniṣad insistono a ingiungere la meditazione?

Risposta: Fa attenzione a ciò che è detto nella prossima Kārikā.]

Gauḍapāda, Kārikā III.16

Esistono tre fasi della vita a seconda del livello di comprensione inferiore, medio e superiore. La meditazione è raccomandata in questi tre stadi per compassione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.16

La parola āśrama significa ‘fasi della vita’, ma qui indica piuttosto il tipo di persone che le sperimentano: si tratta di persone che si applicano seriamente ai riti ingiunti dalle scritture, ossia gli appartenenti a caste differenti ma che seguono ugualmente la via del Dharma. Essi sono di tre tipi. Quali? Le persone che possiedono una capacità di comprensione inferiore, mediana e superiore, vale a dire che sono dotate della capacità di comprensione d’un intelletto ottuso, normale o acuto. La meditazione, come anche i riti, sono impartiti per compassione solo a quelli, vale a dire a vantaggio delle persone di intelletto medio e ottuso, che stanno sperimentando uno degli stadi della vita, ecc., ma non per le persone di intelletto superiore che hanno la certezza che il Sé è uno senza secondo. Questo è stato concesso dai Veda per compassione, per far sì che quelle persone, percorrendo il sentiero del Dharma, possano raggiungere questa visione superiore dell’unità, sulla base di śruti come: “Quello che non è compreso dalla mente, ma da cui, si dice che la mente è compresa, sappiate che è Brahman, e non ciò su cui la gente medita come fosse un oggetto” (KeU I.5); “tu sei Quello” (ChU VI.8.7); “Il Sé, invero, è tutto questo” (ChU VII.25.2) etc. Il corretto punto di vista è quello della realizzazione dell’Ātman non duale, com’è indicato dalla logica basata sulle scritture e dall’intuizione; qualsiasi altra prospettiva è falsa conoscenza non reale. Inoltre, la conoscenza dei dualisti è errata anche perché è inquinata da attrazione e repulsione.

[Nei Dharma Śāstra sono descritti quattro fasi della vita (āśrama). Ma, in questa particolare kārikā, āśrama indica tre tipi umani che stanno praticando il svadharma in uno qualsiasi di quegli stadi della vita e indipendentemente da quali caste provengano. Si tratta delle persone che sono dotate di intelletto ottuso, medio o acuto, e che perciò hanno tre livelli di capacità di comprensione. I riti che si compiono con il corpo e con la parola, o con la mente, meditando su una rappresentazione simbolica di Īśvara, oppure direttamente sul suo concetto, sono impartiti alle persone di scarso o normale intelletto, in base a ciò che è prescritto dalla fase della vita in cui si trovano. Certamente nessun rito yantra, mantra o tantra viene indicato a quelli dall’intelletto superiore che hanno capacità di conoscere il Sé non duale. Il Veda ha predisposto riti e meditazioni a disposizione di coloro che non sono in grado di comprendere con facilità la propria vera natura per compassione nei loro confronti; in questo modo, percorrendo a tappe il sentiero del svadharma, purificando la mente con il karma yoga, alla fine, anch’essi, in una o più vite, potranno accedere al jñāna mārga. Solo la logica basata sulla śruti e l’intuizione conducono alla realizzazione del Sé non duale: tutte le altre vie rimangono nel dominio della dualità e dell’ignoranza. Inoltre, la conoscenza dualista è fatalmente contaminata dal desiderio e dall’avversione, ovvero da attrazione (rāga) e repulsione (dveṣa).]

Gauḍapāda, Kārikā III.17

I dualisti, convinti sostenitori degli argomenti che confermano le loro conclusioni, sono in conflitto l’uno contro l’altro. Ma la nostra dottrina non è in alcun conflitto con loro.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.17

I dualisti che seguono il punto di vista di Kapila, Kaṇāda, Buddha, Arhat e di altri, sono fermamente radicati nelle teorie che confermano le loro conclusioni. Pensando che “la Realtà suprema è solo questa e non nessun’altra”, rimangono legati a questi punti di vista e, quando trovano qualcuno che si oppone alle loro tesi, lo odiano. Così, condizionati da simpatia e antipatia che derivano dall’adesione alle proprie convinzioni, si schierano l’uno contro l’altro. Come le nostre mani e piedi non sono tra loro in conflitto, così anche questa nostra conoscenza vedāntica, che consiste nel vedere lo stesso Sé in tutti, non si oppone loro, che sono reciprocamente in contrasto, proprio perché non si oppone ad altro da Sé. L’idea che si vuole trasmettere è, quindi, che la conoscenza perfetta consiste nel realizzare l’unità del Sé, che non è soggetta ai difetti dell’attrazione e della repulsione.

Di seguito si spiega per quale ragione la nostra opinione non può essere in conflitto con la loro:

[I seguaci del Sāṃkhya (Kapila), del Nyāya-Vaiśeṣika (Kaṇāda)¹³, del Buddhismo e del Jainismo (Arhat), provano attaccamento per le loro teorie che, a loro avviso, dipingono la vera Realtà. L’attaccamento è dovuto all’istintiva attrazione per la dualità; e, nel contempo, provano sentimenti di odio per chi sostiene una tesi diversa. Ciò accade perché il loro modo di pensare è contaminato dalla dualità di attrazione (rāga) e repulsione (dveṣa). La prospettiva advitīya, invece, rifugge da qualsiasi dualità e, come tale, non può dichiararsi alternativa a nessuna teoria dualista.]

Gauḍapāda, Kārikā III.18

La non dualità è la Realtà suprema proprio perché si crede che la dualità sia un suo prodotto. Ma per i dualisti c’è dualità anche in questo caso. Per questa ragione questa nostra dottrina non è in contrasto con la loro.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.18

La non dualità è la Realtà assoluta in quanto la dualità o eterogeneità è una errata differenziazione che si immagina in quella non dualità, cioè è una apparente modificazione o effetto che si riscontra in parti della śruti, quali: “Uno solo senza un secondo […] ha creato il fuoco” (ChU VI.2.2-3), e in accordo anche con la ragione. Infatti, poiché la dualità non esiste quando la mente cessa di agire nel samādhi, nello svenimento e nel sonno profondo, la dualità è considerata come fosse un prodotto della non dualità. Ma per i dualisti non c’è altro che dualità in entrambi i punti di vista, sia in quello della Realtà assoluta (pāramārthika dṛṣṭi) sia in quello della realtà empirica (vyāvahārika dṛṣṭi). Questi illusi hanno una visione dualista, mentre noi, che siamo liberi dall’illusione, abbiamo una visione non duale in accordo con śruti: “Indra, a causa della Māyā, è percepito come molteplice” (BU II.5.19); “Ma non c’è un secondo altro da lui” (BU IV.3.23). Perciò, proprio per questa ragione (per la falsità del dualismo), questo nostro punto di vista non può opporsi al loro. Questo concetto può essere spiegato con il seguente esempio: un uomo in groppa a un elefante da combattimento non aizza il suo animale contro un pazzo che sta a terra e che lo sfida dicendo: “Anch’io sono seduto su un elefante rivale; spingi il tuo animale contro di me”, proprio perché non può essere in opposizione contro quest’ultimo. Così, poiché in realtà il conoscitore del Brahman è lo stesso Sé dei dualisti, per questa stessa ragione la nostra dottrina non può scontrarsi con la loro.

[La non dualità è la realtà assoluta, come risulta dai mahāvākya di cui si è parlato in precedenza. Alcuni dualisti accettano questa verità, pur continuando a rimanere dualisti. Perché? Perché altri vākya della śruti riportano il racconto della creazione: non distinguendo tra l’autorevolezza delle affermazioni advaita delle Upaniṣad, che corrispondono al senso primario, e il senso secondario esposto nei vākya che riportano la credenza dell’uomo ignorante nella creazione, i dualisti accettano entrambi i punti di vista senza capire che sono incompatibili. Pensano, oltretutto, di essere suffragati in questo errore dall’esperienza. Infatti quando la mente è disattivata nel sonno profondo, nel samādhi, nello svenimento ecc., il mondo scompare nella non dualità¹⁴. Tuttavia il mondo riappare sempre alla fine di tale esperienza, nuovamente proiettato nella dualità. In base a questo, pensano che la non dualità e la dualità siano entrambi reali, anche se quando c’è l’una l’altra non c’è. Invece il conoscitore di Brahman è ben cosciente che la dualità semplicemente non c’è, non esiste, è non reale. La Realtà non è contrapposta alla non realtà, perché quest’ultima non esiste, perciò il vedāntin non può essere avversario di alcun sostenitore del dualismo; egli sa riconoscere che anche il dualista, nella sua vera natura, è l’Ātman non duale. Perché anche coloro che negano l’Ātman lo possono fare grazie all’Ātman. Sono, invece, i dualisti che si credono avversari degli advaitin, come quel pazzo farneticante che, seduto a terra, sfida a duello il guerriero in groppa a un elefante da battaglia.]

Gauḍapāda, Kārikā III.19

Questo Sé non nato appare differenziato a causa della Māyā e in nessun altro modo. Infatti, se diventasse realmente molteplice l’immortale diventerebbe mortale.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.19

Il pensiero che la non dualità, che è la Realtà suprema, si differenzi realmente a causa della Māyā, è come la luna doppia vista da chi è affetto da diplopia, o come una corda che appare sotto varie forme d’un serpente, d’un rivolo d’acqua, ecc. Ma in realtà non è così, perché il Sé non ha parti: infatti, soltanto una cosa composita può trasformarsi attraverso una modifica dei suoi componenti, come l’argilla che si modifica in vasi di differenti forme ecc. Perciò l’idea che qui si vuole trasmettere è che il Sé senza parti e senza nascita non si differenzia in alcun modo, se non in apparenza. Infatti, se dovesse differenziarsi e diventare multiforme, ciò che è per sua natura immortale, senza nascita e non duale, diventerebbe mortale, come se il fuoco diventasse di natura fredda. E questa inversione della propria natura è da respingere poiché si oppone a tutte le prove di valida conoscenza. Il Sé, che è la Realtà (tattva) senza nascita (aja) e senza decadimento (avyaya), diventa molteplice solo a causa della Māyā, ma non in realtà. Perciò la dualità non è affatto reale.

[Pensare che il Sé eterno e non duale si differenzi realmente a causa della Māyā producendo la dualità è un errore tipico dei dualisti. Oltre a attribuire una falsa realtà alla dualità, essi danno realtà anche alla Māyā, che così appare una potenza creatrice (Śakti), una sostanza (Prakṛti) che si modifica nei suoi prodotti, una radice contenente tutte le possibilità di manifestazione (mūlāvidyā), coeterna al Brahman. In realtà, la dualità è un errore conoscitivo (mithyā jñāna) della mente, e la Māyā altro non è che la proiezione di questo errore che produce l’illusione del mondo esterno. L’esempio della corda spiega come l’occhio veda la corda, ma a sbagliare è la mente che pensa di vedere un serpente, una ghirlanda o per quant’altro mai seguendo non il messaggio del senso della vista, ma le sue fantasie. Questo errore è anche paragonabile a quello di vedere due lune, provocato dal difetto della diplopia. Ma, in questo esempio il difetto sta nella vista che informa la mente in modo sbagliato¹⁵. Questi vari esempi servono a capire che la formula “la Māyā di Brahman” non vuole attribuire l’errore alla corda, alla luna e al Brahman: essa vuol dire l’ignoranza (Māyā) che la mente ha di Brahman. L’esempio della corda è sempre lo strumento più versatile per cercare l’intuizione della verità. È, infatti detto, che in simili condizioni di penombra, una persona prende la corda per un serpente, un’altra persona per una ghirlanda, una terza, per una fessura nel terreno, una quarta per un rivolo d’acqua, un’altra ancora per un ramo ecc. Le percezioni diseguali di tutte quelle persone stanno a rappresentare le diverse correnti dualiste (dvitīya prasthāna): il Sāṃkhya-Yoga, il Nyāya-Vaiśeṣika, la Pūrva Mīmāṃsā, il Buddhismo, il Jainismo, le dottrine del Vedānta dualistico, ecc., tutte accomunate dal medesimo errore di fondo. Il loro errore è evidenziato anche dal fatto che, a causa dell’accettazione della dualità, queste correnti sono molteplici e tra loro diverse e avverse. Ognuna vede la Realtà sotto una diversa forma apparente, quella che per la loro mentalità è più attraente e meno repulsiva. Questo errore dipende dall’idea sbagliata che l’Assoluto sia fatto di parti e che queste ultime si modifichino e assumano forme diverse. L’Assoluto è allora definito ‘Principio’¹⁶ le cui parti e modificazioni risultano essere degli effetti. Come si può notare, la dualità comporta anche l’emergere del problema della causalità: in altre parole l’errore della mente è quello di pensare secondo i parametri della relazione causa-effetto (kārya–kāraṇa sambandha)¹⁷, errore che comporta la presunzione che la condizione temporale sia necessariamente reale. Ma il non duale non può diventare duale, l’eterno non può diventare transitorio, l’immutabile non può diventare mutevole, l’immortale non può diventare mortale perché ciò contraddirebbe la sua propria natura. Sarebbe come se il fuoco potesse diventare freddo, cosa condannata sia dai pramāṇa sia dall’intuizione. L’Ātman diventa molteplice solamente per sbaglio, per abbaglio, per ignoranza a causa della Māyā. Perciò la dualità non è Realtà: è ignoranza.]

Gauḍapāda, Kārikā III.20

Coloro che parlano (senza conoscenza) sostengono la nascita reale di questo Essere assoluto che invece è non nato. Ma l’Essere non nato e immortale come potrebbe sottostare alla mortalità?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.20

Ma coloro che parlano di Brahman, quei chiacchieroni che interpretano le Upaniṣad, garantiscono che colui che è davvero senza nascita, che è per natura immortale, la Realtà che è l’Ātman, nasce in senso reale. Ma quel Sé, essendo per natura esistente, non nato e senza morte, può sottostare alla mortalità? L’idea è che non muterà in alcun modo la sua natura per assumere la mortalità come fosse un individuo.

[Ci sono stati, e ci sono ancora, troppi chiacchieroni che osano distorcere il significato delle Upaniṣad per sostenere che il non-nato immortale, l’assoluta Realtà, nasca, prenda forma, si trasformi in Creatore, si modifichi in causa e in effetto, e si frammenti per dare origine alla realtà (vera o ‘relativa’) del mondo (prapañca) e dell’individuo (jīva). Con ciò si vuole affermare che l’Assoluto non muta la sua natura eterna per sottostare alle limitazioni apparenti di nāma-rūpa inventati dall’avidyā.]

1. Come si può vedere, l’ātman con l’iniziale minuscola o essenza (rasa) significa il principio che regge l’involucro inferiore e, perciò, non ha affatto il significato di Sé assoluto, come è spiegato chiaramente nel secondo periodo di questa stessa Kārikā.[↩]
2. Aggregato definisce ciò che è composto di parti e che, come tale, è mutevole.[↩]
3. Realtà è Conoscenza e Conoscenza è Infinito. Invece le attribuzioni limitanti, i “così e così” che definiscono e distinguono ogni individuo, sono tra loro differenti per natura: alto non è basso, nervoso non è tranquillo, odioso non è amorevole, ottuso non è intelligente, provato dalla sofferenza non è fruitore di piaceri, tanto per rimanere tra gli upādhi riferiti ai cinque kośa.[↩]
4. Onnipervadente (sarvagata) implica l’idea di omogeneità, ovvero che non è composto di parti; e tutto ciò che non è composto di parti è immutabile (nirvikāra).[↩]
5. Introduzione del Bhāṣyakāra alla prima Kārikā del terzo Prakaraṇa.[↩]
6. La terra è rappresentata simbolicamente dall’argilla con cui sono modellati i vasi.[↩]
7. “Chiunque conosca quel supremo Brahman diventa realmente Brahman” (MuU III.2.9).[↩]
8. Qui con cibo s’intende la forma finale che assumono i vegetali una volta cotti.[↩]
9. Infatti, molti passi delle Upaniṣad, in cui si parla del rapporto Creatore-creato o Creatore-creatura, sembrano sostenere punti di vista tipici del karma kāṇḍa; tuttavia in quegli stessi testi è esplicitamente evidenziato il contrasto tra la concezione creazionista e la prospettiva advaita del jñāna kāṇḍa. Perciò è molto facile riconoscere che la prima rappresenta l’adhyāropa e la seconda l’apavāda, le due fasi del procedimento metodico upaniṣadico.[↩]
10. Cfr. il nostro commento a MUŚBh 1. Limone è dunque il nome (nāma) o la denominazione (abhidhānam) che evoca il concetto mentale del frutto così denominato (abhidheyam), ma non ne è la realtà soggiacente che rimane incomunicabile in quanto nirviśeṣam.[↩]
11. Relativo, comunque, significa sempre ‘in relazione con’, ossia indica il vyavahāra, il dominio dell’illusione, del non reale.[↩]
12. ChU VI.1.4-6; MuU II.1.1.] e così via; tutte queste descrizioni della creazione, ecc., sono uno strumento didattico per produrre in noi l’idea che il jīva e il Sé supremo sono un’unica cosa. È proprio come la storia delle facoltà individuali, quali la parola ecc., che furono colpiti dagli asura con il male (pāpa), com’è narrata nel dibattito sul Prāṇa (ChU I.2.1-7; BU I.3.1-6; VI.1.7-13; PU II.1-4), al fine di generare l’idea della preminenza del Prāṇa.

    Obiezione: Anche questo che dite è inaccettabile!

    Risposta: No, in quanto la discussione sul Prāṇa ecc. è narrata in vario modo nelle diverse parti dei Veda. Se questi dibattiti fossero accaduti davvero, in tutti quei passaggi dovremmo trovare una narrazione uniforme, e non descrizioni eterogenee e contraddittorie. Invece, tra esse si riscontrano evidenti divergenze. Per questo motivo le śruti che riportano tali dibattiti non vanno presi alla lettera. Allo stesso modo vanno intese le frasi che descrivono la creazione.

    Obiezione: Poiché i cicli della creazione sono diversi, i passi della śruti che trattano di ciò che accade nel loro sviluppo, come anche della loro creazione, possono essere considerati diversi in relazione ai rispettivi cicli d’appartenenza.

    Risposta: Non è così, perché non servono a nient’altro se non a generare l’idea d’unità già citata. Non si può immaginare alcun altro scopo per i testi vedici che narrano di quella discussione o della creazione.

    Obiezione: Potrebbero essere considerati come oggetto di meditazione per raggiungere l’identificazione con il Sé.

    Risposta: Non è così, perché non può essere il fine ultimo l’attardarsi nella discussione sulle varie creazioni e dissoluzioni. Perciò i testi che esprimono la creazione, ecc. sono destinati semplicemente a generare l’idea dell’unicità assoluta del Sé, e non si può pensare che siano passibili di altre interpretazioni. Perciò non c’è (na asti) affatto alcuna molteplicità (separatività, bheda) causata dalla creazione ecc.

    Obiezione: Se, secondo le śruti come “Uno solo, senza secondo” (ChU VI.2.1), il supremo Sé, che è per natura sempre puro, cosciente e libero, è l’unica Realtà nel senso più alto e tutto il resto è non reale, allora perché nei testi vedici ci sono istruzioni sulle meditazioni come “Il Sé, mia cara, è ciò che deve essere realizzato” (BU II.4.5); “Il Sé che è privo di demerito […] (va ricercato)” (ChU VIII.7.1); “[Tutto questo è Brahman; tutto questo è nato da Quello, si dissolve ed esiste in Quello. Si deve meditare in pace perché una persona diventa ciò che è oggetto della sua meditazione. Perciò proprio com’è ciò su cui un uomo medita in questo mondo,] così diventa dopo essersene dipartito” (ChU III.14.1); “Il Sé soltanto deve essere meditato” (BU I.4.7) ecc. Perché, altrimenti, verrebbero raccomandati riti come l’Agnihotra?

    Risposta: Ascoltane la ragione:

    [Nella śruti la creazione non è descritta per comprovarne la realtà, bensì per far capire al cercatore intelligente che la relazione duale Creatore-creazione è dovuta a un errore conoscitivo, perché al di là di quella falsa apparenza la Realtà è non duale. Per spiegare questa verità di sono usati gli esempi dell’argilla e dei vasi, dell’oro e dei monili, del fuoco e delle scintille; il vicārin qualificato (adhikārin) capisce facilmente che l’argilla è reale, che l’oro è reale, che il fuoco è reale e che non c’è alcuna dualità. Così, per mezzo della discriminazione, arriva anche a capire che non ci sono due realtà, un Ātman supremo e universale e un jīvātman inferiore e individuale, ma sempre e solo l’unità del Brahman Assoluto e non duale. Questo avviene per discriminazione del Sé dal non-sé (Ātmānātma viveka), come nelle varie narrazioni del dibattito tra Dèi e asura sul Prāṇa: senza entrare nei dettagli, spesso assai diversi, dei brani upaniṣadici a cui Śaṃkarācārya di riferisce, il senso è quello che segue. Le varie componenti individuali dell’uomo presero a discutere su chi fosse il più potente tra loro. L’olfatto fu scartato perché, pur avendo la virtù di percepire i profumi, ferito dagli asura[[“Devāsurāh, gli Dèi e i titani. La parola ‘deva’ deriva dalla radice √dev, brillare. È così che si vedono le funzioni delle facoltà individuali, indriya, quando sono illuminate dalla luce delle Scritture. I titani, gli asura, in verità, sono le attività ordinarie delle facoltà individuali (indriya) che non sono illuminate [dalle Scritture]. Gli Dèi si oppongono a questi ultimi, perché sono intorpiditi dall’inclinazione a godere delle loro vite individuali, rappresentate in questo caso dagli oggetti dei sensi (jñānendriya) e dalle funzioni delle facoltà di azione (karmendriya) […]. L’asura, cioè l’attività ordinaria o pervertita dell’indriya, entrò in guerra con il funzionamento delle facoltà individuali illuminate dalla śruti. Allo stesso modo gli Dèi, in quanto loro avversari e dotati di conoscenza dei contenuti delle scritture, si impegnarono a sconfiggere gli asura, le cui funzioni ordinarie erano state pervertite. Questo significa che da tempo immemorabile c’è una guerra tra deva e asura che continua [ancora] nei corpi di tutti gli esseri individuali, con la volontà di vincere l’uno sull’altro. Questo viene narrato nelle Upaniṣad sotto forma di racconto, per condurre alla conoscenza al fine di purificare le facoltà di azione e a stimolare la discriminazione tra virtù e vizio. Gli Dèi e i titani sono tutti figli di Prajāpati, compreso lo stesso essere umano [che può essere] abilitato a compiere riti esterni e interni. Ciò è coerente con un altro testo vedico: “Qualsiasi persona è il grande Prajāpati”. Le funzioni opposte delle facoltà individuali della stessa persona, gli indriya, in altre parole, quelle che seguono le Scritture e quelle che seguono le tendenze mondane, sono proprio la sua progenie, poiché tutte derivano da lui (ChUŚBh I.2.1).[↩]

13. Questi due darśana, che ormai da alcuni secoli non hanno più rappresentanti né seguaci, fin dall’epoca di Śaṃkara furono si erano in qualche modo fusi in un’unica scuola. Questa è la ragione per la quale Gotama qui non è nemmeno menzionato quale fondatore del Nyāya.[↩]
14. Il sonno profondo è un’esperienza che ognuno fa quotidianamente. Lo svenimento non è un’esperienza frequente, ma che può capitare qualche volta durante la vita. Il samādhi è sperimentato in vita soltanto da certi iniziati durante la pratica avanzata di un metodo della scienza del non-Supremo. Tutte queste esperienze sono, quindi, sperimentabili in questa vita. Il pralaya non è sperimentato in vita, ma si arriva a dedurre per comparazione (upamāna) che è lo stesso tipo di esperienza di riassorbimento nel Brahman non duale.[↩]
15. Questa differenza, invero, è perdonabile in un vicārin principiante. Infatti la vista, come tutti gli altri jñānendriya, non è altro dalla mente, poiché, in un’ottica più approfondita, la vista non è altro che ‘la mente quando vede’, ossia una ‘modificazione mentale’ (mānasa vikāra). Perciò sia nel caso di chi prende la corda per un serpente, sia in quello di chi vede due lune, l’errore è imputabile sempre all’ignoranza della mente. Questa precisazione sugli esempi vale ancor più se applicata a ciò che vogliono illustrare, ossia la non conoscenza dell’Ātman,da cui deriva l’errore di credere reale la dualità. In questo caso la mente, invece di conoscere in modo sbagliato altro da Sé, non conosce il proprio Sé perché essa stessa è l’errore, l’avidyā.[↩]
16. ‘Principio’ è termine che presuppone una serie e una conclusione e, come tale, è del tutto scorretto attribuirlo all’Assoluto, come molti usano fare.[↩]
17. Le teorie secondo cui la causa si trasformi (per emanazione, suddivisione o altro) nel futuro effetto (satkāryavāda) o che la causa crei qualcos’altro da sé che prima non esisteva (asatkāryavāda), sono entrambe errate perché sottomettono l’Assoluto alla condizione temporale. Anche il creazionismo semitico ricade nel medesimo errore: infatti immagina che ‘prima’ l’Assoluto fosse solo, per ‘poi’ creare il mondo al fine di avere compagnia, di farsi conoscere o per qualsiasi altra giustificazione ‘vyāvahārika’ teologicamente addotta. Alcuni hanno inventato, in alternativa alla successione temporale, una ‘successione logica simultanea’ al fine di salvare le proprie convinzioni. Purtroppo si tratta di un sofisma piuttosto debole, in quanto in tutte le successioni la condizione temporale è determinante: la causa viene in ogni caso ‘prima’ e i suoi effetti ‘dopo’.[↩]