Agosto 2022

7. Avasthātraya Mīmāṃsā

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

7. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

Mantra 8

Quell’Ātman in quanto tale, considerato in relazione alla sillaba che lo denomina, è Oṃ. In relazione alle mātrā, i suoi pāda sono le lettere A, U e M.

Śaṃkara Bhāṣya, 8

Proprio quell’Ātman, che fu definito [nel primo mantra] uguale a Oṃ, ed è Oṃ dal punto di vista sillabico (adhyakṣaram) quando si dà maggiore importanza all’aspetto della denominazione (abhidhānam), nel (secondo) mantra è definito con la frase “Ātman in quanto tale ha quattro pāda”. Qual è dunque quella sillaba (akṣara)? È l’Oṃkāra. Quando è distinta in quattro pāda, dal punto di vista delle misure (mātrā) che la compongono, è quella stessa sillaba Oṃ in cui si dà maggiore importanza all’aspetto delle singole mātrā. Ciò significa che i pāda di Ātman sono le misure della sillaba Oṃ. Quali sono dunque quelle mātrā? Sono le lettere (kāra) A (akāra), U (ukāra) e M (makāra).

[Il primo mantra dell’Upaniṣad aveva subito introdotto l’argomento dell’identità tra Ātman e Oṃ; o, meglio, Ātman è la stessa sillaba (akṣara)[Si ricordi che akṣara non soltanto significa sillaba, ma anche ‘imperituro’. Il sistema grafico sanscrito, il devanāgarī non è formato da lettere, bensì da sillabe, poiché ogni consonante si appoggia su una ă breve. Se si mutila ogni akṣara della sua ă breve, allora la lettera corrispondente è detta mātrā. Per esempio le akṣara ka, kha, ga, gha, private della ă breve, diventano le mātrā k, ka, g, gh. Le vocali sono tutte mātrā, eccezion fatta per i dittonghi ai e au che sono considerati akṣara.] Oṃ quando si pone maggior attenzione all’aspetto della denominazione (abhidhānam) o nome, piuttosto che all’aspetto del denominato (abhidheyam). A questo proposito è necessario considerare che Ātman è un concetto, un pensiero della mente a cui la mente stessa attribuisce un nome per identificarlo con una parola e per poterlo esprimere rivolgendosi ad altri. Così la parola, il nome, l’abhidhānam, è la forma orale di un concetto della mente. Abhidheyam invece è un concetto, un pensiero con cui la mente concepisce un oggetto di sua percezione. Questo concetto si forma sulla base delle caratteristiche percepite dell’oggetto stesso. Per fare un esempio classico, un limone è percepito con caratteristiche che provengono dalle informazioni riportate dai cinque sensi; perciò la vista lo descrive come ovale e giallo, l’odorato come pungente, il gusto come acido, il tatto come liscio e fresco, e l’udito come caratterizzato da un suono ottuso e sordo allorché percosso. La mente unifica le sensazioni che riceve dall’esterno formando un concetto che corrisponde a quel frutto a cui, poi, dà il nome di limone per poter esprimere tale concetto ad altri¹. Tuttavia il concetto è la sommatoria delle caratteristiche del limone, non è la realtà del limone in quanto tale. E anche il nome, l’abhidhānam, definisce il limone in quanto riconoscibile per le sue caratteristiche e non in se stesso. Da ciò si trae che la realtà del limone rimane sempre indifferenziata (nirviśeṣam). Queste osservazioni sono universalmente valide, vale a dire che tutti gli oggetti, senza eccezione, sono conosciuti sia per abhidheyam sia per abhidhānam e mai in quanto nirviśeṣam; in realtà nirviśeṣam è il sostrato di tutto e di ciascun oggetto.

Il dubbio che ora qui si pone è il seguente: può l’Ātman, ovvero l’Assoluto, essere conosciuto come abhidheyam e passibile di essere descritto tramite abhidhānam? A questo si risponde come segue: l’Assoluto non può mai diventare oggetto di conoscenza, perché è l’unico soggetto non duale. Tuttavia, per spiegare all’ignorante (ajñāni) che cosa mai sia, è insegnato come fosse un oggetto. Affinché il discepolo principiante possa arrivare a realizzarne la vera natura, la śruti e il guru spiegano l’Ātman a parole, in modo che possa formarsene un concetto mentale. Questa è la fase del metodo vedāntico nota come adhyāropa: insegnano l’abhidheyam tramite le sue caratteristiche espresse nella forma di abhidhānam; ma tale forma è limitata al pensiero. In questo modo si stimola il discepolo all’intuizione di che cos’è la sua reale natura di nirviśeṣam. Riconoscere che abhidheyam e abhidhānam sono solo parvenze concettuali e vocali da falsificare, allo scopo di insegnare il nirviśeṣam,appartiene alla seconda fase metodica, all’apavāda. Perciò l’ottavo mantra afferma che Oṃ è il nome (l’abhidhānam) dell’Ātman (cioè l’abhidheyam). Lo afferma perché, per il momento, intende approfondire l’aspetto della denominazione piuttosto che quello dell’oggetto denominato. Come s’è detto, ogni singolo oggetto è abhidheyam e ha il suo abhidhānam corrispondente. Ora, nella esperienza di vita, ogni essere umano sperimenta tre stati di Coscienza (prajñāḥ) che, in quanto abhidheyam, sono la veglia, il sogno e il sonno profondo senza sogni; e con ciò si presta un’attenzione ancora più particolare agli stati nella loro differenziazione empirica. Come l’Ātman assoluto e non duale è chiamato con la sillaba Oṃ ed è lo stesso Oṃkāra, i suoi tre stati di Coscienza sono chiamati con le lettere (mātrā) che compongono il suo abhidhānam, A (akāra), U (ukāra) e M (makāra). Come dice il secondo mantra di questa Upaniṣad: “Ātman in quanto tale ha quattro pāda” che sono chiamati Oṃ di per sé e, in forma distinta, A, U, M. Akāra, ukāra e makāra sono dunque gli abhidhānam identici ai loro abhidheyam, cioèrispettivamente allo stato di veglia, di sogno e di sonno profondo. Mātrā, che definisce ogni singola lettera, letteralmente significa misura: questo presuppone una prospettiva distintiva e di separazione, mentre Oṃ,in quanto nome dell’Ātman, è adhimātra, fuori misura². Non si deve nemmeno dimenticare che il secondo mantra aveva affermato anche che “questo Ātman è Brahman”, perciò tutto quello che riguarda l’Ātman, il suo abhidhānam Oṃ, nonché le mātrā che lo compongono, vale ugualmente per il Brahman.]

Mantra 9

Vaiśvānara, che ha lo stato di veglia come sua sede, è la prima mātrā per la sua pervasività o perché è la prima. Chi conosce così, realmente otterrà tutte le cose che desidera e diventa il primo fra tutti.

Śaṃkara Bhāṣya, 9

Per quanto riguarda quest’ultime [le tre mātrā], dobbiamo stabilire le loro relazioni specifiche. Colui che è Vaiśvānara, che ha quale sede lo stato di veglia, è la prima lettera, la A (akāra) di Oṃ. Per quale ragione c’è tale identificazione? Per la sua pervasività: pervasività (āpti) è la capacità di penetrare tutto. Secondo la śruti ogni parola è pervasa dal suono A, quando afferma: “Il suono A è in verità ogni denominazione”³. Allo stesso modo Vaiśvānara pervade l’intero mondo, come dice la śruti: “In verità la testa di quello stesso Ātman è il cielo”⁴. Abbiamo già dimostrato che la denominazione e il denominato sono la stessa cosa (abhidhānam abhidheyam ekatva). Quello che ha la precedenza (ādi) è il primo (ādimat). Come l’akāra è la prima lettera, così anche Vaiśvānara è il primo; oppure, in ragione di tale affinità, Vaiśvānara è identificato con la A. Ora si descrive il risultato che ottiene il conoscitore di tale identità: “realmente otterrà tutte le cose che desidera e diventa il primo fra tutti”, ossia il primo fra i grandi, “chi conosce così”; vale a dire chi ha realizzato l’identità menzionata [dalla śruti].

[Prima di procedere con l’analisi del testo e del commento śaṃkariano è opportuno soffermarsi per fare alcune precisazioni, onde evitare qualsiasi malinteso. Anzitutto c’è da considerare che i suoni del devanāgarī, indipendentemente dalla forma grafica assunta negli scritti, sono primari rispetto alle parole che compongono; ancor più nei confronti della grammatica e della sintassi. Sillabe e mātrā, perciò, godono di una importanza che si rispecchia nella corretta pronunzia e nell’attento ascolto. Ciò spiega l’eccellenza attribuita all’Oṃkāra e alle invocazioniseminali (bīja mantra) rispetto a qualsiasi mantra rappresentato da un nome divino o, ancor più, da una formula tratta da un inno vedico. L’essenzialità dell’akṣara e delle mātrā coincide esattamente con la natura reale di ciò di cui sono l’abhidhānam, espressa foneticamente. Detto ciò, è necessario, tuttavia, avvertire il lettore di non cadere in un altro errore di interpretazione assai diffuso presso coloro che leggono la śruti attraverso le lenti delle tradizioni monoteistiche, poco avvezzi, come sono, alla metafisica pura. Tutte le considerazioni che precedono e seguono questo nono verso della Māṇḍūkya non vanno interpretate alla luce del jāpa, ossia dell’uso rituale della ripetizione meccanica di un mantra, a voce alta, bisbigliato o pensato. Nemmeno può essere considerato oggetto di una meditazione, ossia dello sforzo mentale finalizzato al raggiungimento d’un grado sottile corrispondente a ciò che si sta ripetendo. Tutte queste sono attività, perciò sono caratteristiche del karma kāṇḍa. Al contrario, la tradizione vedāntica, che è quella stessa delle Upaniṣad, esclude ogni attività di jāpa, mentre usa la riflessione (manana) per intuire la realtà contenuta nel testo udito (śruta) dalla bocca del guru.

In questo nono mantra si stabilisce qual è la correlazione tra il primo pāda e la mātrā A di Oṃ. Vaiśvānara è il soggetto (viṣayin) che risiede nellostatodi veglia(jāgarita sthāna), e che ha coscienza degli oggetti (viṣaya) che compongono il mondo della veglia. Gli oggetti e lo stesso mondo della veglia (jāgrat prapañca) gli appaiono esterni (bahirartha) in quanto li percepisce attraverso gli organi di senso⁵. E, poiché ogni facoltà di senso (jñānendriya) percepisce l’elemento grossolano che le corrisponde, il mondo esterno gli appare in quanto è composto dai cinque bhūta manifestati da Virāj⁶. Ciò significa che la coscienza nel suo ricettacolo umano (nara) è davvero capace di percepire l’intero universo esterno (viśva). In questo senso Vaiśvānara (o viśva)è onnipervadente e identico allo stesso Virāj: conoscendo tutto attraverso i cinque elementi, pervade tutto; così è onnipervadente e onnisciente. Śaṃkara, infatti, in questo contesto, cita la Chāndogya Upaniṣad: “In verità la testa di quello stesso Ātman è il cielo, il sole il suo occhio, l’aria il suo prāṇa, il fuoco (bahula) il suo stomaco, l’acqua la sua vescica, la terra i suoi due piedi”, vale a dire cielo, atmosfera e terra⁷.Questo è il concetto che la mente ha di Brahman-Ātman chiamato con la prima mātrā della sillaba Oṃ. La A, infatti, ha la capacità di pervadere tutto, poiché le consonanti, per poter essere pronunciate, devono appoggiarsi sulla ă breve. La A, dunque, pervade ogni altro suono, ogni parola rendendola pronunciabile, cioè conoscibile: “Il suono A è in verità ogni denominazione”³ perché è l’abhidhānam unicodi tutti gli abhidhānam che definiscono gli oggetti esterni. Essa è la prima mātrā dell’Oṃkāra ed è la prima del devanāgarī. È anche il primo suono che il fiato, salendo dai polmoni, fa vibrare dalla profondità della gola. In questo modo l’akāra è primo, perciò è correlato e identico allo stato di veglia. Anche jāgrat avasthā è il primo dei tre stati, perché la presa di coscienza del mondo esterno parte da qui; è il primo passo sulla via della conoscenza (jñāna mārga), del Vedānta vicāra, della Brahma vidyā. A è abhidhānam e la veglia è abhidheyam e il nome e il suo concetto sono un’unica cosa il cui sostrato è nirviśeṣam. Il commento di Śaṃkara si conclude descrivendo il risultato conseguito da chi ha raggiunto la conoscenza di questo primo stato come è stata spiegata nel presente mantra. Il vicārin avrà integrato nello stato come un tutt’uno tutto il mondo della veglia e gli oggetti che lo compongono, riconoscendosi così quale Testimone della jāgrat avasthā. Avrà, cioè, realmenteintegrato in sé tutte le cose della veglia, diventando lui stesso il primo pāda.]

Mantra 10

Taijasa, che ha lo stato di sogno come sua sede, è la lettera U, la seconda mātrā in quanto è superiore o anche perché è la lettera di mezzo. Chi conosce così, realmente aumenta il flusso della sua conoscenza e diventa identico a essa. Nella famiglia di costui non nasce nessuno che non conosca Brahman.

Śaṃkara Bhāṣya, 10

Colui che è Taijasa che ha quale sede lo stato di sogno, è la seconda lettera, la U (ukāra) di Oṃ. Qual è la ragione di tale identificazione? Per la sua superiorità; infatti la lettera U è uno sviluppo della A. Perciò Taijasa è anche superiore a Viśva. È così perché la U è in posizione mediana, in quanto [è pronunciata] tra la A e la M, come Taijasa si trova a metà tra Viśva e Prājña. Oppure perché [Taijasa] condivide [certe caratteristiche] con le altre due. Ora si descrive il risultato che ottiene il conoscitore di tale identità: “Chi conosce così, realmente aumenta il flusso della sua conoscenza”, diventando identico a essa. Perciò non è oggetto d’invidia da parte dei suoi nemici né egli invidierà i suoi amici. Nella famiglia di chi conosce così non nasce nessuno che non sia conoscitore di Brahman.

[Nel decimo mantra si stabilisce qual è la correlazione tra il secondo pāda e la mātrā U di Oṃ. Taijasa è il soggetto (viṣayin) che risiede nellostatodi sogno(svapna sthāna) e che ha coscienza degli oggetti (viṣaya) che compongono il mondo del sogno. Gli oggetti del sogno e lo stesso mondo del sogno (svapna prapañca) gli appaiono interni (antarastha) al corpo in quanto li percepisce attraverso gli organi di senso del sogno. Tuttavia non bisogna mai dimenticare che le avasthā sono sempre descritte dal punto di vista del vegliante. Infatti è il vegliante che, osservando una persona che dorme e che si agita seguendo un evento a cui sta assistendo, tra sé e sé deduce che l’altro stia sognando⁸. In base a questa osservazione, il vegliante è portato a pensare che gli avvenimenti del sogno, a cui il dormiente sta partecipando, avvengano all’interno del corpo addormentato che è rimasto nel mondo della veglia. Questo è dovuto al pregiudizio della veglia (jāgaraka sācīkṛta), che comporta anche l’errore di indagare le esperienze altrui e non le proprie. Si tratta di un grave errore che non tiene in considerazione che il fine supremo, il mokṣa, è la propria reale ed eternamente libera natura che soggiace sotto l’apparenza del mondo esterno. Invece, il profano e perfino l’iniziato alle vie karmiche considerano che il fine supremo sia una meta altra da sé da raggiungere alla fine di un percorso a tappe. Il corpo di chi sta sognando, infatti, appartiene al mondo del vegliante, allorché il sognatore sperimenta lo stato di sogno. Il sognatore sperimenta il sogno come fosse la sua veglia presente e tutti gli avvenimenti, i personaggi e gli oggetti che vive gli appaiono come la sua veglia. Il sognatore s’accorge che il sogno è stato un sogno soltanto dopo essersi svegliato; ma allora non è più un sognatore: è un vegliante. Dal punto di vista della veglia, chi sta sognando vede un mondo illuminato dalla propria luce interiore. Ed è per questa ragione che la coscienza nello stato di sogno è chiamata Taijasa, il luminoso. Infatti per il vegliante, che osserva il corpo dormiente di un altro che sogna, la luce che quest’ultimo vede nel sogno non è prodotta da alcun sole, luna o fuoco, ma dalla luce mentale del sognatore. Invece, il sognatore sperimenta un mondo in cui ci sono un sole, una luna⁹ e un fuoco di sogno che producono la luce necessaria agli eventi del sogno. Fatte questa considerazioni preliminari, necessarie per cogliere il senso vero dell’Upaniṣad, ritorniamo altesto. Il testimone cosciente dello stato di sogno è Taijasa, la cui denominazione è l’ukāra. La mātrā U è superiore alla A, in quanto è uno sviluppo del suono primitivo. La U si forma quando il fiato che esce dai polmoni conduce la vocale A nel cavo della bocca. Quella camera di risonanza trasforma il suono piano A nel tono cupo della U. Ukāra, perciò, è superiore alla akāra, perché è maggiormente qualificato ed elaborato dagli organi fonici. Ugualmente, Taijasa è superiore a Viśva, in quanto, come ukāra è un suono intermedio tra la A e la M, così la coscienza di sogno è intermedia tra la veglia e il sonno profondo. Bisogna spiegare più approfonditamente perché Taijasa sia in posizione mediana. Lo stato di sogno partecipa per alcune caratteristiche alla veglia e per altre al sonno senza sogni. Sogno e veglia hanno in comune il fatto che in questi due stati si sperimenta una propria esistenza individuale; ognuna di queste avasthā appare un mondo formato da una pluralità di oggetti. A questo si aggiungano le considerazioni fatte da Gauḍapāda nella Kārikā I.11, che accomuna lo stato di veglia e quello di sogno per il fatto che entrambi sono condizionati sia dalla causa sia dall’effetto.

Ciò che hanno in comune il sogno e il sonno senza sogni è che si sperimentano entrambi dopo essersi addormentati¹⁰. Per questa condivisione di alcune caratteristiche, Taijasa è considerato intermedio tra gli altri due stati. C’è però un altro aspetto per cui Taijasa è considerato superiore a Viśva. Il sogno, invero, presenta maggiori libertà e una serie molto più ampia e meno rigida di condizioni di vita. In esso si ha un rapporto meno coercitivo con il tempo e con lo spazio; sono possibili attività e funzioni che la veglia non consente. Per esempio è possibile volare senza avere ali, attraversare corpi densi, stazionare nel fuoco senza bruciarsi ecc.¹¹ Chi realizza la conoscenza dell’intero stato di veglia è in grado di paragonarlo alla sua esperienza dello stato di sogno. Soprattutto sarà in grado di comprendere che l’incompatibilità tra le prime due avasthā è strumento per la loro reciproca falsificazione. La sua conoscenza spazierà non soltanto a un intero stato preso come un tutto in quanto presente, ma anche alla simultanea assenza dell’intero altro stato preso come un tutto. Questa doppia consapevolezza gli farà essere equanime sia verso chi gli è sfavorevole sia verso chi gli è favorevole. Egli rimarrà distaccato da nemici e da amici che possono provare invidia nei suoi riguardi, come ugualmente non proverà invidia per nessuno di loro, ben consapevole della loro illusoria esistenza. Nell’organizzazione iniziatica di tale saggio non ci sarà alcuno che non ambisca alla conoscenza del Supremo; vale a dire che tutti coloro che hanno raggiunto tale grado di consapevolezza desidereranno ardentemente ottenere la conoscenza della Realtà che si nasconde dietro il mistero della terza avasthā.]

Mantra 11

Prājña, che ha lo stato di sonno profondo come sua sede, è la lettera M, la terza mātrā, in quanto misura di tutto o anche perché riassorbe tutto. Chi conosce così, è realmente la misura di tutto ciò e diventa luogo di riassorbimento.

Śaṃkara Bhāṣya, 11

Colui che è Prājña, che ha quale sede lo stato di sonno profondo, è la terza lettera, la M (makāra) di Oṃ. Qual è la ragione di tale identificazione? La stessa Upaniṣad lo spiega: “in quanto è la misura di tutto”. Come il contenitore chiamato moggio (prastha) misura l’orzo, così egli misura Viśva e Taijasa quando questi [stati] gli entrano e gli escono al momento del pralaya e della creazione. Similmente, alla fine della pronuncia della sillaba Oṃ e alla successiva ripetizione, le lettere A e U sembrano rientrare e uscire nuovamente dalla M. Così anche Viśva e Taijasa si riassorbono in Prājña al tempo del sonno profondo. Per questo c’è identità tra Prājña e la lettera M. Ora si descrive il risultato che ottiene il conoscitore di tale identità: “Chi conosce così, è realmente la misura di tutto ciò”, cioè conosce tale realtà “e diventa luogo di riassorbimento” dell’universo in quanto sua causa. Questo secondo risultato qui menzionato ha lo scopo di elogiare il significato principale. A questo proposito c’è la Kārikā seguente.

[L’Ātman cosciente (Prājña) è detto risiedere nello stato di sonno profondo (suṣupti avasthā). Come si potrà notare, il mantra non specifica di che cosa sia cosciente. Il mantra 3 aveva descritto Ātman nel primo stato come cosciente degli oggetti esterni (bahiṣprājñaḥ); il mantra 4 aveva descritto Ātman nel secondo stato come cosciente degli oggetti interni (antaḥprājñaḥ); il mantra 5 aveva descritto Ātman in sonno profondo come massa di sola coscienza indifferenziata (ekībhūtaḥ prajñānaghana), negando così che in suṣupti possa esserci qualcosa d’altro di cui essere coscienti. Questa è la prospettiva corretta. Tuttavia il mantra undicesimo, che stiamo ora commentando, afferma che Prājña ha la sua sede in suṣupti, esattamente come ha la sua sede nella veglia e nel sogno. Nella veglia è cosciente degli oggetti esterni manifestati da Virāj; nel sogno è cosciente degli oggetti interni manifestati da Hiraṇyagarbha. Nel caso del sonno profondo non si specifica di che cosa Ātman-Prājña sia cosciente e, tuttavia, il mantra afferma che il sonno profondo è la sua sede. Ciò suggerisce che c’è una sottile differenziazione tra Prājña e lo stato (o luogo) in cui risiede. Tale affermazione riproduce semplicemente, a scopo di adhyāropa, il punto di vista più diffuso, quello dell’ignorante, che descrive suṣupta¹² come fosse uno stato in cui si entra e da cui si esce. Anche in questo caso, la descrizione del sonno profondo dipende dal pregiudizio della veglia. È il vegliante che pensa che Prājña vada in un ‘luogo’ in cui “non c’è nulla, solo silenzio e tenebra; non c’è il mondo né ci sono gli oggetti”. Questo è ciò che pensa la mente dell’ignorante in veglia nei riguardi d’uno stato che è al di fuori della sua portata d’indagine empirica basata sui pramāṇa. Ben diversa è invece l’esperienza intuitiva, l’unico strumento conoscitivo adeguato al Vedānta vicāra, la quale ha assoluta certezza di aver sperimentato quello stato. Perciò Prājña non risiede nello stato di sonno profondo (suṣupti anasthā), perché il sonno profondo (suṣupta) è la sua stessa reale natura. Dopo questa importante osservazione, si passa alla spiegazione di perché Prājña sia identico all’abhidhānam makāra. Prājña misura le altre due avasthā in quanto le contiene in sé quale loro causa. Poiché il mondo manifestato di veglia e di sogno è tutto questo (idam) e non c’è altra manifestazione al di fuori della veglia e del sogno differenziati da nome e forma (nāmarūpam), Prājña è la loro misura allo stesso modo in cui il moggio (prastha), il contenitore delle granaglie, misura l’orzo. In suṣupti, quotidianamente, si rientra riassorbiti in Brahman, per poi uscire nuovamente al risveglio. Anche l’intero universo, periodicamente, alla fine di un kalpa, rientra nel Brahman con il pralaya e, in seguito, si rimanifesta in un ciclo cosmico successivo. Prājña, perciò, si riempie in continuazione del manifestato e, in seguito, riversa fuori ciò che ha contenuto, esattamente come fa il misuratore delle granaglie. Anche il makāra si comporta in questo modo. Il suono convogliato dal fiato verso l’esterno della bocca è interrotto dalla chiusura delle labbra producendo il suono M. La mātrā M chiude il contenitore orale strozzando la voce e, alla riapertura delle labbra, emette le vibrazioni sonore di tutte le lettere all’esterno. Makāra, dunque, è la misura della parola, è davvero quel Prājña dove tutto diventa silenzio non manifestato e da cui tutto, poi risorge come suono vibrante. Chi conosce così realizza d’essere il Testimone dei tre stati, i quali da lui escono in quanto Īśvara creatore e in cui rientrano in quanto Īśvara dissolutore.]

Gauḍapāda, Kārikā I.19.

Quando s’è capito che Viśva è della natura della A, l’identità con le caratteristiche del primo appare evidente: una volta compresa l’identità tra Viśva e la lettera che lo denomina, sarà evidente anche la loro identica onnipervadenza.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.19

“Quando s’è capito che Viśva è della natura della A”, vale a dire quando si comprende che è identico alla mātrā A (akāra), allora, sulla base dell’argomentazione presentata sopra, l’identità con il primo (stato) risulta del tutto evidente. La śruti lo spiega chiaramente affermando che: “Quando s’è capito che Viśva è della natura onnipervadente della A (atvavivakṣāyām)” significa che quando è capita l’identità di Viśva con la sola A (mātrāsaṃpratipattau), allora sarà anche evidente che sono identici in quanto onnipervasivi; la parola ‘evidente’ (utkaṭam) è sottintesa dalla congiunzione ‘e’ (ca).

Gauḍapāda, Kārikā I.20

Quando s’è capito che Taijasa è della natura della U,l’identità della loro natura superiore appare evidente:una volta compresa l’identità tra Taijasa e la lettera che lo denomina, sarà evidente anche la loro identica capacità di occupare lo stato mediano.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.20

“Quando s’è capito che Taijasa è della natura della U”, vale a dire quando si comprende che è identico alla mātrā U (ukāra), allora risulta del tutto evidente la loro identica capacità d’occupare lo stato mediano. Tutto [il resto della Kārikā] è come quello della precedente.

Gauḍapāda, Kārikā I.21

Quando s’è capito che Prājña è della natura della M, l’identità di essere una misura appare evidente, come anche la loro identica capacità di dissoluzione.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.21

“Quando s’è capito che Prājñaè della natura della M”, vale a dire quando si comprende che è identico alla mātrā M (makāra), allora risulta del tutto evidente la loro identica capacità di misurazione e di riassorbimento in sé. Questo è il senso.

[Con le Kārikā I.19-I.21 Gauḍapādācārya conferma il significato che si deve attribuire ai mantra 9-11 dell’Upaniṣad: ogni singola mātrā non è solamente il nome con cui si denomina ciascuno dei tre stati, ma nome e nominato sono dichiarati essere una sola e unica cosa. Il concetto mentale e il nome con cui lo si esprime, ovvero abhidheyam e abhidhānam sono del tutto inseparabili. Li si insegna con queste apparenze corrispondenti alla loro forma e al loro nome per comunicare quello che è il loro nirviśeṣam.]

Gauḍapāda, Kārikā I.22

Chi ha conoscenza certa di tale identità nei tre stati è un grande muni a cui tutti gli esseri devono adorazione e rispetto.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.22

“Chi ha conoscenza certa”, cioè colui che ha realizzato l’identità del Testimone cosciente (con le tre mātrā) in tutti i tre stati, diventa in questo mondo un conoscitore di Brahman, riconosciuto degno di adorazione e di rispetto da parte di tutti.

[Chi ha realizzato il significato incomunicabile dell’abhidheyam e dell’abhidhānam dei tre stati rimane come Sākṣin, come un grande Brahma jñāni, che tutti devono adorare e rispettare. Costui potrà spiegare a parole l’Assoluto ad altri, ma, poiché l’Assoluto in Sé non può essere oggettivato in quanto è nirviśeṣam, pur insegnando rimarrà un silenzioso (muni)]

Gauḍapāda, Kārikā I.23

La mātrā A conduce a Viśva, come pure la mātrā U conduce a Taijasa e la mātrā M a Prājña. Invece, non si può affatto raggiungere il Senza-mātrā.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.23

“Chi, dopo aver riflettuto su Oṃ, ha compreso l’identità dei pāda dell’Ātman con le mātrā, in base alle loro comuni caratteristiche sopra esposte, riflettendo sul fatto che akāra conduce a Viśva, di certo lo realizza. Ciò significa che chi riflette sulla sillaba Oṃ con il supporto della lettera A, realizza Vaiśvānara. Allo stesso modo anche la lettera U conduce a realizzare Taijasa e la lettera M, a Prājña. La congiunzione ‘e’ (ca) sta per ‘conduce a realizzare’. Ma quando la lettera M scompare, lo stesso stato causale è falsificato, per cui non c’è nulla in relazione con la sillaba Oṃ amātrā (indipendente dalle lettere che la compongono); perciò non c’è nessun luogo da raggiungere.

[Nel Vedānta vicāra,la riflessione su Oṃ-Ātman,in quanto ‘composto’ dalle sue tre mātrā-avasthā, avviene per mezzo della comparazione, per somiglianza e per contrasto (anvaya–vyatireka), tra i tre stati. Ciò comporta automaticamente il processo di viveka (neti neti) che le annulla reciprocamente constatando che, in definitiva, sono soltanto apparenze contraddittorie e illusorie. La realizzazione consiste nel riconoscere la Realtà soggiacente alle apparenze, la corda soggiacente al falso serpente. La riflessione sulla lettera A e sulla lettera U conduce a realizzare la vera natura di Ātman che appare falsamente come stato di veglia e stato di sogno. Quando,alla fine, è annullato anche il makāra, vale a dire il sonno profondo, anche l’idea (pratyaya) che suṣupti sia lo stato causale è riconosciuta falsa. Prendere il sonno senza sogni per lo stato causale (kāraṇa avasthā) o per il Creatore (Sraṣṭṛ) degli altri due stati (māyā, prakṛti, śakti, Īśvara, Māyin, gli atomi o altro, a seconda della teoria in cui si è riposta la propria fede) è l’errore che segna il limite metafisico delle vie del non-Supremo. Quando la lettera M scompare, lo stesso stato causale è falsificato e l’Oṃkāra rimane evidentemente amātrā, senza alcuna misura che lo componga. Perciò la reale natura di Assoluto (pāramārthika svarūpa), il nirviśeṣam, non è una meta da raggiungere: è eternamente il mio ‘Io’ stesso.]

Mantra 12

Il senza-mātrā è il Quarto, a di là di qualsiasi relazione, limite ultimo, benefico e non duale, in cui si dissolve il mondo fenomenico¹³. Così Oṃ è davvero l’Ātman. Chi conosce così riconosce il proprio Ātman come Ātman.

Śaṃkara Bhāṣya, 12

Il Senza-mātrā, cioè la sillaba Oṃ al di là delle sue misure, è il Quarto, è Turīya, è lo stesso Ātman unico (kevala). È privo di relazioni (avyāvahārika) per l’annullamento sia della denominazione sia del denominato, che altro non sono che una parola e un concetto. È perciò Quello, benefico e non duale, in cui l’universo si dissolve (prapañca upaśama). Quell’Oṃ, che possiede tre mātrā e fa da supporto alla riflessione di chi ha conoscenza differenziata, è invero l’Ātman stesso dotato di tre pāda. Colui che così conosce penetra l’Ātman supremo per mezzo del suo Ātman particolare. Il conoscitore di Brahman che ha realizzato la suprema Realtà, penetra nel Sé dopo aver bruciato il seme della terza avasthā. Infatti, quando quel serpente, che era proiettato sulla corda, rientra nella corda, a seguito della discriminazione del serpente dalla corda, non riappare più ai vivekin come appariva prima, essendo stata la sua impressione mentale bruciata via dall’intelletto. Invece, per quei rinuncianti di medio e poco acuto intelletto, che sono ancora principianti, ma che seguono la via retta e che hanno capito le caratteristiche identiche tra le mātrā e i pāda, per essi riflettere sulla sillaba Oṃ nella giusta prospettiva diventa il supporto per la realizzazione di Brahman. Per questo, una prossima Kārikā dirà: “Ci sono tre inferiori fasi della vita (āśrama)…” (MUGK III.16).

[Le tre avasthā sono state vanificate dalla discriminazione, lasciando emergere la Realtà dell’Assoluto amātrā, il Quarto solo (kevala) senza altro da Sé e perciò del tutto privo di relazioni. Il vyavahāra, infatti, è non reale proprio perché è relativo a qualcos’altro; ed è sufficiente questa constatazione per confutare la sciocca illazione sull’esistenza di una ‘realtà relativa’, com’è sostenuta da diversi sistemi dualisti. Quando l’abhidheyam e l’abhidhānam di tutte e tre le avasthā-mātrā sono annullati nel nirviśeṣam, si constata che erano soltanto produzioni della mente della veglia, erano solo un concetto formato per poter pensare all’Assoluto e la sua espressione parlata, utile all’insegnamento. Quando l’intuizione porta alla conoscenza, come s’è già detto, śruti, guru e dottrina perdono ogni utilità e sono riconosciuti falsi come l’intero vyavahāra. Perciò, allo stesso modo, le tre avasthā sono ora capite quali false apparenze dell’unico Ātman non duale. C’è, tuttavia, ancora una precisazione da apportare a questa visione del vyavahāra: il concetto mentale della veglia e del sogno è falso, come è falsa l’esperienza che si ha di entrambi nel corso della vita. Ciò che si sperimenta durante la veglia, con il suo mondo, la molteplicità dagli oggetti esterni, gli eventi che vi si producono e le condizioni di tempo, causa ecc., appare coincidere abbastanza fedelmente con il concetto di veglia elaborato dalla mente. E la stessa considerazione vale per l’esperienza del sogno e per il concetto di sogno. Al contrario, ciò che si sperimenta in sonno profondo durante la vita è descritto in modo totalmente opposto al concetto che la mente cerca di attribuirgli. L’esperienza di suṣupta consiste nella coscienza certa (Cit) di essere stato realmente lì presente (Sat) in piena solitudine (kaivalya), e di aver goduto di pace e di beatitudine (Ānanda)¹⁴; si tratta dell’esperienza diretta di essere Saccidānanda. Per questa ragione è detto che in suṣupta si è realmente reintegrati nel Supremo Brahman. Al contrario la mente della veglia, che non ha avuto accesso a suṣupta, se ne forma un concetto tāmasa: “Lì non c’era nulla, solo tenebra, assenza del mondo, di oggetti e di altri esseri coscienti, che permangono lì in una mescolanza caotica come le cose in una notte oscura sono coperte da una coltre di impercettibilità”. La mente, che non è in grado di riconoscere la vera natura di suṣupta, per spiegarsi ciò che non può capire, crea il concetto della suṣupti avasthā come se fosse il dominio dell’ignoranza, del caos prakṛtico, dell’insondabile luogo dei possibili, della potenzialità tāmasa¹⁵. Vale a dire che la mente proietta la sua stessa ignoranza attribuendola all’Assoluto e coprendone la Realtà metafisica. L’ignorante, l’avivekin, infatti, non è capace di distinguere tra l’esperienza diretta dell’Ātman e la sua errata ricostruzione concettuale in stato di veglia. In realtà, tutte e tre le avasthā sono false e non reali, sono pensieri della mente, percezioni con capite e malamente interpretate. Il loro sostrato è “Quello, benefico e non duale, in cui l’universo si dissolve”, come l’elefante non appena l’illusionista conclude il gioco di magia che lo aveva fatto apparire. L’Oṃ, quando è consideratodotato di tre mātrā, vale a dire l’Ātman con i tre stati di coscienza, serve da supporto per la riflessione vedāntica (manana). Unificando le intuizioni sulla non realtà delle tre avasthā, quando il cercatore ha conosciuto l’unica Realtà non duale, realizza che l’Ātman non può essere oggetto della sua cerca e che, in quanto cercatore, egli non è affatto il soggetto conoscente. Chi conosce così è l’Assoluto stesso in quanto il suo jīvātman non è mai stato altro che l’Ātman stesso. Questa Liberazione emerge non appena il seme (bīja) dell’ignoranza sullo stato di sonno profondo è bruciato. I semi, quando sono tostati, non possono più germogliare, crescere e tanto meno dare frutti. Finché permane un qualche seme d’ignoranza sulla natura vera di suṣupta è fatale ricadere nell’illusione dei tre stati. Chiunque non sia liberato (mukta) dai semi dell’ignoranza si risveglia¹⁶ dal sonno profondo, come fa l’uomo ordinario ogni giorno, come fa ogni saṃsārin a conclusione del pralaya. Invece il mukta è sempre identico alla Pura Coscienza (Śuddha Caitanya), anche se gli ignoranti, proprio a causa della loro ignoranza, lo vedono sveglio, sognante o dormiente. Non può più essere coinvolto nell’illusione, proprio come colui che è riuscito a riconoscere la corda non potrà mai più prenderla per un serpente. Le sue creazioni mentali (avidyā kalpita) sono semi combusti per sempre e la sua mente è diventata la non-mente. E qui è necessario fare una breve digressione. Come ben si sa, anche il karma è una creazione mentale dovuta all’ignoranza. Ciò significa che la conoscenza elimina tutto il karma senza eccezione. Il concetto per cui il prārabdha karma, essendo già in fieri, non possa essere bruciato dalla conoscenza è quindi privo di base: non per nulla Śaṃkara non ha mai usato tale concetto in alcuna delle opere sicuramente attribuitegli¹⁷. Si tratta, dunque, di una delle numerose innovazioni dei post-śaṃkariani che hanno abbassato il livello dell’advaita, mischiandolo alla pratica dello yoga di Patañjali. Secondo costoro la conoscenza vedāntica libererebbe soltanto dal saṃcita karma, mentre sarebbe impotente ad eliminare il prārabdha che consiste nel karma che sta sviluppando l’attuale vita individuale. La conoscenza vedāntica condurrebbe alla Liberazione in vita (jīvan mukti), la quale però sarebbe limitata da un residuo di ignoranza (avidyā leśa) dovuto al prārabdha che garantisce la prosecuzione della vita corporea del jīvan mukta. Se la Liberazione dal karma fosse totale, secondo costoro, il liberato dovrebbe morire nell’attimo stesso in cui ‘raggiunge’ il mokṣa. Ironicamente, Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī s’è chiesto se i sostenitori di tale teoria considerino il mokṣa una malattia mortale! Tale fantasia ha introdotto l’idea della videha mukti, che garantirebbe la liberazione finale (in senso temporale!), quella ‘vera’, secondo loro, al momento della morte (videha mukti). Tutto ciò non ha alcun senso: anzitutto, se il cercatore della Liberazione mantenesse un residuo di ignoranza, costui non sarebbe affatto un liberato; in secondo luogo, la morte non aggiunge al defunto nulla né in santità né in saggezza né, tanto meno, in conoscenza¹⁸, trattandosi solo d’una trasformazione sottoposta al tempo, al desiderio (kāma) e al karma. La morte è perciò del tutto incapace di correggere l’‘ignoranza residua’. Infine, come potrebbe un qualsiasi tipo di karma ostacolare l’emergere della conoscenza? Il karma è più potente della conoscenza? Eppure alcuni celebri vedāntin hanno sostenuto che non appena la conoscenza ha ‘prodotto’ la Liberazione in vita, si dovrà riprendere a ripetere il jāpa, a visualizzare lo yantra e a meditare, cioè a fare karma, per raggiungere la conoscenza finale. In questo modo i post-śaṃkariani subordinano la conoscenza all’azione, come fanno tutti i dualisti. Al fine di mettere definitivamente ordine in tanta confusione, si comprenda che la teoria del prārabdha karma ha solo la funzione di spiegare a coloro che mantengono una visione realistica dell’universo manifestato, come mai il jīvan mukta erroneamente appaia ancora ai loro occhi come un individuo nel mondo. Si tratta, dunque di una prospettiva adhyāropa che deve essere poi corretta. Quanto alla videha mukti (Liberazione dal corpo), si tratta di un sinonimo della jīvan mukti che mette in luce il fatto che il jñāni si è liberato dalla sua identificazione (abhimāna) con il corpo, base indispensabile per la Liberazione. Com’è che alcuni vedāntin hanno così grossolanamente equivocato su questi concetti? Dopo aver studiato le scritture, convinti di conoscere già tutto, si sono chiesti come mai non avessero ancora raggiunto la Liberazione. Invece di riconoscere sinceramente che la loro era una conoscenza libresca e, perciò, che erano ancora degli ajñāni, si sono dunque promossi a jīvan mukta, nell’attesa di esaurire naturalmente il loro prārabdha e raggiungere finalmente la ‘videha mukti’ interpretata quale ‘Liberazione al momento della morte’!

Per concludere il commento a questa Kārikā I.23, aggiungeremo che gli iniziati con qualifiche eccezionali possono arrivare a riflettere direttamente sull’Oṃ amātrā. Quelli dall’intelletto di media capacità, che però sono già nel jñāna mārga e che hanno compreso l’identità abhidheyam-abhidhānam, sono qualificati per la riflessione sull’Oṃ dotato delle tre avasthā per poi comprendere l’Assoluto. Questa differenza di qualifiche è segnata nel dharma esteriore dalle quattro fasi della vita (āśrama).]

Qui finiscono i mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad

Gauḍapāda, Kārikā I.24

Si deve conoscere Oṃ pāda per pāda: non c’è infatti alcun dubbio che i pāda del Sé siano le mātrā (di Oṃ). Dopo aver conosciuto Oṃ pāda per pāda, non ci sarà più nessun altro pensiero.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.24

In ragione dell’identità descritta sopra, i pāda sono le mātrā e le mātrā sono i pāda, il che significa che si deve conoscere l’Oṃkāra pāda per pāda. Quando si è conosciuta così la sillaba Oṃ, non sorgerà alcun pensiero puntato a uno scopo visibile o invisibile, perché ogni desiderio è già stato appagato.

[Questa Kārikā insegna che si deve superare o trascendere il punto di vista delle avasthā. Avasthātraya è l’interpretazione che la mente del vegliante dà delle esperienze testimoniate dal Sākṣin. Invece i pāda sono le esperienze che lo stesso Ātman-Testimone osserva in ognuno dei suoi stati. La mente della veglia sperimenta la veglia come l’unica realtà positiva, ‘ricorda’ l’esperienza del sogno come falsa, illusoria e, comunque, posta nel passato, e interpreta come ‘vuoto, assenza, nulla, tenebra’, seppur piacevole, il sonno profondo. E pone nel passato anche quest’ultima esperienza: queste sono le avasthā. Al contrario, la Coscienza-Sākṣin, sperimenta il pāda della veglia come limitato, irreale e falso e, alla stessa stregua, sperimenta il pāda del sogno. Il Sākṣin, invece, sperimenta il sonno profondo, il suṣupta pāda, come l’Assoluto. A questo livello il Sākṣin si identifica al sonno profondo e lo riconosce come Turīya, il Quarto pāda. Inoltre, poiché non c’è null’altro che Turīya e non essendoci nulla da testimoniare, il Sākṣin non è più Sākṣin. Da ciò deriva che il concetto di Sākṣin è stato soltanto uno strumento per la conoscenza, Īśvara, ossia l’ultima sovrapposizione sul Brahman-Ātman. Quando si è conosciuto quest’ultimo Oṃ amātrā, l’ignoranza (adhyāsa) è del tutto annullata e non può più spingere il pensiero individuale al desiderio (kāma) di qualcos’altro e all’azione (karma) per ottenerne il risultato (karma phala) sia in questa vita corporea sia nei cieli. L’Ātman è la pienezza del tutto (Ānanda) perciò chi l’ha realizzato non può provare alcun desiderio d’altro.]

Gauḍapāda, Kārikā I.25

Si unisca la coscienza al Praṇava, il Praṇava che è Brahman al di là del timore (nirbhayam). Chi così s’unisce eternamente al Praṇava non conoscerà più alcun timore in alcuno stato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.25

Si unisca la coscienza (cetas) all’Oṃ insegnato come essenzialmente identico alla Realtà assoluta. Il Praṇava¹⁹ è lo stesso Brahman al di là del timore: infatti colui che gli è eternamente identico non può aver timore in alcuno stato, secondo l’affermazione della śruti: “Colui che conosce (il vidvān), dopo aver realizzato la Beatitudine di Brahman, non prova più timore di nulla²⁰” (TU II.9.1).

[Quando si realizza la Coscienza di essere il Brahman non duale, non esiste più timore (bhaya) perché si ha timore di altro ma non di Sé]

Gauḍapāda, Kārikā I.26

Certamente il Praṇava è il Brahman non Supremo ed è anche concepito come Brahman Supremo. Il Praṇava è privo di causa, privo di esterno e di interno, privo di effetto ed è immutabile.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.26

Il Praṇava è sia il Brahman non Supremo sia il Supremo. Quando, nell’ottica del Supremo, mātrā e pāda svaniscono, Oṃ è invero il Brahma-Ātman supremo. Perciò è privo di qualsiasi causa che lo preceda. Non ha interno perché non esiste alcun altro da Sé al suo interno né ha esterno perché non esiste alcun altro da Sé che gli sia esterno. Non ha nulla che proceda da lui, perciò non produce alcun effetto. Secondo la śruti, “è omogeneo con tutto ciò che appare interno o esterno perché, in realtà, è non-nato” (MuU II.1.2) ed è “omogeneo come un cristallo di sale […] una unità assoluta di Coscienza Pura” (BU IV.5.13).

[Oṃ dotato di mātrā è il Brahman non Supremo, detto anche Kāryabrahman²¹; quando si sono trascesi mātrā e pāda, lo si riconosce in realtà come il Brahmātman Supremo, che non può essere effetto di alcunché perché non ha causa. Essendo nirviśeṣam, non ha nulla al suo interno né è fatto di parti; similmente, essendo non duale, non ha nemmeno altro da Sé a lui esterno. Perciò, come non è effetto, non può nemmeno essere causa. Con ciò è negata ogni teoria di creazione, di emanazione e di manifestazione²², anticipando la dottrina advitīya del vivartavāda o non realtà del mondo. Privo di distinzioni, è omogeneo come l’acqua in cui si è sciolto il sale; è eterno perciò non è nato; non può nemmeno essere pensato in termini di tempo, “unità assoluta di Coscienza Pura”.]

Gauḍapāda, Kārikā I.27

Il Praṇava è davvero il principio, la metà e la fine di tutto l’universo. Chi ha conosciuto il Praṇava in questo modo, in quell’attimo ottiene veramente l’identificazione (con l’Ātman).

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.27

Proprio come l’illusionista ecc., Oṃ è il principio (ādi), la metà (madhya) e la fine (anta), ossia la creazione, lo sviluppo e la dissoluzione di tutto questo universo (sarvasya) composto da spazio e da altre condizioni che appaiono come un elefante illusionistico, come un serpente sovrapposto a una corda, come un miraggio o un sogno ecc. Ciò significa che chi ha conosciuto il Praṇava in questo modo, cioè come l’Ātman paragonabile all’illusionista ecc., in quell’attimo ottiene veramente l’identificazione con l’Ātman.

[L’illusionista, all’inizio del suo gioco magico per evocare un elefante che appare, ma che non esiste, sta seduto sul suolo. Rimane sempre seduto durante lo sviluppo della suggestione che ha indotto negli spettatori e anche quando decide di interrompere la sua esibizione. Nel caso dell’individuo che assiste allo spettacolo di magia del mondo in divenire, il jīvātman è allo stesso tempo chi proietta l’illusione e chi ne rimane affascinato: mago e spettatore al tempo stesso. L’ignoranza gli impedisce di riconoscere che non è due persone, ma una sola. Chi conosce il Praṇava secondo l’insegnamento di questo Vedānta della Māṇḍūkya ha coscienza che jīvātman e Ātman sono una sola cosa e che non c’è mai stata alterità né spettacolo. Questa Coscienza è il mokṣa eterno che emerge definitivamente in un attimo come un’intuizione improvvisa. In questo modo si deve interpretare la descrizione della Liberazione come ‘immediata’ (priva di qualsiasi mezzo altro dall’Ātman per ottenerla) e come ‘brusca’, ossia fuori del tempo²³.]

Gauḍapāda, Kārikā I.28

Si deve conoscere il Praṇava come Īśvara dimorante nel cuore di tutti. Chi ha conosciuto il Praṇava come onnipervadente, quel saggio dall’intelletto elevato non soffre più.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.28

Si deve conoscere il Praṇava come Īśvara dimorante nel cuore di tutti, nella memoria e nella coscienza di tutti gli esseri senzienti. Avendo realizzato che l’Oṃkāra è onnipervadente come lo spazio (ākāśa), vale a dire che è l’Ātman libero dal mondo fenomenico, il saggio dall’intelletto elevato non soffre più, perché non è più sottoposto ad alcunché che produca sofferenza, come da alcuni passi della śruti, quale il seguente: “Il conoscitore dell’Ātman va al di là della sofferenza” (ChU VII.1.3).

[Chi ha raggiunto questa conoscenza vede tutte le cose nell’Assoluto e l’Assoluto in tutte le cose. Ciò non significa affatto che il liberato veda l’Assoluto dimorare dentro alle cose limitate e illusorie, ma, al contrario, che egli vede sempre e soltanto l’Ātman come reale. Il cuore, la memoria, la coscienza degli esseri non sono luoghi in cui l’Ātman si ripartisce, dato che è onnipervadente come lo spazio (ākāśa). Lo spazio contenuto in vasi diversi appare all’ignorante come se fosse separato dallo spazio infinito circostante; ma il saggio sa che lo spazio dentro ai vasi è sempre il medesimo spazio infinito; perfino l’argilla che compone quei vasi e che sembra separarne lo spazio in essi contenuto, fa anch’essa parte dello spazio infinito. Colui che sa questo è lo stesso Ātman ed essendo privo di qualsiasi limite, è libero dalla sofferenza.]

Gauḍapāda, Kārikā I.29

Il Senza-mātrā, l’infinito che misura (tutto ciò che è finito) è il benefico in cui si dissolve la dualità. Solo chi ha realizzato così l’Oṃkāra è il vero muni e nessun altro.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, I.29

L’Oṃkāra al di là delle mātrā (amātrā) è Turīya. Mātrā indica ciò che misura tutte le cose che hanno limiti (paricchitti). Quello che è senza limiti (ananta) è di dimensioni infinite (anantamātraḥ), nel senso che la sua grandezza non può essere determinata. Quello è benefico (śivaḥ), sacro, perché in lui si annulla ogni dualità. Solo colui che ha realizzato l’Oṃkāra com’è insegnato è il vero muni in virtù della sua coscienza della Realtà suprema, e nessun altro uomo per quanto possa essere conoscitore della śruti. Questo è il significato.

[L’amātrā Oṃkāra è in realtà il Supremo Brahman, il nirviśeṣam. Mātrā significa ciò che è misura di tutto ciò che ha limiti: amātrā, perciò significa ‘cheè privo di limiti’ e che non misura le cose limitate perché sono non reali. Essendo privo di limiti è privo di ignoranza e della conseguente sofferenza, perciò è puro bene, totalmente sacro in quanto privo di impurità, la Realtà non duale che dissolve ogni apparenza di molteplicità. È un vero muni solo chi ha realizzato il vero significato nirviśeṣam di ciò che è insegnato come Oṃkāra: solo costuiè identificato alla Coscienza del Supremo e non chi non trascende la śruti com’è insegnata.]

Qui finisce l’Āgama Prakaraṇa, il capitolo basato sui testi vedici.

Questo è definito come padārtha, oggetto esprimibile a parole.[↩]
Si vedrà più avanti che Turīya non duale, in quanto nirviśeṣam, è detto amātrā, libero da misura.[↩]
Aitareya Āraṇyaka, II.3.7.13.[↩][↩]
ChU V.18.2.[↩]
Anche gli esseri coscienti del mondo esterno appaiono direttamente ai sensi soltanto come corpi densi. In seguito è la mente che riconosce per inferenza, e quindi indirettamente, che alcuni corpi sono anche dotati di vita.[↩]
Si ricordi che Virāj (o Virāṭ) è il principio che manifesta e regola la manifestazione grossa, proiezione di Hiraṇyagarbha nel jāgrat prapañca.[↩]
Quello che è definito tribhuvana o lokatraya appartiene, dunque, in toto al jāgrat prapañca, poiché l’universo mondo è sempre interno allo stato (avasthā). Similmente, anche nello svapna prapañca si ritrova il trimundio del sogno. Si deve fare molta attenzione a non cadere nelle false interpretazioni di alcuni esoteristi occidentali che, nei loro scritti, hanno voluto confondere il tribhuvana con l’avasthātraya al solo scopo di dare una interpretazione ‘metafisica’ alle loro ristrette concezioni cosmologiche.[↩]
Se invece rimane in uno stato catatonico, a eccezione dei movimenti delle funzioni vegetative, il vegliante inferirà che il dormiente si trova in sonno senza sogni.[↩]
Per la verità, nel sogno, a causa della maggiore libertà ivi vigente, ci può essere anche una pluralità di soli e di lune o altro, come si vedrà tutto di seguito.[↩]
Non si dimentichi che tutto questo è affermato nell’ottica del vegliante. Dal punto di vista del Sākṣin tutte e tre le avasthā sono, invece, percepite a causa della nidrā.[↩]
Tutto ciò si esercita spontaneamente; nel mondo della veglia, quei pochi che raggiungono simili poteri (vibhūti o siddhi) devono sottomettersi a lunghi esercizi e sforzi per poterli mettere in pratica.[↩]
Si deve tenere a mente che suṣupta è il sonno profondo com’è direttamente sperimentato, mentre suṣupti avasthā indica il concetto di stato elaborato dalla mente della veglia per poterselo immaginare.[↩]
Nelle traduzioni di testi vedāntici si usa spesso il termine di origine greco-classica ‘fenomeno’ in senso etimologico, ossia nel senso di ‘apparente’.[↩]
Al risveglio queste esperienze sono oscuramente dichiarate dall’affermazione: “Lì, che bene ho dormito! Mi sono pacificato e riposato”.[↩]
La presunta indistinzione primordiale è stata erroneamente descritta da occidentali come ‘manifestazione informale’. Non c’è un solo supporto testuale a conferma di tale bizzarria. Informale (arūpin) è sinonimo di Brahman Supremo e il non-Supremo stesso è considerato una forma (rūpa) del Supremo. Manifestazione e informale sono invero termini antitetici.[↩]
Nella visione corretta, non si tratta affatto di un risveglio, ma, al contrario, è una ricaduta nel torpore (nidrā) dell’ignoranza, nell’illusorietà della manifestazione molteplice.[↩]
Questa teoria si trova solo in alcune opere attribuite a Śrī Śaṃkara, che rendono dubbia tale attribuzione. In certi casi possono essere considerate interpolazioni nel testo originale. Certamente alcuni testi minori che vanno sotto il nome del Bhagavatpāda furono, in realtà, opera di Śaṃkarānanda, un Guru di Vidyāraṇya; e ciò spiega molte cose.[↩]
Ciò non toglie che parenti, amici e seguaci non si profondino in sperticati e spesso immeritati elogi del defunto; qualsiasi ipocrita diventa allora un santo, il saccente un saggio, l’ignorante un jñāni. Ignorano del tutto che la la caduta del corpo (dehānta) semplicemente stabilizza la situazione karmica dell’individuo morente, senza minimamente migliorarla né peggiorarla.[↩]
L’Oṃkāra è anche tradizionalmente chiamato Praṇava, il suono supremo.[↩]
“C’è timore (bhaya) quando c’è un secondo oltre al Sé” (BU I. 4. 2.). Per questo motivo la non dualità è definita anche ‘solitudine’ (kaivalya).[↩]
Brahma Sūtra, IV.3.10.[↩]
Tutte queste concezioni filosofiche o religiose rientrano nel caso del pariṇāmavāda (teoria della trasformazione)che considera il mondo realmente esistente e in continuo divenire. Poiché la Realtà è una e non duale, sostenere una pur ‘relativa’ realtà all’universo è in contraddizione con la metafisica pura, con grande dispiacere di coloro che vorrebbero far rientrare il jñāna dell’Advaita Vedānta nei limiti delle loro concezioni.[↩]
Tutte le altre vie iniziatiche, compresi i Vedānta dualistici, seguono un percorso a tappe su cui si procede nel corso del tempo, usando un metodo basato sull’azione tramite strumenti corporei, parlati o meditati.[↩]

15. La luce della Realtà

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

15. La luce della Realtà

B. Tre livelli di Coscienza

98. Nella Coscienza, come nell’Esistenza, ci sono tre livelli

Obiezione: non c’è, dunque, coscienza negli stati? Se non c’è, come mai abbiamo la sensazione di conoscere, che la mente conosce, che i sensi conoscono?

1) È facile accettare che né la luce fisica né gli oggetti che appaiono in essa abbiano alcuna coscienza, perché, anche se splendono, essi sono insenzienti.

2) Come si può dire che i jīva non hanno coscienza, se convivono in questo mondo, si relazionano e reagiscono consapevolmente alla nostra presenza e alle nostre azioni?

3) Noi tutti istintivamente pensiamo che la gente sia cosciente e che la sua conoscenza cresca man mano che interagiscono e imparano. L’intero sistema educativo si basa solo su questa credenza. Non è pensabile educare un pezzo di pietra insenziente.

4) Dividere la gente in amico, nemico, neutrale, amato, odiato, presuppone questa credenza. Queste percezioni e idee variano e cambiano nella gente. Tali sensazioni non esistono in un pezzo di pietra ed esso non può avere tali opinioni.

5) Alcuni compiono pratiche rituali e meditazioni per raggiungere la felicità negli altri mondi, mentre altri intraprendono lo studio vedāntico. Ciò dimostra che la gente ha diversi livelli di conoscenza in base alle sue inclinazioni.

6) Anche un maestro di Vedānta presuppone diversi livelli di conoscenza negli altri e su tale base insegna; altrimenti come potrebbe insegnare? Per tutte queste ragioni, si deve accettare che anche nel mondo ci sia coscienza capace di conoscenza.

Risposta: a questa obiezione si è già risposto nel § 55. Gli stati non sono indipendenti dal Testimone, poiché appaiono proprio nella sua luce e non possono sussistere separati dalla sua esistenza. Quindi, proprio come il Testimone per sua natura è sempre solo Coscienza, così gli stati, che non sono differenti da lui, sono sempre solo Coscienza. Su questo si discuterà più avanti. A un livello più basso si può rispondere in questo modo:

1) dato che il Testimone è sempre per sua natura Coscienza immutabile, può essere chiamato veramente Coscienza Reale, cioè che non può essere mai negata;

2) questo non significa che non ci sia una certa coscienza nelle cose che appaiono nella veglia. Nella veglia non solo abbiamo la credenza di ‘conoscere’, che la nostra mente ‘conosca’ e che i sensi ‘conoscano’, ma pensiamo anche che ci siano molti altri in quello stato che, come noi, conoscono. Anche nella mente che sappiamo insenziente, pensiamo che ci sia una coscienza parzialmente manifestata e parzialmente non manifestata. Come la coscienza influisce su di noi, così pure l’oblio per noi è buono o cattivo a seconda dei casi. Quindi anche l’oblio è un tipo di coscienza. Similmente, non è sbagliato dire che la coscienza è non manifestata nelle piante e negli animali come, ancor più, negli oggetti insenzienti. Negli stati la coscienza può essere considerata empirica, come l’esistenza di cui abbiamo parlato prima. È vero che la coscienza o conoscenza della veglia non continua nel sogno e che nemmeno quella del sogno conosce le cose della veglia; in questo modo la coscienza di ogni stato è confinata in quello stesso. Tuttavia, la si può chiamare coscienza empirica essendo utile per la vita, per le azioni e relazioni empiriche. Poiché la veglia è lo stato principale delle nostre relazioni empiriche, la coscienza di veglia può essere detta coscienza empirica;

3) similmente, la conoscenza dell’argento, del serpente, della seconda luna ecc. sembra vera fintanto che appaiono. Quindi è chiamata coscienza apparente. Ogni cosa è relazionata solo alla coscienza e ogni cosa è solo coscienza; non c’è null’altro se non coscienza che include l’oblio e perfino l’incoscienza.

99. La coscienza negli stati non è indipendente dalla Pura Coscienza

Non si dovrebbe mai pensare che la coscienza che appare differente in ogni stato sia realmente indipendente dal Testimone. Infatti, se lo stato non ha un’esistenza indipendente, come potrebbe avere una coscienza indipendente? Questo è già stato discusso nel § 56. Per esempio, una lampada risplendente è chiusa in un vaso traforato. I raggi della lampada fuoriescono in tutte le direzioni. Non si vede ogni raggio come una lampada separata, sebbene i raggi siano numerosi e differenti. Similmente, quando si guarda dal punto di vista della veglia, la Coscienza-Testimone appare come se brillasse nel corpo paragonabile al vaso. La mente e i sensi sono come i diversi fori del vaso. La Coscienza-Testimone si riflette nella mente e passa attraverso i sensi illuminando gli oggetti esterni. Così si ha l’esperienza ‘Io conosco questo’. Proprio come non si considera ogni raggio una lampada separata, indipendente dalla lampada interna, così anche la coscienza dei sensi non deve essere considerata come una coscienza separata e indipendente. Infatti questa coscienza nei sensi e negli oggetti esterni non è altro che la Coscienza-Testimone. Non capendo questo fatto, si attribuisce una coscienza separata a ogni senso.

100. La Coscienza è la natura del Testimone, non il suo attributo

I vaiśeṣika e i pensatori di alcune scuole di Vedānta, come Rāmānuja, pensano che la coscienza sia una proprietà di jīva. Si può accettare la conoscenza empirica come nostro attributo, in quanto appare tale e ci aiuta nella vita empirica. Ma è azzardato pensare che la Coscienza nella sua natura reale sia tale. Vediamo cosa s’intende con la parola coscienza. Gli scienziati tentano di descrivere il modo in cui la coscienza sia nata negli esseri umani. Gli animali inferiori si sono evoluti gradualmente in animali umani. Le leggi di ereditarietà e di adattamento alle condizioni ambientali portarono a generi successivi nella via dell’evoluzione. La lotta per l’esistenza e la selezione naturale dipendono dall’uso o disuso dei loro organi, che si sono modificati di conseguenza. Secondo la teoria evoluzionista, l’uomo si sarebbe evoluto dall’ordine dei primati. Così i sensi, il cervello, il sistema nervoso e la coscienza presenti nell’uomo attuale, non sarebbero altro che sviluppi risultanti dalle sue reazioni alle spinte esterne.

Anche i realisti occidentali, che recentemente sono diventati egemoni, hanno differenti punti di vista, ma tutti seguono ciecamente le orme dei biologi. Alcuni dicono che la coscienza è solo una funzione, altri che è una specie di relazione; altri ancora sostengono che è una modificazione di una certa sostanza che non può essere chiamata né mentale né materiale.

Vedāntin: il difetto di questo punto di vista è stato già trattato nel § 97. Infatti il realista che vuole conoscere la natura della conoscenza-coscienza, ha un preconcetto per cui la coscienza o la mente sono disponibili all’esame dell’investigatore. Ma ciò che è a loro disposizione è solo la propria mente immaginata come quella degli altri. Per quanto correttamente si possa determinare l’evoluzione della mente come fosse un oggetto, ciò non offre una spiegazione sulla natura della nostra coscienza interna che osserva la mente. Quando, a partire dall’attuale stato della mente, si specula sui vari cambiamenti che l’hanno preceduta, non s’arriva a determinare la verità della coscienza. Invece di guardare il corpo dal di fuori e di concludere che la coscienza (o la mente o il pensiero) siano sue proprietà, lo scienziato dovrebbe osservarla attraverso la propria intuizione. Istantaneamente egli realizzerebbe che il corpo e tutte le sue funzioni sono solo prodotti della mente e che il corpo è un oggetto della coscienza, e non viceversa. In tal caso, l’idealista avrebbe il sopravvento. I difetti dell’idealismo sono stati già mostrati nel § 92. Il realista guarda il corpo dimenticando la propria coscienza. L’idealista ignora il Testimone che è l’essenza della coscienza ed esamina la coscienza rivolta all’esterno, cioè la mente che, invece, è solo un oggetto. A causa di questo errore i vaiśeṣika e le scuole vedāntiche, come quella di Rāmānuja, considerano che la coscienza sia solo un attributo.

101. L’attributo della Coscienza è solo un suo oggetto

Domanda: perché è sbagliato considerare la coscienza un attributo?

Risposta: quando si guarda con attenzione un oggetto esterno o quando la mente è concentrata non si è coscienti di altro. Una persona alterata o in delirio non è in grado di conoscere ciò che gli accade attorno. Si pensa che una persona in quelle condizioni non sia completamente cosciente. Essendo concentrato su qualcos’altro o per qualche aberrazione della mente, la sua coscienza è messa da parte e non fa attenzione alle altre cose. In queste condizioni, quando si dice ‘c’è coscienza in qualcuno’ e ‘non c’è coscienza in qualcun altro’; oppure quando si afferma che ‘si limita’ o ‘si espande’, s’intende che la coscienza è un nostro attributo (dharmi). Quindi, questa coscienza che subisce contrazione o espansione può essere chiamata (dharma bhūta jñānam), coscienza-conoscenza empirica. Parliamo in termini di coscienza o conoscenza empirica e la esprimiamo così: «È nata, è ottusa, brilla, è risplendente, conosce un oggetto o non riesce a conoscere un oggetto». In quelle circostanze chi è che conosce-oggettiva-visualizza i cambiamenti come nascere, brillare ecc. di questa conoscenza empirica? Solo noi. Ciò significa che in noi deve esistere la Pura Coscienza che illumina questa coscienza o conoscenza empirica. Discutiamone in modo diverso. Se la coscienza o conoscenza, quella che nasce, è ottusa e subisce altri tipi di cambiamenti, fosse solo una nostra qualità, allora anche noi, in quanto agenti o possessori di quella qualità, dovremmo cambiare in differenti forme o condizioni. È un fatto comunemente ritenuto che il possessore o agente di una qualità, di natura transitoria, subisca un cambiamento. Poiché nella nostra esperienza, la conoscenza empirica viene e va, si dovrà dire che anche noi subiamo un cambiamento allorché questa conoscenza empirica è acquisita. In tal caso, non vorrebbe forse dire che a un certo momento saremo del tutto distrutti? Coloro che ritengono che l’Ātman sia un agente o un possessore della qualità della coscienza empirica dovrebbero accettare ciò che i logici asseriscono, ovvero che l’Ātman cambia con i cambiamenti della conoscenza empirica e che l’Ātman deve essere non eterno. Questo è il rischio che si corre accettando la conoscenza mutevole come fosse un attributo della Coscienza.

Domanda: lasciamo da parte il rischio. Perché dovremmo rifiutare questo punto di vista finché è in accordo con la nostra esperienza?

Risposta: tale punto di vista non è coerente con la nostra esperienza. Pensare che la conoscenza sia nostro attributo è solo un errore. Perché se la conoscenza è un attributo, cambia e in tal caso ci deve essere qualcuno immutabile che è cosciente di tutti questi cambiamenti; questo è il Sé. L’oggetto della coscienza appare solo falsamente come coscienza. Quando un pezzo di ferro diventa rosso per incandescenza sembra fuoco, ma non è realmente fuoco. Il pensiero dell’io e altre conoscenze, come suoi attributi, sembrano coscienti. Di fatto, però, non sono di per sé coscienti. La reale Coscienza appartiene solo al Testimone, come stabilito nei §§ 95-96. È grazie a questa Coscienza che i sensi e la mente della veglia sembrano essere coscienti. Perciò questa Coscienza-Testimone è così descritta nell’Upaniṣad:

[La Coscienza-Testimone] è l’Orecchio che è l’essenza dell’orecchio, è la Mente che è l’essenza della mente, è la Parola che è l’essenza della parola, è il Prāṇa che è l’essenza del prāṇa, è l’Occhio che è l’essenza dell’occhio. Il saggio, discriminandoli e distaccandosi da questo mondo, diventa immortale (Kena Upaniṣad, I.2).

102. La Coscienza-Testimone non è soggetto né ha modificazioni e molteplicità

La conoscenza di Ātman non è creata, non cambia, non è molteplice e non è in relazione con alcun oggetto.

Per qualsiasi conoscenza nata, c’è una coscienza interiore che testimonia tutte le modificazioni.
La coscienza non è molteplice. Ciò che appare nel tempo può essere enumerato. Poiché non è cosciente neppure del tempo, non può essere enumerata né come una né come molteplice.
Non è né oggetto né soggetto di alcunché. Quando diciamo ‘conosciamo il Testimone’, non lo conosciamo come un nostro oggetto, ma semplicemente con una indivisibile intuizione (nirvikalpa anubhava). Dal punto di vista empirico è giusto supporre che il Testimone testimoni qualcosa. Tuttavia egli non conosce con conoscenza analitica, come ‘io conosco questo’. La conoscenza empirica, per sua natura, dipende da qualche oggetto. Ma la Coscienza-Testimone è indipendente da qualsiasi oggetto ed è autoesistente. Anche quando diciamo che il Sākṣin testimonia lo stato come un tutto, lo stato non è indipendente dal Testimone. Perciò il Testimone non ha alcun oggetto. Con Coscienza del Testimone s’intende che la Coscienza è identica al Testimone; quindi la testimonianza non è un’azione o un cambiamento da parte del Testimone. Considerata in questo modo, la Coscienza del Testimone, come la luce del sole, è la sua natura essenziale, unica e priva di alterità.

103. Nessun oggetto è separato dalla Coscienza

Obiezione: se sostieni che lo stato, con il mondo in esso compreso, è oggetto della Coscienza dell’Ātman, come puoi dire che la Coscienza dell’Ātman è senza oggetti? Se tu dicessi che è la coscienza-conoscenza dell’Ātman che appare come un oggetto, ti si potrebbe obiettare come all’idealista quando affermava che la stessa mente appare come oggetto. Dopo aver accettato (§ 98) che ci sono tre livelli o gradi nella coscienza, cioè la realtà vera, quella empirica e quella apparente, quando dici che ogni cosa è solo la Coscienza-Testimone, non ti stai contraddicendo? In che modo il tuo punto di vista, secondo cui ogni cosa è soltanto Coscienza-Testimone senza una seconda cosa, sarebbe differente dall’idealismo, che afferma che c’è solo conoscenza in forma di idea?

Risposta: per rispondere a questa obiezione dobbiamo esaminare anche il sogno e il sonno profondo. Riprendiamo la risposta a simile obiezione a proposito della natura dell’Esistenza (§ 59). Il Testimone non è confinato in un solo stato, perché egli testimonia il sogno quando questo rimpiazza la veglia. Il Sākṣin è sempre pronto a illuminare la veglia e il sogno tutte le volte che appaiono, e continua a splendere anche nel sonno profondo. Gli stati di veglia e di sogno non sono indipendenti come quest’ultimo, in quanto necessitano della luce della coscienza per apparire. Quando la coscienza del Sākṣin illumina il sogno, la veglia e il sonno profondo non appaiono; né il sogno e il sonno profondo appaiono quando illumina la veglia. Quindi, la vita degli stati è sotto il controllo del Sākṣin.

104. La Coscienza appare divisa alla mente della veglia

Domanda: perché la Coscienza appare diversificata come ‘conoscenza del vaso’, ‘conoscenza del tessuto’ ecc.? L’unica Coscienza appare a tre livelli: veramente Reale; empirica, come la coscienza della corda; e apparente, come la coscienza del serpente sulla corda. Come possiamo riconoscere in tale varietà la stessa e unica Coscienza?

Risposta: si può ricorrere all’esempio del sogno, come in § 60. La conoscenza espressa in ‘ho visto un vaso, ho visto un albero’, e simili, può avvenire nel sogno. Non appena queste conoscenze insorgono, vi si ritrova la triade conoscitore-conosciuto-conoscenza, come nella veglia.

Anche in sogno troviamo la divisione tra conoscenze erronee e conoscenze corrette. Ciò nonostante non consideriamo reale questa divisione del sogno. Tutti sanno che sono solo apparenze, ma mentre le si sperimentano, appaiono reali. La nostra esperienza mostra che anche in quel tempo, noi come Sākṣin testimoniamo quelle apparenze. Se il Sākṣin non fosse lo stesso in entrambi gli stati, sarebbe impossibile avere il ‘ricordo’ di avere avuto un sogno. Così è chiaro dall’esame del sogno che la Coscienza, pur essendo una, appare molteplice. Sebbene non si conosca la ragione per il suo apparire molteplice, non si può mettere in dubbio che ci appaia così.

C. La Pura Coscienza

105. Nel sonno profondo ogni cosa è Ātman, Pura Coscienza

Se richiamiamo alla mente l’esperienza del sonno profondo, questo concetto diventa più chiaro. A differenza della veglia e del sogno, nel sonno profondo non c’è alcun mondo. Quindi non c’è né tripuṭi (conoscitore-conosciuto-conoscenza) né la divisione tra conoscenza corretta e conoscenza errata. Tuttavia non possiamo dire: ‘Io lì non esistevo’, perché se lì non ci fosse alcuna coscienza non ci sarebbe la base per poter ‘ricordare’ tale esperienza.
Una persona irriflessiva potrebbe dire: ‘Io non ho conosciuto nulla in sonno profondo, il che significa che lì non avevo alcuna coscienza’. Questa affermazione implica soltanto che lì non c’era nulla da conoscere e non che lì non c’era coscienza. Perciò la BU dice:

Che [l’Ātman] lì non conosca nulla si spiega con il fatto che anche conoscendo non conosce nulla, perché non ci può essere una assoluta scomparsa della conoscenza del conoscitore, dato che è indistruttibile. Non c’è null’altro da Lui che Egli possa conoscere (BU IV.3.30).

Si dovrebbe applicare qui ciò che già è stato detto sulla natura del sonno profondo nell’indagine sull’esistenza (§ 61). Nel sonno profondo non esistiamo nella forma di io, ma solo in forma di Sākṣin. Di fatto, se guardiamo con più attenzione, capiremo che lì non siamo neppure il Sākṣin, dato che non c’è nulla da testimoniare. Quindi lì siamo solo Pura Coscienza. Gli oggetti esterni, la conoscenza in noi e noi come conoscitori, tutto s’immerge nell’essenza del Testimone. Perciò l’Esistenza e la Conoscenza sono una e una sola cosa.
Dato che tutto ciò che vediamo s’immerge nella Pura Coscienza e non c’è altro che Coscienza, ciò che comunemente denominiamo sonno profondo non è affatto uno stato, bensì solo Pura Coscienza. Essa non è nel tempo né è un modo in cui la Realtà appare, ma è la Verità di tutta l’Esistenza e di tutta la Coscienza.
Domanda: noi chiamiamo questo uno stato in cui non si conosce nulla, cioè di ignoranza.

Risposta: lo si chiama così solo paragonandolo allo stato di veglia, in cui si conoscono molte cose.

Domanda: anche il Vedānta dice che il mondo del nome e della forma rimane in potenza e appare di nuovo nella veglia.

Risposta: ciò è detto dal punto di vista empirico della veglia, in cui si considerano reali il nome e la forma. Ma dato che il nome e la forma sono visti a causa dell’avidyā,anche la nostra deduzione, che ci fa pensare che siano presenti potenzialmente in sonno profondo, è solo una estensione di questa incomprensione (BSŚBh II.1.9).

Quando non ci sono uno specifico oggetto e una specifica conoscenza, chi deve conoscere chi [o che cosa]? Ogni cosa è Esistenza e null’altro che Esistenza o Coscienza e null’altro che Coscienza. Quando l’Upaniṣad dice:

Quando ogni cosa diventa Ātman, con che cosa si dovrebbe odorare e che cosa? Con che cosa si dovrebbe vedere e che cosa? […] Con che cosa si dovrebbe conoscere e che cosa (BU II.4.14).

È l’essenza di tutta la Coscienza e di tutte le conoscenze che noi conosciamo. Anche le conoscenze che appaiono in veglia come attributi sono incluse in essa. Perfino i tre gradi di coscienza emergono proprio da questa Coscienza.

106. Perché si pensa che il sonno profondo sia uno stato di totale ignoranza?

Domanda: se il sonno profondo è realmente solo Pura Coscienza, perché si pensa che lì non ci sia affatto coscienza? Perché prevale l’idea che sia come l’oblio?

Risposta: per la gente cosa significa coscienza? Significa la coscienza distintiva della veglia e del sogno. Nessuno pensa che questo tipo di coscienza sia presente nel sonno profondo. Abbiamo esperienze e ricordi di certe cose nella veglia e nel sogno. Facciamo anche certe scelte e compiamo certe azioni. Come risultato, sorgono in noi sentimenti di paura, euforia, agitazione, amore, avversione, sofferenza, felicità ecc. Il sonno profondo non ha nulla di ciò. La divisione tra ‘me’ e l’‘altro’, la coscienza e la memoria della divisione, la volontà e l’azione, non hanno la più remota possibilità d’esistere. Poiché non possiamo ricordare nulla o pensare a nulla, chiamiamo questo stato ‘oblio di se stessi’ o ‘perdita di coscienza’. Quando qualcuno non capisce esattamente ciò che gli si è detto, gli si chiede: ‘Che ti succede, stai forse dormendo?’. Quindi è istintivo per l’uomo comune identificare il sonno profondo con uno stato di totale dimenticanza o perdita di coscienza. In veglia abbiamo i sensi e la mente. Quando essi sono in buona salute e funzionanti abbiamo conoscenza degli oggetti esterni. Ogni qual volta sono affaticati o distratti, e non funzionano, non abbiamo conoscenza di nulla. Similmente, i sensi e la mente non funzionano durante il sonno profondo, e perciò sembra ragionevole considerarlo uno stato di non conoscenza o di totale oblio. Pare anche ragionevole immaginare che anche gli altri siano coscienti solo quando usano i sensi e la mente, proprio come noi. Infatti, dopo essersi svegliati dal sonno profondo, dicono di non essere a conoscenza di molte cose accadute durante il loro sonno. Così, quando ci svegliamo dal sonno, dagli altri sappiamo di cose successe mentre dormivamo. Quindi è comprensibile che la gente ritenga che ci sia coscienza solo attraverso i sensi e la mente e non nel sonno. Tuttavia, questa conclusione, fatta con il pregiudizio della veglia, deve essere rigettata, perché contraria alla visione comprensiva dei tre stati. Infatti:

il fatto di vedere persone che vanno a dormire al nostro cospetto, è un fenomeno che appartiene alla nostra veglia e quindi non è affatto utile per indagare il sonno profondo (§ 33);
il punto di vista per cui gli altri sono svegli mentre io dormo è valido per la vita in veglia, ma non è utile per determinare la verità, perché non tiene in considerazione l’esperienza del sonno profondo (§ 30).

Se si esamina attentamente il sonno profondo com’è sperimentato, si capisce che lì non ci sono strumenti come corpo, mente e sensi e tuttavia l’intuizione del sonno profondo continua a esserci. Questa intuizione del sonno profondo, a che categoria appartiene? Non è una esperienza determinata (savikalpaka) da ‘questo è questo’, come la conoscenza di un dato oggetto. Non è un ricordo né una immaginazione, non nasce, non cresce e non va via. Quindi non produce euforia né dolore né alcun altro sentimento. Tuttavia nessuno può negare che questa coscienza ci sia. Se non fosse lì, come sarebbe possibile dire ‘Lì non ho conosciuto nulla’? Questa coscienza non dipende da alcuna altra cosa; cioè è una coscienza indipendente senza bisogno di un soggetto o di un oggetto. Per questo motivo non c’è ragione per definire il sonno profondo uno stato di totale oblio e che gli stati di veglia e di sogno siano, invece, stati di conoscenza. Anche nel sonno profondo la Pura Coscienza è proprio lì, come nella veglia e nel sogno. Le conoscenze distintive che si suppone appaiano in veglia, sono essenzialmente solo Pura Coscienza, sebbene scaturiscano e appaiano in essa.

107. Significato dell’assenza di conoscenze in sonno profondo

Obiezione: Accettiamo pure, per amore di discussione, che il sonno profondo non sia uno stato di incoscienza, bensì di Pura Coscienza. Tuttavia non è esatto dire che rimaniamo Pura Coscienza in cui tutte le conoscenze dello stato presente s’immergono, perché hai affermato che: «La conoscenza distintiva, vale a dire la conoscenza intesa come un attributo, brilla nella veglia attaccandosi all’ego, mentre il Sākṣin illumina l’intero stato». Se la Pura Coscienza che è la nostra natura essenziale appartiene al Sākṣin, può continuare anche in sonno profondo. Come puoi dire su questa base che le conoscenze distintive, ossia gli attributi, s’immergono in esso? Senza dubbio le conoscenze non accadono in sonno profondo. I sensi non funzionano non perché tutte le conoscenze della veglia s’immergono nel sonno, come il fiume nel mare. Infatti, nessuno sperimenta che gli stati s’immergano nella Pura Coscienza, quando va a dormire, e che riemergano quando si sveglia.

Risposta: ci richiamiamo al § 62 in riferimento all’esistenza. Non pensiamo che le conoscenze e i loro oggetti del sogno siano separati tra loro né c’è alcuna prova per dire che entrambi siano differenti da Ātman. abbiamo discusso ampiamente su come l’esperienza della veglia non sia differente da quella del sogno (§§ 71-81). Non è ragionevole pensare che le conoscenze e i loro oggetti non possano immergersi nella Pura Coscienza in sonno profondo ed esistere da qualche parte separati da essa.

Obiezione: inoltre, in veglia le conoscenze, gli oggetti e i sensi sono presenti. Dove vanno durante il sonno profondo? Come si può dire che anch’essi s’immergano nella Pura Coscienza?

Risposta: per quel che riguarda l’obiezione per cui nessuno ha sperimentato gli stati d’immersione delle conoscenze e dei loro oggetti in noi, diciamo che le conoscenze e gli oggetti della veglia non sono indipendenti dallo stato di veglia e quindi appaiono fintanto che lo si sperimenta. Quando la veglia, come stato, cessa, essi non hanno alcuna esistenza (§ 62).

Obiezione: come si può accettare che l’unica e medesima Coscienza del sonno profondo si divida in conoscenze, sensi e oggetti che appaiono in veglia? La coscienza è senziente e gli oggetti insenzienti. Come possono simili opposti essere in relazione di causa ed effetto?

Risposta: non diciamo che le conoscenze distintive e i loro oggetti sono nati dalla Pura Coscienza, perché non c’è alcuna relazione di causa-effetto. Solo dal punto di vista della veglia noi consideriamo la Pura Coscienza come conoscenze varie e i loro oggetti e agiamo di conseguenza. Di fatto, non c’è conoscenza né oggetto, ma solo la Pura Coscienza. La stessa Pura Coscienza del sonno profondo, senza alcuna modificazione, esiste come Sākṣin e dal suo punto di vista lo stato di veglia, le conoscenze e gli oggetti non esistono affatto, perché sono falsi.

Obiezione: non è forse vero che gli oggetti e i sensi appaiono sempre nello stato di veglia? Non abbiamo forse l’esperienza di vedere i medesimi oggetti con l’aiuto degli stessi sensi del giorno prima?

Risposta: è vero che abbiamo questa idea, ma questa è la conoscenza nello stato di veglia. Sebbene questa sia corretta per lo stato di veglia, l’intuizione del sonno profondo non può essere negata né si può confutare la conclusione tratta dal punto di vista dei tre stati. Dobbiamo determinare la verità dell’istintiva credenza che si tratti degli stessi sensi e degli stessi oggetti, seguendo la critica, che abbiamo sostenuta in precedenza nel § 62 a proposito dell’idea che si tratti dello stesso mondo. Se chiariamo questo, è evidente che l’istintiva credenza è dovuta al punto di vista della veglia e quindi non può mai opporsi alla conclusione del punto di vista comprensivo. Perciò non c’è alcun ostacolo alla conclusione che ogni cosa è solo Pura Coscienza.

108. Le conoscenze distintive non sono separate dalla Pura Coscienza

Sebbene le conoscenze distintive non siano mai differenti dalla Pura Coscienza, è necessario indagare ulteriormente per stabilire la loro inseparabilità da essa. Non c’è alcuna ragione per dividere la conoscenza-attributo (dharma bhūta jñānam) dalla conoscenza essenziale (svarūpa jñānam). Ogni qual volta diciamo che la conoscenza appare e scompare, cos’è che realmente comincia e finisce? È la conoscenza? Su che base si afferma ciò? La conoscenza-attributo non può vedere la sua propria nascita e fine, perché non esiste prima della sua nascita né dopo la sua fine. Quindi, per vederla è necessaria la conoscenza essenziale, quella del Sākṣin.Ma può la stessa conoscenza essenziale conoscere gli oggetti direttamente? Se non può, come può la conoscenza attributiva, che è nata, essere capace di conoscere gli oggetti, mentre la conoscenza essenziale, sebbene eterna, non li può conoscere?

Domanda: è esperienza comune che la conoscenza appare e scompare. Qual è l’utilità di questa discussione?

Risposta: non si può dire questo, perché il punto della discussione è proprio se la conoscenza nasca. È esperienza condivisa che la mente o il pensiero cambi quando è in contatto con gli oggetti. Questo non è sufficiente per provare che la conoscenza sia di due tipi, l’attributiva e l’essenziale, che ci sia una relazione soggetto-oggetto tra queste due conoscenze e che la conoscenza attributiva sorga con l’aiuto dei sensi che sono insenzienti. Tutte queste sono solo immaginazioni nella conoscenza essenziale. Vediamo ora alcuni esempi per capirlo meglio: il sole, che è luce per sua natura, non cambia affatto quando illumina gli oggetti che gli si presentano. Allo stesso modo la natura della Coscienza non si modifica affatto illuminando gli oggetti. La Coscienza non fluttua con la comparsa e la scomparsa dei pensieri, come quando le nuvole coprono o scoprono il sole. Non pensiamo che la luce del sole sia indebolita quando è coperto e che la sua naturale luminosità sia restaurata quando le nuvole scompaiono. La Coscienza, che presenta se stessa associata a un pensiero (vṛtti), è chiamata conoscenza. Generalmente pensiamo che la conoscenza insorga e vada via con l’emergere di un pensiero. Questo modo di pensare comune è solo secondario e non vero. Per esempio, se qualcuno dice a un altro: ‘Rāma Rao, che sfoggiava i baffi, è svanito e al suo posto c’è solo Svāmī Nityānanda’. Tuttavia, non è che sia sparito Rāma Rao, ma solo i suoi baffi^[1]. Similmente la gente pensa erroneamente che con la scomparsa del pensiero, che è solo un’associazione, anche la conoscenza e la coscienza scompaiano. Tuttavia, la Coscienza non è per niente modificata dall’associazione col pensiero che ha solo lo scopo di illuminare e contestualizzare la conoscenza o di manifestarla. Le persone col pregiudizio della veglia non coglieranno facilmente questo insegnamento. L’esperienza della veglia sembra compiacerli in quanto pensano ‘io conosco questo’; per cui il conoscitore (jñātā), la luce della conoscenza che occasionalmente sorge in lui (jñāna) e la conoscenza risultante (jñāpti), che sorge nel conoscitore quando la luce della conoscenza tocca l’oggetto, tutti questi appaiono separati. Pensano anche che la conoscenza sia un potere in noi che rimane non manifestato nel sonno profondo e che si manifesta nella veglia e nel sogno. Perciò pensano che la separazione tra jñātā, jñāna e jñāpti che appare a livello empirico, continui a esistere anche a quello della vera realtà (pāramārthika). Ciò non è corretto. I problemi che riguardano la natura (svarūpa), la produzione (utpatti) e la base (aśraya) della conoscenza, cioè il conoscitore, sono già stati discussi nei §§ 90, 91, 92. Si è già stabilita la superiorità di riconoscere che la conoscenza o Coscienza sia unica. Come si richiede un’altra conoscenza per conoscere la nascita e la scomparsa della conoscenza empirica, così anche la manifestazione di quest’ultima ne richiede un’altra per conoscere la sua manifestazione e la sua non manifestazione. Accettare che la conoscenza essenziale o Pura Coscienza, comune al vedāntin e all’oppositore, è sufficiente. Perché la stessa Coscienza-Testimone, a causa delle associazioni limitanti, è pensata come conoscitore, conoscenza, risultato della conoscenza, conoscenza manifestata, conoscenza non manifestata ecc. Perciò immaginare molte conoscenze reali è un difetto di eccessiva immaginazione da parte del sostenitore della conoscenza attributiva.

Obiezione: sebbene la natura essenziale del sole sia la luce, esso emana molti raggi. Allo stesso modo l’Ātman, che è Coscienza nella sua natura essenziale, può avere molti raggi di coscienza ossia molte conoscenze. Cosa c’è di errato in ciò?

Risposta: l’esempio del sole non è adatto all’Ātman, perché il sole e la sua luce sono costituiti di materia. Gli scienziati hanno affermato che i raggi impiegano un certo tempo per raggiungere la terra. Di questo passo il sole, che emette continuamente i suoi raggi, un giorno esaurirà tutta la sua luce e il nostro sistema solare diventerà buio; ma l’Ātman non è così. Esso non è una sostanza né ha alcuna parte. Esso oggettiva sostanza, qualità, parti, individui, specie ecc. con la sua luce di Coscienza ed è totalmente differente nella sua natura da ciascuno di questi. Quindi è solo un’immaginazione puerile pensare che i raggi di conoscenza emergano dal conoscitore-Ātman e che i vari cambiamenti che appaiono nella conoscenza come luminosità, oscurità, contrazione, espansione, nascita e morte ecc., tutti appartengano all’Ātman. Ciò non è accettabile per il cercatore che indaga in accordo con la sua intuizione. Per tutte queste ragioni, è sbagliato pensare che la conoscenza sia un potere di Ātman. Quindi, è indiscutibilmente stabilito che non c’è alcun pluralismo nella conoscenza e che la conoscenza essenziale, cioè la Pura Coscienza che si ha nel sonno profondo, non è affatto differente dalle cosiddette conoscenze attributive nella loro natura reale.

4. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

4. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 1-2

Oṃ ityetad akṣaramidam sarvam tasyopavyākhyānam bhūtam bhavadbhaviṣyaditi sarvam Oṃkāra eva ǀ
yaccānyat trikālātītaṃ tadapi Oṃkāra eva ǁ

La sillaba Oṃ è tutto questo. Di essa c’è una chiara spiegazione. Passato, presente e futuro, tutto questo è davvero la sillaba Oṃ.

E ciò che è al di là del triplice tempo, anche Quello è ancora davvero la sillaba Oṃ.

Sarvam hi aitad Brahma ayam Ātmā Brahma soyam Ātmā catuṣpāt ǁ

Tutto questo è realmente Brahman. Questo Ātman è Brahman. Ātman in quanto tale ha quattro pāda.

Se il nome è il nominato e il nominato è il nome, allora entrambi perdono la loro identità; ogni nome è relativo al soggetto, come pure ogni nominato è sempre relativo al soggetto. Quindi il gauṇa ekatvam (unicità qualificata)è evidente come anche il mukhya ekatvam (unicità ultima). Il kāraṇa (l’origine) comune in quanto nirviśeṣam,libero da tutte le relazioni, è mukhya ekatvam e ovunque c’è un oggetto c’è descrizione, il pensiero e la parola essendo sempre correlati tra loro. Ogni oggetto è abhidheyam (nominabile) per il quale c’è abhidhānam (denominazione o nome) e così anche la Realtà descritta come origine di ogni cosa diventa abhidheyam eil suo nome è Oṃ. Ogni oggetto ha la sua propria descrizione e anche Bhagavān (il Signore), come origine dell’universo, è descrivibile, in quanto l’origine di ogni cosa è descritta proprio in quanto origine. Quando la si descrive, la creazione è abhidheyam e, quando si descrive qualcosa come sua origine, anch’essa diventa abhidheyam. Così l’universo è abhidheyam, ogni oggetto è abhidheyam e l’origine della creazione è insegnata come abhidheyam; altrimenti è nirviśeṣam, l’Indifferenziato. Ciò significa che l’origine non è origine in quanto tale, ma lo è solo quando è descritta. Dal punto di vista del jagat (mondo), cioè dell’adhyāropa dṛṣṭi (il punto di vista erroneo che si deve annullare), è origine e, quindi, la śruti la insegna come tale; ma, dal punto di vista della Realtà assoluta, è nirviśeṣam. In quanto nirviśeṣam non è abhidheyam. Nirviśeṣatvam (la natura indifferenziata dell’Assoluto) è il mukhya ekatvam di tutti gli abhidhānam e gli abhidheyam. Bisogna capire questo speciale approccio; ogni oggetto per il quale c’è definizione è abhidheyam. Che cos’è questa definizione? Anche se c’è qualcosa che non si conosce, ma che ha una definizione, è passibile di denominazione e il suo essere definito è detto abhidhānam. Per esempio, un albero ha jāti (specie), guṇa (caratteristiche), kriyā (funzioni), sambandha (relazioni). Queste sono le quattro categorie che rendono l’abhidheyam passibile di descrizione, che permettono la sua definizione. Un oggetto può essere descritto in termini di classe di appartenenza, di attributi caratterizzanti, di attività-utilità e, infine, di relazioni con altri oggetti. Per fare un esempio, un individuo appartiene alla jāti umana; come guṇa ha peso e altezza e può essere descritto secondo i suoi tratti; per quanto riguarda kriyā, lo si può descrivere per come agisce; per quanto riguarda il sambandha,in base alle sue relazioni di luogo, di tempo, di causalità, ecc. Invece, in quanto nirviśeṣam, non ha alcuna jāti, non è classificabile, è uno senza secondo, privo di tratti fisici e mentali e privo di qualsiasi caratteristica. Nirviśeṣam non è collocato nel tempo, non ha jāti né guṇa né kriyā e, in quanto nirviśeṣam, non ha neppure sambandham. Tuttavia, se si insegna il nirviśeṣam in quanto origine, allora diventa abhidheyam. Questo è quanto si deve capire. Il nirviśeṣam è insegnato come origine del mondo, ma si deve capire che l’origine è solo insegnata come origine, mentre, invece, è il Non-duale nirviśeṣam. Allorché è insegnato come origine, è passibile di un nome e quel nome è Oṃ. Perciò il significato di Oṃkāra è nirviśeṣam in quanto origine e il Svarūpam (reale Natura)di Oṃkāra è nirviśeṣam. L’Oṃkāra è il nome del nirviśeṣam, ed essendo il nome, il nominato non è altro che il nirviśeṣam insegnato come origine. Il Svarūpam di Oṃkāra è mukhya ekatvam. Il nirviśeṣam insegnato in quanto origine di ogni cosa, è il senso del termine Oṃ: perciò Oṃ significa nirviśeṣam. Dal punto di vista dell’adhyāropa è insegnato come origine, dal Svarūpam dṛṣṭi è nirviśeṣam.

Ogni oggetto è abhidheyam ed è fatto di nirviśeṣam; non si deve pensare che ci sia differenza tra Īśvara e Brahman, come molti fanno. È richiesto un approfondito studio degli śāstra per ottenere lo śāstra saṃskāra (padronanza dello śāstra). È vero che il nirviśeṣam non può essere insegnato, ma se lo śāstra lo insegna, lo si deve immaginare tramite l’errore chiamato creazione. È insegnato come origine di tutto che è lo stesso nirviśeṣam chiamato Īśvara, mentre in quanto nirviśeṣam è chiamato Parabrahman. Si potrebbe anche arrivare a dire che Parabrahman può essere chiamato origine di ogni cosa, in quanto insegnato come origine di tutto, pur rimanendo sempre nirviśeṣam. Īśvara è un termine tecnico (pāribhāṣika śābda): non è altro che il nirviśeṣam insegnato come origine di tutto con il nome di Īśvara. Si farebbe un grande errore pensare che Īśvara sia l’origine e Brahman il nirviśeṣam. Lo stesso nirviśeṣam insegnato come origine dell’universo è Īśvara, e il nirviśeṣam, dal suo punto di vista, rimanendo nirviśeṣam, è Parabrahman. È quel Parabrahman che è identico ad Ātman: tu sei quel Parabrahman, tu sei quel nirviśeṣam. Ciò significa che tu sei, allo stesso tempo, l’origine di tutto e il nirviśeṣam. Ogni oggetto è fatto di nirviśeṣam come propria origine, proprio come il serpente è fatto di corda. Ma la parola ‘fatto’ non deve indurre a pensare a un procedimento, a un cambiamento; le parole confondono, perché si cerca di darne connotazioni traendole dall’ambiente che ci circonda. Si usa la parola saṃskāra per le impressioni del karma passato, ma, in realtà, la parola saṃskāra significa ‘spingerti verso il Vedānta’, ‘spingerti verso te stesso’, ‘spingerti a osservare la tua esistenza’; saṃskāra significa saṃs karoti, quello che libera. I saṃskāra,in quanto inclinazioni risultanti dal karma, non purificano; le attrazioni verso gli oggetti sono dovute solo a impressioni latenti. Tutte le attrazioni, i desideri, le emozioni, gli attaccamenti, sono impulsi chiamati vāsanā. L’intera vita è espressione dell’impulso radicato nella propria ignoranza. È in questo errore che si radicano le impressioni.

Quindi, il punto cruciale è che ogni oggetto è fatto di nirviśeṣam, ogni oggetto è abhidheyam e il nirviśeṣam in quanto origine di tutto, diventa abhidheyam. Così ogni abhidheyam individuale si riduce a un abhidheyam chiamato nirviśeṣam in quanto origine. Perciò si può descrivere ogni oggetto come Īśvara, è insegnato come Īśvara in una data forma; altrimenti, sotto quella forma, è nirviśeṣam. Fra l’oggetto e la sua Realtà ci deve essere un contrasto assoluto; non possono essere entrambi abhidheyam, ma l’origine, come nirviśeṣam, è la Realtà. Se jagat è abhidheyam e anche l’origine è abhidheyam, allora non ci sarebbe un contrasto assoluto: perciò l’abhidheyatvam del nirviśeṣam, com’è insegnata dagli śāstra, è kalpitam (immaginato). Ogni oggetto è fatto di nirviśeṣam, ogni oggetto è abhidheyam e ciò di cui ogni oggetto è fatto è Īśvara. C’è una molteplicità di abhidheyam che si riduce a un unico abhidheyam chiamato Īśvara. Ne consegue che anche tutti gli abhidhānam si riducono a un solo abhidhānam, che è l’abhidhānam di Īśvara, cioè Oṃkāra. Dapprima l’Upaniṣad afferma che ogni cosa è Oṃkāra e poi che ogni cosa è Brahman in quanto origine. Perché, allora si dice che ogni cosa è Īśvara? Perché ogni cosa è fatta di Īśvara. In che senso è fatta di Īśvara? Esattamente come il serpente è fatto di corda. Si tratta di una percezione, ma insegnata come creazione: è kalpita (immaginazione). Tutti gli abhidheyam si riducono a un abhidheyam chiamato Īśvara, e tutti gli abhidhānam a un abhidhānam chiamato Oṃkāra Questo è il motivo per cui la śruti afferma “Ogni cosa è abhidhānam e Oṃ e ogni cosa sono anche abhidheyam”; il che significa che tra abhidhānam e abhidheyam non c’è differenza. È letteralmente una unità, non una correlazione. La correlazione è la descrizione relativa all’oggetto per cui l’oggetto è relativo alla descrizione. I sensi sono relativi alle forme e le forme lo sono ai sensi: questa è correlazione. La correlazione è diversa dall’identità. Si può dire “essa è relativa a me”, ma non si può dire “essa è me”, perché la correlazione implica differenza.

Se tutto è Oṃkāra e se tutto è Brahman, allora fra l’abhidheyam e l’abhidhānam non c’è correlazione né relazione, c’è solo unicità, identità. La correlazione è chiamata gauṇa ekatvam e la vera unicità non duale è chiamata mukhya ekatvam; il che significa che abhidheyam perde il suo abhidheyatvam, ciò che è nominato perde la sua nominabilità e ciò che resta è solo nirviśeṣam. Quando il pensiero perde la sua capacità di pensare, vi è solo nirviśeṣam; allora l’individuo perde la sua individualità e c’è solo il nirviśeṣam. Perciò quel nirviśeṣam non è altro che il Svarūpam di abhidheyam, il Svarūpam di entrambi abhidhānam e abhidheyam. Oṃkāra è abhidhānam, Īśvara è abhidheyam e il Svarūpam di entrambi è nirviśeṣam e, in quanto nirviśeṣam essi sono indivisibili. Così si annulla anche la relazione origine-creazione. Supponendo che si dica che ogni cosa è nata da Brahman senza aggiungere altro, allora si potrebbe pensare che Brahman è eternamente l’origine di ogni cosa e il suo nirviśeṣatvam non sarebbe insegnato. Perciò, per trasmettere il nirviśeṣatvam di Brahman e di Ātman, dapprima la śruti insegna che “Ogni cosa è Oṃkāra”, e poi che “Ogni cosa è Brahman”, intendendo così che non c’è alcuna differenza tra abhidhānam e abhidheyam. Bisogna tenere ben a mente questo metodo.

Il primo mantra dice “Oṃ ityetad akṣaramidam”. In sanscrito Oṃ deriva dalla radice ava che significa ‘quello che protegge’, ‘quello che è l’esistenza di tutto’. Quello che presta l’esistenza è Oṃ; Oṃ è una parola monosillabica. Nel discorso lo si deve usare come una parola completa. A, U e M combinate diventano Oṃ. Oṃ, in quanto abhidhānam del jagat kāraṇam (origine del mondo)è imperituro come lo stesso jagat kāraṇam. Oṃkāra in quanto abhidhānam è imperituro e lo è anche in quanto nirviśeṣam. È in questo senso è che è detto akṣaram (imperituro), parola che vuol anche dire monosillabo. Tutto questo è veramente Oṃ. Si può chiamare un vaso ‘vaso’; questo è abhidhānam. L’abhidhānam empirico del vaso è vaso e l’abhidhānam del vaso nella śruti è Oṃ. Tutto questo è davvero Oṃ.

La śruti dà qui una breve spiegazione di Oṃkāra. Tutti gli oggetti di ogni tempo, l’intera creazione che fu, è e sarà, sono Oṃkāra; ogni oggetto è una parte della creazione e la creazione come un tutto è passibile di denominazione. Anche il nirviśeṣam, in quanto origine della creazione, è passibile di denominazione. L’abhidhānam per il nirviśeṣam insegnato in quanto origine è Oṃ. Il nirviśeṣam in quanto nirviśeṣam non ha abhidhānam. È anabhidheyam, è innominabile, non può essere descritto: “yatovacovivartante aprakṣe manasa saha”, vale a dire che è libero dal pensiero e dalla parola e appartiene a nirviśeṣam in quanto nirviśeṣam. Il nirviśeṣam, in quanto nirviśeṣam, non è un oggetto del pensiero o della parola, ma come origine di ogni cosa, può essere descritto come Oṃ. Perciò ogni cosa è Oṃ, ogni oggetto può essere chiamato Oṃ, che è l’abhidhāna nirdeśam (la descrizione dell’oggetto), ma in Sé è nirviśeṣam. Abhidhāna nirdeśam è Oṃkāra, invece abhidheya nirdeśam è Parabrahman. Che cos’è questo albero? Se dici che è Oṃ, intendi l’abhidhāna pradhana nirdeśam (la denominazione suprema), se dici che è Brahman è abhidheya pradhana nirdeśam (il nominato supremo).

“Sarvam Oṃkāra”, ogni cosa è Oṃkāra. Sarvam significa i cinque elementi, il corpo, i sensi, la mente, l’intelletto, i prāņa. Ogni frammento della creazione può essere chiamato Oṃkāra; ed è chiamato Oṃkāra, perché questo è il nome per il Brahman, essendo ogni cosa fatta di Brahman. Se ogni oggetto è abhidheyam e ogni abhidheyam è fatto di Īśvara, vi è un unico abhidheyam. Quello che è libero dai triplice tempo è Oṃkāra, e la stessa creazione, in quanto libera dal triplice tempo, è avyakṛta (non manifesta)¹. Quando gli oggetti sono non manifesti, io non li vedo; quando io sono libero dagli oggetti, essi sono avyakṛta. Quando gli oggetti sono non manifesti, anche il tempo è non manifesto, quindi gli oggetti non manifesti sono liberi dal triplice tempo, pur essendo ancora oggetti. Un oggetto manifesto è un oggetto, come anche un oggetto non manifesto è un oggetto: il bambino dopo la nascita è un bambino, ma anche nel ventre materno il bambino è un bambino. Perciò la creazione in quanto manifesta è Oṃkāra, e anche in quanto non manifesta è Oṃkāra; ciò significa che la creazione non ha bisogno di ulteriori definizioni. Infatti, Oṃ è il nome per l’intera creazione, perché essendo Oṃ anche il nome dell’origine lo si usa anche per la creazione. La creazione non è altro che quella stessa origine. Non è che la creazione appartenga all’origine, non c’è relazione fra creazione e origine. Non è possibile distinguere fra l’onda e l’acqua con l’uso di alcuna preposizione: non si può dire “l’onda è nell’acqua”. L’onda è acqua; si tratta di un’equivalenza. In tal modo la creazione non è in Brahman. Quando si dice “è il Brahman” “fatto di Brahman” “sostenuto da Brahman”, tutte queste preposizioni significano (tātparyam) che “perciò è Brahman”. Solo quest’ultima affermazione è rilevante. Ciò che è libero dal triplice tempo, anche quello è Oṃkāra: la creazione manifesta è Oṃkāra e anche la creazione non manifesta è Oṃkāra. La parola per indicare la creazione è Oṃkāra. La descrizione empirica di ogni oggetto è differente da quella dello śāstra. La descrizione di ogni oggetto fatta dai pramāṇa è che è Om; il nome di ogni oggetto è Oṃ, il nome per l’intera creazione è Oṃ e Oṃ è anche il nome per la creazione non manifesta.

Nel secondo mantra ogni cosa è descritta come Brahman, l’abhidheyam. Nel primo mantra ogni cosa era descritta come Oṃkāra e nel secondo lo è come nirviśeṣam in quanto origine: e Oṃkāra e nirviśeṣam, in quanto origine, sono correlati. Quando si dice “Ogni cosa è Oṃkāra” e “Ogni cosa è origine” il senso è che non c’è correlazione tra nome e nominato, c’è unicità in senso letterale, cioè il nome è il nominato. Se il nome è il nominato e il nominato è il nome, allora il nome perde la sua nominazione, e il nominato la sua nominabilità: ciò che resta è il solo nirviśeṣam. Quel nirviśeṣam non è qualcosa di parokṣa (invisibile), perché il nome è evidente a me-soggetto e il soggetto è nirviśeṣam. Non si può pensare al nirviśeṣam come a qualcos’altro da Sé. Non si può pensare al sonno (suṣupta) come qualcosa di distante; il sonno è qualcosa di intimo, il sonno è il proprio Sé. Il proprio Essere è il sonno e quello è il nirviśeṣam. Il pensiero non è più pensiero, il corpo non è più corpo, l’universo non è più universo: c’è solo il soggetto; perciò il nirviśeṣam non può essere altro che te. Quindi, si dice “sarvam hi aitad Brahman” “Tutto questo è in realtà Brahman”. Qualcuno si chiederà: «Di quale Brahman stai parlando? Del grande Brahman o del piccolo Brahman?». È il nirviśeṣam insegnato come jagat kāraṇam (origine del mondo); non ci sono due Brahman, Parabrahman e Aparabrahman, Brahman Nirguṇa e Brahman Saguṇa, ecc. Brahman è nirviśeṣam, è Nirguṇa e, insegnato come jagat kāraṇam, è chiamato Saguṇa. Lo si considera Saguṇa perché ha sambandha (relazione): non si fa una scelta tra Saguṇa Brahman e Nirguṇa Brahman. Brahman Saguṇa non significa Brahman visto in una data forma: questo è un errore. Brahman, insegnato come jagat kāraṇam, è chiamato Brahman Saguṇa. Brahman è per natura Nirguṇa, nirviśeṣam, advitīya, ma lo śāstra insegna proprio quel Brahman nirviśeṣam quale jagat kāraṇam. È solo insegnato come jagat kāraṇam perché jagat (l’universo) deve essere spiegato in quanto è fatto proprio di quel nirviśeṣam insegnato come jagat kāraṇam; solo per questo è chiamato Brahman Saguṇa. Per l’adhyāropa dṛṣṭi è Saguṇa, per la Svarūpa dṛṣṭi (dal punto di vista della Natura reale) è Nirguṇa. Nel linguaggio empirico è un vaso, nel linguaggio dello śābda pramāṇa (la śruti assunta quale strumento di conoscenza valida)è Brahman. Perciò, quando lo śāstra dice che ogni cosa è Brahman, quello è il suo punto di vista, che è vero in base all’anubhava. “Sarvam hi aitad Brahma ayam Ātma Brahman”.Non bisogna immaginarlo come parokṣa (invisibile): quell’origine del jagat sei solo tu. Come puoi essere l’origine? Tu, in quanto senza forma sei l’origine, mentre con la forma sei il jīva. Senza forma e con forma è come il nirvisesa insegnato come jagat karanam. Similmente, anche qui lo stesso jagat karanam è inteso con forma; lo stesso Atman è jagat karanam quand’è inteso con forma. Che il jagat sia radicato nel tuo Essere, è evidente quando ti svegli da suṣupti. Pensi che susupti sia nirviśeṣam. Dove inizia l’incorporamento? Proprio lì. Dove inizia la percezione? Proprio lì. Dove inizia l’apparizione della creazione? Proprio lì. Per questo motivo non è evidente che il tuo essere è il jagat karanam. Il pensiero inizia in te che, in realtà, sei libero da pensiero; ciò significa, evidentemente, che l’origine del pensiero sei tu stesso. Tutte le percezioni provengono da te, tutti i pensieri e l’intera volontà proviene da te. Perciò il soggetto, l’Atman, in quanto nirvisesam, è di nuovo inteso come una forma e insegnato come jagat kāraṇam. Il Brahman, il nirvisesam, è insegnato come jagat karanam. Ātman, il nirvisesam, è insegnato come jagat karanam, mentre Svarupam (la sua reale Natura) è nirvisesam. Nel sonno profondo c’è nirviśeṣam; nel sonno profondo sei nirviśeṣam; non devi dire che è ‘nulla’, ma riconoscere lo stato di sonno profondo in quanto tua presenza. Riconoscerlo in tal modo, è veramente fondamentale, è la presenza di te libera da ogni cosa. Proprio in quel nirviśeṣam inizia lo stato di veglia. Ciò significa che il fondamento dello stato di veglia è il nirviśeṣam, che è il soggetto evidente. L’origine del jāgrat (della veglia), l’origine del svapna (del sogno), è il soggetto evidente, il nirviśeṣam. Perciò, quello che è insegnato come fosse ‘altro da me’, è solo nirviśeṣam e, a partire da quel nirviśeṣam è fatto questo jagat e il postulato è equivalente: quel Brahman postulato sei tu. Ciò significa che il postulato si annulla, c’è solo l’evidenza del Sé. Il nirviśeṣam evidente è l’origine del saviśeṣam (differenziato). Sarvam aitad Brahma, tutto questo è Brahman, Ayam Atman Brahman, la tua esistenza è il Brahman. Brahmatvam non esprime una dimensione; Brahmatvam è libertà da dimensione. E avidyā è qualcosa che sembra nulla, il pūrṇam (la totalità) che sembra śūnyam (vuoto) è avidyā. Gli śūnyavūdin²qui sono smentiti: anche śūnyam è un pensiero e la libertà dal pensiero significa libertà dal nulla. Perciò è un grave errore riguardo la Realtà. L’immaginaria māyā riguardo la Realtà è che l’uomo pensa alla pienezza come fosse nulla, come vuoto. Quando non c’è pensiero né percezione né oggetto, si pensa che sia nulla; invece è la tua esistenza libera da ogni cosa; la devi riconoscere così. Soyam Ātma catuṣpāda, la tua esistenza ha quattro pāda.

Il termine avyakṛta nell’Upaniṣad non ha il medesimo senso usato nel Sāṃkhya darśana. Nella teoria dualista, avyakṛta significa non ancora manifestato dall’avyakta (dal non manifestato), e quindi ancora contenuto potenzialmente in Pradhāna. Nell’Advaitavāda, invece, avyakṛta è ciò che non appare, che non è percepito [N.d.C.].[↩]
I buddhisti ‘nichilisti’ che sostengono che l’universo è una immaginazione mentale priva di qualsiasi sostrato [N.d.C.].[↩]

4. Adhyātma Yoga

Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

4. Adhyātma Yoga

A cura di Maitreyī

Precisazioni su śravaṇa e manana

Secondo i Śaṃkara Bhāṣya (con particolare riferimento al Taittrīya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, I.11.4), ci sono tre mezzi diretti (sākṣāt sādhanā) per la conoscenza del Sé, che sono chiamati śravaṇa (ascolto), manana (riflessione) e nididhyāsana (contemplazione). Nididhyāsana è già stato trattato in dettaglio nel secondo capitolo intitolato “Adhyātma Yoga”. Qui, a beneficio degli aspiranti si vuole discutere degli altri due tipi di sādhanā, cioè śravaṇa e manana.

Śravaṇa (ascolto)

Il discepolo dovrebbe ascoltare gli insegnamenti di un Guru competente in accordo con gli enunciati upaniṣadici. Durante lo śravaṇa, l’allievo deve fare attenzione alle proprie esperienze intuitive in modo da comprendere gli insegnamenti del Guru nel modo corretto. Per questa ragione il Guru deve essere lui stesso saldamente stabilito nella sua vera natura di Ātman, altrimenti non sarà in grado di esprimere efficacemente le sottili implicazioni dei suoi insegnamenti. A questo riguardo Śrī Śaṃkara ha stabilito quattro punti.

Durante l’ascolto il cercatore riconosce la sua vera natura di Ātman, sempre libero dalla vita mondana.
Non avrà dubbi di alcun tipo sulla natura non duale del Sé.
Non ci sarà alcuna traccia di qualcos’altro da conoscere.
Non ci sarà alcunché che non sa o che non conosce della natura del Sé.

Quindi l’Ācārya deve essere competente e l’allievo deve essere molto puro di cuore e rivolto all’interiorità.

La gente comune crede di essere nata in questo mondo in un momento e in un luogo determinati e che, similmente, anche tutte le creature siano nate in questo mondo. Ogni essere umano crede che “anch’io sono una creatura nata e cresciuta in questo mondo, ho sperimentato piacere e dolore e, alla fine, un giorno morirò. Prima della mia nascita questo mondo c’era e anche dopo la mia morte questo mondo continuerà ad esistere eternamente”. Ma, secondo gli insegnamenti del Vedānta, l’aspirante alla Liberazione deve prima conoscere il proprio essere al di là del suo senso dell’‘io’ o ego. Questo processo è stato trattato in modo particolareggiato insieme ad estratti dai Bhāṣya di Śrī Shankara nel capitolo “Adhyātma Yoga”. Naturalmente lo śiṣya deve collocarsi nella vera natura dell’Essere o del Sé e riconoscere che l’intero stato di veglia appare nel suo Essere assieme al suo ego, al mondo corrispondente e ai concetti di tempo infinito, spazio e causalità. Durante lo śravaṇa o ascolto, il sādhaka invariabilmente deve prendere posizione nella sua vera natura di Sé ossia dismette l’identificazione con il suo ego. Qui l’aspirante dovrebbe osservare attentamente che prendere posizione nel suo Sé e cessare la sua identificazione con il suo ego significano la stessa cosa, non essendo due esperienze separate. Da questo punto di vista del Sé, collocandosi nel suo Essere reale, gli sarà evidente che le sue convinzioni precedenti erano tutte idee sbagliate. Śrī Śaṃkara nel suo Māṇḍūkya Upaniṣad Bhāṣya menziona così il risultato di questo tipo di conoscenza:

L’intenzione è quella di mostrare che l’intero universo fenomenico e il mondo degli Dei, insieme a questo Sé (cosmico grossolano), contribuiscono alla costituzione di quattro pāda. Se la presentazione è fatta in questo modo, la non-dualità si stabilisce sulla rimozione dell’intero mondo fenomenico e il Sé esistente in tutti gli esseri è realizzato come uno e tutti gli esseri sono visti come esistenti nel Sé.

A questo proposito, si devono ricordare alcuni punti:

Il concetto di tempo e spazio infiniti è incluso nello stato di veglia. Quindi lo stato stesso non è nel tempo o nello spazio.
Il Sé, che è il sostrato di tutti i fenomeni di veglia, è al di là del tempo e dello spazio e quindi non è corretto dire che il Sé è uno e lo stato è secondo.
Il Sé è di natura pervasiva ed ha pervaso tutti i fenomeni dello stato di veglia. Quindi è evidente che la natura del Sé è non-duale e assoluta, ma a causa dell’ignoranza della sua reale natura lo stesso Sé appare come il mondo di veglia.
Così il risultato menzionato da Śrī Śaṃkara nel suo brano sopra citato è ottenuto nel momento stesso dello śravaṇa da parte del discepolo, ossia durante l’ascolto dell’insegnamento del Guru, e allora lo śiṣya può facilmente vedere l’intero universo nel Sé e il Sé nell’intero universo. Qui riconosce la sua vera natura di essere sempre libero da tutte le sofferenze mondane. Questo è un esempio di insegnamento vedāntico.

Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī ha dichiarato con enfasi che i concetti di tempo, spazio e causalità sono all’interno dello stato e che la vera natura del Sé è senza alcuna ombra di dubbio al di là di questi stessi concetti. Prima dell’avvento di Śrī Svāmījī nel firmamento vedāntico, tutti coloro che sono ritenuti advaita vedāntin credevano che i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo si avvicendassero in una giornata e che il Sé continuasse eternamente la sua esistenza alternandosi in questi tre stati (v. Pañcadaśī I.3-7). Secondo costoro, per ottenere l’esperienza della natura non duale del Sé si dovrebbe entrare in transe (samādhi) per mezzo del pātañjala yoga dopo aver ‘fatto’ śravaṇa, manana e nididhyāsana; e sostengono che con la sola discriminazione non si può ottenere l’esperienza della vera natura del Sé (v. Pañcadaśī I.53-61). Ma il nostro Svāmījī ha rivelato la verità che il Sé non può essere sperimentato dal cercatore: quest’ultimo deve intuire per mezzo del viveka che il Sé non è, e non potrà mai essere una cosa oggettivabile. La parola ‘discriminazione’ è fraintesa in questi giorni come fosse un esercizio intellettuale. Qui si dimentica completamente che viveka o discriminazione significa che si deve separare la propria vera natura di Ātman dal senso dell’‘io’. Quindi, da ciò risulta evidente che il Sé non deve essere raggiunto in alcun stato o condizione particolare. Questo fatto è stato sottolineato da Śrī Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya come segue:

… perché l’identità del Sé e del Brahman dichiarata in “tu sei Quello” non è relazionata ad alcuno stato particolare. (BSŚBh II.1.14)

Così il discepolo qualificato può raggiungere la meta finale della vita con il solo śravaṇa o ascolto. Lo afferma anche Śrī Śaṃkara nel Brahma Sūtra Bhāṣya:

Coloro che hanno un intelletto acuto e che, inoltre, non hanno alcun ostacolo come l’ignoranza, il dubbio e la confusione circa l’oggetto da conoscere, possono realizzare il significato di “tu sei Quello” anche la prima volta che lo sentono pronunciare, cosicché una ripetizione, nel loro caso, è certamente inutile.

Quando si riconosce la propria reale natura in quanto Sé, si ottiene una salda certezza sulla propria stessa natura. Questa ferma conoscenza è chiamata Ātma pratyaya (o Ātma anubodha). Per generare l’Ātma pratyaya nella propria mente, śravaṇa è l’unico mezzo e il suo risultato è l’insorgere dell’Ātma pratyaya. Śrī Śaṃkara lo spiega nei seguenti passaggi dei suoi Bhāṣya: Bhagavad Gītā¹, Māṇḍūkya Upaniṣad², Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā³, Muṇḍaka Upaniṣad⁴. In tutti questi passaggi il risultato dello śravaṇa è descritto come la produzione dell’Ātma pratyaya nella mente del vicārin. Soltanto attraverso l’Ātma pratyaya e in nessun altro modo ci si può stabilire nella propria reale natura di Sé. Tuttavia si deve sempre ricordare che attraverso l’Ātma pratyaya il Sé non è oggettivato e che l’Ātma pratyaya è la luce stessa del Sé. Quindi conoscere il Sé è essere il Sé ed è cessare d’identificarsi ai non-sé. Così il discepolo falsifica l’apparenza del mondo duale e ristà nella sua vera natura come Brahman non duale. Dopodiché non c’è la minima possibilità di aspirare a qualcosa nel tempo e nello spazio né ci può essere alcuna possibilità che questa giusta visione sia contraddetta. Śrī Śaṃkara lo sottolinea verso la fine del suo commento alla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (II.3.6)⁵. Queste, in breve, sono le caratteristiche essenziali di śravaṇa.

Manana (riflessione)

Come già detto, i mezzi diretti per la conoscenza del Sé sono descritti da Śrī Śaṃkara nel suo Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya come segue:

Pertanto, il Sé, mia cara Maitreyī, deve essere realizzato, è degno di essere realizzato o si dovrebbe cercare di realizzarlo. Lo si dovrebbe prima ascoltare da un maestro e dalle scritture, poi si dovrebbe riflettere su di esso attraverso il ragionamento e infine lo si dovrebbe contemplare con fermezza. (BUŚBh II.4.5)

Questo è un breve resoconto sui tre strumenti dei quali abbiamo già trattato del primo e dell’ultimo (cioè śravaṇa e nididhyāsana o Adhyātma Yoga). Ora tratteremo dello strumento intermedio, manana.

Śrī Śaṃkara ha fatto notare che manana dovrebbe essere fatto attraverso il ragionamento. Con la parola ragionamento s’intende comunemente la logica, le deduzioni, le supposizioni e il tarka. Nel caso della Conoscenza del Sé, si dovrebbe tenere presente che la semplice logica o il mero ragionamento dei filosofi occidentali o le deduzioni dei tārkika indiani non sono affatto utili ai jijñāsu.

Secondo i Bhāṣya di Śrī Śaṃkara, ci sono tre tipi di logica. Il primo è la logica secca (śuṣka tarka), che arriva a contraddire anche le indiscutibili esperienze comuni della vita pratica. “Perché se si dice «Una innocua biscia d’acqua (dundubha) è come un cobra», il dundubha non per questo diventa velenoso; o se si dice «Un cobra è come un dundubha», il cobra non per questo diventa innocuo”. (BSŚB II.2.10). Ci sono alcuni esempi di semplice logica usati in algebra, come se A è uguale a B e B è uguale a C allora, evidentemente, A è uguale a C. Questi esempi di mera logica sono basati solo su certi processi del pensiero. Ma nessuno sa con certezza cosa queste lettere A, B e C esattamente denotino o rappresentino o se siano davvero uguali o meno, ecc. Unire due tipi di pensieri e trarre una conclusione senza verificare i fatti, come, per esempio, se sono uguali o no, ecc., è nella natura di questo tipo di logica. Questi due tipi di esempi appartengono alla classe della logica secca chiamata in sanscrito kutarka (sofisma).

La seconda categoria della logica si chiama in sanscrito pramāṇa tarka e significa deduzione basata sulle percezioni dei sensi. Per esempio, se si vede del fumo sulla cima di una montagna se ne deduce che ci deve essere del fuoco. Qui l’esistenza del fumo è stabilita grazie alla percezione sensoriale sulla cui base è dedotta l’esistenza del fuoco. Tale deduzione può esser tratta da una propria esperienza precedente in cui si è visto il fumo emanare dal fuoco. Questo tipo di logica è utile in una certa misura nella nostra vita quotidiana. Il Tarka Śāstra indiano o scienza logica è di due tipi, chiamati Prācīna Nyāya e Navīna Nyāya, ed è architettato meravigliosamente con innumerevoli regole, assiomi e molti esempi. In questo campo, il disputante che si basa su prove più forti è in grado di sconfiggere i suoi rivali. In questo sistema logico, se le percezioni fondamentali da cui sono state tratte le deduzioni successive si dimostrano sbagliate, allora tutta la serie di conclusioni costruite su di esse diventano nulle. Per esempio, quando apparentemente si è visto ‘fumo’ sulla cima di una montagna e più tardi ci si è resi conto che non si trattava affatto di fumo ma solo di un vortice di polvere sollevato dal vento, oppure della nebbia, allora tutte le precedenti deduzioni vengono annullate. Così, qualora anche le prove o gli esempi si siano dimostrate errate, allora anche tutti i ragionamenti che si sono basati su essi, non reggono. Śrī Śaṃkara indica principalmente tre difetti della logica in generale e sono:

Non si raggiunge mai una conclusione finale perché un logico può dimostrare che la sua è la vera verità; ma a tempo debito un altro logico più esperto può confutarlo e, a sua volta, quest’ultimo potrà essere confutato da un altro, e così via. Ed è impossibile determinare la verità finale riunendo a raccolta tutti i logici del passato, del presente e del futuro e decidere definitivamente.
C’è sempre la possibilità di contraddizioni reciproche tra i logici.
C’è sempre la possibilità di autocontraddizione nelle argomentazioni di ogni logico. Nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (II.1.11), Śrī Śaṃkara ha trattato a fondo di questi difetti.

La terza categoria di logica è chiamata śrauta tarka ovvero ragionamento basato sugli enunciati della śruti. È questo tipo di tarka che deve essere utilizzato in manana, nella riflessione sul Sé. In una certa misura anche il pramāṇa tarka può essere usato qualora non sia incoerente con gli enunciati della śruti. Ma il cercatore deve ricorrere prevalentemente allo śrauta tarka. Śrī Śaṃkara ha lanciato un avvertimento al riguardo:

Si può sostenere che, ponendo la ‘riflessione’ al di là e al di sopra dell’‘ascolto’, la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad insegna che si deve anche rispettare la logica. Ma questo non deve essere un pretesto per dare spazio ai sofismi: unicamente la logica basata sulle Upaniṣad è il mezzo sussidiario a cui si ricorre per agevolare la realizzazione. (BSŚBh II.1.6)

Il significato di śrauta tarka è il seguente:

Lo śrauta tarka si basa sull’esperienza intuitiva della propria reale natura di Ātman universalmente accettata.
È lo strumento per prendere due intuizioni parziali e unirle in modo da trarre una conclusione sul solido terreno dell’esperienza intuitiva.
Di conseguenza, questo tipo di ragionamento va al di là della conoscenza della dualità, vale a dire che non è coinvolto dalle percezioni sensoriali, dai concetti mentali o dalle deduzioni dell’intelletto né si relaziona con le costruzioni mentali di tempo, spazio e causalità ecc.

Dovrebbe essere evidente a ogni vicārin perspicace che non può sussistere alcuna opposizione o contraddizione alle conclusioni tratte tramite śrauta tarka. Perché questo ragionamento è al di là della cognizione della dualità. Śrī Śaṃkara porta alcuni esempi per spiegare questa categoria di riflessione logica:

Tale modo di ragionare è di questo tipo: poiché gli stati di sogno e di veglia si contraddicono a vicenda, il Sé non è identificato con nessuno di essi. Dato che l’anima individuale nello stato di sonno profondo si dissocia dal mondo per diventare uno con il Sé che è Pura Esistenza, essa deve essere lo stesso Sé assoluto; poiché la creazione ha avuto origine da Brahman, e poiché la regola vuole che la causa e l’effetto siano non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman; e così via. (BSŚBh II.1.6).

Si esaminino questi tre esempi di ragionamento. Nel primo si dice che lo stato di veglia e lo stato di sogno si annullano inevitabilmente a vicenda quando uno di essi appare. Il Sé, che è il sostrato di questi due stati, non è limitato a essi. Questo è il significato della prima riflessione. Si deve ricordare, a questo punto, che lo stato di veglia include i tre piani, cioè il divino, il materiale e l’interiore come sono descritti nel primo capitolo sull’Adhyātma, oltre ai concetti di tempo, spazio e causalità, e anche tutte le creature compreso lo stesso cercatore. Così tutti i molteplici fenomeni dello stato di veglia dovrebbero essere presi come un tutt’uno. Analogamente deve essere considerato anche lo stato di sogno. Quando il vivekin segue questo processo di discriminazione tra entrambi gli stati, allora perde naturalmente la sua identificazione con il suo ego e si colloca nella sua reale natura di Sé, altrimenti queste due apparenze degli stati di veglia e di sogno non possono essere valutati in modo comprensivo. Con questo processo di discriminazione, quando si capisce che la propria natura non è contaminata da quei due stati, allora si riconosce che l’essenza di queste due false apparenze è solo il Sé. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, il saggio Yājnāvalkya ha insegnato questa verità al re Janaka, affermando che la natura del Sé è incontaminata, autoluminosa e non-duale. Queste tre conclusioni sono state tratte con il ragionamento dello śrauta tarka. Qui l’intuizione dello stato di veglia e quella dello stato di sogno sono state prese come due intuizioni parziali e, dopo averle unite sulla base del denominatore comune della natura reale del Sé e, dimostrando il loro reciproco annullamento, ne è stata tratta la conclusione sulla reale natura del Sé. Così, alla fine del ragionamento, il cercatore realizza che lo śrauta tarka va al di là dei limiti dell’intelletto e dei concetti di tempo, spazio e causalità. Questa è la caratteristica specifica dello śrauta tarka ed è il tipo di logica usato nella Kaṭha Upaniṣad⁶. Nel secondo tipo di ragionamento si prendono due intuizioni parziali dello stato di veglia e dello stato di sonno profondo e da queste si trae la conclusione che la natura dell’anima individuale è sempre libera dalle qualità mondane. Dal punto di vista del mondo della veglia ogni individuo avverte che “io sto godendo di piacere e soffrendo di dolore”. Questa convinzione è dovuta all’errata identificazione con il non-sé, cioè con ciò che va dal corpo all’ego. Quando si riconosce che il piacere e la sofferenza sono illuminati da Lui stesso, in quanto è il Testimone di questi due tipi di sensazioni, in una volta sola discrimina: “io sono libero da quei due”. Questo tipo di acuta discriminazione è molto difficile da adottare per il discepolo comune. Un uomo comune, sebbene possa avere un intelletto molto sviluppato, arriva a questo tipo di discriminazione per mera deduzione, in quanto non ha natura rivolta verso l’interno né la capacità di dismettere la sua identificazione con il proprio ego. Ma un discepolo qualificato può capire questa verità nella sua giusta prospettiva e significato. Se trova qualche difficoltà a prendere posizione nella sua vera natura di Ātman, allora l’intuizione del sonno profondo in cui ogni essere umano è chiaramente privo di tutte le sofferenze mondane lo libera dal proprio ego. Ora i due tipi di intuizioni parziali devono essere uniti qui nel modo seguente: anche se una persona in stato di veglia soffre per le limitazioni mondane in quanto è il Testimone di queste sofferenze, nel sonno profondo non ne ha alcuna traccia. Egli è libero da tutte le calamità mondane a causa dell’assenza delle limitazioni aggiunte (upādhi) come il corpo, la mente, l’intelletto e i sensi che sono false apparenze incluse nello stato di veglia. Le due intuizioni sono state così unite, da cui si trae la conclusione che la natura del Sé è sempre libera dalle sofferenze mondane. Questo è il significato del secondo tipo di ragionamento. Il terzo tipo di ragionamento riguarda l’affermazione del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya: “Poiché la creazione ha avuto origine da Brahman e poiché la regola vuole che la causa e l’effetto siano non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman e così via”.

A questo proposito, dobbiamo discutere gli argomenti che seguono. Secondo la scienza moderna, attorno a un nucleo di protoni e neutroni ruotano gli elettroni e questo agglomerato, l’atomo, è l’unità di base per tutte le cose del mondo e quindi della creazione. Alla domanda da dove provengono questi corpuscoli, gli scienziati non hanno una risposta e spiegano dicendo che ci sono naturalmente. Allora, perché naturalmente queste cose funzionino sono necessari a priori i concetti di tempo e di spazio. Poi, se vengono ulteriormente interrogati su come il tempo e lo spazio siano venuti in esistenza, allora respingono queste domande asserendo che riguardano la metafisica. In altre parole, ammettono che queste domande vanno al di là delle loro competenze. Consideriamo poi come i filosofi occidentali da Kant e a Einstein rispondano a questa domanda sul tempo e lo spazio. Secondo Kant, il tempo e lo spazio sono concetti mentali senza i quali non c’è il funzionamento della mente e degli organi di senso. Gli oggetti esterni dipendono da tempo e spazio e quindi i nostri organi di senso li percepiscono in relazione con quei due concetti. La mente funziona in quattro modi:

Unità d’idea
Qualità
Quantità
Causalità

Quindi non possiamo conoscere ‘la Cosa in quanto tale’ (noumenon), cioè come siano il mondo e la mente senza questi concetti di tempo e spazio. E secondo Einstein queste sono cose relative, ed egli anche ipotizza che oltre a questo fenomeno del mondo che è totalmente nel campo relativo, ci deve essere un noumenon assoluto, sul quale non ha espresso alcuna definizione conclusiva.

Secondo i filosofi indiani:

I sāṃkhya di Kapila dicono che la materia primordiale dell’universo, chiamata Pradhāna, Prakṛti o Avyakta (forma seminale non manifestata del mondo) è la causa di questo universo.
I vaiśeṣika sostengono che la causa dell’universo sono gli atomi.
I vaiśeṣika, naiyāyika e i pātañjala yogin concordano sul fatto che ci debba essere un Signore (Īśvara) per creare l’universo dagli atomi o dalla Prakṛti. Questo Signore è del tutto separato dalle anime come lo sono le anime tra loro.
Molti prasthāna (correnti dell’hindū dharma) dicono che Dio ha creato questo universo, essendone anche il sostenitore e il distruttore, e che è del tutto indipendente dalle anime e dall’universo.
La visione buddhista dell’universo afferma che è solo una creazione mentale come un sogno e che, perciò, e non c’è nulla di reale. Perciò essi affermano che l’universo, l’anima e Dio sono privi di una natura essenziale, e questo è chiamato nichilismo (sarvaśūnyavāda).

Queste sono in estrema sintesi le opinioni dei filosofi occidentali e indiani sull’origine del mondo.

Consideriamo ora la visione vedāntica della creazione. In primo luogo, bisogna definire che i concetti di tempo infinito, spazio, causalità e molteplicità sono tutti inclusi nella parola ‘creazione’ (sarga). Śrī Śaṃkara lo spiega nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya come segue:

Questo universo che si manifesta attraverso il nome e la forma⁷, che è associato a diversi agenti, esperienze e che è il supporto per azioni e risultati delle azioni, avendo spazio, tempo e causalità ben regolati, sfida tutti i pensieri sulla reale natura della sua creazione. (BSŚBh I.1.2)

Per determinare qualsiasi verità, il Vedānta si basa su una visione globale della vita e sull’applicazione di questo principio al problema della creazione. Il Vedānta guida i cercatori nel modo seguente: l’intera creazione è limitata solo allo stato di veglia⁸ e questo stato di veglia emerge dal Sé, è mantenuto e dissolto in Lui quando lo stato di veglia scompare. Perciò, nel Vedānta si dice che il Sé o Brahman è la causa dell’universo. Qui, però, la parola ‘causa’ non è usata nel senso corrente. Nella nostra vita quotidiana la causa riguarda il passato e l’effetto riguarda il presente. Quindi la causalità osservata nel mondo richiede inevitabilmente il fattore tempo, ma quando consideriamo il tema della creazione allora le parole come ‘causa’ ed ‘effetto’ devono essere interpretate in un modo completamente diverso. Quindi, nel linguaggio vedāntico la parola ‘causa’ indica la Realtà e la parola ‘effetto’ significa la falsa apparenza. Per essere più chiari, per l’effetto non c’è esistenza separata se non la causa. Inoltre, l’effetto è una cosa immaginata e quindi è solo un nome e un oggetto apparente. Per esempio, nel caso di una sedia di legno, la sedia non ha un’esistenza indipendente a parte dal legno di cui è fatta. L’idea della sedia e del suo uso è, in ultima analisi, immaginata sulla sostanza del legno. La medesima relazione intercorre tra il mondo e Brahman. Con ciò si deve intendere che l’universo mondo è reale in quanto Brahman, ma che il mondo come tale è irreale. Questa verità è esposta da Śrī Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya come segue:

Come gli spazi nei vasi o nelle giare non sono diversi dallo spazio cosmico o come l’acqua in un miraggio non è diversa dal deserto, che a volte appare e a volte svanisce e di cui, come tale, la natura non può essere definita, allo stesso modo si deve capire che questo mondo fenomenico diversificato di esperienze, cose sperimentate e così via, non ha esistenza se non come Brahman. (BSŚBh II.1.14)

A questo scopo Śrī Śaṃkara, nel terzo tipo di ragionamento citato sopra, ha dichiarato che: “Poiché la creazione ha avuto origine da Brahman e poiché la regola è che la causa e l’effetto sono non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman”. Questo è confermato anche nel suo Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, dove afferma che “Nella vita nessuna cosa può essere percepita separata da qualcos’altro e quest’ultimo è l’essenza di quella cosa”. Seguendo lo śrauta tarka insegnato e usato dai testi Vedānta e basato su una visione globale della vita, se un cercatore indaga sulla causa dell’universo troverà alla fine della sua indagine che ha automaticamente falsificato l’apparenza dell’universo e allo stesso tempo ha intuito la natura non-duale di Brahman come proprio Sé. Questo è il beneficio che deriva da questo tipo di śrauta tarka.

Conclusioni

Per conoscere i segreti degli insegnamenti del Vedānta si devono necessariamente conoscere i seguenti quattro fondamenti:

L’intuizione del Sé ovvero dell’eterno Testimone dell’Io.
Il metodo di sovrapposizione ed eliminazione, che si chiama adhyāropa e apavāda.
La differenza tra le sādhanā del Vastu Tantra e del Kartṛ Tantra e dei loro risultati.
La differenza tra il punto di vista assoluto e quello empirico, rispettivamente chiamati nel Vedānta paramārtha dṛṣṭi e vyavahāra dṛṣṭi.

L’intuizione del Sé o del Testimone eterno e la differenza tra Kartṛ Tantra e Vastu Tantra sono trattati brevemente nel capitolo “Adhyātma Yoga” e nel paragrafo dedicato a śravaṇa riportati sopra. Il metodo della sovrapposizione e dell’eliminazione è utilizzato in tutta la letteratura vedāntica e qui, in particolare nel paragrafo dedicato a manana. La discriminazione tra gli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo e la determinazione della causa dell’universo ecc. si basano prevalentemente su questo metodo. Per esempio, gli stati o la creazione sono cose sovrapposte alla vera natura del Sé a causa dell’ignoranza e quando l’indagine è completata il vicārin realizza che tutti quelli nella loro essenza sono Brahman. Da questa comprensione, allorché la precedente serie di conoscenze sbagliate è stata rimossa, allora questa rimozione di concetti errati è chiamata eliminazione o apavāda. All’inizio dell’insegnamento qualsiasi cosa è provvisoriamente accettata come vera dal punto di vista della sovrapposizione o punto di vista empirico, vyavahāra dṛṣṭi. Invece, alla fine dell’insegnamento e a conclusione dell’indagine, tutte le precedenti nozioni sbagliate sono rimosse grazie al punto di vista assoluto; questa negazione finale di tutte le sovrapposizioni è insegnata dalla śruti e dal Guru nella forma di ‘neti neti’ (‘non questo, non questo’). Tale insegnamento è chiamato paramārtha dṛṣṭi, il punto di vista assoluto.

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

“Il punto di vista della conoscenza è la realizzazione nella forma di Ātma pratyaya, che emerge seguendo le istruzioni delle scritture e dei maestri” (BhGŚBh XIII.34) [N.d.C.].[↩]
“È dell’essenza dell’unico Ātma pratyaya, cioè dotato dalla certezza immutabile di essere lo stesso Sé” (MUŚBh 7).[↩]
“La realtà dell’Ātma anubodha è la realizzazione della vera natura del Sé che segue l’insegnamento delle scritture e del maestro” (MUGKŚBh III.32) [N.d.C.].[↩]
“È Quello che conoscono i conoscitori dell’Atman, i vivekin che conoscono il proprio Sé come il Testimone di tutte le modificazioni intellettuali corrispondenti a oggetti come il suono ecc.” (MuUŚBh II.9) [N.d.C.].[↩]
“Ma quando, attraverso l’eliminazione di tutte le limitazioni aggiuntive, viene rimosso il desiderio di conoscere nello spazio, nel tempo e in tutto il resto (che non è Brahman), si realizza la propria identità con Brahman, la Realtà delle realtà, che è omogenea come un grano di sale, e che è Pura Coscienza senza interno né esterno” (BUŚBh II.3.6) [N.d.C.].[↩]
“Ciò che è noto come conoscenza e ciò che è noto come ignoranza sono del tutto contraddittori, e seguono direzioni divergenti” (KU I.2.4) [N.d.C.].[↩]
A ennesima prova, se fosse ancora necessario, dell’inesistenza di una ‘manifestazione informale’, che è solo una contraddizione di termini. [N.d.C.].[↩]
Ovviamente la medesima argomentazione vale per lo stato di sogno, in quanto allorché ‘ci si trova’ in quello stato, lo si sperimenta come fosse veglia. [N.d.C.].[↩]

Agosto 2022

7. Avasthātraya Mīmāṃsā

7. Avasthātraya Mīmāṃsā

Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

Mantra 8

Mantra 9

Mantra 10

Mantra 11

Mantra 12

15. La luce della Realtà

15. La luce della Realtà

B. Tre livelli di Coscienza

C. La Pura Coscienza

4. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

4. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 1-2

4. Adhyātma Yoga

4. Adhyātma Yoga

Precisazioni su śravaṇa e manana

Conclusioni