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Marzo 2022

Il metodo tradizionale per dibattere sulla dottrina

    Il metodo tradizionale per dibattere sulla dottrina

    Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

    [Con questo contributo] si vuole esaminare cos’è corretto e cos’è errato nel dubbio che si pone preliminarmente e nella risposta che ne consegue, come sono stati fin qui presentati. Prima, però, si specificherà in che ordine le argomentazioni dovranno essere impostate [per un dibattito]. Infatti, si riscontra che di solito le persone al giorno d’oggi, nel corso di un dibattito, introducono argomenti o citazioni che sostengono le loro opinioni senza seguire alcuna regola procedurale. Di due contendenti, il primo esporrà il suo pensiero, a cui l’altro risponderà dal proprio punto di vista, evidenziando un qualche difetto in ciò che il primo oratore ha sostenuto, ma lo farà partendo dal suo particolare angolo di visuale. Su questa base discordante, nessuno dei due punti di vista può reggere né si può determinare alcunché che sia una critica costruttiva. Quindi si deve stabilire come regolare le argomentazioni per un dibattito.

    L’oppositore [del Vedānta] potrà chiedersi se definire ciò sia davvero necessario. Chi nutre un simile dubbio sosterrà che ciò su cui si dibatte è la riflessione sugli insegnamenti delle Upaniṣad: tutto ciò a cui ci si dovrà attenere è determinare quale sia il messaggio essenziale che esse comunicano. I testi dei Veda sono eterni e di origine sovrumana. Sono privi dei caratteristici difetti umani come la negligenza e l’inganno. Poiché trattano un argomento che è al di là della portata degli altri mezzi di conoscenza (pramāṇa), il loro insegnamento deve essere accettato come autorevole e vero. In un dibattito tra due avversari, quindi, si dovrà accettare il principio per cui può essere esatto solo il punto di vista il cui argomento concorda con le Upaniṣad, mentre il punto di vista discordante dell’altra persona non sarà corretto.

    Ciò potrebbe essere valido se ci fosse accordo tra i saggi su ciò che si intende per eterno e ciò che sarebbe di origine umana o sovrumana. Ma su questo punto ci sono stati pareri discordanti sia nei tempi antichi sia in quelli moderni. Così, al giorno d’oggi sentiamo lamentare che l’argomento per cui i Veda sono eterni è circolare1: vale a dire che il Veda stesso è l’unica autorità per sostenere l’eternità del Veda, e che la prova dell’autorevolezza del Veda dipende dalla sua eternità.

    Anche per quanto riguarda l’origine umana c’è un problema. Una dottrina deve essere giudicata falsa solo perché è attribuita a un essere umano? Oppure si deve dimostrare che non è autentica alla luce di qualche altra autorità? La mera trasmissione di una dottrina attraverso un essere umano non può minarne l’autorità. Solo per il fatto di riconoscere unanimemente che gli stessi Veda sono stati trasmessi per mezzo di grandi veggenti come Vāmadeva ecc., dovremmo forse supporre che una scrittura possa essere respinta solo alla luce di un’altra? Adottando questa posizione, lo studioso dei Veda si pone davvero a difendere il campo del suo avversario; infatti, egli ha accaniti avversari nei cristiani, i quali ritengono che gli autori della Bibbia fossero grandi santi ispirati da Dio, e parlano sull’autorità della Bibbia di questioni come il cielo ecc., che sono al di là della portata dei mezzi validi di conoscenza (pramāṇa).

    Supponiamo, a titolo d’esempio, che si stia dibattendo con certi saggi che in qualche modo sono d’accordo sull’eternità e sull’origine sovrumana dei Veda. Anche in questo caso, si dovrà spiegare come una discussione tra due di loro sulla natura della Realtà possa essere risolta esclusivamente su questa base. Come abbiamo già affermato, colui la cui argomentazione concorda con i Veda deve essere senza dubbio nel giusto. Tuttavia, anche tale affermazione non è di per sé sufficientemente corretta finché non si stabilisce su quale punto di vista sia veramente d’accordo con i Veda. Per stabilirlo, infatti, sarebbe appropriato precisare che “questo punto di vista e solo questo è sostenuto dai Veda”. Ma quale potrà essere il criterio accettato unanimemente quando c’è un dubbio su quale delle due opinioni sia realmente in accordo con i Veda? C’è ancora oggi una discussione sulla natura della Realtà tra coloro che riconoscono la necessità di aderire all’insegnamento delle Upaniṣad, ma seguendo le interpretazioni discordanti di Śaṃkara, piuttosto di quelle di Bhāskara, di Śrīkaṇṭha, di Rāmānuja, di Vijñāna Bhikṣu, di Madhva, di Vallabha, di Baladeva o di altri. Chi è l’arbitro per deliberare in questi casi quale sia il vero insegnamento delle Upaniṣad? Chi si potrebbe riconoscere capace di decidere al di sopra delle controversie quali siano esattamente le opinioni di ognuno di questi grandi fondatori di scuole? Chi studia certe opere eclettiche come il Siddhānta Leśa Saṃgraha (di Appaya Dīkṣita) trova che spesso c’è la più grande divergenza di opinioni tra i seguaci di quegli autorevoli maestri.

    Nemmeno si può sostenere che la varietà delle umane opinioni non influenzi l’interpretazione dei Veda, e ciò poiché il vero significato di questi ultimi deve essere stabilito (non da speculazioni umane private, ma) da una valutazione delle caratteristiche dell’esegesi tradizionale, come l’apertura di un nuovo argomento o la conclusione di un’argomentazione tramite una ricapitolazione finale. Questo parere vorrebbe indurci a credere che i fondatori delle grandi correnti dottrinali possano differire tra loro solamente su dettagli, pur concordando sull’essenziale. Dopo tutto, ognuno dei grandi commentatori stabilisce la sua dottrina attraverso l’applicazione dei sei criteri esegetici2 per l’interpretazione delle Upaniṣad, e afferma che la sua è la vera dottrina dei Veda com’è anche sostenuta dai Dharma Śāstra, dai Purāṇa e dagli Itihāsa (Rāmāyaṇa e Mahābhārata).

    Tuttavia, seppure i seguaci delle diverse correnti potrebbero sembrare d’accordo sul messaggio essenziale, costoro dichiarano che ciò può essere valido solo seguendo il loro metodo, e quindi si lanciano reciprocamente recriminazioni, il che ci induce ancora a interrogarci su quale possa essere il vero metodo per stabilire la dottrina upaniṣadica.

    Passiamo a valutare un’altra credenza diffusa. Si sostiene avventatamente che i maestri classici dell’Advaita, Gauḍapāda, Śaṃkara e Sūreśvara, volevano solo stabilire l’identità di ognuno con il Sé; per questo s’appoggiavano su ciò che poteva essere conosciuto attraverso l’esperienza diretta. Non attribuivano alcuna importanza alle varie teorie a cui si arrivava per vuoto ragionamento. Per loro, secondo questa avventata opinione, non c’era alcuna contraddizione reciproca tra sistemi diversi. Quindi, come disse un’antica autorità come Sūreśvara: “È valido qualsiasi metodo di insegnamento che porti gli uomini alla realizzazione del Sé più profondo. Non c’è una regola fissa al riguardo” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Vārtika, I.4.402). Le parole di Śrī Sūreśvara “Non c’è una regola fissa al riguardo” significano (sempre secondo questa affermazione avventata) che ci sono vari sistemi diversi di uguale validità. Così l’affermazione secondo la quale ci sarebbe disaccordo tra i vari seguaci dell’Advaita potrebbe essere fatta soltanto da chi parla a vanvera nel delirio, non avendo capito quanto gli antichi maestri si elevarono al di sopra del punto di vista dell’esperienza pratica quando esposero l’insegnamento da diversi punti di vista.

    Chi parla in questo modo dovrebbe essere capace di dimostrare perché e in quali circostanze non si debba prestare attenzione alle questioni viste dalla prospettiva dell’esperienza pratica. Altrimenti i discepoli non capiranno il segreto della distinzione tra la prospettiva dell’esperienza pratica e il punto di vista della verità finale. Si chiederanno com’è che vari sistemi diversi possano tutti proclamare una sola verità. Per loro le contraddizioni tra i vari metodi di esposizione saranno evidenti. Sarà per loro chiaro che i maestri trovano difetti in ciò che non va d’accordo con la loro dottrina. E poiché la sensazione che “è sbagliato, perché non è (come dico io)” è applicabile ovunque ed è difficile da sostenere, è ovvio che essi arriveranno alla convinzione che “nessuna delle diverse esposizioni dell’insegnamento (upaniṣadico) può essere del tutto affidabile”, perché tra tutti i vari metodi tra loro contraddittori ci può essere una sola via per la corretta conoscenza. Come è stato detto: “Il sentiero che conduce all’oceano orientale non si dirige a ovest. C’è una sola via per la Liberazione. Ascoltate me fin nei minimi particolari” (MBh XII.266.4).

    Invece, si consideri la questione da questo punto di vista. Supponiamo che un estraneo dica: “Questi polemisti, adottando tesi e contro-tesi, non fanno che proclamare che tutte le vie proposte sono sbagliate”. Chi potrebbe confutarlo? Né mancano tali osservatori. Anche solo qui in India ci sono centinaia di persone che adottano Cristo o Maometto o Zoroastro o Jina o Buddha e così via come loro autorità. Si aggrappano con fede ostinata agli insegnamenti dell’uno o dell’altro, per poi cercare di convincere anche gli altri che la loro è l’unica verità, ed espongono centinaia di argomenti a sostegno delle loro opinioni.

    Poi ci sono quelli che propagandano il libero pensiero e seguono la guida di pensatori occidentali come Spencer, Huxley, Hume, Berkeley o Bergson. Essi, ovviamente, sono disinteressati alle minuzie delle dispute su punti secondari tra i seguaci dei Veda e non sono disposti ad accettare alcun punto che possa rovesciare i metodi di indagine propri del libero pensiero.

    Su questo argomento si potrebbe opinare che non si dovrebbe prestare attenzione a queste persone dato che sono al di fuori della tradizione vedica. Domande sulla natura della schiavitù e della Liberazione possono essere risolte solo attraverso l’insegnamento upaniṣadico, perciò non possono essere risolte da coloro che ne sono al di fuori. I razionalisti dovrebbero essere totalmente esclusi dalle discussioni sulla Liberazione, perché i sapienti hanno giudicato la vuota razionalizzazione non basata sulla tradizione vedica per mancanza di qualsiasi fondamento solido (BSŚBh II.1.11).

    Su questo punto dovremmo soffermarci. Sappiamo che anche i vicārin che sono posseduti dalla śraddhā sono colti da dubbi. Quando si sa che anche i grandi fondatori di sistemi non sono d’accordo tra loro, come possiamo essere sicuri che noi stessi conosciamo la corretta interpretazione dell’insegnamento vedico? Così stando le cose, spetta a coloro che sono attivi (ādarair, zelanti) nel promuovere la riflessione sul significato dei Veda dimostrare la fallibilità del pensiero non vedico3.

    A questo proposito citiamo i seguenti versi della Sūta Saṃhitā: “O brāhmaṇa, grandi sforzi devono essere fatti per provare questo sentiero tramite ragione. Quando il sentiero vedico è stato provato, tutto quello che vale la pena è stato stabilito. È ferma conclusione delle Upaniṣad che non sarebbe una colpa uccidere la persona illusa che era capace di provare la via vedica tramite la ragione, ma che ha omesso di farlo. Colui che, preso da sacro ardore (śraddhā) si sforza di giustificarlo con la ragione anche se non ha la capacità di farlo, è sollevato dal demerito di tutte le sue colpe, e raggiunge la conoscenza metafisica diretta e immediata” (Sūta Saṃhitā II.20.54-56).

    Ci sono casi in cui anche le menti dei fedeli, influenzate dalle argomentazioni dei razionalisti estranei alla tradizione vedica, sono sprofondate nel dubbio e hanno cominciato a chiedersi: “Qual è la difesa contro queste critiche ai Veda fatte da estranei?” Perciò coloro che sono ben ferrati nel pensiero vedico devono certamente esaminare anche i sistemi non vedici per smascherare la loro infondatezza, a protezione dei loro stessi allievi. Così anche i darśana non vedici, come quello dei Logici (naiyāyika)4, devono sicuramente essere confutati per il bene degli allievi che seguono i Veda. Altrimenti, perché i commentatori sopra menzionati avrebbero confutato le dottrine dei buddhisti, dei jainisti e degli altri, nei punti in cui reputavano che queste ultime contraddicessero la dottrina vedica? Perciò dobbiamo indagare per capire qual è il metodo corretto per determinare il significato dei testi vedici.

    1. L’ordine con cui si deve ricorrere ai testi, alle argomentazioni e all’esperienza personale (śābda, yukti, anubhava)

    A questo proposito è evidente che quando non c’è in accordo se i testi vedici siano o meno un mezzo autorevole di conoscenza, il disputante che riconosce il Veda deve presentare al suo avversario anche argomentazioni razionali e non può appellarsi esclusivamente all’autorità testuale. Così, nel suo commento ai Brahma Sūtra (BSŚBh II.2.24) Śrī Śaṃkara anzitutto dice: “L’etere è conosciuto come realtà sull’autorità dei testi vedici come “L’etere sorse dall’Assoluto” (TU II.1)”, per poi aggiungere: “Tuttavia, a coloro, che non accettano il Veda (cioè buddhisti e altri) dobbiamo dire che l’esistenza dell’etere deve essere dedotta dal fatto che esso è il veicolo del suono”.

    Altresì, è diverso il caso in cui ci sia accordo sull’autorità dei Veda: la controversia, allora, riguarda soltanto la sua interpretazione. In questo caso la decisione deve essere presa secondo i metodi degli esegeti vedici, facendo appello a quei criteri che includono “l’implicazione indiretta” (liṅga), “il contesto” (prakaraṇa) e così via5, e all’altra serie che include “l’esposizione di tutta l’argomentazione compresa tra una premessa e una ricapitolazione finale come costituenti d’un unico soggetto” e così via6. Questa era la regola accettata dai ritualisti nei tempi antichi, sebbene sia stata modificata da Śrī Śaṃkara. Quest’ultimo scrisse: “Nel caso dell’indagine sul rituale vedico, i testi vedici e altri testi tradizionali sono l’unico criterio. Ma non è così nel caso dell’indagine sull’Assoluto. In questo caso gli stessi testi sono autorevoli, ma con l’aggiunta dell’esperienza immediata nel caso dei testi puramente metafisici, perché la conoscenza dell’Assoluto richiede di culminare nell’esperienza immediata (sadyo anubhava), e, a differenza delle parti dei Veda che trattano di ingiunzioni e divieti, ha per oggetto una realtà già esistente” (BSŚBh I.1.2)7.

    Ma quando lo scopo non è solo di interpretare il significato dei testi vedici, ma anche quello di raggiungere la conoscenza del loro contenuto nell’intuizione immediata, come è il caso dell’indagine puramente metafisica sulla vera natura del Sé, allora il riferimento all’anubhava deve prevalere su quello ai testi, proprio perché l’indagine deve culminare nell’esperienza immediata. Nel caso dei cieli e di altre realtà, la cui esistenza può essere conosciuta solo attraverso il Veda, l’esperienza immediata non può derivare da esperienze relate al corpo in questa vita presente. Ma non è corretto dire che di conseguenza, allo stesso modo, le esperienze individuali di una persona ancora in vita non possano portare alla conoscenza della vera natura del proprio Sé, poiché tale affermazione non è conforme all’evidenza. Come dice Śrī Śaṃkara: “Nel caso dell’azione, la ricompensa, come il cielo, non è immediatamente evidente e ci può essere il dubbio se verrà o meno. Ma il risultato della conoscenza dell’Assoluto è immediatamente evidente, perché i Veda parlano dell’Assoluto in quanto immediatamente e direttamente evidente” (BU III.4.1) e insegnano “tu sei Quello” (ChU VI.8.7) come un fatto già compiuto (BSŚBh III.3.32; MV, p. 210, 447, 573).

    Ne consegue che, dato che la riflessione sulle Upaniṣad è finalizzata all’esperienza immediata, nel corso di tale riflessione, nulla, che sia meramente basato sull’autorità delle parole, può essere accettato, qualora contraddica l’esperienza immediata. Così, nel commentare le Upanisad, la Gītā e i Brahma Sūtra, il venerato Commentatore si è basato sul principio che le parole danno sì informazioni, ma non hanno efficacia causale; e insegnava che le parole non possono stabilire nulla che possa contraddire l’esperienza immediata. Ne consegue che nelle argomentazioni si deve esporre solo un ragionamento che non contraddica l’esperienza immediata.

    A volte i testi sono citati per sostenere il ragionamento o il ragionamento è usato come una conferma subordinata ai testi. Il principio da osservare è che un semplice testo può essere contraddetto da un testo che lo supera in autorevolezza. Ma quando l’avversario s’appella solo al ragionamento e all’esperienza (e non alla śruti), allora la parte dell’argomentazione che è oggetto di obiezione deve essere confutata sulla sola base della ragione e dell’esperienza. A questo si riferiva il venerato Commentatore nella sua introduzione al secondo capitolo del secondo libro dei Brahma Sūtra (BSSBh II.2.1), quando spiegava come le dottrine dei sāṃkhya e di altri fossero state confutate nel capitolo precedente (cioè al BSSBh II.1.1) con l’aiuto di citazioni vediche (mentre sarebbero state confutate su base puramente razionale nel capitolo successivo, BS II.2.1). Le sue parole erano: “I sāṃkhya e le altre scuole non vediche citano i testi dei Veda per sostenere le loro posizioni e li interpretano alla luce dei loro punti di vista. Finora il nostro impegno è stato volto a dimostrare che quelle interpretazioni sono false. D’ora in poi confuteremo questi oppositori su basi puramente razionali senza tener conto dei testi vedici. Questa è la differenza di come ci regoliamo in questo capitolo e come ci siamo regolati in quello precedente”.

    Il punto da capire qui è il seguente. Dove si ricorre irragionevolmente ai testi vedici come prova o dove c’è una dimostrazione logica non accompagnata da una corretta comprensione dei testi vedici, tale citazione o ragionamento deve essere scrupolosamente confutato. Quando i testi vedici sono stati impropriamente citati come autorità, questa confutazione deve essere effettuata senza compromettere l’autorevolezza dei testi stessi. In tal caso ci si può appellare ad altri testi vedici di maggiore autorità (secondo quanto è stabilito dai criteri esegetici tradizionali). Ma quando l’avversario si è limitato all’argomentazione logica, non è corretto tirare in ballo i testi vedici.

    2. Differenza tra la scrittura e il ragionamento combinato con l’esperienza

    Non c’è nulla che impedisca a chiunque sia impegnato in una discussione di ricorrere a qualsiasi strumento di prova che sia stato da tempo accettato dagli esperti qualificati in quel campo. È quindi evidente che le scritture possano essere usate nell’argomentazione, poiché gli esperti le hanno accettate come autorevoli. Ma non bisogna dimenticare che anche gli esperti più competenti non sono d’accordo sull’interpretazione dei testi sacri. Questo è in larga misura vero sia per i maestri antichi sia per quelli moderni. I seguaci della dottrina vedica ortodossa (āstika) accettano come autorevole solo ciò che sembra loro vero. Ma anche gli esperti si contraddicono l’un l’altro su temi come se il Veda sia eterno o meno, se sia di origine non umana o meno, o quale sia più autorevole in caso di controversia tra la scrittura da un lato oppure la ragione combinata con l’intuizione dall’altro. Si deve concludere che non si dovrebbe affatto iniziare una discussione se i contendenti non possono essere d’accordo su questi punti fermi per svolgere un dibattito. Quindi, nessun cercatore ha negato né potrebbe mai negare che la ragione e l’esperienza siano rilevanti al di là delle semplici citazioni dai testi vedici. E infatti tutti fanno uso del ragionamento sia quando indagano sulla natura delle realtà esistenti sia che accettino o meno l’intera varietà degli altri pramāṇa tradizionalmente accettati.

    Noi non accettiamo quel punto di vista secondo il quale il ragionamento in quanto tale sarebbe da escludersi per mancanza di un fondamento solido. Perché tutto ciò che gli antichi asserivano era che soltanto un ragionamento basato su una vuota speculazione non sostenuta dall’esperienza universale non poteva contraddire la ragione dotata di tale supporto. Non si può stabilire che il ragionamento come tale sia senza fondamento, poiché la prova di un tale parere dipende essa stessa dal ragionamento. Questo confuta coloro che citano testi come “Questa comprensione non può essere ottenuta attraverso la logica” (KU I.2.9), “non per l’esperto di logica” (MBh XII.238.17), “colui che si appella all’inutile scienza della logica” (MBh XII.173.45) e “non si dovrebbero nemmeno menzionare gli scettici o gli ipocriti” (Viṣṇu Purāṇa, III.18.99) per invalidare qualsiasi ragionamento. Infatti, è solo il ragionamento vuoto non basato sull’esperienza universale che è così denunciato, come è dimostrato dall’uso invariabile di termini come ‘mero ragionamento’ (BSŚBh II.1.11, ad init.). Se si adottasse il punto di vista che respinge ogni ragionamento, non si potrebbe affrontare l’indagine metodica sul senso delle Upaniṣad, poiché si tratta di un’indagine basata sul pensiero logico. Quindi, il ragionamento non è escluso del tutto.

    L’esperienza immediata deve certamente essere accettata da tutti, altrimenti sarà impossibile accertare la natura della Realtà. Śrī Sūreśvara dice: “I rappresentanti delle varie scuole non sono in disaccordo sulla presenza del Sé come esperienza immediata. Se ci fosse disaccordo su questo, a cos’altro ci si potrebbe appellare in alternativa?” (BBV I.4.1398); e “Tutte le scuole prendono posizione sulla sola esperienza” (Naiṣkarmya Siddhi (NS), II.59, introd. in prosa). La parola ‘realtà’ (tattva) significa infatti “essere un oggetto secondo l’esperienza”. Ecco perché i teorici e gli investigatori ricorrono ai validi mezzi di conoscenza in accordo con l’esperienza immediata.

    Non si può obiettare che “anche l’esperienza immediata non è totalmente uniforme”, altrimenti non ci sarebbe differenza tra errore e corretta conoscenza. Infatti, l’esperienza immediata accettata da entrambe le parti in un dibattito è il grado d’appello finale che non può essere contraddetta da alcun’altra forma di esperienza. La natura di questa esperienza diventerà chiara più avanti nella presente esposizione (cfr. §§ 71 e 121).

    Si è così stabilito che anche l’esperienza immediata (oltre alla ragione) è accettata da tutti i cercatori, mentre la scrittura vedica è accettata solo da alcuni. Perciò si prenda nota che diversi disputanti hanno differenti opinioni sul Veda, ma tutti si basano necessariamente sul ragionamento e sull’esperienza immediata. Da questi due punti consegue che nell’argomentazione si deve ricorrere principalmente al ragionamento basato sull’esperienza immediata.

    3. Il posto da assegnare alla citazione dei testi nell’argomentazione

    Quando si pone un problema dottrinale, è allora opportuno citare le scritture, purché siano riconosciute da entrambe le parti. È vero che una volta che un punto sia conosciuto i testi vedici diventano inutili, poiché non c’è più niente da indagare tramite loro. Persino quando (il problema da discutere) non sia stato ancora deciso, anche allora l’appello ai testi vedici può rivelarsi inutile per le ragioni spiegate sopra e, dunque, la citazione dei testi potrebbe apparire superflua sia prima sia dopo averlo deciso. Ma, di fatto, ci sarà spazio per loro a controversia finita. Infatti, se vengono citati, essi alleviano l’avvilimento del perdente, espresso dalla sensazione di “essere stato sconfitto da questo avversario”. La mente del perdente comincerà a rappacificarsi per la sua sconfitta e penserà: “questa dottrina non è stata pensata solo dall’avversario che mi ha vinto. È una dottrina sostenuta dai Veda ed è stata condivisa dai sapienti dei tempi antichi. Quindi non c’è motivo che mi senta infelice”. Così Śrī Śaṃkara dice nel suo Commento alla Bṛhadāraṇyaka: “Ciò che è sancito dalla tradizione vedica e dalla ragione deve essere accettato con certezza, poiché in tal caso non ci può essere deviazione dalla verità” (BUŚBh. IV.5.1, intro).

    Anche nel mezzo dell’argomentazione non è totalmente esclusa la citazione di testi vedici. Ci sono casi in cui la discussione avviene tra due persone che seguono il metodo in accordo con la tradizione vedica. Sūreśvara, tuttavia, ha detto: “Questa ben nota dottrina del Vedānta che abbiamo esposto, sebbene debba essere appresa dai testi autorevoli con l’aiuto e la grazia di un maestro, non dipende affatto dall’aiuto e dalla grazia del maestro, ma esiste e si afferma come vera di per sé’ (NS IV.19, introd. in prosa). Tutto quello che stiamo dicendo qui è che se, nel corso di un’argomentazione, citiamo un testo vedico o le parole di qualche autorità umana, non dovremmo attribuire alcuna colpa all’avversario per averlo o non averlo accettato come autorevole (cioè un avversario ha il diritto, ma non il dovere di accettare come autorevoli le nostre citazioni vediche). A questo proposito Sūreśvara ha detto: “Non sosteniamo per nulla che la ragione per la fede riposta nel Veda stia nel fatto che è di origine sovrumana (BU II.4.10); la ragione è (non la semplice pretesa, ma) l’impossibilità per il Veda delle solite cause psicologiche di invalidità delle affermazioni (di origine umana)”, (BBV II.4.325, MV p. 325). Qualunque cosa affermi il rivale, che si trovi o meno in qualche fonte autorevole, dovrebbe essere aperta all’esame critico dell’avversario per vedere se si regge o meno sulla ragione. Altrimenti chiunque potrebbe avanzare qualsiasi cosa senza prove e una vera discussione sarebbe impossibile. Così, nel corso di una disputa dottrinale, si dovrebbe riconoscere come cattiva quell’argomentazione che si basa esclusivamente su citazioni degli insegnamenti del Signore, di testi vedici, di autorità umane, o di mantra e formule segrete derivanti dalla pratica yogica, senza tenere in debito conto la ragione basata sull’esperienza universale.

    4. Come tuttavia la scrittura vedica sia un mezzo autorevole di valida conoscenza

    Ma ciò non significa forse che la scrittura vedica di argomento metafisico è una mera riaffermazione di ciò che è già noto attraverso la ragione, e che quindi non è un valido mezzo di conoscenza? E ciò non vale anche per le parole del maestro qualificato? Se la realtà può essere conosciuta preliminarmente solo attraverso la logica, come potrebbero i testi upaniṣadici avere una qualche autorità se vengono in secondo luogo?

    Noi rispondiamo che possono averla, perché il ragionamento (nel campo della metafisica) deve essere conforme ai Veda. L’argomentazione che deve decidere su un punto di dottrina deve essere in armonia con i Veda: i Veda non sono una semplice conferma della ragione. Le antiche autorità si sono servite della ragione per interpretare il significato delle allusioni indirette nei testi vedici. Śaṃkara Bhagavatpāda scrisse: “Perché nel presente contesto si può ricorrere solo a quegli argomenti che sono sanciti dai Veda, e solo come supporto al raggiungimento dell’esperienza diretta” (BSSBh II.1.6, MV p. 73). E Sūreśvara lo ha seguito, aggiungendo: “Solo il testo sacro, in quanto sostenuto dal ragionamento per mezzo del metodo dell’accordo e della differenza (anvaya-vyatireka), trasmette la conoscenza di quel Sé che non è espresso da nessuna frase” (NS III.39, introd. in prosa). Quindi non è corretto eliminare le scritture vediche come prive d’autorità (in nome della ragione indipendente), poiché nelle questioni metafisiche la ragione stessa, correttamente concepita, si basa sul Veda.

    È ugualmente scorretto dire che, se il ragionamento venisse accettato, ciò minerebbe l’autorità dei testi vedici. Perché un mezzo di conoscenza è propriamente tale solo quando è stato comprovato per mezzo della ragione. Come disse il commentatore dei Nyāya Sūtra: “La vera conoscenza sorge dal potere intrinseco di un mezzo di conoscenza, dopo che il ragionamento per confermarlo è stato comprovato e trovato convincente” (Nyāya Bhāṣya I.1.40)8.

    Ma la dialettica di questo tipo è un semplice mezzo accessorio di tutti gli altri tipi di conoscenza. Sūreśvara dice: “Anche in altre discipline9 il ragionamento ausiliario è descritto come un’autorità più debole di qualsiasi mezzo di conoscenza a cui fa da supporto. Perciò non può confutarli con il suo proprio potere intrinseco” (BBV III.1.7). Così nessun mezzo di conoscenza può essere screditato semplicemente dalle argomentazioni usate nella riflessione su di esso, poiché il ragionamento così usato è subordinato a tutti quelli senza eccezione. Sūreśvara ha anche detto: “La validità indipendente dei Veda non può essere minata dai ragionamenti usati a loro sostegno, poiché i ragionamenti ausiliari hanno un soggetto diverso da quello dei pramāṇa ai quali fanno da supporto argomentativo (e non sono essi stessi mezzi di conoscenza validi nel campo specifico dei pramāṇa che sostengono, poiché un dato mezzo di conoscenza è l’unica autorità nel suo campo” (BBV III.1.6). Così, la riflessione sulla śruti è (solo di ausilio e) non è un mezzo di conoscenza (propriamente indipendente). Essa non è quindi in grado di abbassare i mezzi di conoscenza a cui fa da supporto a semplici conferme delle proprie scoperte indipendenti. Ciò che mina l’autorità di una cognizione è sempre il fatto di non produrre alcuna conoscenza o di produrre una conoscenza dubbia o una conoscenza errata, non il fatto di richiedere che sia sostenuta da un ragionamento ausiliario. Il Veda non è in alcun modo contraddetto come autorità nel suo proprio campo se dipende (per l’interpretazione e la giustificazione) dalla ragione. Nessuna obiezione potrebbe sorgere dall’inferenza usata come mezzo indipendente di conoscenza, perché il suo scopo, proprio in quanto mezzo indipendente di conoscenza, non comprende ciò che è il dominio specifico dei Veda come pramāṇa, (cioè l’intuizione metafisica diretta della vera natura del Sé). Quindi il Veda non è privato della sua autorità solo perché dipende dalla ragione (per l’interpretazione e la spiegazione).

    Per quanto riguarda il fatto che la scrittura richiede di culminare nell’esperienza immediata, questo non è in alcun modo una ragione per supporre che i Veda siano privi di autorità: i pramāṇa sono autorevoli proprio perché conducono all’esperienza immediata della Realtà. Infatti, come dice Sūreśvara, l’istituzione propria di qualsiasi mezzo di conoscenza dipende dall’esperienza immediata. Le sue parole sono le seguenti: “Gli stessi mezzi di conoscenza empirica riposano e dipendono dalla Pura Coscienza” (NS I.89, intro. in prosa). Śrī Śaṃkara afferma: “Poiché essi conducono a un’esperienza immediata del Sé, gli autorevoli testi vedici che lo comunicano non possono essere confutati o contraddetti” (BSŚBh I.1.4). Nel campo della conoscenza metafisica né i Veda né il maestro (ācārya) possono essere autorevoli se ciò che insegnano non è basato sull’esperienza immediata o è in contraddizione con essa, poiché il loro insegnamento richiede di culminare nell’anubhava immediato. Sūreśvara dice: “Prima che sorga l’intuizione di ciò che è insegnato nei Veda ci deve essere la riflessione (manana) su di esso e sulle parole del maestro (ācārya). L’intuizione diventa stabile quando c’è la cooperazione dei tre fattori, l’ascolto dei testi (śrāvaṇa), la riflessione (manana) assieme al maestro e la propria esperienza (nididhyāsana)” (BBV I.4.219). Nella smṛti ci sono le seguenti affermazioni: “Molti sono gli argomenti e i trattati menzionati dai diversi saggi. Si deve meditare solo su quello che è stato esposto dai Veda com’è interpretato dalla ragione e dai veri maestri” (MBh XII.203.20). Nella Sūta Saṃhitā è detto: “Ti giuro tre volte che solo quelle persone che raggiungono la conoscenza metafisica arrivano, attraverso un corretto ragionamento, a vedere l’identità del proprio Sé come è qui descritto (per mezzo del “tu sei Quello” interpretato tradizionalmente) e il Signore come è qui definito; questo attraverso la propria esperienza immediata e l’adeguata istruzione del Guru” (Sūta Saṃhitā, IV.12.36-37). Quindi non si può obiettare che i Veda siano non autorevoli per il fatto che richiedono di essere sostenuti dal ragionamento e dalla successiva esperienza immediata.

    5. Riassunto della nostra dottrina circa i testi vedici

    Perciò in un’argomentazione si deve ricorrere prima alla ragione sostenendola con citazioni dai testi vedici e dalla smṛti. Non si può sostenere o confutare una tesi senza ragionamento o semplicemente denigrando l’avversario. Se si è in grado di citare soltanto i nomi di famosi fondatori di scuole o i titoli di libri sacri, si dimostra semplicemente di essere privi di argomentazioni e di esperienza personale, dando ragione così alle parole dell’avversario.

    In tal modo abbiamo esposto in termini generali le regole con cui citare l’autorità dei Veda e della smṛti nel corso di una discussione. Limitandola così, non è nostra intenzione sminuire l’autorità della citazione dei testi vedici. Ma il lettore intelligente capirà che la nostra intenzione è quella di dimostrare che ciò che è garantito dall’autentica esperienza non può essere seriamente annullato dalla mera forza dei testi citati.

    Come dicono i versi tradizionali: “Un testo gridato a gran voce solo per la sua elevatezza non è una prova, anche se fosse citato da Indra in persona”. “Se un’idea è pura e vera, libera dal dubbio e da conoscenza insufficiente, non contaminata da alcun sospetto di errore, derivante dalla pienezza dell’esperienza e chiarita da un potente ragionamento, in tal caso i Veda la confermano come una prova autorevole”.

    1. Anyonyāśrayadoṣa, errore logico consistente nella dipendenza reciproca dell’effetto e della causa, ovvero circolo vizioso. Leggasi l’esempio che segue anche in questi termini: “Questo testo sacro è stato rivelato da Dio”. “Dove si trova questa affermazione?” “Nello stesso testo sacro” [N.d.C.].[↩]
    2. I sei criteri sono: (1) un commentatore dovrebbe salvaguardare l’unità del tema che si trova nei passaggi di apertura e di chiusura di un argomento; (2) dovrebbe tenere conto dell’enfasi implicita nelle ripetizioni; (3) nel giudicare ciò che è significativo e ciò che è subordinato (secondario), dovrebbe seguire il principio che ogni insegnamento significativo ha la caratteristica di non essere disponibile altrove; (4) dovrebbe osservare il principio che ogni insegnamento significativo ha utilità; (5) non ci deve essere un’interpretazione letterale dei passaggi di elogio o di condanna; (6) le interpretazioni dovrebbero avere coerenza logica. I termini sanscriti pertinenti sono riportati nel mio Method of Vedānta, V. p.11. Vedi anche Sadānanda, ed. Col. Jacob, sezione 30. Questi sono i criteri generali per l’interpretazione dei testi, da distinguere dai criteri usati dai ritualisti per stabilire l’importanza relativa nei casi di apparente conflitto tra i testi, che sono: relazione diretta (śruti), implicazione indiretta (liṅga), connessione sintattica in una frase (vākya), contesto (prakaraṇa), posizione (sthāna) ed etimologia dei nomi (śābda). Vedi Laugākṣi Bhāskara, pp. 9-20 e MV p.23. Anche Śaṃkara fa riferimento a questi criteri in BSSBh III.3.25, e Gambhīrānanda fa riferimento a Jaimini, PMS III.3.13 (v. Śabara, Śabara Bhāṣya on the Pūrva Mīmāṃsā Sūtras, Ganganath Jha, Gaekwad Oriental Series, Baroda, 3 voll., 1973).[↩]
    3. Altrimenti gli studiosi dei Veda non sicuri di se stessi potrebbero essere tentati dai sistemi secolari di allontanarsi dal sentiero vedico (BSŚBh II.2.1).[↩]
    4. Il Nyāya è infatti di tradizione smārta e non śrauta.[↩]
    5. Questi sono: relazione diretta (śruti), implicazione indiretta (liṅga), connessione sintattica nella frase (vākya), contesto (prakaraṇa), posizione (sthāna) ed etimologia dei nomi (śābda). Vedi Laugākṣi Bhāskara, pp. 9-20 e MV p.23. Anche Śaṃkara fa riferimento a questi criteri in BSSBh III.3.25, e Gambhīrānanda fa riferimento a Jaimini, Pūrva Mīmāṃsā Sūtra III.3.13 (v. Śabara).[↩]
    6. V. p. 2, n. 1.[↩]
    7. Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, The Method of Vedanta (MV), Delhi, Motilal Banarsidass, 1989, p.72)[↩]
    8. Nell’ed. di Ganganath Jha. p.54, si legge lakṣanād ūhā.[↩]
    9. Logica ecc.; il commentatore Ānandapūrṇa si riferisce a Nyāya Vārtika, I.1.40.[↩]

    12. SAGGI SUL VEDĀNTA

      Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

      12. SAGGI SUL VEDĀNTA

      12. APPLICAZIONE DEL METODO. SCHIAVITÙ E LIBERAZIONE

      122. Il Vedānta, in quanto dottrina della non dualità che sostiene la Realtà Assoluta dell’unico Ātman, non può evidentemente ammettere che esso cada in schiavitù e che raggiunga la Liberazione o il Sommo Bene dopo aver praticato rituali e discipline. Eppure, le Upaniṣad parlano del mokṣa, della pratica della meditazione e di altre tecniche metodiche per raggiungere lo stato di libertà. Come si può spiegare questa contraddizione?

      123. Gli advaitin della tradizione di Śaṃkara dicono che le Upaniṣad contengono insegnamenti diversi indirizzati a differenti livelli intellettuali. Va da sé che il riconoscimento di questi livelli è solamente una concessione al punto di vista empirico. Dal punto di vista assoluto, infatti, si trascende la distinzione di schiavitù e Liberazione. Distinguere tra vyavahāra e paramārtha è stata forse una innovazione proposta dalla paramparā di Śaṃkara? Per poter rispondere a questa domanda, si devono cominciare a raccogliere alcuni brani delle Upaniṣad che parlano della Liberazione e del vyavahāra, ovvero del comportamento empirico composto da pensiero, parola e azione. Quelli che seguono sono alcuni testi scelti perché contengono parole direttamente derivate dalla radice verbale muc (liberare):

      “Conoscendo la causa [dell’universo] tramite il Sāṃkhya-Yoga, si è liberati da tutti i legami”. (ŚU VI.13)

      Tuttavia, il Supremo Puruṣa è al di là di avyakta (la forma potenziale dell’universo, la Prakṛti); conoscendo l’onnipervadente esente dal liṅga [śarīra] (l’aggregato di condizionamenti sottili, come la mente ecc.), il jīva è liberato e raggiunge la sua natura immortale”. (KU. VI.8)

      Coloro che hanno pienamente compreso ciò che è insegnato nei Vedānta (nelle Upaniṣad), per mezzo della conoscenza diretta, che con il loro impegno hanno purificato la mente con lo Yoga della rinuncia, essi, dopo la morte, diventano completamente immortali nei mondi di Brahmā e[, infine,] sono liberati da tutti i legami”. (MuU III.2.6)

      124. È ovvio che la Liberazione ottenuta attraverso la conoscenza può solo significare la libertà dalla non conoscenza della Realtà, perché la conoscenza non è qualcosa che spezza catene reali. Ecco perché le Upaniṣad parlano spesso di Liberazione dall’ignoranza o di sciogliere i suoi nodi:

      A quel Nārada, che ha lavato via l’impurità dalla mente, il venerato Sanatkumāra (ora) indica la riva oltre l’oscurità (l’ignoranza). (ChU VII.26.2)

      Tu sei davvero il nostro (vero) padre perché, attraverso l’avidyā, ci hai portato all’altra riva. (PU VI.6.8)

      Tutto questo è veramente il Puruṣa, il karma e il jñāna. Colui che conosce questo supremo immortale che risiede nella caverna del cuore, o mio caro, scioglie qui il nodo dell’avidyā”. (MuU II.1.10)

      125. Il mokṣa, quindi, è la Liberazione dall’ignoranza e dai suoi frutti, come i desideri, la paura, il dolore, l’illusione, gli abbagli della mente, la debolezza del cuore, la vecchiaia, la morte e tutti gli altri mali della vita mondana:

      Quando tutti i desideri che dimorano nel cuore di questo jīva sono distrutti, allora il mortale diventa immortale e raggiunge Brahman qui [-ora]. (KU 6.14)

      Quando tutti i nodi del cuore sono tagliati, allora questo jīva mortale diventa immortale. Questo è tutto l’insegnamento (dei Vedānta)”. (KU VI.15)

      Conoscendo la beatitudine di Brahman, non si ha più paura di nulla. (TU II.9)

      O Janaka, invero hai raggiunto l’assenza di paura! (BU 4.2.4)

      Là, quale illusione, quale dolore possono esserci per chi ha realizzato l’unicità (totale). (ĪU 7)

      Il nodo del cuore è sciolto, tutti i dubbi sono cancellati e i karma sono tutti distrutti, quando costui realizza quel (Brahmātman) che è sia Supremo sia non-Supremo. (MuU II.2.8)

      Attraverso l’Ātman si raggiunge vīrya (la capacità di realizzare) e, attraverso la conoscenza, l’immortalità. (KeU II.4)

      126. Essendo l’io individuale legato e limitato solo dall’ignoranza, il cercatore raggiunge la sua natura di Brahman e diventa il Tutto non appena acquisisce la conoscenza. Questo punto di vista dell’adhyāropa è utilizzato a scopo d’insegnamento, perché ognuno è sempre stato Brahman, e quindi non c’è né schiavitù né Liberazione per nessuno. Questo è l’apavāda (la confutazione) di cui le śruti si servono per insegnare la verità eterna:

      Chiunque, infatti, conosce il Brahman Supremo, diventa proprio quel Brahman. Nella sua discendenza non nasce nessuno che non conosca il Brahman. Egli attraversa la sofferenza, attraversa i demeriti e, liberato dai nodi del cuore, diventa immortale. (MuU III.2.9)

      Così all’inizio il Brahman era solo. Conosceva se stesso così ‘Io sono Brahman’; e, come conseguenza di questa conoscenza, divenne tutto questo. Chiunque abbia conosciuto ciò lassù tra gli Dei, solo quello è diventato tutto questo. Lo stesso è accaduto tra i ṛṣi e tra gli uomini. Osservando questo Vāmadeva scoprì il mantra ‘Sono diventato Manu, e Surya…’. E anche adesso chi conosce che ‘Io sono Brahman’ diventa tutto questo. Neanche gli Dei sono in grado di impedirgli di diventare tale, perché egli è diventato il loro stesso Sé. (BU I.4.10)

      I pescatori sono Brahman, gli schiavi sono Brahman, e anche questi giocatori sono, in verità, solo Brahman. (Brahmasūkta dell’Atharva Veda)

      127. È dal più alto punto di vista scritturale che Gauḍapāda e Śaṃkara dichiarano a una sola voce che quando si è realizzato che tutto è Brahman, ossia l’Ātman, non c’è più nessuna necessità di ingiunzioni, pramāṇa (mezzi di conoscenza), pratiche metodiche, schiavitù o Liberazione:

      Non c’è né dissoluzione né nascita (dell’universo) né chi sia in schiavitù né chi pratichi i metodi per la Liberazione né alcuno che desideri la liberazione né alcuno che abbia raggiunto la Liberazione. Questa è la Verità suprema. (MUGK II.32)

      Avendo conosciuto il mondo interno come la Realtà stessa, avendo conosciuto il mondo esterno come la Realtà stessa, ed essendo diventato uno con la Realtà e prendendo piacere solo in essa, non si dovrebbe mai deviare dalla Realtà. (MUGK II.38)

      Perciò è solo fin quando non appaia l’intuizione ‘Io sono Brahman’ che tutte le ingiunzioni e tutti gli altri pramāṇa hanno ragion d’essere. Perché, quando quell’Ātman che non deve essere né attirato né respinto è stato intuito, i pramāṇa non possono continuare ad essere, poiché allora non avrebbero né oggetti di conoscenza né conoscitori che desiderano il loro aiuto. (BSŚBh I.1.4)

      Questa distinzione tra il Sé incorporato e il controllore interno è dovuta al condizionamento associato al corpo e ai sensi proiettati da avidyā, e non è reale. Perché ci può essere un solo Ātman interiore, e non due sé interiori. Lo stesso Ātman è trattato come se in lui ci fosse una distinzione, proprio come si parla dello spazio in un vaso e dello spazio universale. Da questo punto di vista tutto diventa possibile: le śruti che insegnano la distinzione del conoscitore, del conosciuto ecc., i validi mezzi di conoscenza come la percezione ecc., l’esperienza del saṃsāra e i testi che ingiungono doveri e divieti. Di conseguenza, la śruti pone tutte quelle procedure convenzionali nel dominio dell’ignoranza quando dice “Dove c’è dualità, per così dire, lì si vede qualcos’altro.” (BU IV.5.15); invece respinge tutte le (pratiche umane d’uso comune) dalla sfera della conoscenza quando dice: “Quando, tuttavia, per questo conoscitore tutto diventa solo Ātman, lì cosa si potrebbe vedere e con cosa?” (BU IV.5.15). (BSŚBh. I.2.20)

      Il conoscitore del Brahman, in definitiva, sa quanto segue: “Al contrario di essere della natura d’un agente e di uno sperimentatore (del frutto delle azioni), come pensavo d’essere in precedenza, io sono quel Brahman che non è affatto un agente o uno sperimentatore nella sua natura in nessuna delle tre le divisioni del tempo. Non sono mai stato un agente o uno sperimentatore nemmeno prima di questo né tale sono ora né lo sarò in futuro”. È solo così che la Liberazione è possibile, perché altrimenti non ci sarebbe alcuna Liberazione, dato che i karma, che hanno continuato a susseguirsi da tempo immemorabile, non potrebbero esaurirsi; né la Liberazione può essere un evento come frutto dei karma, che dipende da un qualche luogo, tempo o causa perché, in tal caso, sarebbe impermanente. Questo è così anche per un’altra ragione, cioè che il risultato della conoscenza (dell’Atman) ragionevolmente non può essere altro [da Sé]. (BSSBh IV.1.13)

      Sulla sovrapposizione reciproca di Sé (Ātman) e di non Sé (anātman), chiamata avidyā, si basa l’uso di tutti gli strumenti convenzionali come i pramāṇa (mezzi di conoscenza), i prameya (oggetti di conoscenza) sacri o profani che siano, come anche tutti gli Śāstra che trattano di ingiunzioni, di proibizioni e della Liberazione. (BSŚBh Adhyāsa Bhāṣya)

      Ciò significa che qualsiasi attività umana presuppone avidyā.

      Domanda: Ma come possiamo sapere che i mezzi di conoscenza, quali la percezione ecc., come pure gli Śāstra, sono destinati solo agli ignoranti?

      Risposta: Allorché una persona non considera corpo, sensi, ecc. come se stesso (aham) e come sue proprietà (mama), non può essere un conoscitore (pramātṛ) e i pramāṇa non possono funzionare nel suo caso. (BSŚBh Adhyāsa Bhāṣya)

      L’uso della percezione e degli altri pramāṇa non è possibile senza i sensi; e i sensi non possono funzionare senza il corpo come base; e nessuno potrebbe essere attivo senza identificarsi con il corpo. Né potrebbe esserci una cognizione dell’Ātman distaccato da tutto, senza presumere tutto questo. E senza una cognizione non ci può essere funzionamento dei mezzi di conoscenza. Perciò, i mezzi di conoscenza quali la percezione ecc., come pure gli Śāstra, sono solo per gli ignoranti”. (BSŚBh Adhyāsa Bhāṣya)

      Chiunque immagini di essere un conoscitore non può prescindere dall’identificarsi al corpo da cui dipendono i sensi. Ma in realtà, la sua vera natura di Ātman non è affatto collegata al corpo o ai sensi che egli chiama ‘io’ e ‘mio’.

      Questa citazione da Paiṅgi (Yāska) non mira ad attribuire la natura di sperimentatore alla mente insenziente, ma intende solo dichiarare che il ‘conoscitore del campo’ (kṣetrajña) senziente, vale a dire il sé individuale, non è (realmente) uno sperimentatore in quanto è della natura del Brahman. A tal fine, sovrappone la natura di sperimentatore alla mente che è soggetta a piaceri e ad altri umori mutevoli. (BSŚBh. 1-2-12)

      Questo è un caso di sovrapposizione deliberata di qualche proprietà al fine di negarne qualche altra sovrapposta all’Ātman.

      Invero, questa natura di essere agente e sperimentatore è un’invenzione falsa dovuta alla non discriminazione tra le rispettive nature della mente e del Sé. In realtà, tuttavia, non può concepibilmente appartenere a nessuno dei due, perché la mente è insenziente (acit) e il Sé è immutabile (nirvikāra). È del tutto inconcepibile nel caso della mente, dato che è della natura di un’apparenza proiettata da avidyā. Di conseguenza, la śruti che inizia con “Dove c’è dualità, per così dire, lì si vede qualcos’altro” (BU IV.5.15) mostra come tutte queste convinzioni, come quella di un agente di azione ecc., appartengano alla sfera dell’ignoranza e siano simili al comportamento che si assume nei confronti di un elefante ecc. visto in sogno. Invece l’assenza di ogni caratteristica, come quella di agente, ecc. nel caso di un vivekin, è dichiarata dall’affermazione che inizia con “Quando, tuttavia, per questo conoscitore tutto diventa solo Ātman, lì cosa si potrebbe vedere e con cosa?” (BU IV.5.15). (BSŚBh. 1-2-12)

      Qui Śaṃkara chiaramente dimostra che l’attività umana è limitata alla sola sfera dell’ignoranza ed essa è insegnata così dalla śruti applicando il metodo dell’adhyāropāpavāda.

      128. È con il metodo della sovrapposizione deliberata, quindi, che i vedāntin attribuiscono tutti i mali della vita mondana al non-sé per negare ciò che di solito, nella vita empirica, è concepito come una proprietà del Sé. In realtà, ciò che si definisce sé individuale è sempre stato libero da tutte le limitazioni del saṃsāra. Ecco un verso sanscrito attribuito a Śaṃkara, cantato ogni giorno da centinaia di indiani iniziati al Vedānta, che riassume questo metodo:

      Io non sono il corpo, perciò come mi verrebbero nascita e morte? Io non sono i prāṇa, perciò come mi verrebbero fame e sete? Io non sono la mente, perciò come mi verrebbero sofferenza e illusione? Io non sono l’aham, perciò come mi verrebbero schiavitù e Liberazione?

      11. LA LUCE DELLA REALTÀ

        Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

        11. LA LUCE DELLA REALTÀ

        D. Le forme dell’Esistenza

        64. Che l’Ātman sia Esistenza non duale non s’oppone ai tre livelli d’esistenza

           Domanda: l’idea che solo l’Esistenza dell’Ātman è l’esistenza del mondo (come da § 59) non è contraria al punto di vista dei tre livelli d’esistenza (§ 55)?

           Risposta: l’Ātman e il mondo non sono differenti. Così Ātman appare anche come gli stati e come il loro contenuto. Perciò è lo stesso Ātman, Pura Esistenza, che appare come tre livelli d’esistenza negli stati di veglia e di sogno. In altre parole, l’Esistenza reale e immutabile (pāramārthika sattā) del Sākṣin, l’esistenza di molteplici apparenze utili (vyāvahārika sattā) in forma di stati e i loro contenuti e l’esistenza di apparenze illusorie (prātibhāsika sattā), sempre negli stati di veglia e di sogno, tutte queste sono immerse nella esistenza totale chiamata Pura Esistenza. Sebbene in realtà non ci siano gradi o aspetti nell’unica Pura Esistenza, essi appaiono come tre livelli o gradi d’esistenza a causa dei punti di vista differenziati. Nell’Ātman appare come Esistenza reale, mentre negli stati appare come esistenza empirica e come esistenza apparente nella forma di oggetti illusori. Perciò solo l’Esistenza è la Realtà e le altre due sono solo sue variazioni. Quindi, il punto di vista di tre esistenze non può contrastare quello della Pura Esistenza.

        65. Ciò che è conforme all’intuizione deve essere accettato anche se opposto alla logica della veglia

           Ora sorge un altro problema.

           Domanda: non è contraddittorio affermare che l’unica Esistenza esiste in quanto tale in sonno profondo, ma assume forme differenti negli stati di veglia e di sogno? Perché la Pura Esistenza nel sonno profondo è così diversa dalla forma dell’esistenza degli altri due stati? L’Esistenza nel sonno profondo è omogenea e libera da distinzioni; vale a dire non ha alcuna pluralità, differenza o relazione di generale e particolare, alcuna relazione di qualità e qualificato, alcuna azione, alcuna relazione soggetto-oggetto. Tutte queste sono nel mondo della veglia che è multiforme, in continuo cambiamento, in cui c’è la relazione di causa-effetto, che è luogo di nascite e morti. Stando così le cose, come possiamo credere che la stessa Realtà sia libera da ogni distinzione pur avendo variazioni? Ciò è contrario alla logica.

           Risposta: questo pensiero è naturale in coloro che non tengono a mente i punti salienti dell’indagine sui tre stati.

        1. Dal punto di vista della Realtà nella sua completezza, essi sono eguali l’uno all’altro e nulla è d’intralcio per accertare che la Pura Esistenza del sonno profondo è l’esistenza degli stati di veglia e di sogno. Poiché prendiamo l’intuizione (anubhava) del Sākṣin come base per questa indagine, non c’è nessun’altra esperienza che lo possa contraddire, com’è stato detto nel § 28.
        2. ‘Dire che la Realtà è immutabile e che allo stesso tempo cambia, è una contraddizione’, è una logica tratta dall’esperienza della veglia; ma, visto dal Sākṣin anubhava, la stessa Pura Esistenza del sonno profondo, che è senza distinzioni e cambiamenti, appare nella veglia con distinzioni e cambiamenti. Quindi si dovrà accettare il punto di vista dell’intuizione mettendo da parte la logica che le si oppone.
        3. Invece, se si preferisce la logica all’intuizione, l’argomentazione su una persona che siede davanti a noi sarebbe questa:
        4. egli non è seduto qui
        5. perché è un essere umano
        6. tutti gli altri esseri umani non sono seduti qui
        7. perciò non si può dire di lui che sia seduto qui, poiché è un essere umano.

           Chi può essere d’accordo con questa logica? Nessuno. Quindi si deve rifiutare la logica contraria all’intuizione e non l’intuizione universale.

        • L’intuizione è più vasta e la logica più ristretta, essendo limitata solo alle cose della veglia. Nella veglia, infatti, non ci si imbatte in qualcosa che rimane com’è, poiché ogni cosa è in continuo cambiamento. Quando l’argilla diventa un vaso o il seme un albero, molte loro parti subiscono cambiamenti. Questa è la comune legge naturale che si trova negli oggetti della veglia. Al contrario, la Pura Esistenza, rimanendo ciò che è, appare come i mondi di veglia e di sogno, che sono oggetto di nostra esperienza; quindi, la logica della veglia per cui qualcosa continua a essere ciò che è, pur cambiando, non si deve applicare a questa esperienza universale più vasta.

        Poiché la logica non arriva a una conclusione definitiva, la si dovrebbe conformare all’esperienza. Per questo i Brahma Sūtra (II.1.11) dicono che la verità non può essere trovata con la logica speculativa, non essendo mai conclusiva.

        66. La Pura Esistenza è la causa dell’intero mondo

           Seguire il ragionamento basato sull’intuizione è il solo modo per evitare le limitazioni della logica. Questo è chiamato ‘ragionamento più ampio’ (§ 30). Applichiamolo ora all’argomento trattato di seguito.

           Gli stati non sono realmente tre: li si considera tre solo dal punto di vista della veglia (§ 42). Dal punto di vista dell’esperienza, il sonno profondo è puro Ātman, Pura Esistenza, senza alcuna relazione di tempo-spazio o causa-effetto. Considerare gli stati di veglia e di sogno differenti da esso, e tuttavia connessi all’esistenza, è la causa reale di questa contraddizione logica. Infatti, la mente della veglia non può capire alcunché se prescinde dalle relazioni. La relazione di tempo-spazio e causa-effetto sono idee naturali della mente; quindi, essa capisce le cose solo in quei termini ed è limitata da essi. La mente ha formulato certe leggi di logica e, in accordo con esse, pensa che i tre stati siano differenti e interrelati. Di fatto gli stati non sono lì né sono la causa uno dell’altro né sono interrelati in qualche altra maniera. Nonostante la Realtà sia una, poiché la mente afferma che i suoi stati sono tre, noi dobbiamo verificare, con il ragionamento basato sull’intuizione, come gli stati siano inseparabili dalla Realtà. Gli stati non sono le modificazioni della Pura Esistenza, perché non si è sviluppata in essi come un seme che si sviluppa in albero. Per qualsiasi modificazione sono richiesti tempo e spazio. Sebbene il tempo e lo spazio non si modifichino, essi aiutano la modificazione producendo il condizionamento (upādhi) conseguente. Ma la Pura Esistenza nel sonno profondo è libera da tempo e spazio ed essendo la loro essenza, appare come tempo e spazio. Quindi questa modificazione, non richiedendo tempo e spazio, è diversa dalle modificazioni del mondo come accade al seme che perde la sua forma per diventare un albero. La Pura Esistenza non perde la sua natura apparendo come sogno e veglia. In definitiva, ciò significa che non c’è alcuna relazione di causa-effetto come avviene in veglia, fra la Pura Esistenza e la veglia e il sogno. Così le parole ‘causa ed effetto’ assumono un nuovo significato tecnico. ‘Causa’ significa ciò che appare e non si modifica, ed ‘effetto’ significa ciò che appare e non è prodotto. Quindi il mondo non è quello in cui la Pura Esistenza si modifica, ma il modo in cui appare. Tutte le peculiarità, differenze o la diversità, l’idea di sostanza e di attributo, l’idea di atto e del suo agente, le varie relazioni e la nozione di ciò che è vero o falso, nessuna di queste cose sperimentate nel mondo sono un prodotto della Pura Esistenza, ma solo il modo in cui essa appare. Quindi non solo tutti questi vari oggetti, ma anche i fattori condizionanti (upādhi) come tempo e spazio, che sono responsabili delle loro diverse manifestazioni, non sono altro che Pura Esistenza. Rimanere indivisibile e tuttavia apparire differenziata è chiamato māyā o apparenza māyika. La corda, rimanendo sempre corda, appare come serpente a causa dell’errore. Il serpente, infatti, è di fatto soltanto corda; quindi immaginare una qualche relazione fra di essi è un errore. Che siano una sola cosa è l’unica realtà, e così la veglia e il sogno sono uno con la Pura Esistenza. Se si tiene a mente questo segreto, la spiegazione della relazione causa-effetto insegnata nelle Upaniṣad diventa chiara. Questo è il significato dei seguenti testi:

        O fanciullo! Proprio come conoscendo la sostanza-argilla tutto ciò che è fatto d’argilla diventa conosciuto, perché ogni modificazione o effetto [come un vaso] è solo un gioco di parole (vācārambhaṇam) che appare semplicemente come nome e non come qualcosa realmente esistente; ciò che realmente esiste è solo argilla. (ChU VI.1.4)

        Così la Realtà deve essere insegnata. (ChU VI.1.6)

        Questo Essere è l’essenza del mondo. Tutto questo ha come sua essenza questo Essere. Questo è l’Ātman, tu sei Quello, o Śvetaketu. (ChU VI.8.7)

        E. Il Reale e l’irreale

        67. Divisioni nella Pura Esistenza

           L’obiettore sostiene quanto segue:

        1. a– Se tutto è solo una Pura Esistenza, come avviene la divisione tra reale e irreale? Senza tale divisione, come si può chiamare Vedānta uno śāstra che non distingue tra reale e irreale? Come può un ramo della conoscenza esistere senza trattare un tale argomento?

            b– Il Vedānta non può procedere senza presupporre la divisione tra il Sākṣin e gli stati. In tal caso, come può avvenire questa divisione? C’è una risposta a ciò? (risposta nel § 68)

        • Com’è che gli stati sono tre? (risposta nel § 68)
        • Perché negli stati avviene l a divisione tra me e ‘il resto’?
        • Il mondo ‘altro da me’ appare diviso in sostanza, qualità, azione ecc. Esso ha aspetti generali e particolari (sāmānya e viśeṣa) e contiene diversi tipi di relazioni tra i suoi oggetti. Come avviene tutta questa diversificazione? (risposta nei §§ 69-70).
        • Perché proviamo due diversi tipi di esperienze, cioè ‘questo è vero’ e ‘questo è falso’?
        • Che la veglia sia reale e il sogno irreale è un pensiero condiviso. Come s’accorda questo con la vostra dottrina per cui c’è solo una Pura Esistenza?
        • Generalmente si crede che la veglia ci presenti un mondo riconosciuto reale dai pramāṇa, mentre il sogno sarebbe uno stato che appare a causa di un difetto chiamato sonno1. Questo perché gli oggetti che usiamo e i risultati che otteniamo sono reali nella veglia, mentre nel sogno ogni cosa è solo apparenza.
        • L’esperienza della veglia è comune a tutti, mentre il sogno è personale, privato ed esclusivo per ognuno.
        • Il mondo della veglia è lo stesso mondo di prima, d’ora e di sempre; mentre il mondo del sogno ogni volta è diverso; talvolta, durante la stessa notte, si sognano parecchi mondi differenti.
        • Svegliandosi dal sogno, ci si rende conto che tutto quello era soltanto una mera apparenza; al contrario, non si ha mai l’esperienza di vedere lo stato di veglia come una falsa apparenza.

        In base alle già menzionate esperienze, possiamo dire che il sogno ha una minore esistenza della veglia e, a buon diritto, possiamo affermare che il sogno è solo mera apparenza e non è affatto esistenza (risposta nei §§ 71-81).

        • Tutto ciò non va contro il vostro punto di vista per cui la Pura Esistenza è la sola Realtà e che non c’è esistenza oltre a quella? Come si può ragionevolmente negare l’evidente diversità e divisione tra reale e irreale? (risposta in §§ 82-87).

        68. Il punto di vista della veglia è responsabile delle differenze che appaiono nella Pura Esistenza

           Risposta alla prima obiezione: è impossibile rispondere alla serie di obiezioni se si trascurano le caratteristiche del metodo dei tre stati esposte prima. Rispondiamo in ordine.

        1. L’‘uno’ [riferito alla Pura Esistenza] non è un numero.

           La prima domanda era: se tutto è solo ‘una’ Pura Esistenza, come avviene la divisione tra reale e irreale?

           Risposta: questa domanda presuppone che la Pura Esistenza sia una e la divisione tra reale e irreale sia ‘altro’: quindi ci sarebbe contraddizione. Ma chi ha detto che la Pura Esistenza è una? La Pura Esistenza è oltre tempo, spazio e causalità. Non può essere enumerata come una di molte. I numeri uno, due ecc. si riferiscono a cose vicine nello spazio o a eventi che accadono in sequenza nel tempo. Essendo così, come può la Pura Esistenza essere una? È vero che l’Upaniṣad la chiama ekamevādvitīyam, una senza secondo (ChU VI.2.1). Questo implica solo che l’Esistenza non è ‘una’ rispetto a qualcosa che viene seconda a essa, cioè una di molte. Non capendo questo, la gente ingenua lo ha preso per il numerale ‘uno’. La ragione sta nel pregiudizio della veglia.

           La Verità non implica l’esistenza del falso

        • Similmente, quando si dice ‘solo la Pura Esistenza è reale’ la gente con una mente condizionata dalla dualità pensa che ci sia un’altra entità falsa (mithyā). In realtà non ci sono due entità, una vera (satya)e una falsa (mithyā) (B. Vartika, I.3.52).

           Il Sākṣin e lo stato

        • Quando si dice che “l’Ātman, la Pura Esistenza, è il Sākṣin degli stati”, la gente pensa che gli stati siano una entità e il Sākṣin che li conosce un’altra.
        • Anche questo non è esatto, perché non ci sono né Sākṣin né stati diversi dalla indivisibile Esistenza. Non è che il Sākṣin sia uno e gli stati un altro. Un mango sommato a un altro fa due manghi, ma gli stati messi accanto al Sākṣin non fanno due e non appartengono alla stessa specie.
        • Il Sākṣin è Pura Esistenza e non c’è alcuna Sākṣitva (Testimonianza) che sia sua proprietà.
        • Quando non è capito lo stato è una apparenza di esistenza; in altre parole, lo stato è ciò che appare alla mente che non conosce l’Esistenza. La mente, incapace di comprendere l’Esistenza, la vede come uno stato; oppure lo stato è il modo in cui l’Esistenza appare alla mente che non vede che tutto è soltanto Pura Esistenza. Come una persona che non conosce la corda, la vede come serpente e non considera quest’ultimo come un’attribuzione aggiunta, così lo stato non può essere altro per l’Ātman. Come il serpente, visto per errore, non è separato dalla corda, così anche lo stato non è diverso dall’Esistenza.
        • Le varie parti del serpente illusorio, come la coda, il cappuccio ecc., sono invero uno con la corda, essendo il serpente, in realtà, la corda. Allo stesso modo, gli stati e il mondo negli stati, con le sue innumerevoli divisioni-oggetti, come sostanza, qualità ecc., cioè, in breve, l’intera serie di apparenze, è solo una immaginazione sovrapposta alla Realtà assoluta. È come immaginare sempre la stessa argilla nelle forme di vaso, di giara, di boccale ecc. per impiegarli per le nostre diverse utilità, pur essendo essi di fatto solo argilla (ChUŚBh VI.2.3).

           Ancora sul Sākṣin e gli stati

           Quando si vedono gli stati non c’è coscienza dell’Ātman. Quando c’è la coscienza di Ātman non siamo consapevoli dello stato. Allora, l’intelletto non rimane nella sua forma d’intelletto, ma diventa veramente Ātman (ulteriori spiegazioni in §135). Oscuramente, l’intelletto non ha mai considerato l’Ātman e lo stato come due cose, tuttavia crede che ciò che è indicato dalle due parole ‘Sākṣin’ e ‘stato’ siano due oggetti differenti. Restando in questa credenza, l’intelletto si può chiedere come avvenga la divisione tra Sākṣin e stato. Dal punto di vista dell’intuizione, lo stato che appare al Sākṣin è come il riflesso della faccia nello specchio. In realtà solo la Pura Esistenza è l’essenza del Sākṣin e non esiste separatamente. La condizione implicita nell’esempio è che il riflesso richiede uno specchio come base e la faccia deve trovarsi separata e davanti a esso; ma l’Ātman non è davanti a niente. Essendo al di là del tempo e dello spazio, non ha alcuna relazione di causa ed effetto. Quindi, non si può dire che l’Ātman in modo inesplicabile (anirvacanīya) si modifichi negli stati. Ātman è solo Pura Esistenza e gli stati non esistono. Perciò è una sciocchezza intestardirsi ad affermare che l’Ātman e gli stati costituiscano una dualità solo perché si usano le due parole Ātman e stati, e perché parliamo dell’Ātman come esistente e degli stati come non esistenti. Se gli stati non esistessero, non si sarebbe parlato di essi nemmeno come non esistenti. Ed è una sciocchezza perché:

        Solo usando una parola e pensando alla sua idea, non viene in esistenza alcuna cosa reale2. (BSŚBh II.2.15)

           Risposta alla seconda obiezione: allo stesso modo si dovrebbe considerare falsa anche la triplicità degli stati. Una nonna racconta una storia a un bambino: «Un Re aveva tre figli. Due non erano mai nati e il terzo non era mai stato concepito». L’innocente bambino, udendo due e uno, li somma facendone tre, tre bambini. Similmente, la nostra mente di veglia, elencando i tre nomi veglia, sogno e sonno profondo, considera che gli stati siano tre. Di fatto l’errore della mente è proprio lo stato. Cosa dire della ottusità della mente che considera che questi tre pensieri errati avvengano nello stesso tempo, appaiano allo stesso soggetto della veglia e riguardino lo stesso oggetto? Tuttavia, non si può biasimare la mente, perché essa non può esistere senza un oggetto e questo oggetto deve esserle separato. Conoscere le cose in modo separato è proprio della natura della mente. Anche quando la cosa è una, la mente la può conoscere soltanto dividendola in parti. Quando si arresta la divisione, la mente cessa di esistere.

           Una breve risposta alle rimanenti obiezioni.

           Allo stesso modo dobbiamo intendere 3- la divisione tra me e ‘il resto’ nello stato, 4- la divisione del mondo oggettivo in sostanza, qualità, azione e 5- la divisione di veglia e sogno.

           La terza e la quarta obiezione sono trattate in dettaglio nei §§ 69-70 e la quinta dal § 71 al § 81. Ci si limiterà qui a una breve risposta. Dal punto di vista dell’intuizione del Sākṣin non c’è alcuna divisione o dualità; solo l’Ātman esiste, essendo Pura Esistenza senza distinzione. Tuttavia, lo stesso, visto dall’intelletto, appare diviso e molteplice. Coloro che pensano che l’intuizione sia la conoscenza della mente della veglia sono ingannati dalla Māyā dualistica ossia dalla falsa apparenza. Coloro che guardano dal punto di vista del Sākṣin o dell’intuizione universale usano un ragionamento più vasto affermando che solo la Pura Esistenza è la Realtà, senza alcuna gradazione di alto e basso, di veglia e sogno, senza alcuna divisione di sostanza, di attributo, d’azione, e senza alcuna dualità tra io e il resto.

        1. Il difetto (o la limitazione) chiamato sonno è ‘il dormire’ (nidrā), da non confondere con il sonno profondo (suṣupti) [N.d.C.].[↩]
        2. Si tratta di un’altra applicazione di nome (abhidhānam) e di nominato (abhidheyam), come unico concetto mentale qual è esposto in MUŚBh 1. Ciò che è reale non è né l’uno né l’altro (nirviśeṣam) [N.d.C.].[↩]

        2. Avasthātraya Mīmāṃsā

          Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

          2. Avasthātraya Mīmāṃsā

          Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

          Māṇḍūkya Upaniṣad – Āgama Prakaraṇa

          Le Upaniṣad solitamente iniziano con l’esposizione di riti sacrificali, di formule da ripetere (japa) o di meditazioni (upāsanā) su una forma o attributo divino o, ancora, sulla concezione del Signore universale. Queste diverse categorie di ingiunzioni che i maestri impartiscono ai discepoli risultano, alla fine, appartenere soltanto alla sezione del dharma dedicata all’azione (karma kāṇḍa). I maestri che trasmettono questi metodi insegnano l’uso di strumenti metodici (prakryā) basati su tre tipi di azioni: quella compiuta con il corpo (kāyaka kriyā), come i riti sacrificali (yajña), gli atti d’adorazione (pūjā), il digiuno (upavāsa), il dono (dāna), le posture (āsana), gli esercizi respiratori (prāṇayāma), la concentrazione della vista su un simbolo (pratika darśana) ecc.; l’azione compiuta con la parola (vācika kriyā), come la ripetizione dei mantra (jāpa), la preghiera (prārthanā), la lode (stotra), la recitazione dei Veda (brahmavadya), il canto (gāna) ecc.; e le azioni mentali (mānasa kriyā), come la ripetizione a labbra serrate del mantra (mānasika japa), la meditazione su un simbolo pensato (saṃpad upāsanā), la concentrazione su un concetto (dhāraṇa), la visualizzazione interiore (antardṛṣṭi), la meditazione diretta (dhyāna)1. Tutte questa azioni, compiute con sforzo di volontà (kratutantra), devono perciò essere superate e abbandonate se si vuole avere accesso alla conoscenza dell’Assoluto insegnata nel jñāna kāṇḍa delle śruti. Le medesime Upaniṣad, infatti, proseguono e si concludono esponendo i metodi che favoriscono l’emergere della Pura Coscienza d’essere-esistere. Da ciò si trae che gli argomenti iniziali presenti nelle varie Upaniṣad non rappresentano il vero fine della śruti: il loro vero scopo è, come dice il suo stesso nome, il Vedānta ossia il fine (anta) della conoscenza (veda). Per questa ragione Śaṃkara ha affermato qui nell’upodghāta che l’unico argomento (viṣaya), scopo (prayojana) e insegnamento (sambhanda) dell’Upaniṣad è solo e unicamente la conoscenza, strumento unico per la Liberazione. Tutte le altre vie, che usano metodi basati sull’azione, sono considerate utili esclusivamente al fine di raggiungere, in una o più vite, quella purificazione della mente (śuddhādhī) che permetta all’intelligenza del cercatore di discriminare (vivic) ciò che è falso, apparente e, in definitiva, irreale (mithyā, pratibhā, asat): tale discriminazione (viveka) farà scomparire l’illusione (moha), dalla cui scomparsa emergerà immediatamente la Realtà assoluta (pāramārthika sattā). In definitiva, l’analisi delle caratteristiche del karma kāṇḍa è utilizzata nelle Upaniṣad come adhyāropa, come una falsa apparenza accettata temporaneamente, per poi smascherarne l’illusorietà con l’apavāda, la demolizione metodica di tale fantasmagoria māyika, affinché la verità ultima emerga in tutta la sua evidenza, con la Liberazione del cercatore dai legami irreali dell’esistenza limitata (saṃsāra).

          La Māṇḍūkya Upaniṣad ha un incipit diverso dalle altre śruti. Non si attarda a considerare i differenti metodi e le tecniche usate per salire per gradi, con sforzo di volontà e per mezzo dell’azione dei tre livelli descritti in precedenza, fino a raggiungere una condizione in cui sia possibile raccogliere i frutti di quei rituali. Anche tutto questo è falsamente esistente, è saṃsāritva: perciò l’adhyāropa nella Māṇḍūkya cancella direttamente il mondo del divenire così come appare all’ignorante: quel mondo (prapañca) che appare come tre gradi di esperienza quotidiana (avasthā traya) all’individuo che non sa discriminare (avivekin), che stupidamente crede che il ‘divino’ si trovi in un ulteriore Quarto pāda trascendente gli altri tre. E, altrettanto scioccamente, l’ignorante immagina che questo Signore trascendente, ineffabile e assolutamente reale, assuma le caratteristiche di un creatore per ragioni che sfuggono alla mente creaturale, ma che ricalcano le volizioni, i pensieri e i desideri propri dell’individuo che produce tale fantasia. Così, in seguito, il divino manifesterebbe parti di se stesso, dando origine alla molteplicità del mondo (jagat) e degli individui (jīva), i quali non sarebbero assolutamente reali, ma solamente un po’, con quel tanto di ‘realtà relativa’ da poter dire “io esisto perché vedo il mondo”. Tutta questa fantasmagoria è smontata pezzo per pezzo dall’apavāda guidato da Gauḍapādācārya e perfezionato da Śaṃkara, che dimostra l’inanità di accordare intrinseca efficacia realizzativa alle vie del non-Supremo2. Il dominio in cui esse agiscono è quello dell’illusione, della falsità e dell’ignoranza. La loro unica utilità, dal punto di vista assoluto, è quella di predisporre alla conoscenza se percorsa fino in fondo, capovolgendo del tutto i presupposti dottrinali basati sull’ajñāna. Senza queste precisazioni sapere che ci sono quattro pāda di Ātman non serve a nulla: ma ci siamo dilungati anche troppo a mettere in guardia il lettore di porsi nella corretta prospettiva prima di affrontare un testo così difficile e sublime. È arrivato il momento di dare inizio al vicāra.

          Mantra 1.

          La sillaba Oṃ è tutto questo. Di essa c’è una chiara spiegazione. Passato, presente e futuro, tutto questo è davvero la sillaba Oṃ. E ciò che è al di là del triplice tempo, anche Quello è ancora davvero la sillaba Oṃ.

          Śaṃkara Bhāṣya 1.

          Tutti questi oggetti che sono denominati (abhidheya) non sono diversi dai nomi (abhidhānam) che li designano e, poiché i nomi non sono diversi da Oṃ, così Oṃ è veramente tutto questo3. E come il Brahman Supremo è conosciuto proprio attraverso la relazione che sussiste tra il nome e il suo oggetto, anche Quello4 non è altro che Oṃ. Di ciò, ossia di come questa sillaba sia lo stesso Brahman Supremo come anche il Brahman non Supremo, c’è una chiara spiegazione (upavākyanam) per il fatto che la [denominazione] è così tanto aderente [a ciò che è il Brahman] da essere strumento per la realizzazione del Brahman. L’espressione ‘una chiara esposizione’ deve essere intesa come l’inizio di una frase la cui continuazione sottintesa è ‘di ciò che deve essere realizzato’. Passato (bhūtam), presente (bhuvat) e futuro (bhavisyat), vale a dire qualsiasi cosa sia compresa nei tre periodi di tempo, tutto questo non è altro che Oṃkāraḥ, in accordo con le ragioni già enunciate. E qualsiasi altra cosa sia al di là del triplice tempo (trikāla), deducibile dai suoi effetti pur non essendo circoscritta dal tempo, [vale a dire] il Non-manifesto (avyākṛtam), come anche altro5, anche questo è veramente Oṃkāraḥ. Anche se un nome (abhidhānam) e l’oggetto che esso definisce (abhidheyam) sono la stessa cosa, tuttavia da come si presenta il testo, “Questa sillaba che è Oṃ è tutto questo, ecc.”, è dato maggior risalto al nome. Lo stesso oggetto che è stato così definito ponendo l’accento sul nome, è nuovamente indicato dando risalto a ciò che significa, in modo tale che si possa cogliere l’unità (ekatva) del nome (Oṃ) e del denominato (il Brahman). Infatti, se si ritenesse erroneamente che il nominato dipenda dal suo nome, potrebbe sorgere il dubbio che l’identità tra abhidhānam e abhidheyam sia da prendere solo in senso figurato. La necessità di comprendere la loro identità nasce dal fatto che (una volta stabilita questa identità) si può eliminare a un tempo sia la denominazione sia il nominato per realizzare il Brahman che è assolutamente diverso da entrambi (nirviśeṣam6). E questo è ciò che l’Upaniṣad dirà con, “I pāda sono le mātrā di Oṃ, e le mātrā sono i pāda”7. L’Upaniṣad, perciò, afferma: “Tutto questo è realmente Brahman” ecc.

          Ogni oggetto (viṣaya) di conoscenza (prameya) è descritto (abhidheyam) per mezzo delle sue caratteristiche peculiari (viśeṣa). Per esempio, se l’oggetto è un limone, il soggetto (viṣayin) che lo percepisce (il pramātṛ) lo concettualizza sulla base di alcune caratteristiche che lo identificano come tale. Una categoria generale che gli si riconosce è la sua natura (jāti) vegetale. Come tale ha la caratteristica di modificarsi nell’ambito del mondo dell’azione (karma): sorge dal fiore, cresce, forma al suo interno i semi dei futuri alberi, avvizzisce e cade. È riconoscibile tramite le qualità (guṇa8) che i sensi del soggetto conoscente indagano: è giallo e ovale alla vista, ha un profumo pungente e un gusto acido, una buccia fresca, morbida, liscia o leggermente scabra e, se percosso, suona ottusamente senza espandere alcuna risonanza. È anche distinguibile da altri oggetti per la relazione (sambandha) che ha con il soggetto e con altri oggetti: con il soggetto, in quanto gli si relaziona come una parte sostanziale (dravyatva sambandha) del suo cibo, e con altri oggetti in relazione di causa-effetto (kārya-kāraṇa sambandha), come l’albero da cui è prodotto e le piante che in futuro nasceranno dai suoi semi. La mente del soggetto aggrega tutte queste e altre caratteristiche, dando forma (rūpa) così a un concetto di quel frutto che definisce con il nome (nāma) di ‘limone’. Limone, com’è concepito, è dunque sia la denominazione (abhidhānam) sia l’oggetto così denominato (abhidheyam). Abhidheyam e abhidhānam sono tra loro identici perché sono un concetto, vale a dire un’unica modificazione della mente (manovṛtti). Su questa base si può affermare che tutti gli oggetti sono conosciuti, e quindi determinati (abhidheyam), grazie alle loro specifiche e particolari denominazioni (abhidhānam). “Tutto questo” cioè tutti gli oggetti, che sono sia abhidheyam sia abhidhānam e che compongono il mondo, ovvero il mondo nel suo complesso come un unico oggetto, altro non sono che il modo in cui appare il Brahman alla mente sia come abhidheyam sia come abhidhānam. La mente individuale può formarsi il concetto di Brahman solo mettendolo in relazione con il mondo in quanto origine della sua manifestazione. Senza questa falsa idea (viparīta pratyaya) il cercatore non potrebbe concepire l’esistenza del Brahman né, in quanto soggetto, potrebbe intraprendere, nel dominio dell’illusione, l’indagine su tale oggetto. Brahman come sostrato dell’intero mondo è dunque denominato (abhidheyam) per mezzo della sillaba sacra Oṃ che ne diventa il nome, ovvero la sua denominazione (abhidhānam). E le mātrā, i singoli suoni ‘a’, ‘u’, ‘ṃ’ che compongono il suono Oṃ, sono le denominazioni attribuite a ciascuno dei tre stati della Coscienza-Ātman, come appaiono per separato all’individuo della veglia. Se si ritorna all’esempio del limone, si potrà affermare dunque che abhidhānam e abhidheyam sono un’unica cosa. Quando si dice ‘limone’ si esprimono con quel nome esattamente tutte le sue caratteristiche conosciute; similmente, si deve riconoscere che quando si dice Oṃ si esprime davvero “tutto questo”. Ma per il soggetto che s’appresta a indagarlo al fine di realizzarlo, il Brahman è forse sottoposto alle relazioni (vyavahāra) di jāti, karma, guṇa e sambandha, come qualsiasi altro oggetto relativo? No, per l’aspirante alla conoscenza il Brahman è relato solo tramite kārya-kāraṇa sambandha; in altre parole, dal punto di vista macrocosmico, esso è la causa del mondo (jagat) e, da quello microcosmico, del singolo individuo (jīva). Īśvara-creatore, kāraṇa, e creato-creatura, kārya.

          Concludendo l’esempio precedentemente proposto, chi chiama ‘limone’ il concetto che si è fatto di quel frutto, conosce davvero la realtà del limone? Niente affatto. Il nome evoca le caratteristiche che si conoscono del limone, ma non il limone in se stesso che rimane sempre indifferenziato (nirviśeṣa) in sé e distinto sia dal nome che gli si attribuisce sia dalle sue caratteristiche percepite che costituiscono il concetto mentale corrispondente. Nome-concetto sono un’unica modificazione della mente (cittavṛtti) e non l’oggetto in quanto tale. Ciò vale a maggior ragione per l’Assoluto, al quale si attribuiscono sia la denominazione di Oṃkāra sia le caratteristiche di creatore e di substrato della manifestazione dell’universo, mentre è sempre e soltanto l’ineffabile e mai oggettivabile Nirviśeṣa non duale.

          Questa idea di Brahman in quanto creatore o manifestatore è il risultato dell’osservazione del creato o del mondo manifestato9 da parte dell’uomo comune: i suoi sensi (jñānendriya) entrano in contatto con il mondo esterno di cui riferiscono i particolari della percezione sensoria (pratyākṣa) alla mente (manas). Il manas aggrega tra loro quelle sensazioni in un unico oggetto mentale di cui passa l’informazione all’intelletto. Infine, la buddhi acquisisce tale informazione come un concetto mentale (cittavṛtti) che elaborerà nelle sue cogitazioni. Sulla base delle percezioni sensorie e del concetto che ne ha tratto, l’individuo inferisce che il creato o il manifestato è l’effetto di una causa, vale a dire del Brahman creatore e produttore di “tutto questo”. Tale deduzione (anumāna) è perciò il risultato finale di un ragionamento mediato da una serie di funzioni sottili tra loro diverse e dall’uso dei pramāṇa. Per questo motivo il Brahman, così concepito per mezzo dei suoi innumerevoli attributi, è chiamato nella śruti sia Brahman saguṇa, ovvero conoscibile tramite le sue qualità, sia Kāryabrahman o Brahman-effetto, in quanto prodotto da un procedimento mentale che lo ha reso oggetto di un’indagine razionale10.

          Alcune menti più raffinate hanno compreso che la descrizione del Brahman non Supremo è dipendente dalle caratteristiche della presunta realtà del mondo sottoposto ai condizionamenti delle relazioni (vyāvahārika prapañca). Anche se le qualità del Saguṇa sono trasposte fino al loro limite massimo concepibile, nondimeno esse sono l’universalizzazione di attributi del singolo individuo nella sua tripartizione corporea, vitale e mentale. Quando si dice che Dio è grande o che è altissimo, gli si attribuiscono qualità corrispondenti alle ben note caratteristiche del proprio corpo. Quando si dice che è vivente, che è onnipotente, lo si descrive tramite le facoltà che sono tratte dalla propria esperienza personale del prāṇa. Infine, quando si dice che è sapiente, onnisciente, giusto, lo si rappresenta nei termini della propria pratica mentale e intellettuale. Questi individui maggiormente qualificati si sono sforzati di concepire una idea più pura del Brahman, rimuovendo dalla sua perfezione qualsiasi attributo che riconduca a oggetti, concetti o azioni del mondo limitato dalle relazioni. Hanno perciò sostituito l’uso della percezione sensoriale (pratyākṣa pramāṇa) con quello di un altro pramāṇa e, precisamente, con l’anupalabdhi, la percezione dell’assenza11. È per anupalabdhi che, risvegliatosi dal sonno profondo, l’individuo afferma di suṣupti “Lì non c’era nulla, né il mondo né altre persone né tempo né spazio; c’era solo tenebra”. Analogamente, l’individuo dall’intelletto sottile concepisce il Brahman privandolo delle qualità che gli si attribuiscono per immaginarlo come un oggetto. È in questo modo che si formula il concetto del Brahman nirguṇa nella bhakti e nella teologia apofatica delle religioni occidentali. Ma, per quanto sia una concezione più elevata, tutto ciò non è ancora Advaita Vedānta. Infatti, l’applicazione dell’anupalabdhi deve forzatamente dipendere da una preliminare indagine compiuta tramite i sensi. Infatti, come si può dire che nel rudere di tempio è assente la mūrti se in precedenza non si è constatato per mezzo di pratyākṣa che in tutti i templi in attività è presente l’immagine divina? Come il vegliante, cercando di descrivere il sonno profondo, può affermare che “lì non c’è il mondo né ci sono altre persone”, se non dopo aver ben sperimentato che nella veglia sono presenti sia il mondo sia altre persone? Come il teologo apofatico può concepire il nirguṇatva se non dopo aver sperimentato ogni tipo di qualità, condizioni e azioni durante la sua vita in veglia e in sogno? L’apofasi, dunque, dipende da una preliminare esperienza catafatica; perciò, anche questo concetto di Brahman nirguṇa è il prodotto di un ragionamento (yukti). È per questa ragione che Śaṃkara, commentando questo secondo mantra afferma che Oṃ è la denominazione (abhidhānam) sia del Brahman supremo sia del non-Supremo, che ne sono l’abhidheyam.

          Il vero Brahman assoluto, l’unico nirguṇa non duale, nela sua Realtà è nirviśeṣa: non è né abhidheyam né abhidhānam. Esso non può essere oggetto di conoscenza, non può essere ridotto a un concetto né può essere in alcun modo nominabile12. Ci si chiederà, allora, se è conoscibile. No, non è nemmeno conoscibile perché ognuno è eternamente cosciente di essere il Brahmātman. Ognuno sa di esistere senza aver bisogno di procedere a una dimostrazione della propria esistenza, senza oggettivarsi, senza considerare l’Ātman altro da Sé. Questa Coscienza-esistenza è sempre presente, ben prima che la mente la copra con un fittizio “io sono così e così”, che crei l’ego, il mondo e ogni concezione apofatica o catafatica di Dio. La mente è il saṃsāra, la māyā, la distributrice di nomi e di forme, l’ignoranza della Realtà.

          Da questo primo commento di Śaṃkara, appare in tutta evidenza che la descrizione, enunciata dall’Upaniṣad fino al sesto mantra, costituisce l’adhyāropa che deve in seguito essere smentito. Chi non riconosce questa fase del metodo e crede nella realtà di ciò che appare in questi primi mantra è definitivamente immerso nell’adhyāsa.

          Il nome è un’attribuzione che gli esseri umani assegnano arbitrariamente agli oggetti e alle loro proprietà per poter comunicare tra loro tramite quel suono. Il nome, perciò, dipende dalla lingua che si parla e da altre transazioni contingenti che riguardano l’oggetto, il suo uso, lo scopo, la collocazione, la durata, l’apparenza ecc. L’Oṃkāra, invece, sintesi di tutti i nomi in quanto abhidhānam di Īśvara, è davvero il nome di “tutto questo”. Infatti, la sillaba Oṃ, analizzando le ‘misure’ (mātrā) che la compongono, ‘a’, ‘u’ e ‘m’, contiene in sé tutti i suoni che l’intelligenza umana riesce ad articolare per formare le parole. Più precisamente, ‘a’ è il suono che, all’emissione del fiato, nasce con naturalezza dalla parte più profonda della gola, dall’apparato vocale; ‘u’ è il suono che matura nel bel mezzo della cassa di risonanza della bocca e ‘m’ è il suono prodotto là dove muore nasalizzandosi, quando il fiato s’arresta alla chiusura delle labbra. In tutti gli idiomi e in tutti gli individui, tutti gli altri suoni del linguaggio, vocali e consonanti, si articolano tra l’‘akāra’ e il ‘makāra’ culminando nell’‘ukāra’. Sintesi di tutti i suoni intellegibili, Oṃkāra non è scelto per convenzione condivisa, ma è effettivamente il nome divino da attribuire al Brahman, dono di Īśvara agli unici esseri dotati di favella e di intelligenza.

          Mantra 2.

          Tutto questo è realmente Brahman. Questo Ātman è Brahman. Ātman in quanto tale ha quattro pāda.

          Śaṃkara Bhāṣya 2.

          Tutto questo che si è denominato come Oṃ è Brahman. E quel Brahman, come è stato dichiarato per deduzione indiretta13[nel primo mantra], è qui direttamente14 specificato come “Ayam Ātmā Brahma” (questo Ātman è il Brahman). Nel [mahā]vākya “Questo Sé è Brahman”, lo stesso Ātman, che sarà presentato come diviso in quattro parti, è indicato come il proprio Sé più profondo dalla parola ayam (questo), accompagnato da un gesto della mano. Quel Sé in quanto tale, che è denominato da Oṃ ed esiste come il Brahman Supremo e non-Supremo, è catuṣpāt, ha quattro quarti, non come una vacca, ma come una moneta (kārṣāpaṇa). Poiché il Quarto (Turiya) si realizza per fusione successiva dei tre precedenti15 a partire da viśva, la parola pāda (nei casi di viśva, taijasa e prājña) è usata nel senso strumentale [e tramite il caso strumentale] di ciò per mezzo di cui si ottiene qualcosa, mentre, attribuita a Turīya, la parola pāda è usata nel senso oggettivo di ciò che si deve ottenere [e come complemento oggetto che si deve realizzare].

          L’Upaniṣad mostra come il Sé possa avere quattro quarti:

          Il secondo mantra della Māṇḍūkya è celebrato nel sanātana dharma perché ospita il mahāvākya “Ayam Ātmā Brahma”, “questo Sé è Brahman”; qui si allude all’identità di significato  con l’altro mahāvākya contenuto nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (I.4.10) “aham Brahmāsmi”, “io (il Sé) sono Brahman”, da cui si apprende che non si sta parlando di un’entità astratta trascendente, ma proprio di quella propria vera natura che il cercatore s’appresta a realizzare. Che sia così è dimostrato tramite un’indicazione gestuale: quando il vicārin ode il maestro spiegargli questo mantra dell’Upaniṣad, allora porta la mano destra al cuore per segnalargli che ha inteso che sta parlando proprio di lui, della sua vera natura. Le mātrā che compongono l’Oṃkāra, ‘a’, ‘u’ e ‘m’, sono le denominazioni dei tre stati di coscienza (avasthā o sthāna) di Ātman, la veglia, il sogno e il sonno profondo. Se a quelle tre ‘misure’ s’aggiunge la stessa sillaba (akṣara) Oṃ, che contiene le altre tre, si ha la completa cognizione dei quattro pāda di Ātman. Tuttavia, l’Oṃkāra non è una mātrā: è amātrā, incommensurabile.

          Pāda in sanscrito vuole dire piede, quarto, una quarta parte. Nuovamente è chiesto a colui che ascolta (śotṛ) di ricordare che ciò che è abhidheyam è identico al suo abhidhānam; perciò, le quattro mātrā che denominano i quattro pāda a essi si identificano. Chi conosce le mātrā, conosce anche i pāda. A questo riguardo si deve ricordare che l’argomento qui affrontato riguarda la conoscenza e non il rituale. È un grave errore, dunque, supporre che nella Māṇḍūkya Upaniṣad l’Oṃkāra sia un mantra da ripetere ritmicamente: qui Oṃ è sempre e soltanto oggetto di indagine conoscitiva (vicāra) tramite riflessione (manana). La riflessione su Oṃ conduce a considerarlo sotto le due forme con cui la mente umana cerca di rendere l’Assoluto come oggetto d’indagine, ovvero come il Brahman Supremo in quanto tale e come non-Supremo in quanto origine, sostenitore e dissolutore dell’universo. Tuttavia, che l’Ātman sia composto da quattro pāda tra loro separati e distinti, come le zampe della vacca, è una visione alterata dell’Assoluto: sarebbe meglio paragonarlo a quella moneta d’oro o d’argento (kārṣāpaṇa), in corso all’epoca di Śaṃkara, che aveva forma quadrangolare. I quattro lati in questo simbolo, non sono parti separate, ma omogenee alla stessa forma della moneta. Il Quarto, in tal caso, non è soltanto uno dei lati, ma è la moneta intera che si presenta con quattro lati. I lati sono le caratteristiche che danno forma alla moneta, mentre la moneta è l’oggetto in sé16.

          Si deve fare attenzione all’uso tecnico dei termini vedāntici avasthā e pāda senza confonderli tra loro. Le avasthā designano i tre stati, ovvero i modi in cui l’Ātman appare alla mente dell’ignorante (ajñāni), in quanto sostrato (adhiṣṭhāna) della manifestazione. Per l’ignorante i tre stati sono reali, sebbene di una realtà ‘relativa’ in paragone con la realtà assoluta (indipendentemente dall’assenza d’ogni supporto logico, intuitivo e scritturale per una tale illazione). Poiché l’avasthā è considerata una condizione di realtà limitata, il Quarto (Turīya o Caturtha) non è mai definito ‘stato’ in quanto è immaginato come incondizionato e ‘trascendente’ rispetto alla realtà del mondo. Invece, il cercatore della Realtà, pur sempre dal punto di vista della veglia, proprio per dimostrare la falsità delle avasthā, riconosce l’unica Coscienza non duale dell’Ātman sotto quelle tre false apparenze. In questo modo, egli assume il punto di vista di catuṣpāt, dei quattro pāda. Così la realtà del Brahmātman si manifesta al cercatore sotto l’apparenza dei tre pāda che corrispondono ai tre stati di coscienza relativa, più il Quarto, l’Ātman-Caitanya in quanto tale. Quando, tramite il metodo del viveka, il vicārin realizza la conoscenza dell’Assoluto ponendosi fuori dal punto di vista della veglia e del sogno, da jñāni riconosce anche l’irrealtà dei quattro pāda: il Quarto (Turīya), che non è mai stato un’avasthā, non sarà più allora nemmeno ‘il Quarto’ pāda.

          1. Ci siamo volutamente soffermati su questi particolari in quanto alcuni confondono ciò che è una semplice azione mentale e intellettuale con la conoscenza. Ciò è dovuto a una interpretazione del tutto ambigua del termine ‘spirito’ e del suo derivato ‘spirituale’, in uso presso le lingue europee. L’imprecisione del senso attribuito a tali espressioni conduce a una grave confusione che finisce per associare l’intelletto e l’Ātman in un ambito comune, erroneamente definito ‘spirituale’. Non ci stancheremo mai di ripetere che se con spirito si vuole intendere l’Ātman, allora l’intelletto, che è di natura individuale ed è una delle componenti sottili dello strumento interno (antaḥkaraṇa, o, più genericamente, della mente) non può mai essere compreso nel dominio spirituale.[↩]
          2. È perfino abusivo usare il termine ‘realizzazione’ per descrivere gli ottenimenti prodotti lungo le vie a tappe del non-Supremo. Infatti, solamente la conoscenza immediata (sahyaḥ) permette di ‘realizzare’, vale a dire di riconoscersi nella propria Reale natura (satya svarūpa).[↩]
          3. Con ‘questo’ (idam) il Vedānta designa il mondo composto di tutti gli oggetti, ovvero il mondo-oggetto preso come un tutt’uno.[↩]
          4. Con ‘Quello’ (Tad) il Vedānta designa il Brahman. In questo caso si tratta chiaramente della fase di adhyāropa, in quanto, per errore volontario, il Brahman è preso per un denominabile oggetto di conoscenza.[↩]
          5. Ogni altra cosa che è già stata descritta in quanto compresa nel triplice tempo e che qui è considerata provvisoriamente come l’effetto dell’avyākṛtam nella prospettiva satkāryavāda; vale a dire che l’effetto, essendo interno alla causa, non ne differisce in nulla.[↩]
          6. ‘Indifferenziato’, perciò mai denominabile in alcun modo.[↩]
          7. MU 8.[↩]
          8. Guṇa, qui sta genericamente per esprimere qualità, proprietà, attributo, prerogativa; non si deve interpretare il termine sempre e solo collegandolo a una singola dottrina, in questo caso il Sāṃkhya. Anche l’uso tecnico di nirguṇa e saguṇa è totalmente slegato da quel darśana. Eppure, molti quando, per esempio nella Bhagavad Gītā, leggono del Sāṃkhya-Yoga, per riflesso condizionato sono spinti a collegarlo ai due darśana omonimi, interpretando così gli insegnamenti di Śrī Kṛṣṇa in modo del tutto improprio. Nella Gītā,con quel binomio s’intende la dottrina-metodo del Vedānta.[↩]
          9. In questo contesto, il punto di vista creazionista, tipico delle religioni monoteiste, e quello emanazionista o di manifestazione, in uso presso la filosofia ellenistica e in alcuni darśana dell’India, non sono poi molto differenti, essendo entrambi il risultato di una osservazione vyāvahārika ristretta all’ottica della veglia.[↩]
          10. Questa concezione del Brahman qualificato è comune alla ricerca filosofica e teologica, come anche alle dottrine del non-Supremo (Aparabrahman vidyā); essa ha dato adito a tutte le argomentazioni riguardanti le cosiddette ‘prove dell’esistenza di Dio’. Abbiamo già dimostrato l’errore di partenza di tutte queste elucubrazioni che s’appoggiano su indagini vyāvahārika, nel primo capitolo del nostro studio La distruzione della falsa conoscenza (mithyā vināśana) apparso in questo Sito e pubblicato per Ekatos in una raccolta intitolata Ai piedi del Guru, Milano, 2020.[↩]
          11. Poiché questo ‘valido mezzo di conoscenza’ non è in uso nella logica occidentale d’origine aristotelica, è opportuno darne una breve descrizione. Per esempio, può capitare di visitare un tempio in rovina. Entrando nel sanctum (garbhagṛha) si potrà constatare l’assenza dell’immagine divina (mūrti) che, in origine, doveva stare lì. La constatazione dell’assenza è quanto viene definito anupalabdhi.[↩]
          12. Anche i termini Brahman e Ātman sono, quindi, abhidhānam, utili esclusivamente per trasmettere l’insegnamento al discepolo.[↩]
          13. La conoscenza fornita dall’inferenza è sempre indiretta (parokṣa o asādhya buddhi) perché frutto di un ragionamento e non dell’esperienza diretta (aparokṣa anubhava).[↩]
          14. Il testo usa il termine pratyākṣa (percezione) come sinonimo di aparokṣa jñāna. Dal punto di vista del Nyāya, infatti la percezione sensoria è diretta, al contrario della deduzione (anumāna) che è mediata dagli stessi sensi.[↩]
          15. Un quarto si fonde nella metà, la metà si fonde nei tre quarti, e i tre quarti nella completezza dell’unità non duale del catuṣpāt.[↩]
          16. Come si leggerà negli sviluppi di questa śruti, sia l’idea che ci possano essere due ‘forme’ (vikāra) del Brahman, che è l’unico sempre definito arūpin (privo di forma), è ancora parte dell’errore qui usato per fare adhyāropa. A maggior ragione, l’Upaniṣad poi dimostrerà che le tre avasthā e perfino i quattro pāda sono solo false apparenze proiettate dalla māyā.[↩]