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Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

4. Adhyātma Yoga

A cura di Maitreyī

Precisazioni su śravaṇa e manana

Secondo i Śaṃkara Bhāṣya (con particolare riferimento al Taittrīya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, I.11.4), ci sono tre mezzi diretti (sākṣāt sādhanā) per la conoscenza del Sé, che sono chiamati śravaṇa (ascolto), manana (riflessione) e nididhyāsana (contemplazione). Nididhyāsana è già stato trattato in dettaglio nel secondo capitolo intitolato “Adhyātma Yoga”. Qui, a beneficio degli aspiranti si vuole discutere degli altri due tipi di sādhanā, cioè śravaṇa e manana.

Śravaṇa (ascolto)

Il discepolo dovrebbe ascoltare gli insegnamenti di un Guru competente in accordo con gli enunciati upaniṣadici. Durante lo śravaṇa, l’allievo deve fare attenzione alle proprie esperienze intuitive in modo da comprendere gli insegnamenti del Guru nel modo corretto. Per questa ragione il Guru deve essere lui stesso saldamente stabilito nella sua vera natura di Ātman, altrimenti non sarà in grado di esprimere efficacemente le sottili implicazioni dei suoi insegnamenti. A questo riguardo Śrī Śaṃkara ha stabilito quattro punti.

  1. Durante l’ascolto il cercatore riconosce la sua vera natura di Ātman, sempre libero dalla vita mondana.
  2. Non avrà dubbi di alcun tipo sulla natura non duale del Sé.
  3. Non ci sarà alcuna traccia di qualcos’altro da conoscere.
  4. Non ci sarà alcunché che non sa o che non conosce della natura del Sé.

Quindi l’Ācārya deve essere competente e l’allievo deve essere molto puro di cuore e rivolto all’interiorità.

La gente comune crede di essere nata in questo mondo in un momento e in un luogo determinati e che, similmente, anche tutte le creature siano nate in questo mondo. Ogni essere umano crede che “anch’io sono una creatura nata e cresciuta in questo mondo, ho sperimentato piacere e dolore e, alla fine, un giorno morirò. Prima della mia nascita questo mondo c’era e anche dopo la mia morte questo mondo continuerà ad esistere eternamente”. Ma, secondo gli insegnamenti del Vedānta, l’aspirante alla Liberazione deve prima conoscere il proprio essere al di là del suo senso dell’‘io’ o ego. Questo processo è stato trattato in modo particolareggiato insieme ad estratti dai Bhāṣya di Śrī Shankara nel capitolo “Adhyātma Yoga”. Naturalmente lo śiṣya deve collocarsi nella vera natura dell’Essere o del Sé e riconoscere che l’intero stato di veglia appare nel suo Essere assieme al suo ego, al mondo corrispondente e ai concetti di tempo infinito, spazio e causalità. Durante lo śravaṇa o ascolto, il sādhaka invariabilmente deve prendere posizione nella sua vera natura di Sé ossia dismette l’identificazione con il suo ego. Qui l’aspirante dovrebbe osservare attentamente che prendere posizione nel suo Sé e cessare la sua identificazione con il suo ego significano la stessa cosa, non essendo due esperienze separate. Da questo punto di vista del Sé, collocandosi nel suo Essere reale, gli sarà evidente che le sue convinzioni precedenti erano tutte idee sbagliate. Śrī Śaṃkara nel suo Māṇḍūkya Upaniṣad Bhāṣya menziona così il risultato di questo tipo di conoscenza:

L’intenzione è quella di mostrare che l’intero universo fenomenico e il mondo degli Dei, insieme a questo Sé (cosmico grossolano), contribuiscono alla costituzione di quattro pāda. Se la presentazione è fatta in questo modo, la non-dualità si stabilisce sulla rimozione dell’intero mondo fenomenico e il Sé esistente in tutti gli esseri è realizzato come uno e tutti gli esseri sono visti come esistenti nel Sé.

A questo proposito, si devono ricordare alcuni punti:

  1. Il concetto di tempo e spazio infiniti è incluso nello stato di veglia. Quindi lo stato stesso non è nel tempo o nello spazio.
  2. Il Sé, che è il sostrato di tutti i fenomeni di veglia, è al di là del tempo e dello spazio e quindi non è corretto dire che il Sé è uno e lo stato è secondo.
  3. Il Sé è di natura pervasiva ed ha pervaso tutti i fenomeni dello stato di veglia. Quindi è evidente che la natura del Sé è non-duale e assoluta, ma a causa dell’ignoranza della sua reale natura lo stesso Sé appare come il mondo di veglia.
  4. Così il risultato menzionato da Śrī Śaṃkara nel suo brano sopra citato è ottenuto nel momento stesso dello śravaṇa da parte del discepolo, ossia durante l’ascolto dell’insegnamento del Guru, e allora lo śiṣya può facilmente vedere l’intero universo nel Sé e il Sé nell’intero universo. Qui riconosce la sua vera natura di essere sempre libero da tutte le sofferenze mondane. Questo è un esempio di insegnamento vedāntico.

Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī ha dichiarato con enfasi che i concetti di tempo, spazio e causalità sono all’interno dello stato e che la vera natura del Sé è senza alcuna ombra di dubbio al di là di questi stessi concetti. Prima dell’avvento di Śrī Svāmījī nel firmamento vedāntico, tutti coloro che sono ritenuti advaita vedāntin credevano che i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo si avvicendassero in una giornata e che il Sé continuasse eternamente la sua esistenza alternandosi in questi tre stati (v. Pañcadaśī I.3-7). Secondo costoro, per ottenere l’esperienza della natura non duale del Sé si dovrebbe entrare in transe (samādhi) per mezzo del pātañjala yoga dopo aver ‘fatto’ śravaṇa, manana e nididhyāsana; e sostengono che con la sola discriminazione non si può ottenere l’esperienza della vera natura del Sé (v. Pañcadaśī I.53-61). Ma il nostro Svāmījī ha rivelato la verità che il Sé non può essere sperimentato dal cercatore: quest’ultimo deve intuire per mezzo del viveka che il Sé non è, e non potrà mai essere una cosa oggettivabile. La parola ‘discriminazione’ è fraintesa in questi giorni come fosse un esercizio intellettuale. Qui si dimentica completamente che viveka o discriminazione significa che si deve separare la propria vera natura di Ātman dal senso dell’‘io’. Quindi, da ciò risulta evidente che il Sé non deve essere raggiunto in alcun stato o condizione particolare. Questo fatto è stato sottolineato da Śrī Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya come segue:

… perché l’identità del Sé e del Brahman dichiarata in “tu sei Quello” non è relazionata ad alcuno stato particolare. (BSŚBh II.1.14)

Così il discepolo qualificato può raggiungere la meta finale della vita con il solo śravaṇa o ascolto. Lo afferma anche Śrī Śaṃkara nel Brahma Sūtra Bhāṣya:

Coloro che hanno un intelletto acuto e che, inoltre, non hanno alcun ostacolo come l’ignoranza, il dubbio e la confusione circa l’oggetto da conoscere, possono realizzare il significato di “tu sei Quello” anche la prima volta che lo sentono pronunciare, cosicché una ripetizione, nel loro caso, è certamente inutile.

Quando si riconosce la propria reale natura in quanto Sé, si ottiene una salda certezza sulla propria stessa natura. Questa ferma conoscenza è chiamata Ātma pratyaya (o Ātma anubodha). Per generare l’Ātma pratyaya nella propria mente, śravaṇa è l’unico mezzo e il suo risultato è l’insorgere dell’Ātma pratyaya. Śrī Śaṃkara lo spiega nei seguenti passaggi dei suoi Bhāṣya: Bhagavad Gītā1, Māṇḍūkya Upaniṣad2, Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā3, Muṇḍaka Upaniṣad4. In tutti questi passaggi il risultato dello śravaṇa è descritto come la produzione dell’Ātma pratyaya nella mente del vicārin. Soltanto attraverso l’Ātma pratyaya e in nessun altro modo ci si può stabilire nella propria reale natura di Sé. Tuttavia si deve sempre ricordare che attraverso l’Ātma pratyaya il Sé non è oggettivato e che l’Ātma pratyaya è la luce stessa del Sé. Quindi conoscere il Sé è essere il Sé ed è cessare d’identificarsi ai non-sé. Così il discepolo falsifica l’apparenza del mondo duale e ristà nella sua vera natura come Brahman non duale. Dopodiché non c’è la minima possibilità di aspirare a qualcosa nel tempo e nello spazio né ci può essere alcuna possibilità che questa giusta visione sia contraddetta. Śrī Śaṃkara lo sottolinea verso la fine del suo commento alla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (II.3.6)5. Queste, in breve, sono le caratteristiche essenziali di śravaṇa.

Manana (riflessione)

Come già detto, i mezzi diretti per la conoscenza del Sé sono descritti da Śrī Śaṃkara nel suo Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya come segue:

Pertanto, il Sé, mia cara Maitreyī, deve essere realizzato, è degno di essere realizzato o si dovrebbe cercare di realizzarlo. Lo si dovrebbe prima ascoltare da un maestro e dalle scritture, poi si dovrebbe riflettere su di esso attraverso il ragionamento e infine lo si dovrebbe contemplare con fermezza. (BUŚBh II.4.5)

Questo è un breve resoconto sui tre strumenti dei quali abbiamo già trattato del primo e dell’ultimo (cioè śravaṇa e nididhyāsana o Adhyātma Yoga). Ora tratteremo dello strumento intermedio, manana.

Śrī Śaṃkara ha fatto notare che manana dovrebbe essere fatto attraverso il ragionamento. Con la parola ragionamento s’intende comunemente la logica, le deduzioni, le supposizioni e il tarka. Nel caso della Conoscenza del Sé, si dovrebbe tenere presente che la semplice logica o il mero ragionamento dei filosofi occidentali o le deduzioni dei tārkika indiani non sono affatto utili ai jijñāsu.

Secondo i Bhāṣya di Śrī Śaṃkara, ci sono tre tipi di logica. Il primo è la logica secca (śuṣka tarka), che arriva a contraddire anche le indiscutibili esperienze comuni della vita pratica. “Perché se si dice «Una innocua biscia d’acqua (dundubha) è come un cobra», il dundubha non per questo diventa velenoso; o se si dice «Un cobra è come un dundubha», il cobra non per questo diventa innocuo”. (BSŚB II.2.10). Ci sono alcuni esempi di semplice logica usati in algebra, come se A è uguale a B e B è uguale a C allora, evidentemente, A è uguale a C. Questi esempi di mera logica sono basati solo su certi processi del pensiero. Ma nessuno sa con certezza cosa queste lettere A, B e C esattamente denotino o rappresentino o se siano davvero uguali o meno, ecc. Unire due tipi di pensieri e trarre una conclusione senza verificare i fatti, come, per esempio, se sono uguali o no, ecc., è nella natura di questo tipo di logica. Questi due tipi di esempi appartengono alla classe della logica secca chiamata in sanscrito kutarka (sofisma).

La seconda categoria della logica si chiama in sanscrito pramāṇa tarka e significa deduzione basata sulle percezioni dei sensi. Per esempio, se si vede del fumo sulla cima di una montagna se ne deduce che ci deve essere del fuoco. Qui l’esistenza del fumo è stabilita grazie alla percezione sensoriale sulla cui base è dedotta l’esistenza del fuoco. Tale deduzione può esser tratta da una propria esperienza precedente in cui si è visto il fumo emanare dal fuoco. Questo tipo di logica è utile in una certa misura nella nostra vita quotidiana. Il Tarka Śāstra indiano o scienza logica è di due tipi, chiamati Prācīna Nyāya e Navīna Nyāya, ed è architettato meravigliosamente con innumerevoli regole, assiomi e molti esempi. In questo campo, il disputante che si basa su prove più forti è in grado di sconfiggere i suoi rivali. In questo sistema logico, se le percezioni fondamentali da cui sono state tratte le deduzioni successive si dimostrano sbagliate, allora tutta la serie di conclusioni costruite su di esse diventano nulle. Per esempio, quando apparentemente si è visto ‘fumo’ sulla cima di una montagna e più tardi ci si è resi conto che non si trattava affatto di fumo ma solo di un vortice di polvere sollevato dal vento, oppure della nebbia, allora tutte le precedenti deduzioni vengono annullate. Così, qualora anche le prove o gli esempi si siano dimostrate errate, allora anche tutti i ragionamenti che si sono basati su essi, non reggono. Śrī Śaṃkara indica principalmente tre difetti della logica in generale e sono:

  1. Non si raggiunge mai una conclusione finale perché un logico può dimostrare che la sua è la vera verità; ma a tempo debito un altro logico più esperto può confutarlo e, a sua volta, quest’ultimo potrà essere confutato da un altro, e così via. Ed è impossibile determinare la verità finale riunendo a raccolta tutti i logici del passato, del presente e del futuro e decidere definitivamente.
  2. C’è sempre la possibilità di contraddizioni reciproche tra i logici.
  3. C’è sempre la possibilità di autocontraddizione nelle argomentazioni di ogni logico. Nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (II.1.11), Śrī Śaṃkara ha trattato a fondo di questi difetti.

La terza categoria di logica è chiamata śrauta tarka ovvero ragionamento basato sugli enunciati della śruti. È questo tipo di tarka che deve essere utilizzato in manana, nella riflessione sul Sé. In una certa misura anche il pramāṇa tarka può essere usato qualora non sia incoerente con gli enunciati della śruti. Ma il cercatore deve ricorrere prevalentemente allo śrauta tarka. Śrī Śaṃkara ha lanciato un avvertimento al riguardo:

Si può sostenere che, ponendo la ‘riflessione’ al di là e al di sopra dell’‘ascolto’, la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad insegna che si deve anche rispettare la logica. Ma questo non deve essere un pretesto per dare spazio ai sofismi: unicamente la logica basata sulle Upaniṣad è il mezzo sussidiario a cui si ricorre per agevolare la realizzazione. (BSŚBh II.1.6)

Il significato di śrauta tarka è il seguente:

  1. Lo śrauta tarka si basa sull’esperienza intuitiva della propria reale natura di Ātman universalmente accettata.
  2. È lo strumento per prendere due intuizioni parziali e unirle in modo da trarre una conclusione sul solido terreno dell’esperienza intuitiva.
  3. Di conseguenza, questo tipo di ragionamento va al di là della conoscenza della dualità, vale a dire che non è coinvolto dalle percezioni sensoriali, dai concetti mentali o dalle deduzioni dell’intelletto né si relaziona con le costruzioni mentali di tempo, spazio e causalità ecc.

Dovrebbe essere evidente a ogni vicārin perspicace che non può sussistere alcuna opposizione o contraddizione alle conclusioni tratte tramite śrauta tarka. Perché questo ragionamento è al di là della cognizione della dualità. Śrī Śaṃkara porta alcuni esempi per spiegare questa categoria di riflessione logica:

Tale modo di ragionare è di questo tipo: poiché gli stati di sogno e di veglia si contraddicono a vicenda, il Sé non è identificato con nessuno di essi. Dato che l’anima individuale nello stato di sonno profondo si dissocia dal mondo per diventare uno con il Sé che è Pura Esistenza, essa deve essere lo stesso Sé assoluto; poiché la creazione ha avuto origine da Brahman, e poiché la regola vuole che la causa e l’effetto siano non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman; e così via. (BSŚBh II.1.6).

Si esaminino questi tre esempi di ragionamento. Nel primo si dice che lo stato di veglia e lo stato di sogno si annullano inevitabilmente a vicenda quando uno di essi appare. Il Sé, che è il sostrato di questi due stati, non è limitato a essi. Questo è il significato della prima riflessione. Si deve ricordare, a questo punto, che lo stato di veglia include i tre piani, cioè il divino, il materiale e l’interiore come sono descritti nel primo capitolo sull’Adhyātma, oltre ai concetti di tempo, spazio e causalità, e anche tutte le creature compreso lo stesso cercatore. Così tutti i molteplici fenomeni dello stato di veglia dovrebbero essere presi come un tutt’uno. Analogamente deve essere considerato anche lo stato di sogno. Quando il vivekin segue questo processo di discriminazione tra entrambi gli stati, allora perde naturalmente la sua identificazione con il suo ego e si colloca nella sua reale natura di Sé, altrimenti queste due apparenze degli stati di veglia e di sogno non possono essere valutati in modo comprensivo. Con questo processo di discriminazione, quando si capisce che la propria natura non è contaminata da quei due stati, allora si riconosce che l’essenza di queste due false apparenze è solo il Sé. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, il saggio Yājnāvalkya ha insegnato questa verità al re Janaka, affermando che la natura del Sé è incontaminata, autoluminosa e non-duale. Queste tre conclusioni sono state tratte con il ragionamento dello śrauta tarka. Qui l’intuizione dello stato di veglia e quella dello stato di sogno sono state prese come due intuizioni parziali e, dopo averle unite sulla base del denominatore comune della natura reale del Sé e, dimostrando il loro reciproco annullamento, ne è stata tratta la conclusione sulla reale natura del Sé. Così, alla fine del ragionamento, il cercatore realizza che lo śrauta tarka va al di là dei limiti dell’intelletto e dei concetti di tempo, spazio e causalità. Questa è la caratteristica specifica dello śrauta tarka ed è il tipo di logica usato nella Kaṭha Upaniṣad6. Nel secondo tipo di ragionamento si prendono due intuizioni parziali dello stato di veglia e dello stato di sonno profondo e da queste si trae la conclusione che la natura dell’anima individuale è sempre libera dalle qualità mondane. Dal punto di vista del mondo della veglia ogni individuo avverte che “io sto godendo di piacere e soffrendo di dolore”. Questa convinzione è dovuta all’errata identificazione con il non-sé, cioè con ciò che va dal corpo all’ego. Quando si riconosce che il piacere e la sofferenza sono illuminati da Lui stesso, in quanto è il Testimone di questi due tipi di sensazioni, in una volta sola discrimina: “io sono libero da quei due”. Questo tipo di acuta discriminazione è molto difficile da adottare per il discepolo comune. Un uomo comune, sebbene possa avere un intelletto molto sviluppato, arriva a questo tipo di discriminazione per mera deduzione, in quanto non ha natura rivolta verso l’interno né la capacità di dismettere la sua identificazione con il proprio ego. Ma un discepolo qualificato può capire questa verità nella sua giusta prospettiva e significato. Se trova qualche difficoltà a prendere posizione nella sua vera natura di Ātman, allora l’intuizione del sonno profondo in cui ogni essere umano è chiaramente privo di tutte le sofferenze mondane lo libera dal proprio ego. Ora i due tipi di intuizioni parziali devono essere uniti qui nel modo seguente: anche se una persona in stato di veglia soffre per le limitazioni mondane in quanto è il Testimone di queste sofferenze, nel sonno profondo non ne ha alcuna traccia. Egli è libero da tutte le calamità mondane a causa dell’assenza delle limitazioni aggiunte (upādhi) come il corpo, la mente, l’intelletto e i sensi che sono false apparenze incluse nello stato di veglia. Le due intuizioni sono state così unite, da cui si trae la conclusione che la natura del Sé è sempre libera dalle sofferenze mondane. Questo è il significato del secondo tipo di ragionamento. Il terzo tipo di ragionamento riguarda l’affermazione del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya: “Poiché la creazione ha avuto origine da Brahman e poiché la regola vuole che la causa e l’effetto siano non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman e così via”.

A questo proposito, dobbiamo discutere gli argomenti che seguono. Secondo la scienza moderna, attorno a un nucleo di protoni e neutroni ruotano gli elettroni e questo agglomerato, l’atomo, è l’unità di base per tutte le cose del mondo e quindi della creazione. Alla domanda da dove provengono questi corpuscoli, gli scienziati non hanno una risposta e spiegano dicendo che ci sono naturalmente. Allora, perché naturalmente queste cose funzionino sono necessari a priori i concetti di tempo e di spazio. Poi, se vengono ulteriormente interrogati su come il tempo e lo spazio siano venuti in esistenza, allora respingono queste domande asserendo che riguardano la metafisica. In altre parole, ammettono che queste domande vanno al di là delle loro competenze. Consideriamo poi come i filosofi occidentali da Kant e a Einstein rispondano a questa domanda sul tempo e lo spazio. Secondo Kant, il tempo e lo spazio sono concetti mentali senza i quali non c’è il funzionamento della mente e degli organi di senso. Gli oggetti esterni dipendono da tempo e spazio e quindi i nostri organi di senso li percepiscono in relazione con quei due concetti. La mente funziona in quattro modi:

  1. Unità d’idea
  2. Qualità
  3. Quantità
  4. Causalità

Quindi non possiamo conoscere ‘la Cosa in quanto tale’ (noumenon), cioè come siano il mondo e la mente senza questi concetti di tempo e spazio. E secondo Einstein queste sono cose relative, ed egli anche ipotizza che oltre a questo fenomeno del mondo che è totalmente nel campo relativo, ci deve essere un noumenon assoluto, sul quale non ha espresso alcuna definizione conclusiva.

Secondo i filosofi indiani:

  1. I sāṃkhya di Kapila dicono che la materia primordiale dell’universo, chiamata Pradhāna, Prakṛti o Avyakta (forma seminale non manifestata del mondo) è la causa di questo universo.
  2. I vaiśeṣika sostengono che la causa dell’universo sono gli atomi.
  3. I vaiśeṣika, naiyāyika e i pātañjala yogin concordano sul fatto che ci debba essere un Signore (Īśvara) per creare l’universo dagli atomi o dalla Prakṛti. Questo Signore è del tutto separato dalle anime come lo sono le anime tra loro.
  4. Molti prasthāna (correnti dell’hindū dharma) dicono che Dio ha creato questo universo, essendone anche il sostenitore e il distruttore, e che è del tutto indipendente dalle anime e dall’universo.
  5. La visione buddhista dell’universo afferma che è solo una creazione mentale come un sogno e che, perciò, e non c’è nulla di reale. Perciò essi affermano che l’universo, l’anima e Dio sono privi di una natura essenziale, e questo è chiamato nichilismo (sarvaśūnyavāda).

Queste sono in estrema sintesi le opinioni dei filosofi occidentali e indiani sull’origine del mondo.

Consideriamo ora la visione vedāntica della creazione. In primo luogo, bisogna definire che i concetti di tempo infinito, spazio, causalità e molteplicità sono tutti inclusi nella parola ‘creazione’ (sarga). Śrī Śaṃkara lo spiega nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya come segue:

Questo universo che si manifesta attraverso il nome e la forma7, che è associato a diversi agenti, esperienze e che è il supporto per azioni e risultati delle azioni, avendo spazio, tempo e causalità ben regolati, sfida tutti i pensieri sulla reale natura della sua creazione. (BSŚBh I.1.2)

Per determinare qualsiasi verità, il Vedānta si basa su una visione globale della vita e sull’applicazione di questo principio al problema della creazione. Il Vedānta guida i cercatori nel modo seguente: l’intera creazione è limitata solo allo stato di veglia8 e questo stato di veglia emerge dal Sé, è mantenuto e dissolto in Lui quando lo stato di veglia scompare. Perciò, nel Vedānta si dice che il Sé o Brahman è la causa dell’universo. Qui, però, la parola ‘causa’ non è usata nel senso corrente. Nella nostra vita quotidiana la causa riguarda il passato e l’effetto riguarda il presente. Quindi la causalità osservata nel mondo richiede inevitabilmente il fattore tempo, ma quando consideriamo il tema della creazione allora le parole come ‘causa’ ed ‘effetto’ devono essere interpretate in un modo completamente diverso. Quindi, nel linguaggio vedāntico la parola ‘causa’ indica la Realtà e la parola ‘effetto’ significa la falsa apparenza. Per essere più chiari, per l’effetto non c’è esistenza separata se non la causa. Inoltre, l’effetto è una cosa immaginata e quindi è solo un nome e un oggetto apparente. Per esempio, nel caso di una sedia di legno, la sedia non ha un’esistenza indipendente a parte dal legno di cui è fatta. L’idea della sedia e del suo uso è, in ultima analisi, immaginata sulla sostanza del legno. La medesima relazione intercorre tra il mondo e Brahman. Con ciò si deve intendere che l’universo mondo è reale in quanto Brahman, ma che il mondo come tale è irreale. Questa verità è esposta da Śrī Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya come segue:

Come gli spazi nei vasi o nelle giare non sono diversi dallo spazio cosmico o come l’acqua in un miraggio non è diversa dal deserto, che a volte appare e a volte svanisce e di cui, come tale, la natura non può essere definita, allo stesso modo si deve capire che questo mondo fenomenico diversificato di esperienze, cose sperimentate e così via, non ha esistenza se non come Brahman. (BSŚBh II.1.14)

A questo scopo Śrī Śaṃkara, nel terzo tipo di ragionamento citato sopra, ha dichiarato che: “Poiché la creazione ha avuto origine da Brahman e poiché la regola è che la causa e l’effetto sono non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman”. Questo è confermato anche nel suo Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, dove afferma che “Nella vita nessuna cosa può essere percepita separata da qualcos’altro e quest’ultimo è l’essenza di quella cosa”. Seguendo lo śrauta tarka insegnato e usato dai testi Vedānta e basato su una visione globale della vita, se un cercatore indaga sulla causa dell’universo troverà alla fine della sua indagine che ha automaticamente falsificato l’apparenza dell’universo e allo stesso tempo ha intuito la natura non-duale di Brahman come proprio Sé. Questo è il beneficio che deriva da questo tipo di śrauta tarka.

Conclusioni

Per conoscere i segreti degli insegnamenti del Vedānta si devono necessariamente conoscere i seguenti quattro fondamenti:

  1. L’intuizione del Sé ovvero dell’eterno Testimone dell’Io.
  2. Il metodo di sovrapposizione ed eliminazione, che si chiama adhyāropa e apavāda.
  3. La differenza tra le sādhanā del Vastu Tantra e del Kartṛ Tantra e dei loro risultati.
  4. La differenza tra il punto di vista assoluto e quello empirico, rispettivamente chiamati nel Vedānta paramārtha dṛṣṭi e vyavahāra dṛṣṭi.

L’intuizione del Sé o del Testimone eterno e la differenza tra Kartṛ Tantra e Vastu Tantra sono trattati brevemente nel capitolo “Adhyātma Yoga” e nel paragrafo dedicato a śravaṇa riportati sopra. Il metodo della sovrapposizione e dell’eliminazione è utilizzato in tutta la letteratura vedāntica e qui, in particolare nel paragrafo dedicato a manana. La discriminazione tra gli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo e la determinazione della causa dell’universo ecc. si basano prevalentemente su questo metodo. Per esempio, gli stati o la creazione sono cose sovrapposte alla vera natura del Sé a causa dell’ignoranza e quando l’indagine è completata il vicārin realizza che tutti quelli nella loro essenza sono Brahman. Da questa comprensione, allorché la precedente serie di conoscenze sbagliate è stata rimossa, allora questa rimozione di concetti errati è chiamata eliminazione o apavāda. All’inizio dell’insegnamento qualsiasi cosa è provvisoriamente accettata come vera dal punto di vista della sovrapposizione o punto di vista empirico, vyavahāra dṛṣṭi. Invece, alla fine dell’insegnamento e a conclusione dell’indagine, tutte le precedenti nozioni sbagliate sono rimosse grazie al punto di vista assoluto; questa negazione finale di tutte le sovrapposizioni è insegnata dalla śruti e dal Guru nella forma di ‘neti neti’ (‘non questo, non questo’). Tale insegnamento è chiamato paramārtha dṛṣṭi, il punto di vista assoluto.

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

  1. “Il punto di vista della conoscenza è la realizzazione nella forma di Ātma pratyaya, che emerge seguendo le istruzioni delle scritture e dei maestri” (BhGŚBh XIII.34) [N.d.C.].[↩]
  2. “È dell’essenza dell’unico Ātma pratyaya, cioè dotato dalla certezza immutabile di essere lo stesso Sé” (MUŚBh 7).[↩]
  3. “La realtà dell’Ātma anubodha è la realizzazione della vera natura del Sé che segue l’insegnamento delle scritture e del maestro” (MUGKŚBh III.32) [N.d.C.].[↩]
  4. “È Quello che conoscono i conoscitori dell’Atman, i vivekin che conoscono il proprio Sé come il Testimone di tutte le modificazioni intellettuali corrispondenti a oggetti come il suono ecc.” (MuUŚBh II.9) [N.d.C.].[↩]
  5. “Ma quando, attraverso l’eliminazione di tutte le limitazioni aggiuntive, viene rimosso il desiderio di conoscere nello spazio, nel tempo e in tutto il resto (che non è Brahman), si realizza la propria identità con Brahman, la Realtà delle realtà, che è omogenea come un grano di sale, e che è Pura Coscienza senza interno né esterno” (BUŚBh II.3.6) [N.d.C.].[↩]
  6. “Ciò che è noto come conoscenza e ciò che è noto come ignoranza sono del tutto contraddittori, e seguono direzioni divergenti” (KU I.2.4) [N.d.C.].[↩]
  7. A ennesima prova, se fosse ancora necessario, dell’inesistenza di una ‘manifestazione informale’, che è solo una contraddizione di termini. [N.d.C.].[↩]
  8. Ovviamente la medesima argomentazione vale per lo stato di sogno, in quanto allorché ‘ci si trova’ in quello stato, lo si sperimenta come fosse veglia. [N.d.C.].[↩]