Vai al contenuto

Aprile 2022

1. Adhyātma Yoga

    Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

    1. Adhyātma Yoga

    A cura di Maitreyī

    Prefazione

    Il Brahmajñākavi (poeta conoscitore del Brahman) Śrī Deva Rao Kulakarnijī fu un celebre compositore di musica tradizionale e discepolo advaitin di Pūjya Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī.Oltre a questo saggio, il Brahmajñākavi ha pubblicato in kannaḍa il libro Śaṃkara Vedānta Saurabha. Il presente breve trattato Adhyātma Yoga è stato pubblicato per la prima volta in kannaḍa nel 1963 e in inglese nel 1980, seguendo la traccia dei Prasthānatraya Bhāṣya. Deva Raojī voleva così far chiarezza sul termine e sul concetto di adhyātma, oggi spesso usato per tradurre ciò che, nelle lingue occidentali, esprime il senso vago e ambiguo di ‘spirito’ e di ‘spirituale’1. Nell’induismo in generale si può dire che con adhyātma si intende tutto ciò che è interiore rispetto al corpo e al mondo esterno composti dai cinque elementi. L’uomo comune, così, definisce interiori le facoltà di senso e d’azione, le percezioni e i soffi vitali, la mente (manas) con i suoi istinti, sentimenti ed emozioni, l’intelletto (buddhi) con le sue valutazioni, intellezioni e volizioni, nonché l’idea del proprio ‘io’ individuale (ahaṃkāra) che l’intelletto immagina sia il Sé. A un livello più dotto e sulla base della śruti è compreso nel termine adhyātma anche l’intelletto universale (mahān ātman o Hiraṇyagarbha) che, in quanto jīva ghana, riunisce in sé l’interiorità di tutti gli esseri viventi, oltre all’intero stato di sogno (svapna avasthā). Si deve però precisare che il senso di interiorità è applicato in modo del tutto relativo, in quanto l’oggettivazione delle diverse componenti sottili le rende esteriori e non reali alla stessa maniera degli oggetti ‘esterni’. Adhyātma, in questi casi, può ben essere tradotto come il ‘sé’ o l’’essenza’ di ciò che è oggettivato. Perciò troveremo nel testo del Brahmajñākavi che i sensi sono il sé degli oggetti esterni, la mente il sé dei sensi, l’intelletto il sé della mente e così di seguito2, man mano che quanto è oggettivato viene rimosso dal viveka.

    Nel Vedānta, invece, con la formula Adhyātma Yoga s’intende con precisione la presa di coscienza della realtà dell’Ātman supremo (Paramātman) a cui ‘si giunge’ per mezzo del metodo conoscitivo del ‘neti neti’, al di là di ogni sforzo o concentrazione mentale. L’Adhyātma Yoga (o dhyāna yoga, nel linguaggio della Bhagavad Gītā) è Vastu Tantra, ovvero conoscenza di una cosa così com’è, indipendentemente dalla volontà o dal desiderio di chi la raggiunge. Non è, quindi, un Kartṛ Tantra, cioè una meditazione o una qualsiasi altra azione compiuta per volontà o desiderio di un esecutore o agente. L’Adhyātma Yoga non appartiene, dunque, al dominio dell’azione né produce alcun risultato nuovo anteriormente inesistente. Consiste nel riconoscere la reale natura del Sé attraverso un procedimento peculiare e unico di attenta osservazione secondo le indicazioni upaniṣadiche.

    Ci sono centinaia di organizzazioni iniziatiche i cui Guru prescrivono ai discepoli vari procedimenti, metodi e tecniche di meditazione. In generale, i maestri di tali meditazioni si dividono in due categorie: appartengono alla prima coloro che sostengono l’acquisizione di esperienze interiori per entrare in transe (samādhi) tramite tecniche di interiorizzazione. Quelli della seconda categoria insegnano a raggiungere esperienze, sentimenti, emozioni e concezioni tramite meditazioni basate su oggetti del mondo esterno. Entrambi, tuttavia, usano meditazioni del tipo Kartṛ Tantra, i cui risultati, essendo relazionati al tempo, sono non eterni. L’Adhyātma Yoga è anche conosciuto in alcuni testi sotto il nome di dhyāna yoga, manonigraha yoga, samādhi yoga e nididhyāsana e per questa ragione oggidì è scambiato, da chi non ha dimestichezza con il Vedānta, per un qualsiasi dhyāna o samādhi yogico tipico delle Kartṛ Tantra Sādhanā.

    Al contrario di ciò, in tutta l’opera di Śaṃkara l’Adhyātma Yoga è trattato come l’unica Vastu Tantra Sādhanā. Quali sono, dunque, le ragioni per tale deviata interpretazione? I commentatori delle opere di Śaṃkara successivi a Sūreśvarācārya, come gli autori della Pañcapādikā, del Vivaraṇa e della Bhāmatī, vale a dire rispettivamente lo pseudo-Padmapāda, Prakāśātman e Vācaspati Miśra, hanno interpretato erroneamente l’Adhyātma Yoga alla luce degli aṣṭāṅga dello yoga darśana di Patañjali. Śaṃkara aveva riconosciuto validi i primi cinque degli otto aṅga come strumenti d’avviamento all’Adhyātma Yoga, ma non gli ultimi tre, dhāraṇā, dhyāna e samādhi. Ha dichiarato con enfasi che la pātañjala prakriyā insegna dottrine nettamente dualistiche. Nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya si legge:

    Perciò i seguaci del Sāṃkhya e dello Yoga sono dualisti e non percepiscono l’unità del Sé. (BSŚBh II.1.3)

    Contraddicendo nettamente Śaṃkara, la Bhāmatī, invece, afferma:

    Śravaṇa (l’ascolto) e manana (la riflessione) devono essere interpretati come dhāraṇā, quando si deve fissare la mente sul Sé. La parola nididhyāsana è uguale al dhyāna dello Yoga di Patanjali, in cui si dovrebbe mantenere il flusso del proprio pensiero sul Sé continuamente e senza interruzione. La parola darśana definisce la realizzazione o sākṣātkara, quando il sādhaka entra in samādhi attraverso un flusso di pensiero unico in cui, alla fine, la mente stessa cessa di esistere.

    Alcune correnti hanno ormai preso da secoli come autorevoli questi tipi di interpretazioni e ciò spiega perché ci sia tanta confusione sulla vera natura dell’Adhyātma Yoga. Per tutti coloro che condividono questo errore la verità della natura del Sé è stata completamente perduta. La verità essenziale di tutto ciò è che:

    1. Il Sé non può mai diventare un oggetto della pratica meditativa del saṃyama, ossia della combinazione di dhāraṇā, dhyāna e samādhi del pātañjala yoga.
    2. La vṛtti o concezione dello sākṣātkara non è un fattore essenziale per conoscere o intuire la vera natura del Sé, che è diretta e immediata per chi la conosce: anche perché il concetto di sākṣātkara appartiene al meditante e quindi fa parte del Kartṛ Tantra. È vero che nelle Upaniṣad sono menzionate varie meditazioni appartenenti al Kartṛ Tantra, e che, in tal caso è detto che deve essere raggiunto il sākṣātkara, la visualizzazione o realizzazione.
    3. Al contrario, la natura di nididhyāsana ossia l’Adhyātma Yoga appartiene al Vastu Tantra. Dato che la natura del Sé è immediata e diretta, non vi è alcuna necessità di modificazioni mentali (mānasa vṛtti) come sākṣātkara per provare o determinare la natura del Sé.

    Queste sono le tre ragioni principali per respingere l’interpretazione errata. Questo breve studio prende inizio con una spiegazione del termine Adhyātma usata genericamente, per poi soffermarsi sul significato specificatamente advaita dell’Adhyātma Yoga. Infine, si conclude con una nota sui fraintendimenti più comuni in chi legge i Prasthānatraya e alcune considerazioni sugli aspetti più rilevanti della pratica di śravaṇa e di manana, a beneficio dei neofiti del Vedānta.

    Maitreyī

    Adhyātma

    Anzitutto, dobbiamo conoscere il significato della parola ‘Adhyātma’, composto da adhi e da Ātmā. L’Ātmā denota il proprio Sé, e anche la cosa o l’entità che si identifica con la propria natura è chiamata Adhyātma. Per esempio, il corpo, la forza vitale, gli organi di azione, gli organi di senso, la mente, l’intelletto e l’ego, ivi inclusi percezioni, sentimenti e intellezioni, tutti questi insieme sono chiamati piano corporeo. A partire dal corpo fino all’ego, tutte queste cose ed entità sono incorporate o aggregate insieme in un tutto. Lo stesso individuo si identifica con questo aggregato come “io sono così e così”.

    A volte l’uomo si identifica anche con le cose esterne e ha la sensazione “io sono ricco o io sono povero”, ecc. Tuttavia l’identificazione con cose o entità che vanno dal corpo all’ego è predominante, mentre l’identificazione con oggetti esterni rimane secondaria, perché si concepisce come ‘io’ (aham) il fatto di essere il corpo o altre componenti della propria natura (individuale, svabhāva), mentre come ‘mio’ (mama) è considerato tutto il resto. Talvolta si pensa di quelle componenti individuali che stanno tra il corpo e l’ego, come fossero ‘mie’. Questo tipo di comportamento è dovuto al modo in cui ci si relaziona con esse nel corso della vita. Per esempio, quando si dice “sono pallido, alto, basso, forte, ecc.” ci si identifica con il corpo, mentre quando si dice “il mio corpo è diventato debole”, allora si oggettiva il proprio corpo. Così, inconsapevolmente, ci si pone dalla parte della propria vera natura, che è diversa e separata dal corpo. Ogni oggetto esterno può essere considerato o sentito come ‘questo è mio’, ma non è possibile per alcuno identificarsi con una cosa esterna e concepirla come se fossi ‘io’, cioè come il proprio Sé. Invece, chiunque può prendere le entità che vanno dal corpo all’ego e identificarsi a esse dicendo “io sono questo (per es. la vista) o quello (per es. la mente)”. Quindi questo piano corporeo, cioè dal corpo all’ego è chiamato ādhyātmika prapañca (mondo interiore).

    La scienza, il cui oggetto è l’indagine sulla vera natura del Sé, è chiamata Adhyātma Śāstra; ciò significa che è chiamata Adhyātma la conoscenza che tratta prevalentemente della natura del Sé su basi autorevoli (gli Śāstra).

    Da questo punto di vista, l’anatomia e la fisiologia sono il primo gruppo di scienze coinvolte nell’indagine che comincia dal corpo, in quanto tutti iniziano identificandosi come “io sono così e così [il corpo]”. Dopo di queste, il secondo gruppo di scienze riguarda le varie facoltà della parola ecc. [karmendriya] e degli organi di senso [jñānendriya]. Viene poi il terzo gruppo, come la psicologia che indaga sulle varie funzioni della mente e sui loro effetti. Il quarto gruppo è quello che, anche nel buddhismo, studia l’intelletto (buddhi o vijñāna) e i suoi aspetti, quali il funzionamento momentaneo ecc. Infine, le Upaniṣad determinano la vera natura del Sé, trascendendo l’’io’ o senso dell’ego, sul solido terreno dell’esperienza intuitiva universale, indagando con una visione onnicomprensiva della vita (avasthātraya dṛṣṭi). Qui le indagini sul Sé culminano nell’intuizione finale che non lascerà traccia di dualità quali l’indagatore, l’indagato e l’indagine.

    Così gli insegnamenti delle Upaniṣad sulla vera natura del Sé sono l’unica scienza dell’Adhyātma in senso proprio e non gli altri quattro gruppi di scienze sopra menzionati. Adhyātma, dunque, significa la conoscenza che indaga principalmente e su base autorevole la vera natura del Sé. In alcuni passaggi delle Upaniṣad è indicato il metodo della meditazione a beneficio di discepoli incapaci di conoscere la vera natura del proprio Sé. In quei contesti le scritture prescrivono anche alcune categorie di meditazioni applicate al piano corporeo. Per esempio:

    “La mente è certamente infinita [nelle sue modificazioni] e i “Viśve Devaḥ”3 sono infiniti. Con questa meditazione si conquista un mondo infinito. (BU III.I.9)

    Oppure la meditazione su “La Mente è Brahman” (ChU III.18.1)4 e altre simili. Analogamente, [la śruti] ingiunge di meditare anche su oggetti esterni [o simboli, in quanto supporti per la meditazione] che possono appartenere al piano divino o al piano materiale, come si trovano, per esempio, nei brani che seguono:

    “Il Sole è Brahman” (ChU III.19.1-4)5; “In verità l’aria è ciò in cui si riassorbe […]. In verità il prāṇa è ciò in cui si riassorbe…” (ChU IV.3.1-4)6.

    Per distinguere le meditazioni sugli oggetti del piano divino e quelle sugli oggetti relativi al piano corporeo, la śruti sottolinea che:

    Poi viene l’ingiunzione analogica7 nel piano del sé individuale (Adhyātma): questo fatto noto per cui la mente sembra andare a Lui (Brahman)8, e il fatto che Esso (Brahman) è ripetutamente ricordato per mezzo della mente9; come è anche pensato10, (che la mente ha nei confronti di Brahman). (KeU IV.5)

    Qui lo śloka stabilisce le istruzioni sulla meditazione Adhyātma. Per distinguere le meditazioni sulle cose del piano materiale da quelle del piano divino, la scrittura usa l’espressione “Ora la meditazione sull’ Adhyātma”, intendendo le meditazioni sulle cose come la mente ecc., che hanno un senso di relazione con il Brahman ossia la reale natura del Sé.

    Quindi bisogna chiarire che sia nel caso della conoscenza della reale natura del Sé, sia nel caso delle meditazioni, le entità interne collegate al piano corporeo sono chiamate ādhyātmika prapañca. Quando, invece, ci si riferisce esclusivamente alla scienza ādhyātmika o, semplicemente, all’Adhyātma, allora si vuole trattare inequivocabilmente della scienza che indaga la vera natura del Sé. Quindi Adhyātma denota la scienza del Sé (Ātma vidyā).

    La parola Adhyātma è usata genericamente per significare ‘spirituale’. Questa parola denota l’anima o spirito che vive nel corpo e che, dopo la morte, dal corpo si diparte. La scienza che si occupa di quest’anima o spirito è chiamata ‘la scienza spirituale o Adhyātma Śāstra’; ma anche in questo caso la fonte di tutte le categorie di ciò che si definisce ‘spirito’ o ‘forza vitale’ è la vera natura del Sé, che è al di là e al di sopra dell’ego o del senso dell’’io’. Quindi la vera scienza spirituale consiste nell’indagare la reale natura del Sé. Questa Realtà Ultima è indicata soltanto nelle Upaniṣad, non esistendo altra scienza che permetta di far emergere la reale natura del Sé così com’è, sulla solida base dell’intuizione universale e dell’esame onnicomprensivo dell’esperienza di vita.

    Quindi, l’Adhyātma Śāstra è una scienza peculiare del tutto soggettiva, che coglie il centro stesso della vita. L’insieme degli insegnamenti soggettivi è disponibile nelle dieci Upaniṣad principali e nei Prasthānatraya Bhāṣya11. Prima di concludere questo argomento, citiamo un estratto dal Sūtra Bhāṣya:

    Obiezione dell’oppositore: Non è provato che il Sé sia conosciuto solo dalle Upaniṣad in quanto è contenuto nella stessa idea di ‘io’. Risposta del Vedāntin: Non è così, perché questo è già stato confutato dicendo che il Sé è il Testimone di quell’idea. Se si prescinde dalla conoscenza (errata) del Sé in quanto agente (o autore delle azioni), contenuta nell’idea di ‘io’ presente in tutte le creature, (un tale Sé) non è conosciuto da nessuno come il Sé di tutti nella sezione dei Veda che tratta delle azioni virtuose o nei testi di logica, (quel Sé) che non è differenziato in gradi e che è Coscienza unica, immutabile, eterna e onnipervasiva. Quindi questo Sé non può essere negato da nessuno né può essere preso come parte di alcuna ingiunzione. E poiché è il Sé di tutti, è al di là di ogni rifiuto e accettazione. (BSŚBh I.1.4).

    I risultati di certe upāsanā come la ‘meditazione trascendentale’ di Mahesh Yogi o le pratiche occulte del rāja yoga e di tutti quegli atti che maturano in seguito come prodigi di Śakti patha12 ecc. sono detti benefici ‘spirituali’. In una certa misura questi possono anche essere utili nella vita quotidiana e sono molto attraenti. Ma dal punto di vista della vera scienza dell’Adhyātma si tratta di cose transitorie. La regola generale è: “Ciò che viene compiuto o viene raggiunto è non eterno”. Quindi, quando l’aspirante vuole la Verità Eterna, che è al di là del triplice tempo, allora invariabilmente deve seguire gli insegnamenti delle Upaniṣad sulla vera natura del Sé, l’Essere interiore, il centro stesso della vita.

    Finché non si trascende il regno della dualità, cioè il corpo, la mente, l’intelletto, l’ego e il mondo esterno insieme ai concetti di tempo infinito, spazio, causalità ecc., non è possibile raggiungere la Verità Eterna. Quindi, il vero aspirante, per conoscere questa Verità, deve allontanarsi da tutti i risultati non eterni che sono materiali, occulti o mondani. Deve fissare la sua attenzione sulla conoscenza della vera natura del Sé. Allora soltanto potrà ottenere la completa libertà dalla schiavitù del saṃsāra. Questa verità è esposta nella Kaṭha Upaniṣad. Il fanciullo Naciketas pone la seguente domanda a Yamadharma, la divinità della Morte:

    Se io sono qualificato e se anche voi, Signore, siete soddisfatto di me, allora insegnatemi quella cosa che sapete essere diversa dal dharma, diversa dall’adharma, diversa dalla causa e dall’effetto e diversa dal passato e dal futuro. (KU I.2.14)

    È cosa molto importante che stabilirsi fermamente nella vera natura eterna del Sé sia agevole, ascoltando l’insegnamento di un Guru di conoscenza. Guru è chi è fermamente fissato nella sua vera natura di Sé. Questo è anche detto nella medesima Kaṭha Upaniṣad (I.2.8-9) e nel commento di Śaṃkara a queste strofe. Perciò è estremamente difficile raggiungere la meta più alta dell’Adhyātma per l’uomo ordinario senza l’aiuto degli insegnamenti delle Upaniṣad e del Guru. Se ha l’idea corretta sulla rinuncia, cioè che tutte le conquiste sono di natura non eterna, e se ha retta attitudine nei confronti del Signore, allora troverà il Guru appropriato e conoscerà facilmente la vera natura del proprio Sé eterno e non duale. Questo è il sommo bene finale dell’Adhyātma Śāstra.

    1. L’ambiguità del termine latino spiritus-spiritualis (gr.πνεύμα, πνευματικός e i suoi composti nelle altre lingue) consiste nel fatto che nelle diverse culture occidentali non sono stati chiaramente specificati i limiti di tale dominio a causa dell’uso contraddittorio a cui è stato sottoposto in epoche e da correnti di pensiero diverse. Spiritus copre una vasta gamma, comprendente creature e Creatore, che a partire dal soffio che anima gli arti del corpo, si estende all’anima, alle creature angeliche e allo stesso Spirito di Dio. Ciò ha prodotto molteplici confusioni, come quella di credere che l’intelletto possibile dell’aristotelismo, essendo ‘spirituale’, possa riguardare una supposta realtà sopraindividuale. Similmente, nella filosofia ermetica rinascimentale la triade corpus, anima et spiritus appare spesso indifferentemente citata come corpus, spiritus et anima.[↩]
    2. Similmente, nel celebre passo della Taittirīya Upaniṣad (II.8.5) che illustra il metodo dei pañcakośa, ogni involucro è definito ātman del precedente, proprio per intendere che ne è l’essenza. C’è una stretta rispondenza tra la pratica del metodo dell’Adhyātma Yoga e quello dei pañcakośa, come si potrà apprezzare più avanti nel testo.[↩]
    3. La categoria di divinità identificata con questo nome collettivo indica la illimitata molteplicità degli oggetti esterni corrispondenti all’infinità delle vṛtti mentali od oggetti interni [N.d.C.].[↩]
    4. Il testo citato dichiara più dettagliatamente: “Si dovrebbe meditare sulla mente come Brahman per quanto riguarda il piano corporeo (adhibhūta). Si dovrebbe meditare sull’ākāśa come Brahman per quanto riguarda il piano degli Dei (adhidaiva). Così vengono insegnate entrambe, la meditazione riferita al piano corporeo e la meditazione riferita al piano degli Dei” [N.d.C.].[↩]
    5. Il testo dichiara più dettagliatamente: “Il sole è Brahman: questo è l’insegnamento. Vi è la seguente spiegazione: in principio questo universo non esisteva: cominciò a esistere, crebbe e si trasformò in un uovo. Rimase uovo per il periodo di un anno e poi si ruppe. Delle due metà del guscio dell’uovo, una era d’argento e l’altra d’oro. Quella d’argento divenne la terra e quella d’oro, il cielo. Quella che era la spessa membrana bianca divenne le montagne; la membrana sottile del tuorlo, la bruma e le nuvole. Le vene divennero i fiumi; l’albume l’oceano. E ciò che nacque là in mezzo fu Aditya, il sole. Quando nacque si levarono grida di esultanza, insieme a tutti gli esseri e a tutti gli oggetti del desiderio. Perciò al suo sorgere e ad ogni suo ritorno si alzano grida di esultanza insieme a tutti gli esseri e a tutti gli oggetti del desiderio. A colui che conosce questo meditando sul sole come Brahman, gli si avvicineranno rapidamente suoni piacevoli che continueranno a deliziarlo, sì, continueranno a deliziarlo” [N.d.C.].[↩]
    6. Il testo dichiara più dettagliatamente: “In verità, Vāyu (l’aria) è ciò in cui si riassorbe (saṃvarga). Perché quando il fuoco si spegne in verità è riassorbito dall’aria. Quando il sole tramonta è riassorbito dall’aria. Quando la luna tramonta è riassorbita dall’aria. Quando l’acqua si asciuga è riassorbita dall’aria. Infatti, l’aria li riassorbe tutti. Questo per quanto riguarda il piano degli Dei (adhidaiva). Ora, per quanto riguarda il piano corporeo (adhibhūta), in verità, il prāṇa è ciò in cui si riassorbe. Quando un uomo dorme, la parola va nel prāṇa, la vista va nel prāṇa, l’udito va nel prāṇa e la mente va nel prāṇa. Perché in effetti il prāṇa li riassorbe tutti. Questi due sono quelli che riassorbono: l’aria tra gli Dei, il prāṇa tra i sensi” [N.d.C.].[↩]
    7. ‘Questa ingiunzione analogica’ (eṣaḥ ādeśaḥ) si riferisce alle analogie intercorrenti tra le ingiunzioni meditative nei tre piani corporeo, divino e interiore. Sebbene riguardino piani gerarchicamente sovrapposti, le ingiunzioni alla meditazione mantengono le analoghe caratteristiche della conoscenza non suprema: nell’adhibūta, nell’adhidaiva e nell’adhyātma la mente dell’upāsaka suppone di procedere verso il Brahman, ripete in continuazione la Sua reminiscenza e la sua concettualizzazione [N.d.C.].[↩]
    8. Si allude qui a rituali fatti con il corpo, in cui il meditante agisce in modo da raggiungere apparentemente una meta, percorrendo una via di avvicinamento [N.d.C.].[↩]
    9. Si tratta di un metodo basato sulla ripetizione di un mantra, al fine di restaurare un ricordo perduto della memoria [N.d.C.].[↩]
    10. In questo caso si evoca la meditazione che prescinde dal simbolo. Questi tre gradi sono noti come yantra, mantra e tantra [N.d.C.].[↩]
    11. I commenti di Śaṃkara alle dieci Upaniṣad maggiori, ai Brahma Sūtra e alla Bhagavad Gītā [N.d.C].[↩]
    12. Trasferimenti di potenza da una persona ad un’altra.[↩]

    3. Avasthātraya Mīmāṃsā

      Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

      3. Avasthātraya Mīmāṃsā

      Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

      Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

      Mantra 3.

      Il primo pāda è Vaiśvānara il cui campo è lo stato di veglia (jāgarita sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti esterni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti grossolani.

      Śaṃkara Bhāṣya 3.

      Vaiśvānara, che ha la veglia come suo dominio, è lo stato di veglia (jāgarita sthāna). Avendo la propria coscienza (prajñā) rivolta verso gli oggetti esterni altri da Sé, è cosciente dell’esterno (bahiṣprajñaḥ). Ciò significa che la Coscienza appare in relazione con oggetti esterni per colpa dell’ignoranza. Per lo stesso motivo è dotato di sette membra (sapta aṅgaḥ). Per completare la descrizione immaginifica del sacrificio del fuoco (agnihotra) come appare nel seguente testo “Il cielo invero è la testa di quell’Ātma Vaiśvānara, in quanto il sole è il suo occhio, l’aria ne è il prāṇa, lo spazio (ākāśa) è il torace, l’acqua sono i reni e la terra i due piedi” (ChU XVIII.21), il fuoco āhavanīya è immaginato come fosse la sua bocca. Egli possiede sette membra e, analogamente, è dotato di diciannove bocche (ekonaviṃśatimukhaḥ). vale a dire i cinque sensi (buddhīndriya), le cinque facoltà d’azione (karmendriya), che assiema fanno dieci; i cinque prāṇa, più la mente emotiva (manas), l’intelletto (buddhi), il senso dell’ego (ahaṃkāra) e la memoria (citta)2. Sono chiamate bocche (mukha) perché così appaiono essendo porte aperte per fare esperienza [del mondo esterno]. Essendo così costituito, attraverso queste entrate Vaiśvānara fruisce degli oggetti grossolani come il suono ecc.: perciò è detto fruitore della modalità grossolana (sthūla bhuk). È detto Vaiśvānara perché con tutti (viśva) i mezzi [le bocche] conduce tutti gli uomini (nara) [alla fruizione degli oggetti esterni]. Vaiśvānara è come dire Viśvānara, ma è chiamato Vaiśvānara in quanto comprende in sé tutti gli esseri, non essendo in realtà differente da quel Sé (Virāṭ) che contiene tutti i corpi grossi. Egli è il primo pāda perché viene per primo, in quanto la conoscenza dei successivi pāda dipende dalla sua conoscenza.

      Obiezione: Dato che l’argomento in discussione è il possesso di quattro pāda da parte del Sé, che dimora [all’interno di ciascuno], a cui si riferisce il testo “Questo Sé è Brahman” etc., com’è che il cielo e il resto del mondo sono presentati come la testa etc.?

      Risposta: Non c’è alcuna contraddizione, poiché qui si vuole dimostrare che l’intero mondo fenomenico, compreso il mondo degli Dei, in questa forma (Virāṭ) del Sé, contribuisce alla costituzione dei quattro pāda. Lo si descrive in questo modo perché la non-dualità emerga dalla rimozione dell’intero mondo fenomenico, e così il Sé esistente in tutti gli esseri è realizzato come uno, essendo tutti gli esseri esistenti nel Sé. Soltanto in questo modo si comprende il significato della śruti: “Chi vede tutti gli esseri nel Sé e il Sé in tutti gli esseri…” (ĪU 6). Altrimenti, il Sé che dimora all’interno sarà percepito come delimitato dal corpo come fanno i sāṃkhya e altri. In quel caso le chiare affermazioni upaniṣadiche (MU I.7; ChU VI.2.1) sulla sua non dualità rimarrebbero prive di fondamento né sarebbero differenti dalle teorie dei sāṃkhya e degli altri. Invece, il fine di tutte le Upaniṣad è quello di stabilire l’unità di tutti i sé. Quindi è ragionevole assimilare le diverse parti dell’universo alle sette membra che sono in rapporto con il soggetto (adhyātman) incorporato nell’aggregato grosso individuale, poiché dal punto di vista di Virāj (adhibhūta), l’aspetto soggettivo (adhyātman) è identico al Sé nella forma di oggetto nel dominio divino (adhidaiva), il quale include le parti grossolane come il cielo ecc. Questo è confermato dalla logica implicita in “La vostra testa sarebbe caduta se non foste venuti da me” (ChU V.12.2)3. Questa identità (di viśva) con Virāj preannuncia l’unità (di Taijasa) con Hiraṇyagarbha, e anche (di Prājña) con il Non-manifestato4. Ciò è stato stabilito nel Madhu Brāhmaṇa: “(Lo stesso vale) per l’essere immortale autoluminoso che è in questa terra, e per l’essere immortale splendente nel corpo. (Questi quattro non sono altro che questo Sé)” ecc. (BU II.5.1). Per quanto riguarda l’unità del Sé nel sonno profondo (di Prājña) con il Non-manifestato, è un fatto evidente a causa dell’assenza di distinzioni. Stando così le cose, si dimostrerà che la non-dualità emerge quando svanisce ogni dualità.

      [Ciò che si deve comprendere fin dall’inizio è che l’indagine (vicāra) sulla jāgrat avasthā riguarda l’Ātman-Coscienzain quanto Testimone (Sākṣin) di questo stato, considerato dal punto di vista dell’individuo ordinario in quanto vegliante5. Il cercatore, perciò, intraprende la sua indagine conoscitiva condividendo con l’ignorante (ajña) la visione del mondo come appare ai sensi e come, di conseguenza, è pensata dalla mente. A differenza dell’ignorante, però, il cercatore della conoscenza (jijñāsu) userà volutamente questa percezione sbagliata come adhyāropa, per poi, tramite la discriminazione tra reale e irreale, tra vero e falso, assumere l’apavāda come strumento di confutazione delle apparenze illusorie. Arriverà a questo risultato per mezzo della discriminazione (viveka) compiuta con un attento esame di quanto comunemente è accettato come reale, facendo leva sulle contraddizioni e le assurdità che sorgono dalla comparazione tra le esperienze che si sperimentano nel corso della vita.

      La Coscienza, in quanto Brahmātman non duale, è esperienza universalmente condivisa (sarvaloka prasiddha anubhava) da tutti gli esseri coscienti (cit, cetana) come “Io esisto, Io sono cosciente” che il Vedānta definisce Ātma pratyaya. L’autocoscienza è una situazione liminare tra gli stati e perciò al di fuori di ogni relazione di causa, tempo, spazio ecc. È riconosciuta eterna (nitya) da chi si distacca da ogni distrazione esterna e interna. Tuttavia, durante la veglia, l’attenzione è puntata al mondo esterno, ed è per questo che tutti, per colpa dell’ignoranza della mente (antaḥkaraṇa), si identificano in particolare con il corpo grossolano (sthūla śarīra). Quando l’individuo pensa a se stesso, non si riconosce nella Coscienza, ma in tutto ciò che a essa si sovrappone. Avviene allora l’identificazione (abhimāna) con l’idea “io sono così e così” (aham amukaḥ asmi). L’identificazione principale, come s’è già detto, avviene con il corpo, il quale è lo strumento della percezione sensoria nei confronti del mondo esterno. Per la precisione (anche se questa constatazione è già parte del vicāra) si ha la percezione del proprio corpo in quanto incluso nel mondo esterno; e tale percezione avviene constatando che “io sono alto-basso, grasso-magro, vecchio-giovane, bello-brutto”5. I sensi (jñānendriya) non potrebbero osservare il mondo esterno se non usassero i corrispondenti organi corporei (indriya golaka)6 come loro strumenti grossolani d’indagine. Perciò l’identificazione con il corpo è il vincolo principale, il nodo del cuore (ossia della mente) che maggiormente resiste e ostacola il Vedānta vicāra. I cinque sensi osservano il mondo che appare loro davanti7 e lo percepiscono suddiviso nelle corrispettive cinque modalità di informazione: suono-ritmo, forma-colore, sensazioni tangibili (caldo-freddo, morbido-duro, liscio-scabro ecc.), gustative (dolce, amaro ecc.) e olfattive (pungente, profumato, maleodorante ecc.). Ciascuno dei cinque sensi, d’altra parte, recepisce le informazioni in conformità ai cinque elementi: udito-etere, vista-fuoco, tatto-aria, gusto-acqua e odorato-terra. Le informazioni provenienti dal mondo esterno, comprese quelle relative al proprio corpo, si convogliano verso la mente (manas), il collettore che le unifica in un unico concetto (pratyaya, idea o pensiero). Il concetto, almeno in apparenza, è un effetto le cui cause sembrerebbero essere gli oggetti esterni percepiti dai sensi. Solamente, in seguito, i diversi concetti che si sono formati nella mente come sue modificazioni (mānasa vṛtti) sono valutati, confrontati, collegati e fatti interagire dall’intelletto (buddhi) per formare un’intellezione (buddhi kriyā)8. Se, paradossalmente, qualcuno nascesse privo dei cinque sensi, non potrebbe conoscere il mondo e neppure se stesso incluso nel mondo né potrebbe formare concetti né dedurre pensieri né elaborare ragionamenti9. Da ciò si trae che la percezione sensoria (pratyakṣa pramāṇa) precede gli altri mezzi validi di conoscenza e permette il loro utilizzo. Senza percezione sensoria non si possono concepire gli oggetti; senza il concetto di questi ultimi non è possibile l’inferenza (anumāna), la comparazione (upamāna), l’ipotesi (arthāpatti) e la verifica della loro assenza (anupalabdhi). Nemmeno lo śābda pramāṇa sarebbe fruibile, dato che il testo sacro deve essere ascoltato dalla voce del maestro oppure letto. Perciò pratyakṣa non è soltanto lo strumento primario indispensabile per l’indagine conoscitiva empirica, ma è anche ciò che opera la separazione tra soggetto e oggetto. Crea cioè il dominio della relazione (vyāvahārika sattā).

      Come è stato già stabilito, il pratyakṣa pramāṇa percepisce gli oggetti esterni solo in quanto composti dai cinque bhūta10. Perciò chi percepisce gli oggetti del mondo, in prima battuta li riconosce direttamente e immediatamente in quanto grossolani, indipendentemente che essi siano senzienti (cit, cetana) o insenzienti (acit, jaḍa)11. È dunque a causa dell’ignoranza insita nella sua mente che l’individuo percipiente considera come la Coscienza-Ātman (ch’egli erroneamente pensa sia una sua propria facoltà) entri in relazione con il mondo esterno durante la veglia attraverso le aperture del corpo, ovvero i dieci organi di sensazione e di azione. Grazie alla mediazione degli indriya golaka, anche le componenti sottili dell’antaḥkaraṇa possono indagare sui concetti degli oggetti esterni e intervenire attivamente per fruire di essi. Questo stato di Coscienza con cui l’Ātman-Testimoneentra in relazione con il prapañca è definito Vaiśvānara. Śaṃkara dà due interpretazioni di questo termine. Secondo la prima, il termine è composto da vaiśva, che significa ‘con tutti i mezzi’, cioè attraverso le diciannove bocche, e da nara, cioè tutti gli esseri che la Coscienza rivolta all’esterno conduce alla fruizione degli oggetti del mondo, rappresentati dalle sette membra (sapta aṅgaḥ). La seconda interpretazione si basa sulle regole grammaticali che reggono la formazione dei nomi compositi; in questo caso Vaiśvānara è forma aggettivale del nome Viśvānara preso nella sua unitarietà non scissa nelle due parti (soggetto-oggetto) di cui pare essere composto. Considerato come un tutt’uno, significa l’Ātman Coscienza ossia il Sākṣin dello stato di veglia che, in quanto Virāj, comprende sinteticamente in Sé tutti gli esseri dotati di corpo grossolano. Virāj è la proiezione di Hiraṇyagarbha quale reggente (virāj) della modalità grossolana generale dello stato di veglia la quale costituisce il suo corpo (Virāṭ svarūpa) descritto nella forma dei sapta aṅgaḥ12. Le due interpretazioni non si escludono affatto vicendevolmente, essendo entrambe valide.

      Le sette membra, che compongono il corpo grossolano di Virāj,ovvero l’oggetto dell’indagine tramite le diciannove bocche, sono le seguenti: la concavità della sua calotta cranica è il nostro cielo o firmamento, chiamata dyuloka (sfera luminosa), dimora di quegli Dei che appaiono come stelle e costellazioni. Il sole è, poi, menzionato come l’occhio di Virāj; in altri testi si aggiunge che esso è l’occhio destro, mentre la luna è l’occhio sinistro13, le due divinità che illuminano il dì e la notte. Il terzo aṅgaḥ è costituito dai venti (vāyu o prāṇa) che soffiano in ogni verso nell’atmosfera, considerata come il torace e i polmoni di Virāj. Così facendo, i venti mettono in moto tutti gli oggetti e, in particolare, animano gli esseri senzienti (prāṇi), penetrandoli. L’intero tronco è il quarto membro, ossia lo spazio esteso o etere onnipervadente (ākāśa). Poi è enumerato rayi, divinità delle acque che ripartisce il nutrimento tra tutti gli esseri, li fa crescere, li dilava e ne espelle le impurità. Corrisponde ai reni e, in altre versioni, alla vescica di Virāj. I piedi costituiscono il sesto membro, la stabilità di Pṛthivī Devī, la terra. Infine, prendendolo in prestito dal karma kāṇḍa, l’ultimo aṅgaḥ è il fuoco sacrificale āhavanīya14 che rappresenta la bocca, in quanto gli Dei sono nutriti dalle oblazioni che vi sono versate in sacrificio. Com’è facile osservare, le sette membra corrispondono al trimundio15 descritto in forma più dettagliata. Ripetiamo che Virāj è ciò che appare quale mondo esterno in quanto oggetto di indagine sensoria. Non si deve mai dimenticare, però, ciò che dice Śaṃkara all’inizio del suo commento a questo terzo mantra, vale a dire che l’Ātman-Coscienza, soltanto “a causa dell’ignoranza, appare in relazione con oggetti esterni”. Tale ignoranza altro non è se non l’errata conoscenza che la mente individuale proietta davanti a sé coprendo così la Realtà non duale. È a causa di questa falsa conoscenza che l’individuo immagina il Testimone “dotato di diciannove bocche”, confondendo così reciprocamente il Sé con l’ego, vale a dire l’Ātman con l’anātman, il sat con l’asat.

      A questo punto l’oppositore dell’Advaita Vedānta (pūrvapakṣin) chiede se non sia contraddittorio presentare l’unico Brahmātman non duale in modo frammentario, non soltanto come collocato internamente all’individuo (pratyag Ātman), ma anche composto di quattro quarti (catur pāda) e perfino suddiviso in membra ovvero in sette parti di questo mondo grossolano e in diciannove strumenti di indagine e d’azione.

      Śaṃkara risponde che non c’è altro modo per fare emergere la Realtà non duale dell’Ātman se non usando il metodo adhyāropāpavāda e, per operare in tale modo, si deve partire proprio dalla concezione erronea condivisa da tutti gli individui fin dalla nascita. Tale credenza presuppone un soggetto e un oggetto, un indagatore e un indagato in quanto reali, come ci è offerto dalla più elementare percezione dei sensi. Il passo successivo dovrà negarne la veridicità, dimostrando l’unicità del sostrato di entrambi. Ciò, nello stato di veglia, avviene allorché si riconosce l’identità tra Vaiśvānara e Virāj; ma procedendo nel vicāra insegnato nella Māṇḍūkya, questo avverrà anche nel sogno, con il riconoscimento dell’identità tra Taijasa e Hiraṇyagarbha e in suṣupta tra Prājña e Īśvara. Tale procedimento ha inizio dalla constatazione dell’esistenza osservata al livello empirico dello stato di veglia che, tuttavia, è soltanto il primo dei quattro pāda. È per questa ragione che Vaiśvānara è considerato il primo: proprio perché, senza rimuovere l’illusorietà del mondo della veglia e della sua apparente realtà falsamente percepita dai sensi e concepita dalla mente, non è possibile procedere con il viveka degli altri due stati. Se invece non si addotta tale metodo e si accetta come realtà, seppure relativa o minore, quella che la mente ci proietta come māyā, allora il Sé interiore si frammenterà nella pluralità dei corpi. In questo caso si condividerà stoltamente la teoria della pluralità dei puruṣa,come è sostenuto dai sāṃkhya e da altri ajña.]

      Mantra 4.

      Il secondo pāda è Taijasa, il cui campo è lo stato di sogno (svapna sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti interni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti sottili.

      Śaṃkara Bhāṣya 4.

      Taijasa, che ha il sogno come dominio, è lo stato di sogno (svapna sthāna). La Coscienza dello stato di veglia è associata a molteplici relazioni ed è attratta da oggetti apparentemente esterni e trasmettono alla mente le impressioni corrispondenti, sebbene siano soltanto produzioni dell’attività (sphoṭa) mentale. (Anche nello stato di sogno,) per impulso dell’ignoranza, del desiderio e delle azioni passate, quella mente appare segnata da impressioni come una tela variopinta, proprio come nello stato di veglia, ma senza che esse siano causate da alcun oggetto esterno, in accordo con l’affermazione scritturale: “Quando sogna porta con sé una piccola parte delle impressioni di questo mondo coinvolgente16” (BU IV.3.9). Allo stesso modo, l’ātharvaṇa, dopo aver introdotto il soggetto con “Tutti i sensi diventano uno nella divinità della mente superiore (a essi)” aggiunge “In questo stato di sogno, questa divinità (la mente) sperimenta la sua grandezza” (PU IV.5). La mente è interna (antaḥ) rispetto ai sensi e colui, la cui Coscienza prende in sogno la forma delle impressioni mentali, è cosciente degli oggetti interni. È chiamato Taijasa (luminoso) poiché diventa il Testimone di quella cognizione priva di oggetti e che appare come una sola cosa luminosa. Come viśva, egli entra in relazione con gli oggetti e fa esperienza di quella conoscenza in forma grossolana, mentre la consapevolezza che si sperimenta qui consiste soltanto nelle impressioni mentali; quindi, tale fruizione è sottile. Il resto è identico (a ciò che è detto) al mantra precedente. Taijasa è il secondo pāda.

      [Anche l’indagine sul secondo stato di Coscienza dell’Ātman parte dal punto di vista della veglia. L’indagine sullo stato di veglia, compiuto da svegli, è resa difficile dal difetto di essere immersi nella sua stessa sperimentazione. Il vicārin è coinvolto nel mondo della veglia che gli appare reale, illimitato e senza inizio né fine; è collocato al centro dello spazio e nel presente del tempo, pensa d’esservi nato e che prima o poi morirà. Si trova coinvolto in modificazioni e azioni che solo parzialmente controlla; subisce la pressione di cause che gli sfuggono e che producono su lui e sul suo ambiente effetti inevitabili. Si trova a vivere in una situazione contingente, senza un chiaro punto di riferimento alternativo interno alla veglia che possa metterne in discussione la realtà. Per quest’ultima ragione è importante riflettere sulla comparazione per somiglianza (anvaya) e per contrasto (vyatireka) tra lo stato di veglia e lo stato di sogno; quest’ultimo rappresenta per il vicārin vegliante una visione alternativa alla veglia. Tale comparazione, evidentemente, è possibile soltanto nella veglia, dopo che ci si è risvegliati dal sogno. Il risveglio, infatti, annulla il sogno che appare così, in tutta evidenza, incompatibile con la veglia. Quando si è svegli, il sogno appare irreale; non si è ritirato in un altro luogo né in un altro tempo né esiste in alcun’altra condizione che sia in relazione con la veglia17. Ciò che si mantiene della svapna avasthā è quello che impropriamente si usa confondere con il ricordo. Non è precisamente un ricordo perché la memoria della veglia rievoca fatti ed esperienze passati della veglia. Questa è la ragione per la quale, al risveglio, il sogno, a differenza dal ricordo, non permane e svanisce rapidamente18. Nello stato di veglia la Coscienza, a causa dell’ignoranza, pare essere in relazione con molteplici condizionamenti, come la causalità, la molteplicità, lo spazio, il tempo, ecc. In realtà, come abbiamo visto nel commento al mantra precedente, è la mente di chi sta vegliando che attribuisce tali relazioni alla Coscienza. A causa di questi condizionamenti sovrapposti (adhyāsta) la stessa mente (antaḥkaraṇa), confusa con il Testimone, è attratta verso oggetti che appaiono come se appartenessero al mondo esterno. In realtà, come si ricorderà, i presunti oggetti altro non sono che concetti, modificazioni o costruzioni mentali. La buddhi, invero, è cosciente soltanto in apparenza perché in essa si riflette la luce dell’Ātman-Caitanya, esattamente come la luna appare luminosa soltanto perché riflette luce non sua. Essendo di natura prākṛta, l’intelletto è acit ed è composto dai tre guṇa cinetici, sattva, rajas e tamas che lo rendono mutevole (vivartin) e agente (kartā). Le costruzioni mentali (manasarga) che vanno e vengono (āgama apāyin), rese qui dal termine sphoṭa19, appaiono come se fossero impressioni prodotte da oggetti e avvenimenti realmente esistenti nel mondo esterno. In realtà le modificazioni mentali sono elaborazioni della mente della veglia accumulate durante le numerose esperienze compiute nelle innumerevoli vite passate. È sempre l’ignoranza (avidyā) che produce il desiderio (kāma) e il desiderio spinge all’azione (karma) allo scopo di possedere o di conoscere. L’ignoranza, connaturata (svabhāva) all’individuo, dà un senso di incompletezza, di inadeguatezza e di impotenza che spinge la mente a desiderare di colmare quel difetto. Il desiderio incita a cercare una compensazione agendo in modo da affermarsi ed estendere la propria indagine, la propria influenza e il proprio possesso sugli oggetti e sugli altri esseri appartenenti al mondo esterno. “[L’oggetto esterno] è oggetto di un’azione [conoscitiva] da parte di un soggetto agente che desidera ottenerlo20. A chi ha un tale desiderio è ingiunto di compiere le azioni stabilite. Nel contesto dell’azione per conoscere un oggetto, l’intelletto, che subisce la modificazione in forma dell’oggetto, è considerato lo strumento per conoscere l’oggetto” (Śaṃkara, Upadeśa Sāhasrī, XVIII.119). Per questa ragione si dice che si diventa ciò che si desidera. Le acquisizioni raggiunte tramite il desiderio in vita sono transitorie, ma si stabilizzano dopo la morte condizionando la forma della rinascita futura. “Ciò che l’uomo desidera in questo mondo, quello egli diventa quando se ne diparte. Perché ci s’identifica con ciò che si desidera; perciò, si prende la forma di ciò che si desidera” (ChU III.14.1).

      Anche nello stato di sogno, come nella veglia, gli oggetti che si vedono sembrano essere costituiti da impressioni di azioni passate fissate nella mente del sognatore, come forme policrome dipinte indelebilmente sulla tela da un artista. L’unica differenza è che in sogno i concetti o impressioni mentali non s’imprimono nella mente a causa della percezione di oggetti esterni, essendo già presenti nella memoria. Come sottolinea Śaṃkara, anche le azioni passate che danno origine alla fantasmagoria del sogno sono state compiute sotto l’impulso del desiderio prodotto dall’ignoranza. Tuttavia ci si può chiedere perché il Commentatore citi la śruti che segue “Quando sogna porta con sé qualche impressione di questo mondo coinvolgente16” (BU IV.3.9). Con ciò si vuole evidenziare che solo un limitato numero di esperienze fatte mentre si è svegli sta all’origine della sbalorditiva fantasia di immagini percepite in sogno. La massima parte delle numerosissime bizzarrie a cui si assiste in svapna avasthā è prodotta dalle impressioni accumulate in innumerevoli esistenze. Il sacerdote della tradizione ātharvaṇa che trasmise la Praśna Upaniṣad aggiunge che durante il sogno tutti gli indriya si riavvolgono nel manas, che per loro è una divinità21. In questo stato di concentrazione interiore di tutti gli undici indriya,il manas sperimenta la sua grandezza, quella di poter creare un intero mondo interiore. Il Testimone del sogno, l’antaḥprājña,dimorando nell’organo interno, per suo tramite illumina tutte le impressioni che allora appaiono come fossero oggetti interni. Per questa ragione è chiamato luminoso (Taijasa), in quanto illumina il mondo del sogno creato dalle modificazioni mentali22. Infatti “Lì non brillano né sole né luna, non brillano né stelle né lampi e tanto meno questo fuoco. Tutti gli oggetti sono illuminati perché Esso brilla. Per la sua luce tutto questo brilla di luce riflessa” (KU II.2.15). La Coscienza interna, dunque, è chiamata Taijasa,luminosa,poiché lì è Testimone di quella percezione priva di oggetti [esterni e separati] e che appare solo come un’unica realtà luminosa.In veglia, la Coscienza in quanto viśva, apparentemente entra in relazione con gli oggetti e ne testimonia la conoscenza della forma grossolana. Invece, la consapevolezza che si sperimenta in sogno consiste soltanto in impressioni mentali; perciò, tale esperienza è sottile. Tutto il resto è identico a ciò che è stato detto nel mantra precedente a proposito dello stato di veglia: anche il sognatore vede un mondo di sogno sempre composto da sette membra. Anche lì c’è un cielo onirico luminoso per opera di un sole e dagli altri astri onirici, un’atmosfera in cui circolano arie animanti e una terra composta dai cinque elementi del sogno. Su quel mondo regna Brahmā-Hiraṇyagarbha, l’embrione rifulgente d’oro per la luce del Sākṣin–Taijasa. Anche Taijasa è provvisto di diciannove bocche oniriche attraverso le quali percepisce gli oggetti del mondo del sogno e fruisce di essi. Mentre sogna, l’individuo è dotato di un corpo composto da cinque elementi di sogno, di sensi, con cui indaga il mondo che gli appare come fosse esterno. Fruisce delle esperienze di tale indagine, soffre e prova piacere, ama, odia e prova paura, si pone quesiti e ragiona per risolvere le difficoltà che gli si presentano; dialoga con altre persone o le combatte; ha fame e si sazia, si arricchisce o va in miseria, è stimato o disprezzato dai suoi simili del sogno. Poi, al risveglio, tutto questo mondo, l’io del sogno, gli oggetti del sogno e lo stesso stato di sogno scompaiono e il vegliante realizza che il sogno non era reale. Appariva reale, ma non lo era, come il serpente visto al posto della corda. Come, ugualmente, quando ci si abbandona al sogno, la veglia scompare e risulta irreale.

      Il lettore dovrà ora rileggere il commento di Śaṃkara Bhagavatpāda a questo quarto mantra e rilevare quante volte siano ripetuti i verbi ‘apparire’ e ‘sembrare’, minando l’intero brano con riflessioni dubitative. Inoltre, tutta l’apparizione dello stato di sogno avviene“per impulso dell’ignoranza”, come è detto apertis verbis.“Per impulso dell’ignoranza” è la chiave di lettura per comprendere il vero senso dell’intera argomentazione: “Perciò nel sogno il jīva sperimenta ‘mondi’ (situazioni) che non esistono realmente e che sono falsamente sovrapposte al Sé come se gli appartenessero realmente. Ci si dovrebbe rendere conto che questo è esattamente ciò che accade anche nello stato di veglia” (BUŚBh II.1.18). “I due stati (di sogno e di veglia) generano all’interno del proprio periodo di tempo [in cui appaiono] l’idea che gli oggetti che vi appartengono siano reali. È appropriato chiamarli entrambi ‘sogno’ perché entrambi suggeriscono d’essere sveglio a chi li sperimenta23, senza che vi sia alcun motivo reale per farlo”24. La descrizione delle due prime avasthā corrisponde, dunque, all’adhyāropa che deve essere riconosciuto falso dall’apavāda.Chi si risveglia dal duplice ‘sogno’ è davvero un illuminato, un buddha25. Ma non precorriamo i tempi: c’è ancora da affrontare il terzo stato, la suṣupti avasthā.

      Questo è il secondo pāda di Ātman.

      1. Il testo citato dice più esattamente: “Di questo Viśvānarātman la testa è il cielo luminoso (sutejas), l’occhio è la vista dell’universo (viśvarūpa), il soffio vitale è il vento che si muove in tutte le direzioni (pṛthagvartma), i polmoni sono lo spazio atmosferico (bahula), i reni sono l’acqua, i piedi la terra, il petto l’altare vedico, i capelli sono le erbe sacre, il cuore è il fuoco gārhapatya, la mente il fuoco anvāhārya e la bocca è il fuoco āhavanīya.” Il brano della Chāndogya corrisponde, perciò, a una prospettiva più ritualistica rispetto a quella sapienziale della Māṇḑūkya, con la menzione dell’altare vedico, dell’erba darbha e di tutti e tre i fuochi sacrificali.[↩]
      2. In questo contesto citta rappresenta il ricettacolo mnemonico delle azioni e conoscenze passate (saṃskāra, vāsanā) e delle inclinazioni mentali innate (kāma saṃkalpa).[↩]
      3. Sei brāhmaṇa che si avvicinarono ad Aśvapati, adoravano le singole membra di Vaiśvānara come Vaiśvānara stesso. Aśvapati fece notare i loro errori e disse che se non fossero andati da lui per essere corretti, la loro testa, l’occhio, il prāṇa ecc. sarebbero stati distrutti. Ma se l’individuo e Virāj non fossero la stessa cosa, sarebbe irragionevole dire che l’errata adorazione del cielo (che è solo la testa di Virāj) come Virāj stesso, farebbe cadere la propria testa. L’affermazione è sostenibile a patto che l’individuo e Virāj siano la stessa cosa, cioè che la testa dell’uno possa essere la testa dell’altro.[↩]
      4. Avyakta. In questo contesto con Non-manifestato s’intende Īśvara e non la Prakṛti com’è di regola.[↩]
      5. Si tenga presente che anche la prosecuzione del vicāra riguardante le altre due avasthā prenderà appoggio sempre sull’attuale punto d’osservazione della veglia.[↩][↩]
      6. Gli occhi, gli orecchi, la pelle, il naso e la lingua.[↩]
      7. L’ignorante, infatti, non ha dubbi sulla realtà del mondo esterno che percepisce. Solamente chi legge testi di Vedānta che affermano l’irrealtà del mondo, senza capirne il senso, si rifugerà nell’idea sbagliata che l’Ātman è sì la Realtà assoluta, ma che il mondo è pur sempre ‘relativamente’ reale, senza accorgersi dell’insostenibilità logica di tale affermazione.[↩]
      8. Alcuni hanno una confusa comprensione di queste due funzioni (vyāpāra) dello strumento interno (antaḥkaraṇa). Il manas, infatti, è considerato l’undicesimo sensoproprio per la sua capacità di coordinamento e unificazione delle informazioni e delle attività promosse dagli indriya, come stabilito dalla citazione “Tutti i sensi diventano uno nella divinità della mente (a essi) superiore” (BhGŚBh III.42) (I sensi e le facoltà mentali sono le divinità interne corrispondenti a quelle esterne che presiedono alle diverse componenti degli aṅga di Virāj).La valutazione e la reazione corrispondenti al concetto che il manas si forma degli oggetti esterni sono limitate al campo delle sensazioni sottili o emozioni. Se il concetto che risulta dalla collazione delle caratteristiche dell’oggetto esterno appare ostile o nocivo, il manas reagirà alla sensazione con repulsa (dveṣa); se invece appare piacevole o favorevole, tale sensazione produrrà attrazione (rāga). In ogni caso, ciò che si intende con ragione non deve essere attribuito al manas, bensì alla buddhi. È quest’ultima la funzione che agisce producendo pensieri logici, intellezioni, giudizi e che prende le conseguenti decisioni. Il suo giudizio, dunque, corrisponde all’intuizione della differenza tra vero e falso, del capito e del non capito e delle volizioni con cui attiva i karmendriya per reagire agli stimoli della percezione. Alcune persone, proprio usando erroneamente la loro stessa buddhi, la definiscono ‘informale’, ‘sopraindividuale’ o ‘spirituale’, confondendola addirittura con l’Ātman. Ma Śaṃkara afferma che “… anche l’intelletto, la cui funzione consiste nella ragione deduttiva (niścaya), è superiore al manas. Infine, il Sé che è interno a ogni oggetto e a ogni strumento di conoscenza empirica, compreso l’intelletto, è superiore all’intelletto…” (BhGŚBh ibid.). Per l’Advaita Vedānta, a differenza della prospettiva limitata alla cosmologia tipica del Sāṃkhya, le funzioni dell’antaḥkaraṇa non sono cose reali (tattva), ma forme apparenti della Coscienza e, come tali, illusorie e irreali (mithyā, asat). “Io non sono la buddhi o intelletto. Oltre ad ahaṃkāra e manas, antaḥkaraṇa ha una terza forma che è la buddhi, l’intelletto. Quando i sensi riportano la conoscenza degli oggetti esterni, essa è la funzione della mente che li conosce uno a uno; quando queste conoscenze individuali sono unificate dal manas e quest’ultimo le presenta all’intelletto, esso le determina in questo modo: «Questa è una tal cosa». Allora ahaṃkāra, l’ego, o la nozione dell’‘io’, che dir si voglia, si sente orgoglioso e pensa: «Ho raggiunto questa conoscenza; la conosco così e così». Allora, come conseguenza della conoscenza degli oggetti esterni, si prova sia felicità (sukha) sia dolore (duḥkha). Antaḥkaraṇa è lo strumento unico che genera questi sukha e duḥkha, per fruirne, sperimentarli e conoscerli distintamente. In ogni modo, giacché anche l’intelletto è, come l’ego, semplicemente uno strumento di cognizione, ed è da noi conosciuto, si conclude che anche l’intelletto è distinto dalla nostra vera natura (svarūpa). Le modificazioni che avvengono in antaḥkaraṇa nelle sue forme di manas, buddhi e ahaṃkāra, come anche i susseguenti cambiamenti, felicità (sukha) e dolore (duḥkha), desiderio (kāma), ira (krodha), paura (bhaya), vergogna (lajjā) ecc., sono chiamate vṛtti o costruzioni mentali. La mente, l’intelletto e l’ego ecc. sono vṛtti rivolte all’azione cognitiva, mentre la felicità, il dolore ecc. sono vṛtti chiamate vedana (sensazioni, sentimenti), prodotte dall’esperienza (anubhava) degli oggetti esterni. Poiché tutte queste vṛtti avvengono nel solo antaḥkaraṇa e poiché questo antaḥkaraṇa è semplicemente uno strumento (sādhana) è evidente che il mio vero ‘Io’, che usa questo strumento, è distinto da questo antaḥkaraṇa e dalle sue vṛtti; nessuna di queste è in verità la mia vera natura (svarūpa). Così dovrebbe pensare un viveki.” Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Commento a “Le cinque gemme dell’Advaita. Advaita Pañcaratnam di Śrī Śaṃkarācārya”, Milano, Ekatos Ed. 2019, p.69-70.[↩]
      9. Questo è evidentemente un paradosso perché sussisterebbe sempre in lui la presenza di modificazioni mentali quali effetti invisibili (adṛṣṭa phala) delle azioni compiute e delle conoscenze ottenute in nascite precedenti. Tali latenze del passato, che la Pūrva Mīmāṃsā definisce apūrva, produrrebbero in ogni caso rinascite in cui sviluppare i risultati corrispondenti.[↩]
      10. Per questo motivo il mondo esterno (jagat) è definito prapañca, ‘composto da cinque’ (elementi percepibili dai cinque sensi).[↩]
      11. L’oggetto apparirà senziente solamente per elaborazione della deduzione, della comparazione o dell’ipotesi. Riconoscere che l’oggetto è un essere senziente, una pianta, un animale, un uomo, un Dio ecc., è una conoscenza successiva rispetto all’esperienza sensoria di quello stesso oggetto, da essa mediata e perciò indiretta.[↩]
      12. La mente umanaimmagina erroneamente la Coscienza assoluta come fosse in relazione con il mondo esterno della veglia. Viśvānara, dunque è una sovrapposizione dovuta dell’avidyā. Perciò, come apparirà evidente dal prosieguo, anche il concetto di Vaiśvānara è limitato, assieme a tutto ciò che è ‘universo’ e ‘universale’, all’illusione del vyavahāra proiettato dalla māyā.[↩]
      13. BhG XI.19.[↩]
      14. Il fuoco dell’altare orientale. L’oriente è il punto cardinale a cui si rivolge di faccia (mukha) il sacrificatore.[↩]
      15. Nella Bhagavad Gītā, alla visione del Virāṭ svarūpa nella sua maestà onnipervadente (Virāj, infatti, vuol dire sovrano), i tre mondi (lokatrayaṃ) tremano di terrore (BhG XI.20). Precisiamo questo punto come informazione per coloro che, ignorando gli elementi basici delle dottrine hindū, potrebbero essere indotti da letture improprie a confondere il tribhūvana con l’avasthātraya. Infatti, come si vedrà nel commento dei prossimi mantra, un tribhūvana (o triloka) appare anche compreso nella svapna avasthā, mentre è del tutto assente nel sonno profondo (suṣupta).[↩]
      16. Sarvāvat, ‘che ci prende interamente’, il mondo della veglia. La sensazione di ‘essere presi interamente’ sta all’origine del pregiudizio della veglia (jāgrat sācīkṛta) che induce a credere che lo stato di veglia sia l’unico reale, mentre (sempre nella veglia) il mondo del sogno appare meno reale e il sonno profondo come ‘assenza’ di mondo, io ecc.[↩][↩]
      17. Lo stesso avviene nel sogno. Infatti, quando si sogna la veglia non esiste e il sognatore vive l’esperienza del sogno come se fosse veglia. Nessuno in sogno è cosciente di sognare e quello che per noi attualmente è lo stato di veglia non esiste affatto se non come il ‘ricordo’ di uno dei tanti sogni da cui ci si è ‘svegliati’. Quando si è in sogno si è dotati di un corpo che lì appare grossolano, dei sensi e di una mente. Anche lì il mondo è fatto di terra, atmosfera e cielo; anche lì si provano fame, dolore, sorpresa, amore, paura, si ragiona e si prendono decisioni. Anche lì ci sono ignoranza, desiderio e azione. Tutte queste relazioni tra l’ego del sogno e il mondo del sogno differiscono dalla veglia soltanto nelle regole che sono proprie di quello stato. Per esempio, con quel corpo si può volare, ci si può alimentare di pietre, si possono usare postulati logici che in veglia sono contraddittori, il tempo scorre più lento o vertiginoso e lo spazio ha distorsioni bizzarre, ecc. Questo perché è un altro stato, diverso dalla veglia.[↩]
      18. Per una completa argomentazione vedāntica sulla distinzione tra le evanescenti tracce del sogno e ciò che è propriamente il ricordo v. Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī, La luce della Realtà, Milano, Ekatos ed., 2020, pp. 83-130; Svāmī Satchidāndendra Sarasvatī, Commento a “Le cinque gemme dell’Advaita” cit., pp. 116-118. Quello che si conserva nel ricordo da svegli, in realtà, è una rielaborazione di alcuni frammenti del sogno compiuta dalla mente del vegliante a seguito di uno sforzo teso a ‘ricordare’.[↩]
      19. La mutevolezza dei pensieri è qui resa dal sanscrito sphoṭa,termine indicante un movimento che si estende e si trasmette. In questo contesto, sphoṭa non si può tradurre con ‘vibrazione sonora’, come si fa nell’ambito del linguaggio tecnico esclusivo del tantrismo.[↩]
      20. Si deve distinguere l’azione conoscitiva (jñāpti o pramatṛtva) dalla vera conoscenza (jñāna): l’azione conoscitiva è infatti compiuta da un soggetto conoscitore (jñātṛ o pramatṛ), che indaga su un oggetto di conoscenza (jñeya o prameya). Le tre componenti (triputi) di conoscente-conoscenza-conosciuto si sviluppano nel tempo a partire da uno stato di ignoranza e il loro risultato rimane separato altro da Sé. Si tratta, perciò, di una conoscenza empirica che appartiene sempre al campo dell’ignoranza. Al contrario, la vera conoscenza è il riconoscimento della propria reale natura non duale in quanto jñāni-Pura Coscienza.[↩]
      21. Nella Taittirīya ogni involucro (kośa) più sottile è considerato come l’ātman dell’involucro immediatamente più grossolano.[↩]
      22. Śaṃkara confuta l’interpretazione per cui siano l’individuo o la sua mente la fonte di luce nello stato di sogno: “Perché i fenomeni dei sogni sono diversi. Nello stato di veglia, la luce del Sé si confonde con le funzioni dei sensi, dell’intelletto, del manas, delle luci esterne ecc. Ma nel sogno, poiché i sensi non funzionano [verso l’esterno], e poiché sono assenti luci come il sole ecc. che li aiutano, il Sé diventa unico e solo. Quindi lo stato di sogno è diverso” (BUŚBh IV.3.10). Questo è il punto di vista del vicārin all’inizio della sua indagine compiuta in veglia. Il sognatore, invece, condizionato dalla visione degli oggetti del sogno, attribuisce la luce che illumina le sue esperienze oniriche al sole del sogno, alla luna del sogno, al fuoco del sogno e ad altre sorgenti luminose apparentemente presenti in quello stato illusorio. È evidente che la stessa argomentazione può essere applicata di converso nell’indagine sulla veglia.[↩]
      23. Cfr. Sūreśvara: “Proprio come, quando la mente è sveglia, ci si identifica con essa falsamente e si sente ‘io sono sveglio’, così, quando la mente sta sognando e si è testimoni del sogno, c’è la falsa idea per cui ci si identifica con il sogno“. (BBV IV.3.448; MV p. 352)[↩]
      24. Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, The Heart of Śrī Śaṃkara (Mūlāvidyā Nirāsa), London, Shanti Sadan 1997, p. 35.[↩]
      25. Buddha è chiunque si sia risvegliato dal sonno universale (nidrā) dell’ignoranza. Non ci si deve lasciar prendere dalla ‘viscosità’ dei termini e vedere ovunque sempre e solo il buddhismo: non si dimentichi la notissima formula vedāntica, secondo la quale la reale natura del Brahman è nityā, śuddha, buddha, mukta svarūpam.[↩]

      Significati del pellegrinaggio nelle tradizioni dell’India

        Pāpahara Daṇḍakartā Nagottama

        Significati del pellegrinaggio nelle tradizioni dell’India

        Il pellegrinaggio è definito non solo in sanscrito, ma anche nei vernacoli dell’India moderna, con i termini di tīrthacaryā e tīrthayātrā, che significano rispettivamente ‘viaggio alla volta di un tīrtha’ e ‘processione verso un tīrtha’. I due suffissi caryā e yātrā sono, dunque, sinonimi e si riferiscono al sostantivo tīrtha che definisce perciò il luogo verso il quale ci si muove.

        Tīrtha deriva dalla radice verbale tṛī, che significa attraversare, passare sopra o attraverso, e si riferisce in ogni evidenza a un passaggio per un luogo difficile o pericoloso da superare. In questo senso tīrtha è sinonimo di mārga, con cui nel tempo antico, si descrivevano i sentieri aperti nel folto della foresta dal passaggio delle fiere (mṛga). Seguire le orme (mṛg) delle belve, dunque, permetteva l’attraversamento della natura ostile, pur con tutti i rischi di potersi imbattere negli animali feroci o in briganti, banditi dall’ordine civile. Tuttavia, questo mārga, questo periglioso andare, certamente fin dalla preistoria indiana, era stato usato simbolicamente per indicare il percorso spirituale che l’iniziato (dīkṣita) doveva compiere seguendo le orme di un uomo della selva, un vānaprastha, ovvero un maestro spirituale che si era ritirato a vivere da anacoreta nella foresta. L’abbandono dell’ambiente sociale rappresentava e rappresenta tutt’oggi una scelta di libertà spirituale incondizionata; incondizionata in quanto affrancata dalle pastoie (pāśa) della convivenza profana che rende l’uomo un animale domestico (paśu–pecus-pecora; rad. pec, legare), privo cioè di quella fierezza che caratterizza, appunto, le fiere. Per questa ragione l’anacoreta non è soltanto chiamato mṛga, il selvatico, ma anche vīra, l’eroe, il vir latino, in quanto costui ha rinunciato totalmente alle limitazioni d’autonomia, alle convenienze del reciproco sostegno e all’ottusità culturale diffusa nel convivere sociale: ha, cioè, abbandonato l’azione finalizzata per dedicarsi alla contemplazione distaccata. Il discepolo dovrà seguire, dunque, il suo esempio, il suo insegnamento, il suo distacco da quel superfluo che conduce a disperdersi nel molteplice, in visioni analitiche e in frenesie utilitaristiche.

        Sadhu

        Ritornando a tīrtha, vedremo come le caratteristiche intrinseche del sentiero periglioso, mārga, vi si applichino ugualmente, anche se con qualche modifica formale. Le differenze consistono nel fatto che tīrtha è stato usato fin dal Ṛg Veda in relazione a corsi o a bacini d’acqua. Il viaggio del pellegrino deve dunque culminare con un passaggio o un attraversamento d’un guado, ovvero un varco o passaggio che permetta di superare uno specchio d’acqua. In questa immersione, che nell’Induismo deve essere completa, consiste la pericolosità del passaggio sia per il rischio d’affogare sia per il pericolo rappresentato da pesci voraci, coccodrilli, serpenti e altri animali acquatici letali. Anche in questo caso la riemersione o il raggiungimento dell’altra riva segnerà il superamento della prova. Nella pratica rituale, il pellegrinaggio comporta di fatto sempre il raggiungimento di una sponda o riva, a cui segue un bagno rituale (snāna) per totale immersione1.

        Varanasi

        L’immersione simboleggia con grande efficacia l’esperienza della morte: la profondità dell’acqua rappresenta l’entrata in un ambiente di vita aliena, in cui vivono e si muovono esseri sottoposti a condizioni d’esistenza diverse e incompatibili con quelle della vita di superficie. Gli animali acquatici respirano l’acqua e non annegano. Possono, bensì, soffocare se pescati e costretti all’aria aperta. Si tratta di quel rovesciamento di rapporti che è caratteristica simbolica delle descrizioni del regno dei defunti. Immergendosi, il pellegrino ha dunque una visione simbolica dell’aldilà e, allo stesso tempo, trattiene il respiro, non respira, esattamente come il cadavere. Quando si trattiene il respiro, come nel kumbhaka2 dello Yoga, si consente alla propria coscienza di affacciarsi al mondo dei morti. D’altra parte, il mondo subacqueo è una rappresentazione classica nei testi hindū, dove le acque ctonie, i sette oceani o pātāla situati a sud delle terre emerse, corrispondono al dominio di Yama, il Re dei morti.

        I tīrtha sono collegati a sette fiumi sacri (sapta sindhavah), che sono precisamente i cinque Pañcanaḍa3 chiamati Pañjāb in persiano antico, più la Sarasvatī e l’Indo (Sindhu). Tutti questi sette fiumi o nāḍī avevano la loro sorgente nell’area himalayana vicina al monte Kailāśa, la vetta principe della catena montuosa, immagine visibile del mitico Monte Meru. Vuole l’antichissima leggenda che la Sarasvatī celeste, la Via Lattea, chiamata somapatha, surapatha o chāyāpatha, facesse defluire le acque superiori sullo Himavat. Nell’antica tradizione hindū la Galassia è chiamata in generale somapatha, il cammino del Soma, la bevanda degli Dei, che in India sostituisce il latte fuoriuscito dal seno di Hera del mito greco. Gli altri due nomi che le vengono attribuiti sono: surapatha, la via degli Dei (devayāna), e chāyāpatha, la via delle ombre degli antenati (pitṛyāṇa), che corrispondono a due destini celesti riservati ai soli iniziati. Qui, sulla vetta sacra himalayana, le acque si divisero in sette corsi precipitando lungo sette valli differenti, benedicendo la terra dell’India e poi andando a riempire il bacino secco dell’emisfero meridionale formando così il mare australe, i sette oceani. Dilavando le colpe umane (pāpa) nel loro corso, le acque che si riversavano nel mare assumevano il sapore salato e amaro delle lacrime.

        (w:user:Planemad, CC BY-SA 3.0, via Wikimedia Commons)

        Le acque celesti sono perciò purificatrici e trascinano con loro le colpe di coloro che in esse compiono il bagno lustrale. La concentrazione salata e amara del mare rappresenta perciò il mondo dei morti e, in particolare, gli inferi. I sette fiumi, nelle più antiche menzioni testuali, sono raramente associati alla concezione fecondatrice delle acque, contraddicendo l’ideologia del primato della fertilità nel pensiero religioso arcaico sostenuto dalla cosiddetta scienza delle religioni.

        I pellegrinaggi dell’India arcaica si dirigevano verso questi sette fiumi sacri. Tra i sette fiumi, il primo, più pregno di benedizioni (prasāda), quello che trasportava la massima copia d’acque, era la Sarasvatī. E sulle sue rive si trovava il più importante tīrtha dell’India primordiale, detto Puṣkara il loto blu, che l’Atharva Veda e l’epica del Mahābhārata ricordano e onorano come luogo di pellegrinaggio dell’antichità più remota. Le altre località di pellegrinaggio presso i sei fiumi restanti sono cadute nell’oblio. Rimane a triste testimonianza di un’epoca aurea, il bacino d’acqua della moderna Pūṣkara nel bel mezzo del deserto del Rājasthān. Cos’era successo? Verso il 2000 a.C. avvenne un cataclisma climatico: su sette fiumi, sei, e per prima la Sarasvatī, sprofondarono nelle sabbie a causa di una diminuzione drastica della copia delle acque provenienti dai monti dovuta alla fine della glaciazione. Qua e là alcuni meandri degli antichi corsi d’acqua affiorano ancor oggi, formando ciò che si denomina sattra, stagni, acquitrini, laghetti e paludi, oasi nel deserto, sedi di pellegrinaggi minori conservati dalla trasmissione orale, centri sacerrimi per la loro immemorabile antichità. Il Ṛg Veda ci tramanda l’eco dell’immane disastro, da cui fu risparmiato soltanto l’Indo. Negli inni più recenti del Ṛg Veda al posto della Sarasvatī e delle sue sorelle minori4 compare come principale fiume sacro il Gange o, meglio, la Gaṅgā.

        Il mito che ci informa di questo epocale mutamento della geografia sacra dell’India è riportato da diverse fonti, anche seoltre alle molteplici versioni purāṇiche, le più autorevoli e arcaiche sono certamente il Rāmāyaṇa5 e il Mahābhārata6. Vi si narra che la terra stava soffrendo un lungo periodo d’arsura, che faceva morire piante, animali e uomini. Persino l’oceano era scomparso, lasciando emergere il suo fondale asciutto. Per por rimedio alla situazione disperata, e che noi associamo con la scomparsa della Sarasvatī e la desertificazione del Rājasthān, il Re di Ayodhyā, Bhagīratha, lasciò il trono per dedicarsi all’ascesi al fine di attirare nuovamente sulla terra le acque celesti. Dopo mille anni divini di severe austerità, la Gaṅgā celeste, che è sempre un’altra ipostasi della Via Lattea, gli apparve, disposta ad appagare un suo desiderio in cambio di tanta devozione. Bhagīratha chiese che la Dea scendesse per far rinascere la terra riarsa. La Dea acconsentì: dal cielo, per smorzare la potenza dei flutti divini, la Gaṅgā discese sul capo del Dio Śiva seduto in meditazione sulla vetta del monte Kailāsa. Da lì, scorrendo sulle pendici himalayane, si suddivise in sette correnti gettandosi nell’asciutto letto del mare. Anche in questo mito più recente le acque versano nell’oceano le colpe degli uomini. Ma in questo caso il racconto assume un nuovo simbolismo. Scendendo dall’Himavat lungo la valle del Gange, le acque travolsero e portarono con sé le ceneri dei sessantamila figli di Sagar, ognuno dei quali rappresenta una colpa o un vizio. E le ceneri, che sono sali della cremazione, versati nel golfo del Bengala, resero salato il mare.

        Nel mito di Bhagīratha, dei sette fiumi in cui si suddivise la Gaṅgā celeste, il principale non è più la Sarasvatī primordiale, ma è il Gange stesso. Tra gli altri sei fiumi s’enumera la Yamunā, che scorre quasi parallela alla Gaṅgā in cui affluisce poi nella località detta Prayāga, ossia luogo sacrificale; confluenza sacra oggi nota con il nome islamico della città di Allahabad. Il terzo è poi la Sarasvatī: questo fiume, però, si distingue dal suo corso primordiale, in quanto esso scorre sotterraneamente e si getta nelle acque miste di Gange e Yamunā sempre nei pressi di Prayāga. Questi fiumi rappresentano la triade principale di purificazione, come si vedrà in seguito. Viene poi per quarto l’Indo, che appare così confermato nel suo rango di fiume perenne. Il quinto fiume sacro è la Narmadā che scorre da est a ovest dividendo in due la penisola del Deccan. Segue poi la Godāvarī e l’ultimo fiume, il settimo è la Kaverī.

        Come si potrà notare, i fiumi che, in un ciclo storico più recente, il kali yuga,sostituiscono i sapta sindhavah dell’arcaica tradizione vedica, sono distribuiti sulla vasta area del Subcontinente indiano. Si mantiene però il numero simbolico di sette. La ragione dell’importanza sacrale di questo numero risiede nell’antica cosmografia di origine vedica che vuole che sopra la terra abitata da uomini, animali, piante e minerali, si trovino sette cieli od oceani boreali. Il firmamento, che copre e protegge l’atmosfera e la terra come un carapace, permette soltanto un passaggio tra i cieli e la terra, in un luogo che si trova al centro della circonferenza disegnata dall’asse terrestre durante la precessione degli equinozi (nella mappa stellare segnata con E). Questo foro nel firmamento, in un’area completamente priva di stelle, è chiamato Viṣṇupāda, perché lì posa il piede di Viṣṇu. Questo piede, alzandosi o abbassandosi periodicamente per volontà del Dio, permette il passaggio delle acque dei sette oceani celesti, nel nostro mondo. La strada che queste acque hanno scavato nel firmamento per il loro corso verso le cime himalayane è la Via Lattea.

        Non appena la cascata raggiunge la vetta del Kailāsa, le acque si suddividono nuovamente, spargendo sulla terra le grazie e le virtù di ciascuno dei sette cieli. Ecco, dunque, che il pellegrinaggio e il bagno sacro permettono ai viandanti di purificarsi da determinate colpe e di acquisire le virtù corrispondenti elargite dalle sette sacre correnti. Le acque, nella loro corsa verso il basso, scaricano poi nell’oceano il male dilavato. Per questa ragione, al contrario dell’acqua dolce, l’acqua del mare rende sterile e morta la terra su cui è versata. E le acque, a seconda della pesantezza delle colpe da loro trasportate, si riversano in sette strati liquidi di densità e gravità maggiore, man mano che si procede verso il basso. Così si sono formati i sette oceani australi o pātāla.

        I testi vedici affermano che i cieli (svarga), come è anche suggerito dall’etimo della radice verbale svar/sur, brillare, siano sempre luminosi, mentre il loro riflesso infero è il dominio delle tenebre. Dal punto di vista astronomico l’orizzonte celeste, che scorre come un fiume al centro della fascia zodiacale (rāśi cakra), divide gli svarga, gli oceani superiori, dai pātāla, gli abissi inferiori. I due punti in cui luce e tenebre s’incontrano e si equilibrano sono le porte equinoziali, che sono anch’esse definite tīrtha, guadi7. Infatti, soltanto attraversando queste porte equinoziali, vale a dire i punti astronomici delle sizigie, i defunti che percorrono il devayāna e quelli che compiono il pitṛyāṇa potranno raggiungere rispettivamente la porta degli Dei al solstizio d’inverno o la porta degli antenati al solstizio estivo. Per queste due categorie di trapassati il passaggio attraverso il guado che separa e unisce l’australe dal boreale, costituisce un vero e proprio snāna, un bagno lustrale in quello che per i greci era il fiume Oceano. Il cammino successivo sarà rappresentato per loro dalla processione lungo la Via Lattea. A conclusione del suo cammino, la Via Lattea si suddivide in due nelle vicinanze di una stella polare precedente, la stella Deneb (α Cygni, in sanscrito Kṛṣṇā Śākhā, “diramazione, bivio oscuro”), formando una “Y” paragonabile a quella del mito di Eracle, com’è visibile a tutti durante una notte limpida. La deviazione meridionale della Galassia, dakṣiṇāyana, conduce verso due stelle dello Scorpione (Vṛścika), jyeṣṭhā (Antares) e mūla (Shaula o λ Scorpii), che significano ancestrale e primordio. Quella settentrionale, uttarāyaṇa, porta alla costellazione śravaṇā (Aquila), ossia colei che dà śrāvaṇa, l’insegnamento, la cui stella principale è Garuḍa, la mitica aquila che conduce lungo il percorso solare. L’uttarāyaṇa, poi, dirotta più a nord verso la stella abhijit (Vega, la più antica stella polare conosciuta dall’astronomia indiana), colei che dà la vittoria, nella costellazione della Vinā, la citara della dea della sapienza Sarasvatī, il che ci riporta all’antico principale fiume sacro. Così è stabilito che anche i defunti devono attraversare i tīrtha per raggiungere le loro dimore celesti. Per gli esseri umani ancora vivi ciò che corrisponde ai sette cieli luminosi dell’emisfero boreale è il dì, mentre i sette abissi tenebrosi sono rappresentati dalla notte. Perciò alba e tramonto corrispondono nel corso del giorno a ciò che sono l’equinozio di primavera e quello d’autunno nell’anno. Questa è la ragione per la quale il bagno sacro durante il pellegrinaggio è indicato a questi due crepuscoli della giornata; naturalmente l’alba avrà nettamente la prevalenza essendo apportatrice di luce.

        C’è da considerare però che la ricchezza della mitologia hindū dà risposte a numerosi quesiti e previene ogni obiezione. Non ci sarà possibile in questa sede esaurire tutte le argomentazioni che riguardano il pellegrinaggio ai fiumi sacri. Affinché le acque che, defluendo dal cielo dilavano la terra e si scaricano negli oceani meridionali, non saturino il mondo degli uomini, accorciando così la durata di una umanità con un diluvio anticipato8, il mito prevede periodiche siccità immani, a cui segue una nuova discesa di acque dal cielo. La storia di Agastya, che beve l’oceano e tutte le acque della superficie, è indicativa, e corrisponde alla desertificazione provocata dallo sprofondamento del fiume Sarasvatī, geologicamente ben nota. Tra una cascata d’acque celesti e la susseguente grave carestia, l’equilibrio della natura è conservato da una circolazione minore di acque. Si tratta dell’evaporazione che i corpi celesti esercitano sulle superfici oceaniche, laghi, corsi d’acqua, nebbie e rugiade. Il vapore, condensandosi in nubi, nuovamente precipita poi in pioggia, ridistribuendo così le acque su tutta la superficie, rallentando la frequenza delle catastrofi. Abbiamo definito questa una circolazione minore, in quanto, mentre il fiume che proviene dai cieli, irrora la terra e, scendendo, raggiunge i mari inferi, l’evaporazione e la pioggia compiono un percorso più breve, dalla terra all’atmosfera, dall’atmosfera alla terra.

        Come s’è visto, a causa delle catastrofi che si ripetono nel corso del ciclo d’una umanità, si stabiliscono quattro sottocicli che corrispondono piuttosto esattamente alle quattro età di memoria esiodea. Queste catastrofi alterano e cancellano la geografia fisica, facendo scomparire fiumi, prosciugando mari, per poi subire flussi impetuosi di nuove acque. In ognuna di queste età dovette quindi essere ridisegnata una geografia sacra corrispondente. Nella prima età, nel Satya Yuga, furono gli Dei (deva) a indicare i daiva tīrtha lungo il letto dei fiumi primordiali. Nella seconda, il Tretā Yuga, gli āsura tīrtha furono fondati dai titani (asura). Al terzo Yuga, il Dvāpara, furono i veggenti antichi, ṛṣi che, con i loro eremi segnarono gli ārṣa tīrtha. Infine, nell’attuale era tenebrosa, Kali Yuga, i tīrtha umani (mānuṣa tīrtha) sono stati fissati dai sacrifici solenni offerti dagli imperatori universali (cakravartin).

        A questo punto, ci si potrà chiedere verso quale luogo particolare, lungo il corso di un fiume sacro, il pellegrino dovrà incamminarsi per trovare il tīrtha in cui compiere il sacro rito del bagno lustrale. La tradizione non stabilisce alcun punto geografico; è sufficiente trovare un luogo adatto che permetta di bagnarsi senza pericolo d’essere trascinato dalla corrente o essere vittima di qualche predatore. Sarà preferibile che la riva sia orientata verso il punto da cui sorge il sole, poco frequentato dalle masse, in una località in cui santi uomini del passato abbiano compiuto ascesi e austerità, in cui antichi sovrani abbiano celebrato sacrifici solenni o dove siano accaduti prodigi divini9. Oppure il pellegrino dovrà scegliere sponde fluviali in cui la natura fornisce spontaneamente oggetti simbolici come gli svayambhū liṅga10 o gli śālagrāma11; oppure dove rocce, montagne o meandri presentano icone naturali, orme o scritte non scolpite da mano umana12. Tra queste mete di pellegrinaggio, per le divine gesta che ivi sono state compiute, alcune sono diventate imprescindibili, come, citando alla rinfusa, Kāśī, Puśkara, Rāmeśvaram, Tirupati, Gayā, Prayāg, Puri, Badarinātha, Ayodhyā e mille altre.

        Da un altro punto di vista si potrà comprendere che il numero dei tīrtha è davvero illimitato; infatti, i testi sacri parlano di 35 milioni di luoghi di pellegrinaggio lungo i fiumi13. Il Matsya Purāṇa14 aggiunge un’osservazione di grande interesse, ossia che i 35 milioni di tīrtha sono collocati non soltanto sulla terra, ma anche nell’atmosfera e nel cielo, riconducendoci così alla grandiosa cosmografia della circolazione delle acque nel trimundio.

        Con il bagno sacro tutte le colpe sono dilavate e asportate dal flusso delle correnti. Ma se colui che si reca ai luoghi di pellegrinaggio con ipocrisia, che è in preda all’egoismo, al dubbio, alla mancanza di fede, all’ateismo, in questo caso le sacre acque non sono in grado di purificarlo15. Questo avviene perché costui partecipa al pellegrinaggio con la mente ottenebrata dall’errore, dall’avarizia e dagli irrefrenabili desideri dei sensi. Perciò chiunque si trovi in questa situazione dovrà purificarsi interiormente compiendo un pellegrinaggio ai tīrtha che si trovano sulle rive dei fiumi interiori. E, tra questi, tre sono i tīrtha maggiori: l’indriyanigraha tīrtha, dove si compie il controllo dei propri sensi e se ne ottiene il distacco; il dāya tīrtha, il luogo di pellegrinaggio del dono, che sconfigge il desiderio egoistico e ferma il flusso dei pensieri; infine, il satya tīrtha, quello della verità, in cui si rimuovono i dubbi, la mancanza di fede e l’incredulità16. Secondo lo Skanda Purāṇa17 e il Padma Purāṇa18, questi tīrtha interiori sono molteplici e sono chiamati con il nome delle virtù che essi fanno insorgere: Verità, Umiltà, Controllo dei sensi, Carità, Controllo dei desideri, Appagamento, Castità, Dolcezza nel parlare, Saggezza, Pazienza, Sobrietà. E fra tutti questi il tīrtha più elevato, posto sulla sommità del capo è chiamato Purificazione dell’intelletto (śuddhādhī).

        Dipinto di uno yogin in meditazione, che mostra i sei cakra (Dal basso in alto: mūlādhāra, svādhiṣṭhāna, maṇipūra, anāhata, viśuddha e ājñā) e i tre canali principali (nāḍī) del corpo sottile (Suṣumna, al centro della colonna vertebrale; Iḍa e Pingala ai lati). Un piccolo serpente, che simboleggia la Kundalini, si arrampica sul canale centrale di sushumna.

        Quanto abbiamo appena affermato sulla base della tradizione purāṇica, è stato ripreso e sviluppato ampiamente dallo Yoga darśana. Secondo questa dottrina, all’interno del corpo umano si trovano dei fiumi (nāḍī) che lo percorrono in tutti i sensi e che trovano la loro foce nelle dieci aperture del corpo. Non si devono confondere i vasi sanguigni o linfatici con queste nāḍī, in quanto mentre i primi sono grossolani e corporei, le nāḍī sono psichiche, composte dagli elementi sottili. Vuole la tradizione che tra i trentacinque milioni di fiumi che pervadono l’intero universo, settantaduemila siano racchiusi all’interno della nostra forma corporea.

        Tra questi fiumi, tre sono di maggiore importanza e sono noti come Iḍā, Piṅgalā e Suṣumṇā. La Suṣumṇā è situata al centro e scorre come un asse dal coccige alla sommità della testa parallelamente alla spina dorsale (Merudaṇḍa). Iḍā scorre alla sua sinistra e Piṅgalā alla sua destra, avvolgendosi a spirale attorno al loro asse, la Suṣumṇā. Non sorprende che Suṣumṇā sia sinonimo di Sarasvatī, Iḍā di Gaṅgā e Piṅgalā di Yamunā. Da ciò deriva che il fiume celeste scende sulla sommità della testa di Śiva, al fine di smorzare l’impeto della sua caduta, per poi suddividersi prima nelle tre principali nāḍī, poi nei sette fiumi sacri, infine in tutta una moltitudine innumerevole di fiumi, torrenti e ruscelli che bagnano l’India e tutta la terra emersa per precipitare nel mare. Similmente il medesimo fiume celeste penetra nell’individuo umano dalla sutura sagittale, il brahmarandhra, per dividersi dapprima in Iḍā, Piṅgalā e Suṣumṇā e, poi, in 72.000 nāḍī, al fine di animare il corpo grossolano. È notevole, comunque, che il fiume principale tra le nāḍī situate nell’individuo sia la Sarasvatī-Suṣumṇā, mentre il Gange-Iḍā ha una funzione ancillare, quasi a richiamarsi a un’antichità davvero preistorica, pre-kali yuga, a ricordo della grandezza della Sarasvatī prima del suo inghiottimento da parte del deserto del Thar. A ogni incrocio delle tre nāḍī è collocato un centro sottile che rappresenta un vero e proprio punto di passaggio, un tīrtha. Ne abbiamo enumerati tre maggiori: ma per lo Yoga ce ne sono altri tre importanti. I sei centri sono chiamati cakra, circoli o ruote, oppure padma kamala, fiori di loto, e rappresentano le tappe che la coscienza dell’individuo deve percorrere al fine di recuperare uno stato di purezza e santità andato perduto. All’altezza della radice del naso, i fiumi Iḍā e Piṅgalā si gettano come affluenti nella Suṣumṇā, esattamente come nella località detta Prayāga, l’odierna Allahabad, avviene la confluenza tra Gange, Yamunā e la invisibile Sarasvatī. Questo punto preciso, sia nella fisiologia sottile dell’essere umano sia nella geografia sacra dell’India, è detto triveṇī, il triplice intreccio, la confluenza dei tre fiumi. In seguito, lo yogi procederà nella corrente unificata verso l’alto, fino al loto dei mille petali che è situato alla sommità della calotta cranica, circondando l’apertura sagittale della testa. In questo luogo avviene il superamento dell’individualità identificata al corpo vivente e la risalita al cielo, percorrendo in senso inverso la corrente del fiume celeste, fino all’uscita dal cosmo, jagad randhra, dove posa il piede divino di Viṣṇu, Viṣṇupāda, con la conseguente deificazione dello yogi. La risalita della coscienza attraverso i centri sottili, non soltanto procede controcorrente rispetto alla discesa delle acque, ma è anche una risalita attraverso il tempo. Dal Kali yuga, lo yogi ritorna indietro nel tempo recuperando le virtù e le conoscenze che l’umanità ha perduto nel corso del ciclo cosmico, restaurando in sé la perfezione dello stato naturale della prima età, quel Satya yuga in cui gli uomini erano perfetti e simili agli dèi. Questo percorso, dunque, riscopre e si purifica nei tīrtha dimenticati che erano stati stabiliti, nelle ere precedenti, dagli antichi ṛṣi, dagli asura, dagli Dei.

        Si comprende dunque che il pellegrinaggio interiore deve necessariamente corrispondere in ogni dettaglio alle sette tappe del più importante pellegrinaggio hindū: quello delle sette città sacre. Se il pellegrinaggio ai tīrtha è un cammino di purificazione e lustrazione per mezzo dell’acqua, la tīrthayātrā alle sapta purā procederà dall’acqua verso il fuoco trasformatore e liberatore. Tutte le sette città sante sono sulle rive di fiumi. Esse sono, partendo dalla più meridionale: Kāñcīpuram, sul fiume Vegavatī, che corrisponde al cakra coccigeo, il Mūlādhāra che rappresenta l’elemento terra. La seconda tappa del pellegrinaggio è Dvārika, “colei che sta alla porta”, alla foce dell’antica Sarasvatī. È l’unica città santa sul mare, ma è anche alla foce di un fiumiciattolo, la Gomatī19 e corrisponde al svādhiṣṭhāna cakra, sede dell’elemento acqua. La terza città santa da visitare è Ujjayinī, l’arcaica Avaṅti, sul fiume Śiprā, dove è conservato il più importante liṅga di luce di tutta l’India, ed è ricollegabile all’elemento fuoco e al maṇipūra cakra ossia la città del gioiello. La quarta sosta per il pellegrino corrisponde a Mathurā, sulla Yamunā, luogo di nascita di Kṛṣṇa, che si connette con l’anāhata cakra, ed è sede dell’elemento vento. In seguito, il pellegrino procederà verso Haridvāra, la porta di Hari, ossia la gola himalayana da cui il Gange sgorga in pianura, che collima con il viśuddha cakra, la sede dell’elemento etere. La sesta tappa è Ayodhyā, sul fiume Karṇalī, oggi Gaghrā, la capitale del perfetto regno ideale di Rāmacandra, sita a poca distanza da Prayāga, che coincide con l’ājñā cakra, sede dell’ordine e dell’intelletto. Il pellegrinaggio si conclude sul Gange, a Kāśī, compresa tra i fiumi Varuṇa e Assī, la moderna Varanasi, Benares. Questo luogo di pellegrinaggio è anche noto come mahāśmaśāna, il grande campo di cremazione. Tutti gli hindū ambiscono ad andare a morire o a essere cremati sulle rive della Gaṅgā, sui ghaṭ della più sacra località dell’India, perché da lì l’accesso alla meta suprema della vita è facilitato se non garantito. Benares è infatti paragonata al loto dei mille petali che corona il superamento dell’individualità corporea e che permette, con la morte iniziatica, di salire al più alto dei cieli. Questa trasformazione ultima è attuata non più attraverso riti lustrali, ma affrontando una vera e propria cremazione interiore, che brucia al pellegrino quanto di residuale era rimasto della sua individualità, alla luce delle innumerevoli pire del mahāśmaśāna. Dunque, ciò che lo yogi compie attraverso un metodo spirituale introspettivo, il pellegrino lo mette in opera in questo lungo andare di tīrtha in tīrtha fino alla sua conclusione catartica a Kāśī. Per questa ragione il pellegrino indossa le vesti color ocra dei rinuncianti, per tutta la durata della peregrinazione.

        Abbiamo voluto limitare questa panoramica sui pellegrinaggi a queste due tīrthacaryā: il pellegrinaggio di purificazione verso i sette fiumi e quello di trasformazione verso le sette città sante. L’India conosce anche molti altri tipi di pellegrinaggi. Il Kuṃbha mela che ogni quattro anni si alterna nelle sacre città di Prayāg, Haridvāra, Ujjayinī e Nāsika e che richiama decine di milioni di persone a concentrarsi in accampamenti che si estendono a perdita d’occhio in bell’ordine e con ammirevole compostezza. Oppure il pellegrinaggio ai cinquantuno śakti pītha, i luoghi consacrati al culto delle diverse parti del corpo della grande Dea. Oppure la yātrā di Jagannāthaa Puri. Senza dimenticare il pellegrinaggio a Oṃkāreśvara; o quello a Tirupati, per avere la visione di Bālajī; o, ancora, a Rāmeśvaram, sulle orme di Rāmacaṅdra; a Gayā, pellegrinaggio interamente dedicato al culto degli antenati. O quello popolarissimo di Ayyappā da e per Śabarimala, che ogni anno muove fino a cento milioni di fedeli. O il paṇcakrośa, il sempre affollato pellegrinaggio di tre giorni attorno alla città di Benares che riassume in centinaia di soste tutti i tīrtha e templi dell’India.

        Abbiamo voluto limitare questa panoramica sui pellegrinaggi a queste due tīrthacaryā: il pellegrinaggio di purificazione verso i sette fiumi e quello di trasformazione verso le sette città sante. L’India conosce anche molti altri tipi di pellegrinaggi. Il Kuṃbha mela che ogni quattro anni si alterna nelle sacre città di Prayāg, Haridvāra, Ujjayinī e Nāsika e che richiama decine di milioni di persone a concentrarsi in accampamenti che si estendono a perdita d’occhio in bell’ordine e con ammirevole compostezza. Oppure il pellegrinaggio ai cinquantuno śakti pītha, i luoghi consacrati al culto delle diverse parti del corpo della grande Dea. Oppure la yātrā di Jagannāthaa Puri. Senza dimenticare il pellegrinaggio a Oṃkāreśvara; o quello a Tirupati, per avere la visione di Bālajī; o, ancora, a Rāmeśvaram, sulle orme di Rāmacaṅdra; a Gayā, pellegrinaggio interamente dedicato al culto degli antenati. O quello popolarissimo di Ayyappā da e per Śabarimala, che ogni anno muove fino a cento milioni di fedeli. O il paṇcakrośa, il sempre affollato pellegrinaggio di tre giorni attorno alla città di Benares che riassume in centinaia di soste tutti i tīrtha e templi dell’India.

        Ma il nostro scopo, che si spera sia stato raggiunto, era quello di descrivere e far comprendere il pensiero che sta dietro ai pellegrinaggi –compiuti rigorosamente a piedi–, e che permea la fede ancor oggi vivissima delle genti dell’India. Le strade dell’India, spesso brulicanti di pellegrini in veste color zafferano, sono le arterie d’una circolazione sanguigna, che ancor oggi anima una civiltà antica di sette millenni.

        1. Taittirīya Saṃhitā, VI.1.1.1-2.[↩]
        2. Ritenzione prodotta dalla pressione del mento sulla base del collo.[↩]
        3. I cinque fiumi sono Śatadru, Vipāśā, Aśkini, Irāvatī e Vitastā. Talora uno di essi è sostituito dalla Sarayū. Sarasvatī, Indo e Sarayū rappresentano comunque le correnti più purificatrici.[↩]
        4. I fiumi, ovvero le nāḍī, in India sono tutti femminili, eccetto l’Indo e il Brahmaputra[↩]
        5. Rāmāyaṇa, Bala Kāṇḍa, XXXI-XLIV.[↩]
        6. Mahābhārata, Tīrthayātrā parvan, CVIII.[↩]
        7. Śāṃkhāyana Brāhmaṇa, II.9.[↩]
        8. Oltre alla pioggia, il pralaya appare come una marea che monta violenta fino a toccare il cielo della luna[↩]
        9. Skanda Purāṇa (SP), I.2.13.10.[↩]
        10. Pietre naturalmente ovoidali sacre a Śiva.[↩]
        11. Ammoniti fossili, considerate la proiezione in terra del cakra di Viṣṇu.[↩]
        12. Padma Purāṇa (PP), Uttarakhaṇḍa, CCXXXVII.25-27; SP, Kāśīkhaṇḍa, VI.43-44; Nāradīya Purāṇa, II.62.46-47. Cfr. Pandurang Vaman Kane, History of Dharmaśāstra, Poona, Bandarkar Oriental Research Institute, 1991, III ed., vol. IV, pp. 554-555.[↩]
        13. Matsya Purāṇa (MP), CX.7; Nāradīya Purāṇa, II.63.53-54; Vāmana, XLVI.53.[↩]
        14. Ibid.[↩]
        15. Vāyu Purāṇa, Anuśāsana CVIII.9[↩]
        16. Matsya Purāṇa, XXII.80.[↩]
        17. SP, Kāśīkhaṇḍa, VI.[↩]
        18. PP, Uttarakhaṇḍa, CCXXXVII. I tre tīrtha sono situati rispettivamente all’altezza del svādhiṣṭhāna cakra, dell’anāhata cakra e dell’ājñā cakra.[↩]
        19. Questo breve fiume è stato denominato così in onore del ben più importante corso omonimo, affluente del Gange. È probabile che sia stato chiamato con un nome illustre in quanto doveva sostituire la Sarasvatī, dopo la sua scomparsa.[↩]

        🇮🇹🇫🇷🇪🇸🇬🇧 Avinash Chandra: The Scientist and the Saint. The Limits of Science and the Testimony of Sages 

          🇮🇹 Avinash Chandra: The Scientist and the Saint. The Limits of Science and the Testimony of Sages (Lo Scienziato e il Santo. I limiti della scienza e la testimonianza dei saggi), Bartlow, Cambridge, Archetype Chetwynd House, 2018. ISBN 978-1-901383-54-6. Pp. 666. https://thescientistandthesaint.com/

          Diviso nettamente in due parti speculari e tra loro opposte, questo cospicuo volume è basato su una metodica cernita di citazioni tratte da numerosi scrittori, tra loro collegate dalle riflessioni dell’Autore. Come è esplicito dal titolo, il raffronto è tra la mentalità scientista che, partendo dall’Occidente, s’è diffusa come un melanoma su tutta la superficie del pianeta, e la visione sacrale della tradizione, con particolare attenzione alla situazione dell’India contemporanea. Molto correttamente Avinash Chandra distingue tra quelle che sono le scoperte scientifiche e le loro applicazioni tecnologiche, spesso utili e benefiche per la vita mondana, e l’ideologizzazione che ne è stata tratta artificialmente quale strumento di sradicamento della tradizione. Nei diversi capitoli iniziali, infatti, è analizzato severamente l’uso dei successi della scienza moderna per convalidare una cultura materialista che negli ultimi secoli è montata come una inarrestabile marea per contrapporre la ragione alla fede, la scienza alla religione. Tale contrapposizione tra un sapere limitato e una saggezza universale è evidentemente falsa e mal posta, ma facilmente accettabile proprio per l’elementarità istintiva delle limitazioni mentali dell’attuale umanità massificata. Il trionfo, per lo meno nell’emisfero occidentale, dell’ideologia scientista è stato garantito dalla rinuncia a qualsiasi resistenza ragionata da parte degli esponenti di quello che fu il cattolicesimo. In questo libro il primo tema oggetto di critica è rappresentato dall’evoluzionismo darwinista e dalla sua variante neodarwinista promossa dai genetisti evoluzionisti. L’Autore ha buon gioco a dimostrare la totale inconsistenza di quelle ipotesi, soprattutto sulla base delle dimostrazioni ineccepibili di Roberto Fondi e di Giuseppe Sermonti. Non ci soffermeremo su questo argomento, avendo già pubblicato un paio di recensioni in questo stesso Sito. Del tutto nuova è, invece, la trattazione successiva che riguarda soprattutto la meccanica quantistica e le sue diramazioni misticheggianti. È credenza diffusa che, da Max Plank in poi, la scienza in generale e la fisica in particolare si siano avvicinate notevolmente alle dottrine cosmogoniche tradizionali; qualcuno è arrivato perfino a sostenere che la ricerca contemporanea ha dimostrato scientificamente ciò che era stato oscuramente intuito soprattutto dalle dottrine dell’induismo. Tutto ciò è partito dall’osservazione che i risultati degli esperimenti compiuti in laboratorio erano influenzati da chi presenziava all’esperienza. Da ciò si è dedotto che l’oggetto modificato nel corso dell’esperimento non prescindesse dalla coscienza del soggetto agente. In breve, la scienza avrebbe così dimostrato che soggetto-oggetto tra loro interagenti non sono null’altro che due aspetti dell’unica Coscienza. Questa “evidenza” dimostrata empiricamente convaliderebbe le “astruse” argomentazioni dell’Advaita śaṃkariano e, allo stesso tempo, le sostituirebbe alla luce della meccanica per la felicità degli allocchi che cascano in questa trappola rudimentale. Il punto, che Avinash Chandra illustra con autorevolezza, è che i moderni capaci di simili fatiche mentali non hanno la più pallida idea di cosa sia la Coscienza, confondendola con il senso dell’ego, quando va bene; altrimenti con qualche indefinita inclinazione subconscia, se non con la stessa massa cerebrale. Gli scienziati non sognano forse la possibilità di applicare una “coscienza” artificiale anche alle macchine? L’Autore, poi, dimostra come i sostenitori della fisica quantistica, del tutto incapaci di spiegare l’influenza del soggetto sui risultati dei loro esperimenti, siano ricorsi alla lettura di testi vedāntici, taoisti e buddhisti per cercarne una soluzione “misticheggiante”. Senza capire nulla di dottrine troppo raffinate per menti abituate soltanto a esperienze empiriche, si sono aggrappati al concetto di Coscienza svilendolo a livello di materia grossolana. Cosicché non sono stati gli scienziati a dimostrare sperimentalmente la correttezza di certe dottrine tradizionali, ma, al contrario, sono loro che hanno cercato in modo equivoco la soluzione alla loro impasse teoretica, diventando, spesso “figli dei fiori”. In ogni caso, questo anomalo sviluppo della meccanica quantistica, che ha convinto anche molti “tradizionali” o “perennialisti”, è un valido strumento per propagandare l’universalità della scienza materialista che riuscirebbe a rimpiazzare la metafisica della Coscienza non duale (advitīya Caitanya) indimostrabile in laboratorio.

          La seconda parte del libro è dedicata alla descrizione di varie caratteristiche del mondo tradizionale. Tra questi capitoli è molto importante proprio l’esame del concetto di Coscienza sia nell’ottica della metafisica sia nelle varie sue applicazioni. Vi è illustrata la tecnica dell’adhyāropāpavāda per discriminare il Reale dal non-reale e diversi metodi per far emergere spontaneamente la verità altrimenti non ottenibile razionalmente. Curiosamente l’Autore si affida spesso a fonti “tradizionaliste” europee, forse nell’intento di attirare l’attenzione dei suoi lettori occidentali. Ciò può portare a qualche confusione diffusa da Guénon, Schuon e dai loro attuali seguaci, come quella di considerare l’intelletto (buddhi) come una realtà informale (arūpin tattva), mentre si tratta più semplicemente della funzione raziocinante e volitiva della mente individuale (antaḥkaraṇa).

          Complessivamente, si tratta di un testo impegnativo, interessante e utile a coloro che desiderano staccarsi dalla società a una sola dimensione per affacciarsi al mondo della tradizione, specificatamente quella hindū. Le ripetute comparazioni con altre forme religiose danno la possibilità di un approccio graduale a una mentalità sovente molto distante, senza per questo indulgere a visioni sincretiche. Lo sguardo alle varie civiltà non le appiattisce in una “unità trascendente”, ma le ripartisce secondo le loro singole prospettive sapienziali.

          Il libro casualmente ha 666 pagine. Ci attendiamo perciò i commenti gratuiti dei soliti mitomani.

          Gian Giuseppe Filippi

          🇫🇷 Avinash Chandra: The Scientist and the Saint. The Limits of Science and the Testimony of Sages, (Le Savant et le Saint. Les limites de la science et le témoignage des sages), Bartlow, Cambridge, Archetype Chetwynd House, 2018. ISBN 978-1-901383-54-6. Pp. 666. https://thescientistandthesaint.com/

          Nettement divisé en deux parties spéculaires et opposées, ce considérable volume repose sur une sélection méthodique de citations de nombreux écrivains, reliées entre elles par les réflexions de l’auteur. Comme son titre l’indique, la comparaison se fait entre la mentalité scientiste laquelle, à partir de l’Occident, s’est répandue comme un mélanome sur toute la surface de la planète, et la vision sacrée de la tradition, avec une attention particulière à la situation de l’Inde contemporaine. À juste titre, Avinash Chandra établit une distinction entre les découvertes scientifiques et leurs applications technologiques – souvent utiles et bénéfiques pour la vie mondaine – et l’idéologisation qui en a été artificiellement tirée en tant que moyen pour déraciner la tradition. Dans les différents chapitres initiaux, l’on examine de façon stricte l’utilisation des réalisations de la science moderne pour valider une culture matérialiste laquelle, au cours des derniers siècles, s’est levée comme une marée irrépressible pour opposer la raison à la foi, la science à la religion. Cette opposition entre connaissance limitée et sagesse universelle est évidemment fausse et déplacée, mais facilement acceptable, précisément en raison de la nature simpliste et instinctive des limitations mentales de l’humanité massifiée d’aujourd’hui. Le triomphe, au moins dans l’hémisphère occidental, de l’idéologie scientiste était assuré par le renoncement à toute résistance réfléchie de la part des représentants de ce qui fut le catholicisme. Dans cet ouvrage, le premier sujet de critique est l’évolutionnisme darwiniste et sa variante néo-darwiniste, promue par les généticiens évolutionnistes. L’auteur a de bons arguments pour démontrer l’incohérence totale de ces hypothèses, s’appuyant notamment sur les démonstrations irréfutables de Roberto Fondi et Giuseppe Sermonti. Nous ne nous attarderons pas sur ce sujet, ayant déjà publié quelques critiques sur ce Site même. En revanche, le sujet suivant est totalement nouveau et concerne principalement la mécanique quantique et ses ramifications mystiques. La croyance est largement répandue que, depuis Max Plank, la science en général et la physique en particulier se sont considérablement rapprochées des doctrines cosmogoniques traditionnelles ; certains sont même allés jusqu’à prétendre que la recherche contemporaine a scientifiquement démontré ce que les doctrines hindoues avaient au premier abord confusément pressenti. Tout cela est parti de l’observation que les résultats des expériences menées en laboratoire étaient influencés par les personnes présentes lors de l’expérience. On en a déduit que l’objet modifié au cours de l’expérience n’était pas indépendant de la conscience du sujet agent. En bref, la science aurait ainsi démontré que l’interaction sujet-objet n’est rien d’autre que deux aspects de la seule Conscience. Cette « preuve » démontrée empiriquement validerait les arguments « abscons » de l’Advaita śaṃkarien et, par la même occasion, les remplacerait à la lumière de la mécanique pour le plus grand plaisir des imbéciles qui tombent dans ce piège rudimentaire. Le problème, qu’Avinash Chandra expose avec autorité, est que les modernes capables de tels efforts mentaux n’ont pas la moindre idée de ce qu’est la Conscience, vu qu’ils la confondent avec le sens de l’ego, avec un peu de chance, sinon avec une tendance indéfinie vers le subconscient, voire encore avec la masse cérébrale elle-même. N’est-il pas le rêve des scientifiques de pouvoir également donner une « conscience » artificielle aux machines ? L’auteur démontre ensuite comment les partisans de la physique quantique, totalement incapables d’expliquer l’influence du sujet sur les résultats de leurs expériences, ont eu recours à la lecture de textes védiques, taoïstes et bouddhistes pour trouver une solution en quelque sorte « mystique ». Sans rien comprendre aux doctrines trop raffinées pour des esprits habitués à la seule expérience empirique, ils se sont raccrochés au concept de Conscience, l’avilissant au niveau de la matière brute. Ainsi, ce ne sont pas les scientifiques à avoir expérimentalement démontré la justesse de certaines doctrines traditionnelles, mais, au contraire, ils ont assurément cherché de manière équivoque, la solution à leur impasse théorique, devenant souvent des « enfants fleurs ». En tout cas, ce développement anormal de la mécanique quantique, lequel a également convaincu de nombreux « traditionnels » ou « pérennialistes », est un outil valable pour propager l’universalité de la science matérialiste qui serait à ce point capable de remplacer la métaphysique de la Conscience non-duelle (advitīya Caitanya), chose indémontrable dans un laboratoire.

          La deuxième partie du livre est consacrée à la description de diverses caractéristiques du monde traditionnel. Parmi ces chapitres, le concept de Conscience revêt une grande importance, tant du point de vue métaphysique que dans ses diverses applications. La technique de l’adhyāropāpavāda y est illustrée pour discriminer le Réel du non-réel et diverses méthodes afin que la vérité émerge spontanément, ce qui serait autrement impossible à atteindre. Curieusement, l’auteur s’appuie souvent sur des sources européennes « traditionnelles », peut-être dans le but d’attirer l’attention de ses lecteurs occidentaux. Cela peut conduire à certaines confusions répandues par Guénon, Schuon et leurs disciples actuels, comme celle de considérer l’intellect (buddhi) comme une réalité informelle (arūpin tattva), alors qu’il s’agit plus simplement de la fonction de raisonnement et de volition de l’esprit individuel (antaḥkaraṇa).

          Dans l’ensemble, il s’agit d’un texte stimulant, intéressant et utile pour ceux qui souhaitent rompre avec la société unidimensionnelle et entrer dans le monde de la tradition, plus précisément de la tradition Hindū. Les comparaisons répétées avec d’autres formes religieuses offrent la possibilité d’une approche progressive vers une mentalité souvent très éloignée, sans pour autant se laisser aller à des visions syncrétiques. Son regard vers les différentes civilisations ne les aplatit pas en une «unité transcendante» ou «fondamentale», mais les partage en fonction de leurs perspectives sapientielles particulières.

          Il se trouve que par hasard ce livre a 666 pages. Nous nous attendons donc les commentaires gratuits des mythomanes habituels.

          Gian Giuseppe Filippi

          🇪🇸 Avinash Chandra: The Scientist and the Saint. The Limits of Science and the Testimony of Sages (El Científico y el Santo. Los límites de la ciencia y el testimonio de los sabios), Bartlow, Cambridge, Archetype Chetwynd House, 2018. ISBN 978-1-901383-54-6. Pp. 666. https://thescientistandthesaint.com/

          Dividido claramente en dos partes especulares y opuestas, este amplio volumen se basa en una metódica selección de citas de numerosos escritores, enlazadas por las reflexiones del autor. Como indica el título, la comparación es entre la mentalidad científica que, partiendo de Occidente, se ha extendido como un melanoma por toda la superficie del planeta, y la visión sagrada de la tradición, con especial atención a la situación de la India contemporánea. Con mucho acierto, Avinash Chandra distingue entre los descubrimientos científicos y sus aplicaciones tecnológicas, a menudo útiles y beneficiosas para la vida mundana, y la ideologización que se ha extraído artificialmente de ellos como medio para desarraigar la tradición. Los primeros capítulos analizan con severidad la utilización de los logros de la ciencia moderna para validar una cultura materialista que en los últimos siglos se ha levantado como una marea imparable para oponer la razón a la fe, la ciencia a la religión. Esta oposición entre el conocimiento limitado y la sabiduría universal es claramente falsa y fuera de lugar, pero fácilmente aceptable precisamente por la naturaleza elemental instintiva de las limitaciones mentales de la humanidad masificada de hoy. El triunfo, al menos en el hemisferio occidental, de la ideología cientificista ha sido garantizado por la renuncia a toda resistencia razonada por parte de los exponentes de lo que fue el catolicismo. En este libro, el primer tema de crítica es el evolucionismo darwinista y su variante neodarwinista promovida por los genetistas evolutivos. El autor demuestra facilmente la total inconsistencia de esas hipótesis, especialmente a partir de las demostraciones intachables de Roberto Fondi y Giuseppe Sermonti. No insistiremos en el tema, ya que hemos publicado un par de reseñas en este mismo Sitio. Por lo contrario, la discusión siguiente es completamente nueva y se refiere principalmente a la mecánica cuántica y a sus ramificaciones místicas. Es muy compartida la creencia que, desde Max Plank, la ciencia en general y la física en particular se hayan acercado considerablemente a las doctrinas cosmogónicas tradicionales. Algunos han llegado a afirmar que la investigación contemporánea ha demostrado científicamente lo que las doctrinas del hinduismo habían intuido oscuramente. Todo ello empezó con la observación que los resultados realizados en laboratorio eran influidos por los que asistían a los experimentos. De ello se dedujo que el objeto modificado en el curso del experimento no era independiente de la consciencia del sujeto. En resumen, la ciencia habría demostrado así que el sujeto y el objeto que interactúan no son más que dos aspectos de la única Consciencia. Esta ‘evidencia’ empíricamente demostrada validaría los argumentos ‘abstrusos’ del Advaita śaṃkariano y, al mismo tiempo, los sustituiría con la mecánica para los ingenuos que caen en esta trampa. Avinash Chandra ilustra con autoridad que los modernos capaces de tales esfuerzos mentales no tienen alguna idea de lo que es la Consciencia, confundiéndola tal vez con el sentido del ego. Pero más a menudo lo confunden con una indefinida inclinación subconsciente, o incluso con la propia masa cerebral. ¿No sueñan los científicos con la posibilidad de dar consciencia hasta a las máquinas? A continuación, el autor demuestra cómo los partidarios de la física cuántica, totalmente incapaces de explicar la influencia del sujeto en los resultados de sus experimentos, hayan recurrido a la lectura de textos védicos, taoístas y budistas para buscar una solución ‘mística’. Sin comprender nada de las doctrinas demasiado refinadas para mentes acostumbradas sólo a la experiencia empírica, se aferraron al concepto de Consciencia, degradándolo al nivel de la materia bruta. Por lo tanto, no fueron los científicos los que demostraron experimentalmente las doctrinas tradicionales, sino todo lo 6 contrario, fueron ellos los que buscaron la solución a su impasse ideologico, convirtiéndose a menudo en ‘hijos de las flores’. En cualquier caso, este desarrollo anómalo de la mecánica cuántica, que ha convencido también a muchos ‘tradicionalistas’ o ‘perennialistas’, es una herramienta válida para propagar la universalidad de la ciencia materialista capaz de sustituir la metafísica de la Consciencia no dual (advitīya Caitanya) que es indemostrable en laboratorio. La segunda parte del libro está dedicada a la descripción de diversas características del mundo tradicional. En estos capítulos, es muy importante el examen del concepto de Consciencia, tanto desde el punto de vista de la metafísica como en sus distintas aplicaciones. Ilustra la técnica de adhyāropāpavāda para discriminar lo Real de lo irreal y varios métodos para sacar espontáneamente la verdad que no se puede obtener racionalmente. Curiosamente, el autor recurre a menudo a fuentes europeas ‘tradicionalistas’, quizá con la intención de atraer la atención de sus lectores occidentales. Esto puede llevar a algunos malentendidos difundidos por Guénon, Schuon y sus seguidores actuales, como la de considerar el intelecto (buddhi) una realidad informal (arūpin tattva), mientras que es más simplemente la función razonal y volitiva de la mente individual (antaḥkaraṇa). En definitiva, se trata de un texto estimulante, interesante y útil para aquellos que deseen romper con la sociedad unidimensional y adentrarse en el mundo de la tradición, concretamente en la tradición Hindū. Las repetidas comparaciones con otras formas religiosas ofrecen la posibilidad de un acercamiento gradual a una mentalidad a menudo muy distante, sin caer en visiones sincréticas. El examen de las distintas civilizaciones no las aplana en una ‘unidad trascendente’ o ‘fundamental’, sino que las divide según sus singulares perspectivas sapienciales. El libro tiene por casualidad 666 páginas. Por lo tanto, son de esperar los comentarios gratuitos de los mitómanos de siempre.

          Gian Giuseppe Filippi

          🇬🇧 Avinash Chandra: The Scientist and the Saint. The Limits of Science and the Testimony of Sages, Bartlow, Cambridge, Archetype Chetwynd House, 2018. ISBN 978-1-901383-54-6. Pp. 666. https://thescientistandthesaint.com/

          Clearly divided into two specular and opposing parts, this large volume is based on a methodical selection of quotations from numerous writers, linked together by the author’s reflections. Already explicit in the title, the aim of the book is the comparison between the scientistic mentality that, from the West, has spread like a melanoma over the entire surface of the planet, and the sacred vision of tradition, with particular attention to the situation in contemporary India. Very correctly, Avinash Chandra distinguishes between scientific discoveries and their technological applications, often useful and beneficial for worldly life, and the ideologization that has been artificially drawn from them in order to uproot tradition. In the first several chapters, the author sternly analyses the use in recent centuries of the achievements of modern science to validate the unstoppable rise of a materialist culture that sets reason against faith, science against religion. This opposition between limited knowledge and universal wisdom is obviously false and misplaced, but it is easily accepted by today’s massified humanity because of a mental limitation that has a basic and instinctive nature. The triumph, at least in the western hemisphere, of the scientistic ideology has been guaranteed by the representatives of what once was Catholicism who abandoned any sort of reasoned resistance. In this book, the first topic under criticism is Darwinist evolutionism and the neo-Darwinist variant promoted by evolutionary geneticists. The author can easily demonstrate the total inconsistency of those hypotheses, especially on the basis of the unexceptionable demonstrations of Roberto Fondi and Giuseppe Sermonti. We will not dwell on this subject, having already published a couple of reviews in our same site on this matter. On the contrary, the following discussion is completely new and concerns mainly quantum mechanics and its mystical branches. It is a widespread belief that, since Max Plank, science in general, and physics in particular, have come considerably closer to the traditional cosmogonic doctrines; some have even gone so far as to claim that contemporary research has scientifically demonstrated what had been obscurely intuited mostly by the doctrines of Hinduism. All this started from the observation that the results of experiments carried out in the laboratory were influenced by those who attended the procedures. From this it was deduced that the object modified during an experiment was not independent from the consciousness of the acting subject. In short, science would thereby have demonstrated that the interacting subject and object are nothing more than two aspects of the one Consciousness. This empirically demonstrated ‘evidence’ would validate the ‘abstruse’ arguments of the Advaita of Śaṃkara and, at the same time, replace them in the light of mechanics to the delight of the fools who fall into this rudimentary trap. The point here, which Avinash Chandra authoritatively illustrates, is that modern-day people capable of such mental exertions have not the faintest idea of what Consciousness is. At best they mistake it for the sense of ego, if not with the brain mass itself due to some unclear subconscious inclination. Is it not true that scientists do dream of possibly applying an artificial ‘consciousness’ to machines as well? The author then demonstrates how the supporters of quantum physics, totally unable to explain the influence of the subject on the results of their experiments, have resorted to reading Vedic, Taoist, and Buddhist texts in order to seek a «mystical» solution. Without utterly understanding these doctrines, too refined for minds accustomed only to empirical experience, they clung to the concept of Consciousness, debasing it to the level of gross matter. Thus, it was not the scientists who demonstrated on experimental basis the correctness of certain traditional doctrines, but, on the contrary, it was they who sought an ambiguous solution to their theoretical impasse, often becoming ‘flower children’. This anomalous development of quantum mechanics, which seduced many ‘traditionalists’ or ‘perennialists’, is a valid tool to propagandise the universality of materialist science with the aim of taking the place of the metaphysics of non-dual Consciousness (advitīya Caitanya) which cannot be substantiate through trivial laboratory experiments.

          The second part of the book describes various characteristics of the traditional world. In these chapters, the examination of the concept of Consciousness is very important, from the point of view of both metaphysics and its various applications. It illustrates the technique of adhyāropāpavāda used to discriminate the Real from the non-real and the different methods to bring out spontaneously the Truth otherwise not obtainable through mere reasoning. Curiously, the author often relies on ‘traditionalist’ European sources, perhaps with the intention of attracting the attention of Western readers. This, however, may lead to some confounding idea spread by Guénon, Schuon and by their present-day followers, such as that of considering the intellect (buddhi) as an informal reality (arūpin tattva), while it is more simply the reasoning and volitional function of the individual mind (antaḥkaraṇa).

          All in all, this is a challenging, interesting, and useful text for those who wish to break away from the one-dimensional society and enter the world of tradition, specifically the Hindū tradition. The repeated comparisons with other religious forms provide the possibility of a gradual approach to a mentality that is often very distant, without indulging in syncretic visions. Looking at the various civilisations does not flatten them into a ‘transcendent’ or ‘fundamental unity’ but divides them accordingly to their individual sapiential perspectives.

          The book by chance has 666 pages. Therefore, we are expecting gratuitous comments from the usual mythomaniacs.

          Gian Giuseppe Filippi

          Essere o non-Essere?

            Enzo Cosma

            Essere o non-Essere?

            All’inizio, mio caro, null’altro vi era che l’essere [sat] unico e senza secondo. Altri in verità dicono: «All’inizio vi era il non essere [a-sat], uno e senza secondo; da questo non essere nacque l’essere». Come potrebbe essere così, mio caro? Come può l’essere nascere dal non essere? In Realtà è l’essere, il quale esisteva al principio delle cose, l’essere solo e senza secondo (Chāndogya Upaniṣad, VI, 2, 1-2).

            Questo estratto dall’Upaniṣad illustra la corretta dottrina in merito a Essere e non-Essere; descrive la visione pāramārthika1 dell’Assoluto, scartando ogni punto di vista relativo ivi compreso quello cosmologico.

            Nella prima Stanza del Tao Tê Ching leggiamo:

            Senza-nome è origine del Cielo e della Terra. Con-nome è madre delle diecimila cose.

            Wú-míng senza-nome, yǒu-míng con-nome2: wú traduce “senza” e yǒu traduce “con” e il verbo avere3: niente può far pensare alla traduzione di yǒu-míng (con nome) con Essere, così come wú-míng (senza-nome) non può far pensare a non-Essere se non per arbitraria interpretazione4.

            Così la Stanza 40 del Tao Tê Ching, di particolare interesse perché contiene un tema centrale nella dottrina taoista:

            Sotto il Cielo le diecimila cose nascono dall’avere (yǒu 有), e l’avere nasce dal non-(avere) (wú 無). (Tiānxià wànwù shēng yú yǒu, yǒu shēng yú wú 天下萬物生於有，有生於無)

            Molti traduttori usano la seguente forma e traducono l’ideogramma yǒu con essere e danno la seguente forma alla traduzione5:

            … i diecimila esseri nascono dall’essere, e l’essere nasce dal non-essere. (Cfr. Stanza 40)

            Diversamente da molti Claude Larre traduce «avere e non-avere», così la nostra traduzione verbatim:

            Sotto il cielo (Tiānxià) le diecimila cose (wànwù) nascono (shēng) da (yú) avere (yǒu), avere (yǒu) nasce (shēng) da (yú) non (wú)6.

            Come si nota dal testo originale o dalla traslitterazione è presente l’ideogramma yǒu, avere, possedere, ma la negazione è indicata solo dall’avverbio non (wú) il cui implicito si riferisce al verbo che lo precede, quindi “non (avere)”7.

            L’ideogramma è abbastanza eloquente, composto dal fonetico yòu «mano (destra)» ideogramma etimologico e il semantico «carne»8, è la mano infatti che ha, possiede e tiene; la stessa morfologia dell’ideogramma del periodo dàzhuàn, ereditata dal passato, mostra le figure della mano e un pezzo di carne che fanno pensare al possesso, all’avere, piuttosto che all’Essere:

            Se yǒu traduce principalmente il verbo avere o possedere è pertanto giusto comprendere perché molti traduttori utilizzino il verbo essere. Nella forma cinese per dire che qualcosa è così o così, si dice che ha il possesso di quella cosa, nome, qualità o attributo; il soggetto ha o possiede qualcosa che fa sì che esso «sia così o così»9.

            Naturalmente il Tao Tê Ching, così come gli altri trattati dottrinali, devono essere precisi nella definizione fondamentale dei termini, primo tra tutti Essere. Yǒu, avere, si deve intendere in quanto in possesso di nomi, qualità e attributi, ciò che permette alla cosa di essere considerata esistente, quindi solo per estensione si può tradurre esistere qui, essere in o esserci/stare10 proprio perché in possesso di nomi, qualità e attributi; ma in questo senso, in un contesto cosmologico si può parlare di «esistere» e non di «essere»; «esistere» può essere reso da «esser-ci» con la premessa che questo «ci» corrisponde a un nome, qualità o attributo; yǒu, e la sua negazione, non ha perciò funzione ontologica come Essere e non-Essere ma illustra una dualità o polarità nel mondo, avere esistenza cioè una presenza nel mondo, apparire, e nel suo contrario non-avere esistenza, non apparire, assenza; in questo senso una traduzione di yǒu e la sua negazione potrebbe essere Esistente e non-Esistente ma pensiamo non soddisfi i sostenitori della traduzione con Essere e non-Essere11. Infatti, yǒu può essere tradotto anche come apparire, accadere, aver luogo e nel contesto della frase yǒu può tradursi con i pronomi «alcuno» «qualcuno», etc. Yǒu (有) e wú (無) corrispondono in sanscrito a bhava, esistenza, presenza e al negativo abhava, non esistente e assente, non presente. Se yǒu (有) può essere tradotto con esser-ci, il suo significato si estende all’«avere» in quanto «avente»; wú, (無) preso isolatamente viene tradotto solitamente come «non-essere» ma deve essere inteso in contrapposizione a yǒu, che abbiamo visto traduce l’«avere»; wú, (無) compare 103 volte nel Tao Tê Ching, il più delle volte usato come un alfa privativo davanti ad un’altra parola; wú, vuole dire «privo (di)» per cui anche diventa «privazione di avere», «non-avere» come nell’esempio riportato, mai «privo di essere»: wú-míng (無名) senza-nome, yǒu-míng (有名) con-nome possono perciò diventare «privo di nome» e «avente nome»; il «non-essere» delle molte traduzioni inesatte deve perciò essere correttamente inteso come «non-avente». I due commenti classici del Tao Tê Ching attribuiti a Shang Kung (Heshang Gong) e Wang Pi (Wang Bi) sono unanimi nel sostenere che la differenza tra wú (無) e yǒu (有) sta nel fatto che yǒu (有) è caratterizzato da nome (míng 名) e forma (xíng 形), mentre wú (無) è indifferenziato12. Wang Pi commenta la prima Stanza:

            Senza-nome è il principio del cielo e della terra. Le madri (non vi è differenza in cinese tra singolare e plurale) delle diecimila cose invece ce l’hanno. In generale, tutto ciò che è manifesto inizia dall’immanifesto (無). Quindi, prima delle forme e dei nomi, [il Tao] è quello che dà inizio ai diecimila esseri. Quando ci sono forme e nomi, [il Tao] li fa crescere, li nutre, li specifica e li completa. È le loro madri. Questo significa che il Tao inizia e completa i diecimila esseri per mezzo del [suo] essere senza forme e senza nomi.13

            Una delle ragioni per le quali è stato possibile proporre la traduzione scorretta di wú, (無) con non-esistenza o con non-essere, è dovuta alla punteggiatura, istituita il secolo scorso e non presente nella lingua classica; come nel famoso caso del responso della Sibilla, lo spostamento della virgola ha determinato una differente traduzione: la prima possibilità è Wúmíng, tiāndì zhī shǐ; yǒumíng, wànwù zhī mǔ mǔ (無名，天地之始；有名，萬物之母母) traducibile “Senza-nome è origine del Cielo e della Terra. Con-nome è madre delle diecimila cose”; mentre la seconda è Wú, míng tiāndì zhī shǐ; yǒu, míng wànwù zhī mǔ mǔ (無，名天地之始；有，名萬物之⺟母) traducibile “La non-esistenza (o non-essere) è chiamata origine del Cielo e della Terra. L’esistenza (essere) è chiamata madre delle diecimila cose”, in questo caso esistenza e non esistenza possono arbitrariamente essere state tradotte con «essere» e «non-essere», ma è certo che non può la punteggiatura costituire un vincolo alla comprensione dell’interpretazione della dottrina14.

            I versi che giustificherebbero l’uso della traduzione non-essere sono l’ultimo verso della Stanza XL e il secondo della Stanza II. Il primo: “Sotto il Cielo le diecimila cose nascono dall’avere, e l’avere nasce dal non-(avere)” quest’ultima parte da molti tradotto “l’essere nasce dal non-essere” (Tiānxià wànwù shēng yú yǒu, yǒu shēng yú wú, 天下萬物生於有，有生於無). Il secondo: “Perciò avere e non (avere) si generano l’un l’altro” anche in questo caso tradotto da alcuni “Essere e non essere si generano l’un l’altro” (Gù yǒu wū xiāngshēng, 故有無相生). Matgioi traduce: “Uno e il suo contrario nascono insieme”, è un errore, non c’è l’ideogramma uno ma l’ideogramma yǒu (有) che indica il verbo avere, il possesso, essere con; anche xiāngshēng (相生) è senz’altro una generazione vicendevole, alternata, qualcosa che genera l’altro etc. e non come traduce Matgioi “nascono assieme”.

            In ambito cosmologico la confusione tra essere ed esistere posta da alcuni dizionari e traduttori indica l’assenza di un corretto discrimine dottrinale; essere ed esistere coincidono in una visione pāramārthika15dove non esiste dualità, ma in tutti gli altri sistemi cosmologici e falsamente metafisici che propongono una dualità tra un Principio e la sua produzione16, essere ed esistenza definiscono i poli di questa dualità.

            Il vero e proprio verbo essere è reso da shì (“il fiore è rosso”) e con non–essere wú-shì (“il fiore non è blu”)17, ma nel nostro testo mai utilizzato nel senso ontologico di Essere o non-Essere. Queste sono le ragioni che ci hanno portato a tradurre avere e non-avere anziché essere e non-essere, ponendo con ciò una sostanziale differenza dottrinale che ci fa concludere l’inesistenza della nozione di non-Essere nella dottrina taoista; è presente solo quella di avere o non-avere, possesso o non-possesso di nomi, qualità o attributi, analogamente a ciò che l’Advaita Vedānta chiama saguṇa e nirguṇa, termini che certamente non significano Essere e non-Essere; Brahman nirguṇa non è mai non-Essere,ma è sempre sat, la Realtà, Essere; semmai, almeno provvisoriamente in una interpretazione cosmologica, saguṇa può tradursi con esistente, in realtà asat, irreale in quanto produzione di māyā, l’illusione, il niente o nulla. In questa prospettiva allora ciò che i traduttori chiamano non-Essere in realtà è Essere nel senso di sat e ciò che essi chiamano Essere è in realtà non-essere nel senso di asat, non-reale, niente o nulla.

            *
            *      *

            L’uso di Essere e non-Essere dipende solo dall’estensione che si assegna all’Essere18, decisione che per altro non cambia la sua natura di Infinito, Tutto, Uno senza secondo19: solo quando arbitrariamente e per una qualche ragione si limita l’Essere risulta necessario riempire ciò che l’Essere esclude con il non-Essere20. Questa limitazione o riduzione dell’Essere non ha alcun motivo in sé, se non quella di rendere coerente una forma dottrinale personale che si vuole proporre, meglio sarebbe dire un «sistema» trattandosi di un’operazione esclusivamente intellettuale o mentale. In questa ottica si è incapaci di concepire l’Infinito, senza Principio e sua produzione, senza causa ed effetto, si cerca affannosamente un Principio che sia sempre superiore al precedente21; ciò è dovuto all’illusione stessa di concepire la Realtà composta da un Principio e una sua produzione, in un ordine di causa ed effetto, condizione possibile e coerente solo da un punto di vista cosmologico; basterebbe questo a far intuire come l’idea stessa di Principio sia in se stessa un’idea esclusivamente cosmologica e anti-metafisica. Se al contrario assegniamo all’Essere la sua realtà di Infinito, non ci sarà più posto per nessun non-Essere se non con il significato di «nulla, niente, vuoto, non-realtà etc.». In realtà non c’è nessuna ragione di limitare l’Essere per dar posto al non-Essere se non arbitrariamente e per ragioni speculative atte a creare un sistema22.

            Una certa confusione presso gli occidentali tra Essere e non-Essere in ambito taoista viene anche da una pubblicazione del 1895 che ha goduto di un certo successo; Henri Borel nel suo Wu-Wei scrisse:

            Ciò che noi chiamiamo Essere è, di fatto, il Non-Essere, e ciò che chiamiamo il Non-Essere è l’Essere nel suo vero significato, di modo che viviamo in una grande oscurità. Ciò che noi immaginiamo come realtà, non lo è, nonostante emana dalla Realtà, poiché la Realtà è tutto. Dunque, l’Essere e il Non-Essere sono entrambi Tao.23

            Ci troviamo di fronte alla confusione tra Essere, Esistenza o non-Essere e Realtà. Essere ed Esistenza coincidono solo in una dottrina non-duale; dove c’è concezione di un mondo, un cosmo, ed il Tao Tê Ching lo descrive esattamente, Essere ed Esistenza sono differenti, uno è il Principio e il secondo la sua produzione.

            *
            *      *

            Per comprendere ciò che abbiamo detto fino a questo punto, riportiamo un brano di René Guénon dedicato all’argomento ricordando che l’autore riconosce la nozione di non-Essere derivata dal Taoismo24:

            Se si definisce l’Essere, in senso universale, come il principio della manifestazione, e nel medesimo tempo come ciò che di per se stesso comprende l’insieme di tutte le possibilità di manifestazione, dobbiamo dire che l’Essere non è infinito, poiché non coincide con la Possibilità totale; e questo tanto più in quanto l’Essere, quale principio della manifestazione, comprende sì tutte le possibilità di manifestazione, ma soltanto in quanto esse si manifestano. Al di fuori dell’Essere vi è dunque tutto il resto, cioè tutte le possibilità di non-manifestazione, e inoltre le possibilità di manifestazione allo stato non manifestato; l’Essere stesso vi si trova incluso, poiché, non potendo appartenere alla manifestazione, in quanto ne è il principio, è esso stesso non-manifestato. Per designare ciò che è pertanto al di fuori e al di là dell’Essere, siamo costretti, in mancanza di ogni altro termine, a chiamarlo Non-Essere.25

            Ci soffermiamo sull’esordio. Guénon premette opportunamente il condizionale se; infatti, se ciò che descrive fosse vero allora anche le conclusioni rispetterebbero questa formulazione; in questo caso quindi se l’essere fosse principio della manifestazione e non della non-manifestazione, allora l’essere non sarebbe infinito e anch’esso compreso nella non-manifestazione.Al contrario, pur restando in un ambito ristretto di conoscenza non-suprema26, nulla osta a considerare l’Essere principio di Tutto, manifestazione e non-manifestazione; non vi è alcun inconveniente in quanto le peculiarità dell’inutile non-Essere (o super-Essere) possono confluire totalmente nell’Essere27: lo ripetiamo, l’uso di Essere e non-Essere dipende solo dall’estensione che si assegna all’Essere28.

            Guénon affermando che il non-Essere è “al di fuori e al di là dell’Essere”29 finisce per determinare due distinti «finiti», l’Essere e il non-Essere;questa affermazione non è contestabile visto che le espressioni fuori e al di là sono inequivocabili. Tuttavia, vi è una palese contraddizione (almeno verbale): da una parte scrive che fuori e al di là dell’Essere vi sono “tutte le possibilità di non-manifestazione” e dall’altra scrive che “l’Essere stesso vi si trova incluso, poiché […] è esso stesso non-manifestato”30: ma l’Essere è al di fuori o è incluso?31 Il seguito risolve apparentemente l’equivoco. Nella presentazione di Guénon il non-Essere corrisponde allo Zero e l’Essere all’Uno32. Il non-Essere è il Principio del non-manifestato nel quale è incluso anche l’Essere che a sua volta è Principio della manifestazione. Guénon scrive che l’Uno è lo Zero affermato, quindi l’Essere è il non-Essere affermato33: qualunque termine si usi significa che l’Uno è una produzione dello Zero così come l’Essere è una produzione del non-Essere34in quanto possibilità di non-manifestazione; questo significa che anche l’Essere appartiene all’esistenza tra gli esistenti35. Si deve tener presente che Guénon scrive che lo Zero non è un numero36: bisogna perciò ammettere che nell’ordine della numerazione lo Zero corrisponda al nulla37; questa precisazione rende difficoltosa la soluzione dell’Uno come affermazione dello Zero, l’Uno sarebbe affermazione di un non-numero, che è come dire il nulla, ammettendo perciò la possibilità di una creatio ex nihilo.

            Ma abbiamo appena mostrato che oltre all’Essere anche il non-Essere è finito per cui non può, nell’ordine di questa produzione, essere il Principio assoluto per cui ci sarà ancora qualcos’altro che sarà oltre a questi due, oppure sarà l’unione di questi due, è ciò che Guénon conferma chiamandola Possibilità totale:

            Tuttavia, nel momento in cui si contrappone il Non-Essere all’Essere, o anche semplicemente li si distingue, né l’uno né l’altro è infinito (ni l’un ni l’autre n’est infini), perché, da tale punto di vista, essi si limitano reciprocamente in certo qual modo; l’infinità appartiene soltanto all’insieme dell’Essere e del Non-Essere, poiché questo insieme coincide con la Possibilità universale.38

            “L’insieme dell’Essere e del Non-Essere”? L’insieme può essere ottenuto se i due sono distinti quindi se il Non-Essere fosse fuori e al di là dell’Essere, ma abbiamo visto che quest’ultimo invece vi è incluso, come è possibile allora questo insieme se l’inclusione già lo prevede? Nel testo è inequivocabile l’affermazione secondo la quale questa Possibilità universale è l’insieme di Essere e non-Essere; ricordiamo però che l’unione di due «finiti» è pur sempre finito39 per cui è incomprensibile, anzi impossibile, l’affermazione:

            L’infinità appartiene soltanto all’insieme dell’Essere e del Non-Essere.40

            Inoltre, la Possibilità universale sarebbe la somma di uno e zero secondo l’abbinamento di Essere e non-Essere. Ma se l’Essere corrisponde all’Uno e il non-Essere allo Zero (“che non è un numero”), la Possibilità universale (0+1) a che cosa corrisponde se, nella gerarchia dei «principî» precede Essere e non-Essere? Sembrerebbe esserci un super-Zero41, troppo ridicolo anche solo citarlo. Guénon aggiunge:

            La Possibilità universale comprende a un tempo l’Essere e il Non-Essere.

            Se la Possibilità universale comprende Essere e non-Essere significa ammettere una pur primordiale dualità tra loro in rapporto di causa-effetto; con ciò siamo molto lontani dalla dottrina della non-dualità, ma anche dell’Unità42: si tratta, infatti, solo di una logica esposizione atta a descrivere un sistema cosmologico.

            La verità è che volendo classificare, nominare, dividere, sezionare e selezionare, non si arriverà mai a concepire anche solo l’idea teorica di Infinito43.

            Più avanti Guénon è costretto a una precisazione:

            la stessa distinzione fra l’Essere e il Non-Essere è, tutto sommato, puramente contingente, perché può essere fatta soltanto dal punto di vista della manifestazione, esso stesso essenzialmente contingente.

            Quello che non ci dice è cosa sia reale e cosa irreale. Se qualcosa è irreale non diventa reale solo e quando è affermato; il Tao Tê Ching è esplicito il Tao che può (essere nominato) Tao non è l’eterno Tao. La negazione “non è” indica una irrealtà, un non-essere (del Tao che può (essere nominato) Tao) nel senso che è niente o nulla, è irreale e non assume una maggior realtà quando considerato da un certo «punto di vista». Quando si dice che qualcosa è reale da un certo punto di vista “contingente” e non lo è da un altro punto di vista significa confondere l’esistente con l’Essere44. Ci troviamo di fronte al comunissimo gioco di prestigio di affermare che una cosa cambia la sua natura in funzione del «punto di vista» da cui si guarda: questo serve al sistema guénoniano perché permette di affermare che qualcosa possa essere al contempo Reale e irreale, sat e asat; è una forma sottile di relativismo che esclude una visione dell’Assoluto, unico e immutabile. Quando l’Advaita Vedānta prende in considerazione il contingente, il mondo del vyavahāra45,il mondo della relazione, è per confutarne la realtà, assolutamente e definitivamente, non per ammetterla contingentemente o da un certo «punto di vista»; l’Assoluto, Infinito, Tutto, Uno senza secondo, è l’unica Realtà e nessun punto di vista può assegnare al contingente una qualsivoglia realtà, né assoluta né relativa46. È chiaro che il “contingente” di cui parla Guénon non è l’eterno Tao, e se l’eterno Tao è l’Infinito e Tutto, chiaramente ciò che non lo è coincide con il puro nulla; l’Infinito non lascia spazio al relativo. Ciò che è irreale ma appare come se fosse reale per il solo fatto di essere affermato, è frutto dell’immaginazione della mente, inventato e artificiale, in sanscrito kalpita47; la sua apparente o verosimile realtà resta tale, apparente quindi irreale, come il miraggio che appare come fosse acqua ma non è acqua, e in nessun modo può essere considerato reale; ancor più chiaro nel famoso esempio vedāntico del serpente e la corda: nella penombra, pur osservando una corda, la mente percepisce il serpente come fosse reale; tuttavia il serpente non è reale e neppure contingente o relativamente reale48. Ogni speculazione sul serpente, se vivo o morto, se velenoso o non, rimane nel dominio delle ipotesi mentali, dell’immaginazione appunto, che nulla hanno di reale in riferimento alla corda; l’immagine del serpente irreale rimane viva esclusivamente nella mente sulla base del «se» dubitativo dell’esordio di Guénon: se il serpente fosse reale allora potrebbe essere vivo e velenoso… e il suo contrario; rimarchiamo “…e il suo contrario” perché nell’ordine in cui si pone l’immaginazione di qualcosa di non-reale le sue qualità positive o negative si eguagliano: nell’ordine dell’irreale non c’è qualcosa che sia più o meno vera del suo contrario49; il serpente percepito al posto della corda non è più vivo di quanto non sia morto50.

            Nella distinzione tra Essere e non-Essere poco importa la differenza tra stati Manifestati e non-Manifestati come rispettive produzioni; abbiamo visto che Essere e non-Essere sono «finiti», tanto più le loro produzioni sono tutte ugualmente «finite»51; e se sono «finiti» sono al contempo «formali» essendo il limite stesso della loro finitudine a costituire la loro forma. Gli stati informali, senza-forma, sono ciò che Guénon chiama Manifestazione informale, ma questa formula è un ossimoro, ogni «manifestazione» nella sua definizione avviene non contingentemente ma essenzialmente grazie alla forma52; Guénon dice che questa Manifestazione informale corrisponde a ciò che si usa chiamare simbolicamente Cieli, oppure Angeli, ma come non vedere che questi Cieli e Angeli sono tra loro limitati e distinti da una forma, un nome e una qualità, ciò che li rende per ciò stesso «formali»? Inoltre, senza-forma significa senza-limite e senza-limite significa infinito53, per cui pensare a infinito e al contempo a molteplici infiniti è contraddittorio: il paradosso, perciò, è che Guénon ha riconosciuto questa Manifestazione informale come stati molteplici e informali, cioè finiti e infiniti al contempo54.

            Riproduciamo lo schema che Guénon propone ne L’uomo e il suo divenire secondo il Vedântâ:

            Osservandolo emergono alcune difficoltà. In un passaggio dice semplicemente:

            la Possibilità universale contiene necessariamente la totalità delle possibilità, e si può dire che l’Essere e il Non-Essere ne sono i due aspetti: l’Essere, in quanto manifesta le possibilità (o più precisamente alcune di esse); il Non-Essere, in quanto non le manifesta.55

            1) Essendo riportate due sole Manifestazioni, formale e informale, scrivendo “alcune di esse” pensiamo che l’Essere produca solo la Manifestazione formale e il non-Essere produca oltre alla non-Manifestazione anche la Manifestazione informale, ma appena sopra si legge “il Non-Essere, in quanto non le manifesta” per cui si tratterebbe di una Manifestazione informale che non si manifesta (sic)56: ma che differenza c’è tra una non-Manifestazione e una Manifestazione informale che non si manifesta?

            2) Dalla lettura dello schema nasce anche un’altra difficoltà: l’esistenza di un’implicita categoria non indicata, in cui la Manifestazione appartiene in parte all’Universale (essendo sopra-individuale) e in parte all’individuale. Quindi, se si prende la Manifestazione come un unico insieme sarebbe al contempo Universale e individuale ma al contempo prodotta parte dall’Essere e parte dal non-Essere. Perché tutto questo?57

            Al termine di questa breve disamina possiamo scorgere la difficoltà che crea la distinzione di termini inadeguatiquali Essere e non-Essere quando usati assieme e nel senso sopra esposto. Si è pensato di mutuare questa dottrina dal Taoismo basandosi sulla presenza della coppia Essere e non-Essere in realtà inventata ad hoc, o traslata da un’erronea traduzione sulla quale si è costruito un sistema dottrinale; da qui le forzature che necessariamente si presentano, a partire dal linguaggio, perché se s’introduce in un sistema una variabile impossibile finirà, prima o poi, per impazzire58.Se si esclude la riserva della definizione di «ontologico» e il condizionamento della filosofia nel corso dei secoli a partire da Parmenide, meglio sarebbe esporre una dottrina metafisica mantenendo solo l’Essere, Uno senza secondo, Infinito, estendendo la sua Realtà alla Totalità; al contempo nei casi sopra illustrati, anziché essere e non-essere, si dovrebbe parlare in termini di avere e non-avere (con e senza), come accade nel Advaita Vedānta con i termini nirguṇa e saguṇa senza necessità di introdurre alcun non-Essere. L’Essere è necessario mentre il non-Essere non lo è; quando assegniamo all’Essere lo statuto di Tutto, Uno senza secondo eInfinito (e non ci sono ragioni per non farlo)il non-Essere diventa una nozione inutile se non per descrivere il nulla, il niente, il vuoto, asat nel Advaita Vedānta, etc.59; per tanto è possibile escludere la nozione di non-Essere ma non quella di Essere per evidenza intuitiva che qualcosa c’è.

            1. Parliamo di visione perché non si tratta di una particolare visione quale un «punto di vista» o una «prospettiva». La visione paramārtha (pāramārthika quando aggettivato) coincide con Brahman, l’Assoluto, Infinito, Uno senza secondo; si è soliti tradurre paramārtha con metafisica, termine che richiede una breve precisazione; questa traduzione è valida solo quando con metafisica si intende il superamento della polarità tra metafisica e fisica, quando queste rappresentano due gradi differenti di realtà, ricadendo perciò in una dualità incompatibile con la nozione di «Tutto» e paramārtha; quest’ultimo termine, infatti, etimologicamente significa oltre (para-) la cosa (ārtha), è quindi il superamento di tutto ciò che è compreso dal nome e dalla forma.[↩]
            2. Senza-nome (無名 wú-míng) e con-nome (有名 yǒu-míng).[↩]
            3. Il carattere yǒu (有) «avere» ha subito nel tempo molte modifiche di utilizzo, come verbo, dimostrativo, congiunzione, avverbio; certamente a partire dal periodo arcaico fino ai tempi moderni è utilizzato come verbo avere e possedere, solo successivamente come esistere (come indicato in alcuni casi nel testo), MAI come essere, per le ragioni linguistiche esposte più avanti; cfr. Chawla Chanyaporn, A historical perspective of 有 yǒu in the chinese language, in Manusya: Journal of Humanities, Leiden, Brill, Jan 2015; Thompson C. N. Li & S.A., Mandarin Chinese: A Functional Grammar. Berkeley and Los Angeles University of California Press, 1981; Schuessler Axel, ABC Etymological Dictionary of Old Chinese, Honolulu, University of Hawai’i Press, 2007.[↩]
            4. In alcune traduzioni del Tao Tê Ching si è tentato di tradurre disinvoltamente con non-Essere la locuzione wú-yù «senza desiderio» (無欲) e wú-wù «senza-cose» (無物); altri autori hanno cercato di correggere questo errore con non-Esistenza.[↩]
            5. Paolillo traduce con Esistenza che non è scorretto ma generico se non specificato che l’esistenza è tale quando intesa come possesso di nomi, qualità e attributi: “you, l’Esistenza, prima determinazione che contiene in sé gli sviluppi della «Molteplicità delle cose» o «diecimila esseri», di cui è principio immediato”, diciamo che è generico perché con il verbo avere si indica il possesso di nomi, qualità e attributi che fa sì che la cosa nominata appartenga alla molteplicità, mentre col verbo esistere (ex-stare) si intende l’essere dipendente da un principio altro da sé.[↩]
            6. La stessa con ideogrammi: Sotto il Cielo (tiānxià 天下) le diecimila cose (wànwù 萬物) nascono (shēng 生) da (yú 於) avere (yǒu 有), avere (yǒu 有) nasce (shēng 生) da (yú 於) non (wú 無).[↩]
            7. Riteniamo che wú, solamente non, sia contestuale alla frase, per cui neghi ciò che nella frase è affermato come ad es.: “questa cosa può piacere o non”, questo non implica non-piacere, così si comporta la particella negativa wú. Secondo L. Wen, yǒu (有) avrebbe forma avverbiale come (wú 無). Paolillo traduce drasticamente wú finale del verso con non-Esistenza, anche in questo caso genericamente, senza tenere conto del contesto della frase.[↩]
            8.  Yǒu: yòu (又) «mano (destra)» e il semantico (⺼) «carne»; cfr. Xu Shen, Shuo Wen Jie Zi conosciuto come Explaining and Analyzing Compound Characters (Theobald, 2010). Per B. J. Yang, & L. S. He (Classical Chinese Grammar and its Development. Yuwen, Press Beijing, 1992) i segni rilevati sugli antichi carapaci di tartaruga indicavano solo il segno yòu (又) mano. L. Wen (Chinese Language Review: Guanyu YOU de Sikao, 12, 42. 1993) fa notare che dal «portare della carne in mano», yǒu dà il concetto di «possesso»; in qualunque caso la presenza della mano indica chiaramente la presa, il possesso, quindi l’avere. Léon Wieger (Caractères chinois, Kuang-Chi Press, p. 157) e altri autori indicano il primo ideogramma come mano ma il secondo per loro è yuè (月) luna, precisamente il suo oscuramento mensile (luna nuova) come se la mano la coprisse. Questo ideogramma è associato a yuè (月) «luna» avendo èr (二) «due» (altro elemento polare e cosmologico) al posto di bīng (冫) all’interno di jiōng (冂). Questo innesto di «luna» nell’ideogramma yǒu (有) con il significato di «presenza» e negativamente di «assenza» indica le fasi lunari di luna nuova e luna piena.[↩]
            9. Ad esempio, un luogo «ha» qualcosa, che significa che quel qualcosa è esistente in quel luogo. La frase zhèlǐ yǒu yīge rén (这里有一个人) “Qui c’è una persona” letteralmente “Questo luogo (cioè qui) ha una persona”, la costruzione grammaticale prevede il possesso di una proprietà da parte del luogo”; la forma prende lo schema: Soggetto/Luogo > Verbo di avere (yǒu 有) o non-avere (wú 無) > Oggetto. La frase zhuōzishàng yǒu yīduǒ huā può tradursi con “C’è un fiore sul tavolo”, letteralmente “Il tavolo sopra ha un fiore” (o “sul tavolo vi ha un fiore”), si noti che yǒu indica una proprietà del tavolo, un suo possesso, qualità o altro, in genere indica la «presenza»; il verbo essere è usato e tradotto ad esempio in formule del tipo méiyǒu yìyì (没有意义) che nel gergo colloquiale è tradotto nella forma «è inutile» ma letteralmente è più correttamente tradotto «non ha utilità».[↩]
            10. L’avverbio di luogo «ci» di esser-ci indica essere qui, richiede un luogo, in qualunque caso nel mondo, il che descrive esattamente degli esistenti o enti, che nel linguaggio cosmogonico indica essere presenti con nome e forma, nāma-rūpa nel Vedānta; questo «con», traduce il verbo avere, possedere, etc. del cinese yǒu (有). Come noto l’espressione esserci traduce il tedesco dasein che molta fortuna ha trovato nella filosofia di Martin Heidegger con il significato di «essere-presente», «essere-nel-mondo» e infine «esistente». Ito Kichinosuke dopo aver conosciuto il giovane Heidegger, gli inviò nel 1919 il Libro del tè (Cha no yu) di Okakura Kakuzō, ispirato all’opera di Chuang-Tze; quando nel 1927 Ito lesse Essere e Tempo del filosofo tedesco riconobbe nell’uso di Dasein l’influsso di Chuang-Tze nel quale è costante la nozione di yǒu (有) in quanto esserci, «essere-nel-mondo»; cfr. Schuessler, ibid.[↩]
            11. Sull’uso di yǒu con significato di avere e possesso, cfr. Chawla, ibid.[↩]
            12. Shang Kung (Heshang Gong) fu un eremita vissuto nel I secolo d.C, ultimo periodo della dinastia Han; cfr. The Ho-Shang Kung Commentary on Lao Tzu’s Tao Te Ching 老子河上公章句 by Ho-Shang Kung, and Lao Tzu, Tr. by Dan G. Reid, Montreal, Center Ring Publishing, 2015. Wang Pi (Wang Bi) fu funzionario nello stato di Cao Wei durante il periodo dei Tre Regni; morì giovanissimo dopo aver lasciato un suo Commentario al Tao Tê Ching e all’I Ching.[↩]
            13. In Rudolf G. Wagner, A Chinese reading of the Daodejing: Wang Bi’s Commentary on the Laozi with critical text and translation, Albany, NY, State University of New York Press, 2003.[↩]
            14. Cfr. Lok Sang Ho, The Living Dao: The Art and Way of Living. A Rich & Truthful Life, Hong Kong, Lingnan University, 2009.[↩]
            15. Cfr. nota 2 dell’esordio.[↩]
            16. Sia questa definita come creazione, manifestazione o emanazione.[↩]
            17. Essere, shì (是); non–essere wú-shì (無是) nel senso di asat, irreale, niente o nulla, come vedremo nel seguito.[↩]
            18. Meister Eckhart scrive: “Quando dico che Dio non è un essere, che è al di sopra dell’essere, non gli nego l’essere, al contrario, metto l’essere a un più alto grado in Lui”.[↩]
            19. Nel Taoismo corrisponde a qí-wù-lùn (齊物論) «teoria del Tutto (tutte le cose)», secondo la quale «Tutto è Uno»; Qíwùlùn è anche il titolo del secondo capitolo del Chuang-tze che Wieger traduce Harmonie universelle; il latino harmonĭa, dal greco ἁρμονία, significa cioè «combinare assieme, comporre, accordare», «unire, fissare assieme»; le cose in «armonia» rimangono distinte e distinguibili seppur composte tra loro, come le note di una musica, al contrario dire che Tutto è Uno è cosa differente, questa distinzione Chuang-Tze la spiega nel secondo capitolo. Tommasini traduce Discorso sull’identità delle creature. Cfr. Chuang-Tze (莊子): “Cielo e Terra vivono fianco a fianco a me, e tutte le cose sono una con me” (天地與我並生，萬物與我為一).[↩]
            20. Nel Vedānta in questo caso si tratta asarvatva il «non essere tutto», aspetto che investe esclusivamente la considerazione personale che ognuno può avere di Essere o di non-Essere. Asarvatva si oppone a sarvatva (o samaṣṭa sattā)che, al contrario significa Essere totale che è correttamente l’unica realtà dell’Essere.[↩]
            21. Nell’ambito percettivo è ciò che avviene con l’osservazione dei disegni frattali.[↩]
            22. La concezione di Essere finito si trova anche nella speculazione teologica cristiana; da qui la necessità di creare un super-essere; è ciò che fa scrivere a Meister Eckhart: “Perciò dice Dionigi, l’illuminato, dove scrive di Dio: Egli è un super-essere, una super-vita, una super-luce. Non gli attribuisce né questo né quello, e con ciò indica che egli è non so che cosa, molto al di sopra” (Meister Eckhart, Sermoni tedeschi. Ser. 71, Edizioni Paoline, Milano, 2002). Scoto Eriugena parla di ciò che è prima dell’essere (anteΩΝ), ed è sia l’essere superessenziale (superessentialiter esse) e il super-essere superessenziale (superΩΝ): ύπερουσιως εΐναι, ύπερουσιως ύπερών (Suchla, p. 187, 8 e 12 = Versio Dionysii, PL 122, 1150 a-b); da qui le deviazioni dottrinali cui facciamo riferimento.[↩]
            23. Henri Borel, Wu Wei, Milano, Neri Pozza, 1999. Titolo originario “Wu Wei” poi incluso in Wijsheid en Schoonheid uit China (“Saggezza e bellezza dalla Cina”), 1895.[↩]
            24. René Guénon deriva in gran parte la sua conoscenza della materia dall’opera di Matgioi e dalle traduzioni dei Padri del Taoismo di Wieger.[↩]
            25. René Guénon, Gli stati molteplici dell’essere, “L’Essere e il Non-Essere” Milano, Adelphi, 1996, cap. III.[↩]
            26. Ciò che il Vedānta chiama aparabrahman vidyā comprendente ogni dottrina duale, in contrapposizione a parabrahman vidyā che è la sola dottrina non-duale.[↩]
            27. Guénon scrive che è costretto a chiamarlo non-Essere, a noi sembra unacostrizione autoimposta volendo separare ciò che potrebbe essere unico.[↩]
            28. Cfr. Frithiof Schuon, Unità trascendente delle religioni, Edizioni Mediterranee, Roma, 1980. Schuon in conformità con Guénon scrive: “l’Essere stesso, il quale non è altro che il Dio personale, è a sua volta trasceso dalla Divinità impersonale o soprapersonale, il Non-Essere, di cui il Dio personale o l’Essere è soltanto la prima determinazione a partire dalla quale si svilupperanno tutte le determinazioni secondarie che costituiscono l’Esistenza cosmica”. Qualche anno più tardi inventa la definizione Sur-Être, Super-Essere la cui «parola» è l’Essere; pur criticando Guénon, costretto da chissà quale forza per mantenere differenze dove non ci sono, inventa un linguaggio che rasenta il ridicolo: “Per distinguere il Non-Essere dall’Essere, potrei dire che il primo è «infinitamente infinito», mentre il secondo è «relativamente infinito», il che, pur essendo tautologico e contraddittorio, è comunque una figura utile in un linguaggio necessariamente ellittico”, Frithiof Schuon, Considerazioni sull’opera di René Guénon, Roma, Edizioni Settimo Sigillo, 1992.[↩]
            29. In francese “en dehors et au delà de l’Être”.[↩]
            30. In francese: “l’Être lui-même s’y trouve inclus”.[↩]
            31. Evidentemente Guénon vuole intendere che è incluso ma l’affermazione “al di fuori” determina il limite stesso di Essere e non-Essere.[↩]
            32. In questo caso non si tratta dell’uno senza secondo ma dell’uno con secondo, ovvero principio della serie numerica, così come nell’ontologia Principio della produzione che Guénon chiama Manifestazione formale.[↩]
            33. “l’Unità (l’Essere) è soltanto lo Zero metafisico (il Non-Essere) affermato”, ibid.[↩]
            34. «Produzione» è inteso in termini etimologici di base, «provenire, condurre, trarre, portareda»secondo un modo di causa e effetto.[↩]
            35. Da ex-stare:questo comporta che un esistente sia principio di un altro esistente.[↩]
            36. René Guénon, I principi del calcolo infinitesimale. Cap. “Lo zero non è un numero”, Milano, Adelphi, 2011.[↩]
            37. Auspicabile che in questo caso non si invochi una mancanza di intuizione o squalificazione spirituale quando l’argomento è pertinente con la logica essendo di natura matematica; fare ricorso ad una qualche ragione o trasposizione trascendente significa annullare la validità dell’esempio.[↩]
            38. “Seulement, dès lors qu’on oppose le Non-Être à l’Être, ou même qu’on les distingue simplement, c’est que ni l’un ni l’autre n’est infini, puisque, à ce point de vue, ils se limitent l’un l’autre en quelque façon ; l’infinité n’appartient qu’à l’ensemble de l’Être et du NonÊtre, puisque cet ensemble est identique à la Possibilité universelle”.[↩]
            39. Sull’uso del termine «universale» è giusto che si faccia una riserva. Pur tenendo conto dei limiti del linguaggio finché gli argomenti gravitano nell’ordine cosmologico, come in questo caso, il linguaggio è più che sufficiente essendo della stessa natura; perciò, quando si tratta di «universale» è bene precisare che il suo significato uni-versus, cioè «verso l’uno» è un’espressione eminentemente cosmologica che, nel contesto di quanto stiamo trattando esclude categoricamente lo zero.[↩]
            40. “L’infinité n’appartient qu’à l’ensemble de l’Être et du NonÊtre”.[↩]
            41. Un super (-Essere+Non-Essere).[↩]
            42. Approfittiamo per una rettifica terminologica: parlare come spesso capita di «Unità principiale» è un errore; specificare quale sia la qualità dell’Unità è superfluo, l’Unità non è principiale più di quanto non sia altro; aggettivando s’intende che vi possa essere un’Unità «non principiale», cosa che determinerebbe confusione. La stessa cosa avviene nei casi in cui si parli di «Principio assoluto» o formule analoghe. Sarebbe come dire che un cerchio ha un centro assoluto o principiale ammettendo con ciò che ci siano altri centri non assoluti e non principiali.[↩]
            43. Intendiamo «concepire» come formulazione dottrinale fino al punto in cui se ne può parlare che, in qualunque caso, non è poco e non è impossibile almeno considerando in questo «concepire» l’esclusione di ciò che è falso, e/o contraddittorio. Si opporrà a questi argomenti che il senso di tutto ciò è da «trasporre» ad un qualche altro livello o che tutto ciò in realtà appartiene all’«inesprimibile»: queste sono scappatoie mentali sempre molto efficaci per togliersi dall’imbarazzo, non per impossibilità di esprimere l’inesprimibile ma di esprimere un errore. Sull’«inesprimibile» si può essere anche d’accordo aggiungendo però che, se e in quanto inesprimibile, sarebbe stato meglio non esprimere tali teorie fin dall’inizio.[↩]
            44. È ciò che porta anche alcuni traduttori del Tao Tê Ching a tradure “gli esseri”, plurale,anziché “gli esistenti”.[↩]
            45. Vyavahāra, letteralmente transazione, azione che mette in relazione due o più cose o persone, dominio di ciò che è relativo, empirico, manifestato, illusorio; sull’argomento: Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī, Commento A Bhagavad Gītā, II.57-61, qui su Veda Vyāsa Maṇḍala.[↩]
            46. La scienza arriva a simili conclusioni con la fisica quantistica: il famoso paradosso del gatto di Schrödinger, afferma che in base ad una teoria il gatto sottoposto a un certo esperimento possa essere al contempo vivo e morto, in fondo riconducibile ad un principio probabilistico: nel nostro caso non è di probabilità che si tratta ma di una assunzione momentanea di una ipotesi non reale, metodo valido solo nel vedāntico adhyāropāpavāda, tecnica di discriminazione consistente in una intenzionale accettazione di false apparenze sovrapposte alla realtà, per poi procedere alla conseguente loro confutazione, quindi valido, sottolineiamo, solo fino al termine della confutazione…, non a metà strada, assegnando una pur relativa realtà al contingente.[↩]
            47. “Innanzi i tempi, tutto era uno, nel principio chiuso al modo di un plico. Tutto quel che si aggiunse dopo è soggettivo, immaginario. Come la differenza tra la destra e la sinistra, le distinzioni, le opposizioni, i doveri; altrettanti esseri di ragione che si indicano con parole a cui in realtà non corrisponde nulla. Per cui il Saggio studia sì tutto, nel mondo sensibile e in quello delle idee, ma senza pronunciarsi su nulla, per non aggiungere una veduta soggettiva in più a tutte quelle che sono già state formulate. Si tace, racchiuso in se stesso, mentre la gente comune pontifica, non alla ricerca della Verità, ma per fare bella figura, come dice l’adagio”, Wieger, 1913, Tchoang-Tzeu, 2, E.[↩]
            48. “Se qualcuno entra in una stanza in penombra, sul cui pavimento giace una corda, potrebbe prenderla per un serpente. Solamente rimovendo le tenebre per mezzo d’una lampada costui sarà in grado di riconoscere che non di un serpente si trattava, ma d’una corda. Ovvero, se si rimuovono le tenebre dell’ignoranza, la reale natura, la corda, appare immantinente per l’eliminazione della falsa apparenza di serpente”; cfr. Gian Giuseppe Filippi, Il serpente e la corda. Commento al Tattvamasi di Śaṃkarācārya, 2 vol. Milano, Edizioni Ekatos, 2020. Anche qui su Veda Vyāsa Maṇḍala.[↩]
            49. In questo caso il serpente non è mai esistito, è esistita solo la corda per cui ogni speculazione inerente alla natura del serpente risulta falsa e irreale; è la māyā (cfr. supra).[↩]
            50. Si ripropone l’esempio del gatto di Schrödinger. Basterebbe questo appunto per capire come considerare tutti i sistemi Cosmologici, sintetizzati dal primo verso del Tao Tê Ching: “Il Tao che può (essere nominato) Tao, non è l’eterno Tao” ma l’eterno Tao è Tutto quindi il Tao che può (essere nominato), ovvero ogni dottrina del non-Supremo, è nulla.[↩]
            51. Basta l’uso del plurale, siano «stati» o «possibilità», per accertare questo; se sono molteplici sono al contempo finiti e formali per cui nulla possono avere di “permanente e incondizionato”.[↩]
            52. Abbiamo visto che anche nell’ideogramma cinese la mano indica l’avere e il possesso: derivando da manus, «mano», è apparizione, evidenza, un mostrarsi. Ci si potrebbe chiedere: se la manifestazione non fosse questo apparire (sottilmente e grossolanamente) cosa la differenzierebbe dalla non-manifestazione?[↩]
            53. In greco si è definito ápeiron (ἄπειρον), che vuol dire letteralmente «senza limiti» (limite in greco era péras πέρας) e quindi «illimitato».[↩]
            54. Si è tentato di giustificare tale incoerenza pensando a qualcosa che non è formale e neppure infinito, posto tra la forma e l’infinito, creando un «limbo» intermedio indefinibile ma soprattutto indifendibile. Anche Schuon, che ha compreso l’incoerenza, ci ha provato con la sua definizione ridicola di «relativamente infinito», Frithiof Schuon, Considerazioni sull’opera di René Guénon, Roma, Edizioni Settimo Sigillo, 1992.[↩]
            55. René Guénon, Gli stati molteplici dell’essere, Cap. III, “L’Essere e il Non-Essere”. Emerge, anche in questo caso, la nozione errata di «aspetti» dell’unica Realtà, tendenza alla divisione comprensibilmente necessaria alla presentazione di una dottrina duale e segno di una incapacità di concepire l’Assoluto dovendo ricorrere «necessariamente» alla dualità. Cercare di far comprendere l’Unità metafisica (ben inteso non «Unione») partendo dall’assunzione di una dualità reale, è un’impresa impossibile e tutto sommato ingenua; un certo mondo tradizionalista si fregia di possedere una dottrina dell’Unità che però risulta essere solo un vezzo, esponendo in realtà una dualità «essenziale» irriducibile e impossibile da eliminare, al netto delle acclamazioni barocche di Unità.[↩]
            56. Guénon introduce anche un’ulteriore categoria di “possibilità di manifestazione in quanto non si manifestano”. Qui il termine possibilità non è preso in termini di potenza effettiva e realizzata ma assume la sua connotazione di potenza opposta all’atto. Ci poniamo due domande: 1) se nell’ordine ontologico dell’Essere o del non-Essere vi sia questa opzione discrezionale; 2) se si debba intendere questo genere di possibilità, potenziale e non in atto, anche per la Possibilità universale. Lasciamo al lettore le risposte e le conclusioni di tali ipotesi.[↩]
            57. La domanda ovviamente è retorica, la risposta emerge dalle conclusioni che se ne possono trarre e la pretesa di spiegare la metafisica per mezzo della cosmologia.[↩]
            58. Insistiamo sulla definizione di «sistema» perché di questo si tratta malgrado, comprensibilmente, non si perda occasione per denigrarlo; systema viene da greco col significato di «riunione», «complesso» da syn+ístemi «porre insieme, riunire», si tratta perciò di un complesso relazionale, ciò che in sanscrito è definito come vyavahāra (v. supra).[↩]
            59. Quando il non-Essere è inteso come super–Essere, perché si sovrappone, lo supera o quant’altro, quando vuole porsi in termini di nirguṇa significa che considera l’Essere come saguṇa ovvero un semplice guṇa, attributo, nome o qualità; tutto ciò è assurdo perché, nel sistema così congeniato l’Essere non potrebbe neppure porsi come il Principio della manifestazione come si vorrebbe.È Guénon che ci fornisce la corretta definizione di cosa sia «assurdo»: “L’assurdo, in senso logico e matematico, è ciò che implica una contraddizione; esso è dunque assimilabile all’impossibile, poiché è l’assenza di contraddizione interna che, logicamente ma anche ontologicamente, definisce la possibilità”, René Guénon, Gli stati molteplici dell’essere, Cap. I “L’Infinito e la Possibilità”.[↩]