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Ottobre 2021

1. L’Esoterismo della… Colla

    1. L’Esoterismo della… Colla

    Le medaglie 

    Al Concilio di Ferrara e Firenze che si svolse tra il 1438 e il 1439 partecipò una delegazione arrivata da Costantinopoli guidata dall’imperatore Giovanni VIII Paleologo, il patriarca Giuseppe II e al seguito molti consiglieri, tra i quali Giorgio Gemisto Pletone e il cardinal Bessarione metropolita di Nicea. In quell’occasione fu notificata l’unione delle due Chiese d’Oriente e Occidente e Pisanello coniò nel 1438 una medaglia commemorativa in onore del Paleologo1.

    Figura 1: a sinistra il ritratto di Giovanni VIII Paleologo a destra il Corteo.

    Oltre che pittore Pisanello fu un abile medaglista e cercando tra i conii di altre sue produzioni numismatiche si trova ricorrente una delle due medaglie di cui parla R. Guénon ne L’esoterismo di Dante pubblicato nel 19252:

    “Il museo di Vienna custodisce due medaglie: una raffigura Dante, l’altra il pittore Pietro da Pisa; sul rovescio di entrambe sono incise le lettere F.S.K.I.P.F.T.”3.

    Medaglia del Pisanello, Pisanus Pictor,e sul retro l’acronimo F.S.K.I.P.F.T.
    Figura 2: medaglia del Pisanello, Pisanus Pictor, e sul retro l’acronimo F.S.K.I.P.F.T. 

    Il nome che riscrive Guénon non è corretto, non si tratta di Pietro da Pisa, il vero nome del Pisanus è Antonio di Puccio più tardi detto Pisanello4: l’errore non è grave, Vasari lo chiama Vittore*, ma prova come affidarsi a fonti dubbie o di seconda mano possa generare più di un’inesattezza. A discolpa di Guénon bisogna dire che la fonte della descrizione di questa medaglia è Eugène Aroux5 che cita Gabriele Rossetti6 che cita Giuseppe Pelli7 che cita Apostolo Zeno8; l’errore del primo, ma non solo questo, viene ripetuto da tutti gli altri che seguono.

    * Giorgio Vasari, Vite de’ più eccellenti Pittori Scultori e Architettori del 1550. Vasari scrive il capitolo dedicato alla vita di Pisanello assieme a quella di Gentile da Fabriano con il quale ha condiviso in parte la sua vita artistica. Il ritratto proposto da Vasari qui di seguito è certamente ispirato dalla medaglia. Nelle note di Giovanni Bottari alla Vite di Vasari da lui edite nel 1759 parla di una medaglia posseduta da un certo sig. Mariette che sul retro del ritratto di Pisanello porta l’acronimo F.S.K.I.P.F.T. su due righe.

    Vale la pena riprodurre anche il disegno più chiaro in tutti i dettagli tratto da Memorie istoriche di Rimino e de’ suoi signori del conte Francesco Gaetano Battaglini che nessuno degli autori cita, riproduce Pisanello ma non Dante9.

    Figura 3: tratto da Francesco Gaetano Battaglini, Memorie istoriche di Rimino e de’ suoi signori.
    Figura 3: Tratto da Francesco Gaetano Battaglini, Memorie istoriche di Rimino e de’ suoi signori. 

    In realtà la prima fonte che tratta della Medaglia con l’acronimo F.S.K.I.P.F.T., l’attribuzione templare e l’uso del nome Kadosh non è Aroux, come scrive Guénon, ma Gabriele Rossetti ne Il mistero dell’amor platonico pubblicato nel 184010 che cita Giuseppe Pelli di ciò che avrebbe visto Apostolo Zeno al Museo di Vienna11, solo nel 1854. Aroux in Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste12 cita le stesse fonti remote ma non Rossetti che è la fonte immediata13: non è possibile capire l’uso di Aroux del titolo di Kadosh senza farlo precedere da Rossetti. Nella Vita di Dante, scritta dal Pelli che non interpreta F.S.K.I.P.F.T. si legge14:

    “Apostolo Zeno, nel volume secondo delle sue lettere, num. 224, ci dice, che nell’Imperial Museo di Vienna vi è una medaglia con la testa di Dante e le lettere, DANTES FIORENTINUS, nel rovescio della quale, fra due lauri, si leggono le seguenti lettere iniziali: F.S.K.I.P.F.T. Il medesimo Zeno avverte nello stesso luogo, che queste note (F.S.K.I.P.F.T.), distribuite appunto nella maniera suddetta, stanno in un’altra medaglia del Museo, che nel diritto rappresenta la testa di Pietro Pisano, artefice molto eccellente, intorno alla quale si legge PISANUS PICTOR”15.

    L’interpretazione di Aroux che, si è visto, in realtà è di Rossetti:

    “Queste lettere si applicano a due uomini di merito diversi, non potendo esprimersi che con un titolo comune. Crediamo dunque poter, fino a migliore interpretazione, accettare questa: Fraternitatis Sacræ Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius”16.

    Il passaggio di Rossetti che Aroux copia è il seguente:

    “Ognun sente che quelle iniziali puntate, applicate a due persone diverse, un poeta e un pittore, debbono esprimere un titolo comune. E quale? Finché i dotti non ci dicono che vagheggiamo, io leggerò: Fraternitas Sacræ Kaddosh, Imperialis Principatus, Frater Templarius, cioè DANTE FIORENTINO (o PISANO PITTORE) Frate Templario della Sacra Fraternità Kaddosh, Imperial Principato”17

    Rossetti continua fantasticando:

    “Le citate medaglie del Museo Imperiale sono probabilmente una storica eredità di quell’Impero invisibile, che Dante chiamava in gergo, e con vezzo cinese, celeste Impero (Volg. Eloq.), regolato da «quell’Imperatore che lassù regge… ne l’aula più secreta co’ suoi conti” (Div. Com.). A un tal celeste Impero appartenevano que’ Principi celesti che son nel terzo cielo, i quali dicono: “Noi ci moviam co’ Principi celesti, Ai quali tu nel mondo già dicesti Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete (Parad.). È da notare che S∴P∴R∴☩∴, cioè, Sovrani Principi Rosa Croce si chiaman pure, nel citato libro massonico (n.d.r. Light on Masonry) questi della bicolore Aquila, caratterizzata dal bianco e dal nero”.

    Disinvoltamente Rossetti passa dall’Imperatore cinese, al dantesco Imperatore che lassù regge, al massonico Imperial Principato… Senza discriminazione si rischia di far rientrare anche l’Imperator della Golden Dawn; non basta un nome per poter associare anche le stesse idee.

    Stabilita la paternità corretta, che non è importante in sé ma fa capire la personalità di Aroux, Guénon lo corregge e aggiunge un particolare:

    “Aroux interpreta nel modo seguente: Frater Sacrae Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius. Per le prime tre lettere questa interpretazione è palesemente sbagliata e non offre un significato intelligibile; il nostro parere è che si debba leggere Fidei Sanctæ Kadosch. La società della Fede Santa, della quale Dante fu probabilmente uno dei vertici, era un Ordine Terziario di affiliazione templare, e questo giustifica l’appellativo di Frater Templarius; e i suoi dignitari portavano il titolo di Kadosch, parola ebraica che significa «santo» o «consacrato», e che si è conservata fino ai nostri giorni negli alti gradi della Massoneria” 18.

    Purtroppo, il ragionamento è debole: che sia presente negli alti gradi della Massoneria del XVIII e XIX secolo – fatto documentabile – non dimostra nulla riguardo la sua presenza in contesto medievale nel XIV secolo – fatto non documentabile –, periodo durante il quale questo termine Kadosh non è attestato in relazione a Templari o una Fede Santa. Ciò che è da capire è perché Aroux, e prima di lui Rossetti, abbiano scelto queste versioni dell’acronimo F.S.K.I.P.F.T.che Guénon eredita e modifica.

    Esiste un altro articolo intitolato Un côté peu connu de l’œuvre de Dante apparso su La France Antimaçonnique19; pur non essendo firmato è evidente che si tratta di una prima versione di ciò che Guénon ha poi pubblicato ne L’ésotérisme de Dante. Il testo presenta un’inesattezza palese in quanto esclude due lettere dell’acronimo; questo l’esordio: 

    “È noto che esiste una medaglia sulla quale l’effigie di Dante è accompagnata dalle lettere F.S.K.F.T.Si è tentato di dare varie interpretazioni di queste iniziali, ma la più probabile è la seguente, molto vicina a quella indicata da Aroux, se non del tutto identica ad essa: “Fidei Sanctæ Kadoch, Frater Templarius”. 

    Perché F.S.K.F.T.? Mancano le lettere centrali «I.P.» corrispondenti a «Imperialis Principatus», Aroux le riporta e non è neppure un errore tipografico perché la decifrazione «Fidei Sanctæ Kadoch, Frater Templarius» ignora le due parole centrali Imperialis Principatus corrispondenti alle lettere «I.P.»20. Il testo continua: 

    “l’associazione «della Fede Santa» alla quale il poeta apparteneva, era un Terz’Ordine di filiazione templare, ed era abbastanza simile, a quel tempo, a quella che fu poi la «Fraternità dei Rosacroce»”. 

    In questo passaggio l’autore segue la lezione di Aroux. La stessa versione da parte di Aroux e Rossetti pone in evidenza il fine, differente per i due autori, di sostegno per Rossetti e di accusa per Aroux; quest’ultimo fu fervente cattolico, dedica a papa Pio IX il suo testo su Dante con l’ossessione di dimostrare la sua eresia in quanto cataro21: 

    “La Chiesa ha in seno abbastanza gloria e genio da respingere anche un Dante, se è vero che Dante è stato suo costante nemico” […] “si deve riconoscere in lui un ateo, uno di quegli uomini senza fede e senza generosità, che, nel misero interesse della loro egoistica vanità, sognano e macchinano rivoluzioni, per innalzare su sanguinose rovine l’edificio della loro fortuna”22

    Legittimo chiedersi se Aroux abbia la lucidità, il distacco sufficiente per interpretare correttamente anche solo l’acronimo F.S.K.I.P.F.T., oppure forzi l’interpretazione a favore della propria idea per dimostrare l’eresia di Dante; allora anche il titolo di Kadosh che trova in Massoneria, a quel tempo più che mai contrapposta alla Chiesa, può essere la «pistola fumante», funzionale, che serve allo scopo per accostare indebitamente Dante alla Massoneria e Rossetti gli fornisce la chiave; ma la sua proposta è gratuita senza un elemento che possa provarlo. Lo stesso vale per Rossetti ma con intenzioni opposte.Per entrambi, il ragionamento è sostenuto da un sillogismo inconsistente: “dato che in Massoneria il grado Templare è associato al titolo di Kadosh, allora anche i Templari medievali devono essere Kadosh” e così di seguito.La prova dell’accusa di catarismo di Aroux è debolissima, parte dall’interpretazione del termine ebraico Kadosh che significa “santo, purificato” per affiancarlo a “cataro e puritano”23. 

    L’eredità di Rossetti e Aroux viene condivisa da Valli: 

    “Il Rossetti a p. 1383 del suo Il mistero dell’Amor platonico dette di quelle lettere la seguente interpretazione: «Fraternitatis Sacræ Kaddosh, Imperialis Principatus, Frater Templarius» e vide nella medaglia un argomento in mezzo a tanti altri per riaffermare i rapporti di Dante con i Templari (Kaddosh è un noto grado iniziatico). L’argomento fu ripreso dall’Aroux e poi dal Guénon (L’Esotérisme de Dante, p. 7), che modificò però l’interpretazione leggendo invece «Fidei Sanctae Kaddosh…»”24. 

    Gabriele Rossetti 

    Gabriele Rossetti25 visse esule a Londra, sposò Frances Polidori sorella di John William Polidori, medico personale e segretario di Byron, autore di The Vampire del 1819, la prima storia di vampiri e prototipo del Dracula di Bram Stoker; il racconto fu scritto nello stesso contesto della gara letteraria delle serate svizzere del 1814 durante la quale Mary Shelley scrisse il suo Frankenstein26. Dal matrimonio con Frances, Rossetti ebbe quattro figli, tra i quali Dante Gabriele27, pittore preraffaellita fondatore nel 1848 della Pre-Raphaelite Brotherhood (Confraternita dei Preraffaelliti) composta da sette membri su modello del gruppo tedesco dei Nazareni di poco precedente28.

    È negli scritti di Gabriele Rossetti che si deve ricercare l’origine e la ragione dell’uso del titolo di Kadosh, il primo che ha interpretato la medaglia di Dante e l’acronimo F.S.K.F.T. in chiave massonica. Rossetti fu politicamente legato alla Carboneria e iniziato in Massoneria a Napoli nel 180929; come referenza massonica, citato anche in Guénon, usa quasi sempre il testo divulgativo antimassonico Light on Masonry30 di David Bernard, ministro battista ed ex-massone, segretario del primo congresso antimassonico americano. Il testo di Bernard segue il clamore per la scomparsa e forse assassinio di William Morgan31, intenzionato a divulgare i segreti della Massoneria.

    La Massoneria napoletana fu riunita e ordinata dal duca Raimondo di Sangro, principe di San Severo32 che rivendicava la propria discendenza da Carlo Magno e dalla famiglia di san Bernardo di Chiaravalle sostenitore dell’Ordine del Tempio per il quale scrisse una sorta di Statuto «spirituale», De laude novae militiae ad Milites Templi; allo stesso modo Raimondo scrisse per la Massoneria napoletana degli Statuti Preliminari dai quali emergeva una chiara impronta templare, importando i gradi di «vendetta» templare in seno ad una massoneria scozzese ancora in formazione33; in tutti i suoi ritratti conosciuti sono presenti le insegne dell’Ordine di San Gennaro di cui era membro, la cui Croce è identica a quella Templare34; all’entrata della sua famosa Cappella è visibile la statua dell’antenato Cecco di Sangro le cui gesta sono raccontate in un grande cartiglio di marmo; narra la leggenda che durante la campagna delle Fiandre si fece rinchiudere in una cassa e grazie a questo stratagemma entrò furtivo in Amiens sotto assedio e riuscì a cogliere di sorpresa i nemici; in realtà avendo tutte le statue della Cappella un carattere allegorico e non storico anche la figura del cavaliere che esce dalla «tomba» con un pugnale ricorda i simboli della «vendetta» massonico/templare35. L’ingresso in Massoneria di Raimondo di Sangro fu sollecitato dal Principe Gaetano Carafa, a sua volta affiliato alla Loggia Zelajia, con l’intento di impiantare la Massoneria scozzese, allora sconosciuta a Napoli36; fino a quel tempo nel contesto partenopeo esistevano solo logge militari da campo austriache e logge di derivazione inglese, sotto l’influenza protestante e in soli tre gradi. È nella tipografia del Principe di San Severo che fu stampato un rituale di Maestro Scozzese, allora sconosciuto dalla Massoneria inglese, al quale presto si doppiò quello di Maestro Eletto e Sublime Filosofia37. Gli Alti Gradi scozzesi e a seguire gli altri Sistemi, furono la porta per introdurre in Massoneria ogni sorta di cultura e dottrina, magia, cabbala, templarismo, rosacrucianesimo38; Raimondo di Sangro, in particolare, diede un impulso ermetico/alchemico testimoniato dall’allestimento della sua Cappella39; tra i seguaci del Principe vi fu Henri Théodore de Tschoudy, autore de L’Etoile Flamboyante40 un rituale massonico di impronta fortemente alchemica41. Il governo e la direzione della scuola di Raimondo di Sangro passarono al primogenito Vincenzo e da questi a Paolo d’Aquino, principe di Palena, poi al nipote Pietro d’Aquino conte di Caramanico morto nel 1831. All’inizio del XIX secolo, durante il soggiorno di Rossetti a Napoli, il personaggio di spicco di questo ambiente esoterico partenopeo fu Domenico Bocchini42 erede di una Massoneria alchemica ed egizia, culla di un occultismo che di lì a poco si diffonderà in Europa; Bocchini fu affiliato alla loggia di rito scozzese I Figli della Libertà nel 1795, entrò nella Loggia La Vigilanza del Rito Egiziano di Cagliostro diretta a quel tempo del barone Lorenzo de Montemayor, ultimo Gran Cofto conosciuto nel Regno di Napoli, poi affiliato alla Loggia La Folgore di Napoli del Rito di Misraïm dei Bédarride; è da Napoli che s’irradiò una corrente di esoterismo rosacrociano che in Inghilterra faceva capo a Bulwer-Lytton43, autore di Zanoni44. Bocchini visse a Napoli, fu avvocato, letterato, classicista e massone, pubblicò il foglio Geronta Sebezio firmandosi con questo stesso nome ovvero Vecchio del Sebeto o con l’anagramma Nicodemo Occhiboni. I testi usano un linguaggio bislacco che contrasta con la grammatica profana e la filologia, Bocchini la chiama scienza palladia aporrezia45, una sorta di Trobar-clus «parlare chiuso»simile alla Cabala fonetica ed etimologica che sembra anticipare il programma dantesco di Rossetti:

    “analizzando la radice e la desinenza delle parole – o le singole sillabe – nell’ottica ermetica in cui furono scritte, e poi ascendendo dal senso letterale, a quello allegorico fino all’ermetico, era possibile ritrovare chiavi di lettura perse”46.

    Questo significato arcano va ritrovato nella lingua delle Sirene e nel 1822 scrive La Sapienza Nuova o La Sapienza Arcana ossia il Mistero delle Sirene svelato che tratta tra l’altro del mistero della Arcana Sirena Partenope e del fiume sotterraneo Sebeto del quale aveva già parlato Iacopo Sannazzaro nella sua Arcadia. Nel sonetto contenuto ne Gli arcani gentileschi svelati del 1834, stabilisce infine i tre sensi da attribuire alle opere, chiamati Demotico, Hieratico e Geroglifico. Giustiniano Lebano47, noto come lo stregone di Torre Annunziata, più tardi scriverà di questa «corrente» esoterica in Del Nilo Arcano: 

    “La Palladia è la suprema Dottrina di insegnare le Scienze. La conoscenza della Dottrina Palladia era il filo d’Arianna che portava alla conoscenza delle Syrenusie, ossia delle Usie arcane con cui si perveniva alla porta della Luce. Questa Palladia veniva insegnata con i parlari semantici, ossia con segni, e geroglifici che i greci dicevano A-Fonos cioè senza essenzia di voce. Le Supreme Dottrine racchiuse nel Palladio, o Vello d’Oro, costituivano la parte più sacra che ogni Urbe aveva, e venivano custodite nella parte più segreta dell’Olimpo Maggiore, conosciuta dai soli Palladii, ossiadagli Istituiti di Pallade Minerva, cioè l’Istitutrice arcana degli Alunni di Giove”. 

    In una recensione così si descrive la materia insegnata da Bocchini nel Geronta Sebezio: 

    “La scienza gerontica non è altro che la scienza Cabalistica, o sia quella del rabbino Akiba-ben-Joseph, o quella di Simeon-ben-Ischay, o quella di Errico Cornelio Agrippa; che la pretesa Scienza palladia non è che la Cabbala rabbinica accomodata alla teologia gentilezza; e infine che l’alfabeto cabalistico riportato è spiegato ne’ num. IV e XX del Geronta non differisce che poco o nulla da quello che l’Akiba pubblicò”48.

    Questo fu l’ambiente in cui Rossetti fu iniziato e partecipò della vita massonica nel suo periodo di permanenza a Napoli49; indice di questa comunanza fu l’appartenenza all’Accademia Sebezia di Napoli che attesta nella sua Autobiografia e tra i titoli che elenca all’inizio de Il Mistero dell’Amor Platonico50.

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    Il blasone di Raimondo di Sangro portava la divisa Unicum Militiæ Fulmen («Fulmine Unico della Cavalleria») motto che potrebbe avere un riscontro nel grado di Kadosh della Massoneria. Il simbolo principale di questo grado è la «scala misteriosa» o «scala mistica» formata da due montanti ognuno composto di sette gradini51; sul primo sono distribuite le sette arti liberali del Trivio e del Quadrivio52 mentre sul secondo sono distribuite sette virtù53. Nelle istruzioni del grado di Knight of Kadosh nel testo Light on Masonry, si leggono i nomi di questi due montanti della «scala misteriosa»; il primo si chiama O Lebur Eloe e il secondo, almeno in alcune verioni, O Leb Barabac54; il termine storpiato barabac si può riferire alla

    “enigmatica parola abrac, che […] in realtà sembra proprio dover significare la folgore o il lampo (in ebraico ha-baraq, in arabo el-barq)”55.

    In questo caso il montante «discendente» della scala si riferirebbe al fulmine che, in effetti, esprime l’immagine della discesa dal cielo di ciò che il sufismo chiama baraqah, l’influenza spirituale56. 

    Rossetti fu un lettore di Light on Masonry per cui conosceva ciò che l’autore diceva riguardo al Knight of Kadosh57e al suo simbolismo della scala a sette gradini: 

    “è chiaramente indicato nella Chiave della Massoneria58 con quelle precise parole che qui van ripetute «Le sette stelle rappresentano i sette principali e diversi gradi, pei quali dovete passare, onde conseguire la sommità della gloria»”59

    La sommità della Gloria corrisponde alla divisa Nec plus ultra, posta e associata al termine della «scala misteriosa» del 30° grado Kadosh che Guénon così commenta:

    “Il 30º grado, che è considerato come nec plus ultra, deve logicamente sottolineare, proprio per questa ragione, il termine della «salita», di modo che i gradi successivi non possono se non riferirsi propriamente ad una «ridiscesa», in virtù della quale vengono apportate a tutta l’organizzazione iniziatica le influenze destinate a «vivificarla»”60. 

    A Rossetti basta poco per associare Dante a Kadosh leggendo questi versi del Paradiso:

    Col viso ritornai per tutte quante
    le sette spere, e vidi questo globo
    tal, ch’io sorrisi del suo vil sembiante61 

    Interpreta ritornai come una ricapitolazione del percorso celeste compiuto fino a quel momento per cui associa a questo particolare ciò che legge in Light on Masonry dove l’iniziando Kadosh

    “ascende la scala [di sette gradini] e riconsidera tutti’ i gradi precedenti, ecc.; e così Dante, pervenuto al segno de’ Gemelli”. 

    Nel testo Rossetti propone inoltre una frettolosa corrispondenza tra le Corti d’Amore medievali e la Massoneria d’Adozione, le cui Logge, come le prime, sono rette da sette donne, figurate entrambe dalle le sette ninfe descritte nel Purgatorio di Dante62. Abbiamo qui l’esempio classico: ci si trova, come al solito, con una dimostrazione di ciò che è anteriore per mezzo di ciò che è posteriore.

    1. Antonio di Puccio Pisano detto Pisanello (ca. 1390-1455). Bartolomeo Facio suo contemporaneo riferisce che ha realizzato medaglie per la maggior parte dei sovrani d’Italia del suo tempo.[↩]
    2. René Guénon, L’esoterismo di Dante. Cap. 2 “La «Fede Santa»”. Per le medaglie v. G.F. Hill, Pisanello. Duckworth, London, 1905.[↩]
    3. René Guénon, Ibid. Esistono numerose copie della stessa medaglia, tra le quali una attribuita a Antonio Marescotti; esiste un’altra medaglia attribuita Nicholaus che ritrae Pisanus pictor ora al Petit Palais, Musée des Beaux-arts de la Ville de Paris; rispetto alla medaglia già vista e più diffusa sul retro le due righe dell’acronimo F.S.K.I.P.F.T. sono divise, da un ramo d’ulivo (v. figura 4 del prossimo capitolo).[↩]
    4. Pittore nato a Pisa o a Verona nel 1390 e morto a Napoli il 1455. Pietro da Pisa fu un religioso di epoca carolingia.[↩]
    5. Eugène Aroux (1793-1859).[↩]
    6. Gabriele Rossetti (1783-1854).[↩]
    7. Giuseppe Pelli (1729-1808), il testo di cui si tratta è Memoria per servire alla vita di Dante Alighieri, Guglielmo Piatti, Venezia, 1823.[↩]
    8. Apostolo Zeno (1668-1750) poeta, librettista, giornalista e letterato italiano.[↩]
    9. Francesco Gaetano Battaglini, Memorie istoriche di Rimino e de’ suoi signori. Artatamente scritte ad illustrare la Zecca e la Moneta riminese. Lelio dalla Volpe, Bologna, 1789. Anche in questo caso c’è la medaglia di Pisanello ma non quella di Dante.[↩]
    10. Gabriele Rossetti (1783-1854), Il mistero dell’amor platonico nel Medio Evo, v. IV, p. 1383, Taylor, London, 1840[↩]
    11. Apostolo Zeno, Lettere di Apostolo Zeno cittadino veneziano. Vol. II, n° 224, p. 446. Valvasense, Venezia, 1752.[↩]
    12. Eugéne Aroux, Dante, Hérétique Révolutionnaire Socialiste, p. 253, Renouard, Paris, 1854 (si dà un’edizione del 1853 che non cambierebbe la sostanza).[↩]
    13. In queste parti dell’argomentazione Aroux copia spudoratamente Rossetti senza citarlo. Al quarto capitolo le immagini delle due note interessate.[↩]
    14. Pag. 125, ediz. di Zatta.[↩]
    15. Nella versione di Aroux: “Pelli si esprime così nella sua vita dantesca: «Apostolo ci dice (volume II delle sue Lettere n° 224) che vi sono al Museo Imperiale di Vienna due medaglie, una delle quali reca la testa di Dante, con l’iscrizione Dantes Fiorentinus; l’altra l’effigie del pittore Pietro da Pisa, con l’esergo Pisanus pictor; e che ciascuna delle sue medaglie presenta sul rovescio le stesse iniziali punteggiate nel seguente ordine: FSKIPFT (p. 125, ed. Zatta.)»”.[↩]
    16. Eugéne Aroux, Ibid.[↩]
    17. Gabriele Rossetti, Il mistero dell’amor platonico, p. 1383.[↩]
    18. René Guénon, Ibid. Ricordiamo che oltre che negli alti gradi della Massoneria il grado di Kadosh Templare è il 6° di sette nell’Ordre du Temple Renové diretto da Guénon dal 1908 al 1911.[↩]
    19. La France Antimaçonnique, 25e année, n° 40, 5 octobre 1911.[↩]
    20. Inoltre, non è identica, come dice l’autore, in quanto qui si dice Fidei Sanctæ Kadoch…mentre Aroux scrive Fraternitatis Sacræ Kadosch…[↩]
    21. “C’è una corrente letteraria di ieri e di oggi che si ostina a identificare i Fedeli d’Amore con i catari. Si confonde così una via iniziatica élitaria, di alto profilo intellettuale, con un movimento religioso plebeo, gravemente inquinato da concezioni antitradizionali (Eugène Aroux, Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste, Paris, Jules Renouard et C.ie, Lib. Éd, 1854; Otto Rahn, Kreuzzug gegen den Gral. Die Geschichte der Albigenser, Freiburg, Urban Verlag, 1933; Maria Soresina, Libertà vo cercando. Il catarismo nella «Commedia» di Dante, Bergamo, Moretti & Vitali, 2009)”. Ab Ordine Chaos, Gian Giuseppe Filippi, cap. 42. Cavalieri, Trovatori e Fedeli d’Amore; in Veda Vyāsa Maṇḍala[↩]
    22. Eugéne Aroux, Dante… p. 454. Aroux scrive anche Clef de la Comédie anti-Catholique de Dante Alighieri (Renouard, Paris, 1856), il solo titolo non lascia dubbi a riguardo, si tratta di un opuscolo sotto forma di dizionario nel quale ogni parola è interpretata in veste albigese; ad esempio alla voce Rose scrive che corrisponde alla “chiesa albigese e la sua dottrina, il Santo Graal, il Vaso perfetto o il Tempio, trasformato in fiore mistico”; associazioni gratuite che però permettono di intuire l’interpretazione che affianca Rosa-Croce e albigesi.[↩]
    23. Eugéne Aroux, Dante… p. 252. Dal greco καθάρoi, cathàroi, «puri». Eugéne Aroux, Dante… p. 252. Mentre in realtà Kadosh significa «santo», «consacrato». Aroux sviluppa i significati del nome Kadosh in La Comédie de Dante. Le paradis de Dante illuminé a giorno. Denouement tout maçonnique de sa commédie albigeoise (Enfer-Purgatoire-Paradis). Renouard, Paris, 1857. Quante volte si parla di «purificazione» in teologia, nelle vie iniziatiche senza che con ciò ci si riferisca ai Catari. Forse la forma grottesca del ragionamento potrà far comprendere la logica di Aroux: “dato che i mafiosi sono devoti a Gesù, allora anche gli Apostoli, in quanto devoti a Gesù, sono mafiosi”.[↩]
    24. Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore». Pag. 677. Luni, Milano, 2004.[↩]
    25. Gabriele Rossetti (1783-1854).[↩]
    26. Mary Shelley, nata Mary Wollstonecraft Godwin (1797-1851), fu ‘compagna’ (come si dice oggi per amante) di Percy Bysshe Shelley; i due si sposarono dopo la morte della moglie di Percy Bysshe.[↩]
    27. Dante Gabriele Rossetti (1829-1882).[↩]
    28. In un certo periodo per rinsaldare l’idea di fratellanza, gli artisti non firmavano le proprie tele con il proprio nome ma con la sigla P.R.B.[↩]
    29. “Vero è che il Rossetti si era iscritto alla Massoneria a Napoli”, Gabriele Rossetti, Comento analitico al «Purgatorio» di Dante Alighieri, Olschki, Firenze, 1967, in Alessandro Grossato, Gabriele Rossetti, autore della prima storia dell’esoterismo occidentale. In Archivi di Studi Indo-Mediterranei V (2015).[↩]
    30. Elder David Bernard, Light on Masonry: a Collection of All the Most Important Documents of the Subject of Speculative Free Masonry (W. Williams, Utica (N.Y.), 1929).[↩]
    31. William Morgan (1774-1826?). Il ritratto di Morgan si trova sul frontespizio di Light on Masonry.[↩]
    32. Don Raimondo Maria di Sangro, duca di Castelfranco, settimo principe di San Severo, marchese di Castronovo, grande di Spagna (1710-1771).[↩]
    33. Gli ultimi anni fondò una Loggia degli Eletti che teneva le proprie riunioni nella sua famosa Cappella e alla quale potevano essere iniziate persone di particolare dignità intellettuale e morale.[↩]
    34. Membro anche del Toson d’Oro.[↩]
    35. La «vendetta» templare ricalca la leggenda del 3° grado che illustra l’uccisione del maestro Hiram da parte dei «cattivi compagni» mentre nei gradi successivi è richiesta la «vendetta» del suo assassinio. Il rituale per descrivere ingiustificati salti temporali di secoli della trasmissione della conoscenza parla di «letargo», lethargy fino alla creazione dell’Ordine del Tempio.[↩]
    36. Don Gennaro Maria Carafa Cantelmo Stuart, settimo principe di Roccella (1715-1767), affiliato alla Loggia Villeroy di Parigi, Loggia Madre dello scozzesismo francese cattolico dipendente dalla casata Stuart opposta alla Casa d’Orange protestante; il titolo «Stuart» del Principe Carafa è l’indice di questa appartenenza.[↩]
    37. Questo era un grado espressamente ermetico, cfr. L’Acacia, Notiziario del Rito Simbolico, Anno 1981, n° 7. Tra le pubblicazioni uscite dalla sua tipografia, Il conte di Gabalis, ovvero ragionamento sulle scienze segrete (1670) dell’abate Montfaucon de Villars (1638-1673) e I viaggi di Ciro (1727) del «baronetto» (titolo acquisito, in realtà figlio di un fornaio), scozzese Andrew Michael Ramsay (1686-1743), e cavaliere (nominato nel 1723 nell’Ordine crociato di San Lazzaro) membro della Royal Society dal 1729; a lui si deve il famoso controverso e ambiguo discorso relativo all’origine cavalleresca della Massoneria e la nascita di un sistema di Alti Gradi di ambizione templare (1737). Ramsay volle rivestire la Massoneria di immaginarie origini antiche e mitiche arrivando a dire che “Orazio fu a suo tempo oratore d’una gran loggia di Roma fondata da Augusto, mentre Mecenate ed Agrippa ricoprivano il ruolo di sorveglianti […] Noè deve essere considerato (…) il primo gran maestro del nostro Ordine (!)”.[↩]
    38. Tra le molte istituzioni anche l’apporto di Cagliostro con la nascita della Massoneria Egiziana, eredità della Loggia maltese Discrezione ed Armonia da cui proveniva (Cagliostro fu amico di Manuel Pinto de Fonseca, Gran Maestro dal 1743 al 1773 dell’Ordine di Malta dal 1743 al 1773). Questo fu possibile con l’apporto del Cavaliere Luigi d’Acquino, fratello del Principe di Caramanico, cugino di Raimondo di Sangro, fusione che permise la nascita dei gradi della Scala di Napoli o Arcana Arcanorum poi confluiti nel Rito di Misraïm.[↩]
    39. Lo scultore delle statue presenti fu Antonio Corradini.[↩]
    40. Henri Théodore de Tschoudy (1727-1769), noto anche come Chevalier de Lussy. L’Etoile Flamboyante fu pubblicata nel 1766, mentre nel 1752 pubblicò Étrenne au Pape ou Les Francs-maçons vangés (Strenna al Papa o I Massoni vendicati), che è un’invettiva contro la bolla di Papa Benedetto XIV di scomunica della Massoneria (1751) impegnata così a «vendicarsi».[↩]
    41. Dopo la messa al bando delle Logge da parte di Carlo III la fine massonica di Raimondo fu ingloriosa, spergiurando il segreto massonico, chiedendo sottomissione al Papa per evitare la scomunica, infine estromesso da tutte le Logge. Da alcuni questo gesto è stato interpretato come una finta abiura allo scopo di salvare la fratellanza da sanzioni gravi.[↩]
    42. Domenico Bocchini (1775-1840).[↩]
    43. Edward Bulwer-Lytton (1803-1873).[↩]
    44. Sir Edward Bulwer-Lytton, poi primo barone di Lytton, fu l’autore anche di The Last Days of Pompeii (Gli ultimi giorni di Pompei) ambientato in un ideale mondo debitore di una cultura pseudo-egizia dedita al culto di Iside.[↩]
    45. Con scienza palladia aporrezia Bocchini, così come gli autori che seguirono le sue orme, intendono una certa ermeneutica occulta, arcana e iniziatica secondo la personale interpretazione che gli autori di quell’ambiente «iniziatico partenopeo-nilense» pseudo-egizio-ermetica, danno a queste parole. Questo particolare linguaggio non è estraneo al significato occulto che Bocchini assegnava a Partenope in quanto «sirena», tema ripreso anche da Rossetti nel Commento alla Divina Commedia, Vol. II.[↩]
    46. Geronta Sebeto, in Biografia di Domenico Bocchini a cura di Luigi Braco, www.iniziazioneantica.altervista.org.[↩]
    47. Giustiniano Lebano (1832-1910). Giustiniano Lebano in occasione di un suo viaggio a Londra incontrò Bulwer-Lytton.[↩]
    48. Giacinto Felzani ne Il Globo del 5 gennaio 1837, in Scritti vari di Emmanuele Rocco, Stabilimento Tipografico, Napoli, 1859, dall’archivio del dott. Luigi Braco. Sul linguaggio di Domenico Bocchini Cfr. Giuseppe Maddalena, Cristian Guzzo, Gaetano Lo Monaco, Niccodemo Occhiboni, anagrammi e arcani nel linguaggio di Domenico Bocchini pitagorico. La scuola ermetica di Bocchini continuò con Pasquale de Servis (1818-1893) Filippo Lebano (1802-1852), poi col figlio Giuliano Lebano (1832-1910), teosofista e conoscente di Eliphas Lévi, fino ad arrivare all’elaborazione di Giuliano Kremmerz (Ciro Formisano 1861-1930).[↩]
    49. Rossetti rimase a Napoli fino ai moti del 1820/21, si rifugiò a Malta dal 1821 e definitivamente a Londra dal 1824.[↩]
    50. “Laureato nella Regia Università di Napoli; Membro di varie Accademie letterarie e scientifiche della Tiberina di Roma, della Sebezia di Napoli, dell’Orezia di Palermo, degli Ardenti di Viterbo, della Società Pontaniana, ecc.”, cfr. anche A versified autobiography di Rossetti dove la chiama Sebezia Academy;il nome dell’Accademia deriva da quello del fiume Sebeto al quale questo occultismo napoletano assegnava grande importanza simbolica. Una successiva Accademia Sebezia fu fondata sempre a Napoli da Giuliano Kremmerz nei primi del ‘900 e riconosciuta dal Grande Ordine Egiziano o Egizio il 3 maggio 1911.[↩]
    51. V. immagini nel quarto capitolo.[↩]
    52. Al Trivio appartengono le artes sermocinales, grammatica, retorica e dialettica mentre il Quadrivio, o artes reales, aritmetica, geometria, astronomia, musica; altri ordini sono stati proposti in realzione alle applicazioni.[↩]
    53. Si deve porre attenzione al fatto che non si tratta delle sette Virtù teologali e cardinali del Cristianesimo (Fede, Speranza, Carità, Prudenza Giustizia, Fortezza e Temperanza), ma di una sintesi estratta dal Levitico XIX dove solo tre di queste, Fede, Giustizia e Prudenza sono comuni ai i due elenchi: le sette Virtù della scala Kadosh sono secondo il Manuale di Vuillaume: 1) Tsedakah (Juistitia, elemosina, Giustizia); 2) Schor-laban (Bon albus, Purezza); 3) Mathoc (Dulcis, Dolcezza); 4) Emounah (Fides, firmitas, Fede); 5) Amal sagghi (Labor magni, Lavoro); 6) Sabbal (Onus, Impegno); 7) Ghemul, Binah, Thebounah (Retributio, intelligentia, prudentia, Retribuzione, Intelligenza e Prudenza). Questa differenza tra i due elenchi è importante considerata in merito alle origini di cui si accennerà. (V. Immagini nel quarto capitolo)[↩]
    54. Del secondo esistono anche altre versioni; cito Light on Masonry perché è la fonte preferenziale di Rossetti; Cfr. Claude Guérillot, Le rite de Perfection, Guy Trédaniel, Paris, 1993. In Vuillaume e nelle divulgazioni italiane è ripetuto Oheb-Elohem e Oheb-Kerobotradotti come Deum amans (Amore per Dio) e Propinquum ei amans (Amore per l’umanità o prossimo); malgrado voglia apparire scrupoloso con l’uso dell’ebraico Vuillaume è molto impreciso nel riportare le parole sacre e di passo. Cfr. Claude-André Vuillaume, Manuel Maçonnique ou Tuileur de tous le rites de Maçonnerie pratiqué en France. Hubert, Paris, 1820.[↩]
    55. René Guénon, La Grande Triade. Cap. VI “«Solve» et «Coagula»”.[↩]
    56. Se il fulmine rappresenta l’aspetto luminoso, l’aspetto sonoro del tuono dello stesso simbolo è rappresentato dal colpo di maglietto che i differenti Dignitari battono nei diversi momenti rituali.[↩]
    57. Cfr. Gabriele Rossetti, Il Mistero dell’Amor Platonico, Vol 4, cap. XVI “Cambiamento del gergo di erotico in dommatico”, passim. Rossetti in merito agli Alti Gradi Scozzesi legge anche un Manuale Massoneria Scozzese stampato a Napoli, 5820 (cioè 1820). In una lettera indirizzata a Sir Charles Lyell del 18 marzo 1830 scrive che “non passai mai oltre il terzo grado, in cui nulla o quasi nulla si svela”; nulla però esclude che abbia proseguito successivamente la sua carriera anche se è marginale viste le letture sufficienti a conoscere nomi e simbolismo degli Alti Gradi.[↩]
    58. Si tratta del testo Light on Masonry di Bernard.[↩]
    59. Gabriele Rossetti, Il Mistero dell’Amor Platonico, Vol 5, cap. Ultimo “Misticismo della Divina Commedia”. Chiave della Massoneriaè Light on Masonry: “The seven stars represent the seven principal and different degrees to which you must come, to attain the height of glory” (“Le sette stelle rappresentano i sette gradi principali e diversi a cui devi arrivare, per raggiungere l’apice della gloria”).[↩]
    60. René Guénon, Iniziazione e realizzazione spirituale. Cap. XXXII “Realizzazione ascendente e realizzazione discendente”. Guénon ritiene quindi che il 30° grado è il Nec plus ultra della realizzazione spirituale dopo il quale è possibile solo una «ridiscesa», indicata dai tre gradi successivi, il 31°, 32° e 33°, “in virtù della quale vengono apportate a tutta l’organizzazione iniziatica le influenze destinate a «vivificarla»”; sarebbe interessante precisare fino a quale punto giunge questa «salita» per capire da dove parta la «ridiscesa»; da questo si può solo intendere che si riferisca al grado che il sufismo chiama «Identità Suprema» il che farebbe intendere che la Massoneria degli Alti Gradi appartiene a ciò che comunemente si definisce come Grandi Misteri. Michel Vâlsan che tratta questo argomento in un articolo intitolato Les derniers hauts grades de l’écossaise et la Réalisation descendente, prova ad aggirare l’impaccio di questo imbarazzo dicendo che “René Guénon parla testualmente solo di un «riferimento» di questi gradi a una «ridiscesa», senza affermare in nessun modo che l’attribuzione dei gradi in questione conferisca l’iniziazione necessaria per questa fase iniziatica”, questa naturalmente è un’interpretazione di Vâlsan perché in realtà Guénon dice espressamente «référer proprement» (riferirsi propriamente)e quel «propriamente»non lascia molti dubbi.[↩]
    61. Paradiso XXII, 133-135.[↩]
    62. Purgatorio XXXII, 98, XXXIII 13 e 109; le sette ninfe rappresentano le sette Virtù teologali e cardinali. Gabriele Rossetti, Il Mistero dell’Amor Platonico, Vol. 1, cap. III “Breve cenno sulle Corti d’Amore”.[↩]

    7. Vedānta Jijñāsa

      Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

      7. Vedānta Jijñāsa

      27. Domanda: nel Mūlāvidyābhāṣya Vārtikaviruddhā si sostiene che nei commentari al Prasthāna traya è mostrata la non-dualità della vera natura di Ātman, la quale in sonno profondo (suṣupti) è completamente scevra dalle limitazioni di avidyā. Ma, nell’opera Māṇḍūkyarahasya Vivṛti, Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Mahārājā ha affermato che: “tale avidyā ha una duplice natura, quella della causa (kāraṇa) e quella dell’effetto (kārya): tra esse quella tramite cui c’è non comprensione (agrahaṇa) dell’essenza del Sé è chiamata ignoranza causale (kāraṇāvidyā), quando sul Sé sono sovrapposte le caratteristiche (dharma) dello stato di sonno profondo e di colui che vi si trova”. E Śaṃkarācārya afferma: “dunque questa condizione consiste nell’ attingere la Realtà (Sat) nella quale sono presenti i semi causali [a causa dei quali si ritorna al mondo fenomenico]”.

      Perciò, come si può sostenere che non ci sia avidyā nel sonno profondo? Come si può sostenere la non-dualità rispetto una tale condizione?

      Risposta: avidyā esiste in tre forme: 1) assenza di conoscenza (agrahaṇa), 2) conoscenza erronea (anyathāgrahaṇa), 3) conoscenza dubbiosa (saṃśayagrahaṇa). Queste sono modificazioni mentali della natura di nozioni o pensieri erronei. Sono chiamate upādhi del jīva. A causa di questi upādhi, uno prende erroneamente Sé stesso per un individuo. Questi upādhi vanno e vengono senza alcuna ragione. La questione della ragione e della causa sorge solo dopo la venuta di questi upādhi. Poiché l’individuo è il risultato di questi upādhi (chiamati adhyāsa), egli non può concepire la causa di adhyāsa. Se questi upādhi sono rimossi dalla reale conoscenza dell’Ātman, allora non ritornano più. In sonno profondo è sperimentata da tutti l’assenza di questi upādhi. Di converso, la presenza di questi upādhi è esperita da tutti in veglia e in sogno. “Ciò che è inesistente non può essere trovato” (BSŚBh IV. 1. 2). L’individuo è sempre Brahman. A causa di questi upādhi, quest’ultimo è frainteso e scambiato per il jīva. “Ora, poiché sia nella veglia sia nel sogno, in virtù dell’identificazione con le sovrapposizioni come corpo, ecc. è come se si verificasse l’acquisizione di un’altra natura, è proprio in considerazione di ciò che si parla della realizzazione della propria autentica natura, dato che si ha la cessazione di quello [stato di erronea associazione con una falsa natura sovrapposta] determinato appunto dal sonno profondo. Pertanto, non è conforme a ragione sostenere che nello stato di sonno profondo l’identificazione con l’Essere a volte si verifica e a volte non si verifica” (BSŚBh III. 2. 7). L’individuo appare come fosse differente dal Brahman negli stati di coscienza di veglia e di sogno a causa degli upādhi con cui sembra essere associato. In sonno profondo non ci sono upādhi e perciò si dice che l’individuo è uno con il Brahman. In verità, egli è sempre il Brahman, ma, a causa di adhyāsa, conosce erroneamente se stesso come se fosse un individuo. È dunque errato dire che l’individuo è riassorbito in Brahman in un dato momento e che non lo è in un altro. Egli è sempre il Brahman per natura. La propria medesima natura non può andare e venire. “La condizione di sonno profondo invero è Ātman” (ātmaiva suṣūptisthānam, BSŚBh III. 2. 7). Il sonno profondo dell’individuo è in realtà Brahman o Ātman. Questa risposta è data tramite la visione che rimuove la sovrapposizione provvisoria (apavādadṛṣṭyā).

      Il jīva individuale non sapeva di essere già il Brahman prima di andare in sonno profondo, cioè prima di immergersi (apparentemente) nel Brahman. La “non-conoscenza” dell’Ātman non era stata rimossa dalla reale conoscenza di Brahman nello stato di veglia. Questa “non-conoscenza” è il “seme” [del ritorno da suṣupti].

      “Perciò (in sonno profondo) l’attingimento della Realtà avviene tramite la presenza di semi”, così ha affermato il bhāṣyakāra. Questo “non-conoscere” non può appartenere alla Realtà. Appartiene al jīva. Ogni qualvolta l’individuo torna agli stati di veglia o di sogno, queste cosiddette “non-conoscenza” e “conoscenza erronea” ritornano anch’esse spontaneamente come suoi upādhi.

      “… così, mio caro, seppur immersi nella Realtà, essi non sanno: «Siamo immersi nella Realtà»” (ChU VI. 9. 2); “Tramite il venir meno delle forme dovute agli upādhi, (colui che dorme) riassorbito in Sé non conosce la Realtà” (BSŚBh III.2.7). Gli individui “diventano” Brahman ma non sono consapevoli di essere Brahman o la Realtà.

      Questa risposta è data dal punto di vista della deliberata sovrapposizione e attribuzione (adhyāropadṛṣṭyā) degli stati al jīva.

      Gli upādhi non esistono in sonno profondo. Perciò è corretto dire che lì il jīva non conosce nient’altro in quanto è uno con Sat, cioè con il Brahman. È nell’esperienza di tutti che non c’è ignoranza nel sonno profondo. L’ignoranza, che è ciò che proietta la dualità, non esiste in sonno profondo. Śaṃkara ha affermato questo nel suo commento alla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV. 3. 32): “E là dove l’ignoranza, responsabile della proiezione di oggetti come altro da Sé, è sospesa, cioè ancora nel sonno profondo, dove è assente qualsiasi oggetto distinto dall’altro attraverso l’ignoranza, là che cosa e attraverso che cosa si può vedere, fiutare o conoscere? Perciò, «completamente avviluppato dal Sé autoconsapevole (BU IV. 3. 21), che per natura è autoluminoso, “egli diviene” infinito, perfettamente pacificato …»”. “Egli, libero dall’individualità, ha la natura luminosa di un Deva” (ChU VI. 8. 1). Così anche nell’espressione del commentario si dice che gli upādhi scompaiono in sonno profondo.

      Nessuna affermazione contraria all’esperienza diventa valida. Le avasthā di veglia, sogno e sonno profondo dovrebbero essere considerate in accordo alle loro rispettive esperienze nei loro propri dominii, e nessuno dovrebbe immaginare o fare deduzioni sugli altri due stati dal punto di vista della veglia (sārvatrilokānubhavānusareṇaiva jāgradādyavasthāḥ).

      28. Domanda: Qual è la vera natura di suṣupti? Chi è colui che entra in suṣupti avasthā? Non è il jīva. Non può trattarsi del jīva in quanto quest’ultimo non corrisponde ad alcun oggetto definito da un nome (padārtha), ossia per il fatto di essere un’immaginazione proiettata tramite l’upādhi della buddhi sulla natura propria (svarūpa)1. Il jīva, infatti, consiste nell’essere prodotto (nimitta) dagli upādhi come buddhi, ecc.: esso viene meno nello stesso momento in cui vengono meno gli upādhi. Se lì non c’è jīva, allora chi è che fa ritorno una volta che il sonno profondo è concluso? Perciò com’è possibile che il jīva faccia ritorno al proprio corpo?

      Risposta: Śaṃkara ha affermato: la condizione di sonno profondo non è altro che Brahman (Brahmaiva suṣuptisthānam. BSŚBh III. 2. 7). Ciò significa che la condizione di sonno profondo è il Brahman in quanto non-conosciuto (ajñātaṃ).

      C’è solo l’Ātman supremo. Invero, solamente in riferimento alla condizione avente forma di jīva – a causa del potere del mescolamento dei due upādhi di veglia e di sogno – esso verrà metaforicamente detto suddividere la propria natura unica e intrinseca. Ma in realtà il jīva è sempre Brahman. Upādhi significa adhyāsa e, ugualmente, upādhi significa agrahaṇa (non-comprensione). In suṣupti l’upādhi scompare da sé, non tramite la conoscenza: se la scomparsa dell’upādhi non è dovuta alla conoscenza allora esso scomparendo da sé, da sé di nuovo fa anche ritorno; questo è quanto stabilito dall’Intuizione. Nessuno vede nulla in sonno profondo. L’Ātman lì esiste nella sua propria natura. Appare, viene come jīva in veglia e in sogno. “Dapprima è proiettato il jīva…” (MUGK II. 16)2. Ho già detto che l’unità del jīva con la Realtà esiste sempre e io (il jīva) non ne sono a conoscenza prima di addormentarmi. Questa “non-conoscenza” appare, arriva con adhyāsa e scompare con adhyāsa. L’andare e venire di adhyāsa è sperimentato da tutti e non c’è alcun motivo per questo né alcuna spiegazione può essere addotta per ciò. “Ciò che è inesistente non può essere trovato” (BSŚBh IV. 1. 2).

      Le persone che sono in veglia posseggono avidyā. Immaginano l’esistenza del “seme” del mondo in sonno profondo. In verità non c’è alcun seme lì. Se non ci fosse il seme quando gli individui diventano uno con il Brahman (Sat) in sonno profondo e nel pralaya, allora non potrebbero venire nuovamente nello stato di veglia e nella creazione. Quando tornano a tale realtà, si dovrebbe ammettere necessariamente che c’era un “seme” nel sonno profondo e nel pralaya. Ma questo “seme” è solo “non-conoscere” la Realtà. Non-conoscere la Realtà e l’esistenza della Realtà non sono affatto contrari alla dottrina della Non-dualità, perché “non-conoscere” non è una cosa, è solo una forma mentale, che va e viene con adhyāsa.

      Si confronti con Brahma Sūtra Bhāṣya II. 3. 30: “L’associazione del sé con la sovrapposizione limitante (upādhi) dell’intelletto è susseguente ad una conoscenza errata e, d’altro canto, la distruzione di una conoscenza illusoria non può compiersi se non attraverso l’autentica conoscenza [che svela il Brahman come vera natura del jīva]. Pertanto, fin quando non si verifica il riconoscimento dell’identità del sé con il Brahman, sino ad allora l’associazione del sé con la sovrapposizione costituita dall’intelletto non può essere risolta”. La reale esistenza del jīva è immaginata secondo la visione vyavahāra. Tuttavia, reale è soltanto il Brahman. Per il fatto che gli upādhi non sono stati rimossi dalla conoscenza, non appena egli ritorna [alla veglia], allora egli ritorna con la forma di jīva accompagnato dagli upādhi. Anche ciò è stabilito dall’Intuizione (anubhava).

      29. Domanda: In suṣupti avviene da parte del jīva l’ottenimento della Realtà (Satsampattiḥ). Se l’individuo perde la propria individualità, come può quello stesso uomo ritornare allo stato di veglia nel proprio corpo, da cui era separato?

      Risposta: è detto chiaramente da Śaṃkara (BSŚBh II. 1. 9): “Questo non è affatto un punto debole, perché a questo proposito vi è un’evidenza [indiscutibile]: proprio come nel caso di chi è andato nel sonno profondo, nel samādhi o in qualsiasi altro stato simile dove c’è eterna assenza di distinzione, la distinzione riappare come prima non appena costui si sveglia, per la semplice ragione che la falsa conoscenza non è stata eliminata, così può anche accadere persino in questo caso. C’è la seguente śruti (ChU VI. 9. 2 [cfr. anche 3-4]) a confermarlo: «Tutti questi esseri sono diventati uno con l’Essere puro, ma essi non sono consapevoli d’essere diventati uno con l’Essere puro. Qualunque cosa essi siano stati in precedenza, tigre, leone, lupo, cinghiale, insetto, farfalla, tafano o zanzara, essi tornano a esserlo di nuovo»”.

      Coloro che vanno in sonno profondo non hanno ottenuto la conoscenza prima di recarvisi, ragion per cui l’ignoranza non è stata rimossa. Perciò, fintanto che questa non è rimossa, chi si ridesta ritorna nuovamente al proprio upādhi (condizione avventizia). Jñāna e ajñāna non sono che modificazioni della mente (manovṛtti). A causa dell’assenza del manas in sonno profondo, non si può dire che jñāna o ajñāna in esso ci siano, né che ci sia attaccamento. Quando, nella condizione di veglia, Brahman ritorna a causa dell’influenza esercitata dagli upādhi alla propria manifestazione in quanto vivente (jīva), allora a causa del fatto che gli upādhi non erano stati precedentemente rimossi, Esso ritorna alla propria precedente forma. Anche ciò è stabilito dall’intuizione.

      Il jīva è difatti sempre identico al Brahman. Ma in associazione agli upādhi come la mente, il corpo, etc., appare come fosse differente dalla Realtà. Poiché questi upādhi non esistono in sonno profondo, si dice che in esso l’anima si riassorbe in Brahman. Questa indebita identificazione dell’Ātman con il corpo, mente etc. è sperimentata da tutti negli stati di veglia e di sogno, e anche l’assenza di questa disidentificazione è sperimentata da tutti nello stato di sonno profondo. Se essa è rimossa completamente da quella conoscenza che si conclude nella realizzazione di Sé, allora essa non si presenterà nuovamente. E ciò poiché le nozioni stesse di tempo, spazio e causalità sorgono solo dopo che si manifesta adhyāsa. Inoltre, gli stati non sono affatto eventi che si avvicendano nelle medesime serie temporali che durano per tutto il periodo. Perciò è inutile domandare come o perché il Brahman sia diventato il jīva e allo stesso modo come il jīva ritorni in veglia dal sonno profondo, dove era identificato al Brahman. Ho già affermato che nessuno dovrebbe immaginare o trarre deduzione sugli altri due stati di sogno e sonno profondo dal punto di vista dello stato di veglia.

      30. Domanda: avidyā è immaginata nel sonno profondo soltanto allo scopo di distinguere il jīva dal Brahman. In BSŚBh II. 1. 9, Śaṃkara afferma: “Durante il periodo di mantenimento [e sviluppo] dell’universo, a causa della falsa conoscenza, si constata che la vita empirica si sviluppa nella differenziazione, sebbene l’Ātman sia sempre privo di distinzioni; il che conferma che si tratta di una percezione illusoria simile a quella d’un sogno. Così, connessa con la medesima falsa conoscenza si inferisce che una potenza di differenziazione persista anche durante il pralaya. Ciò confuta l’obiezione che considera possibile la rinascita perfino per i liberati, perché nel loro caso la falsa conoscenza è stata distrutta del tutto dalla vera Conoscenza”. Da queste sentenze del bhāṣya non è forse inevitabile trarre [la conclusione] che la Liberazione sussiste nel sonno profondo, pur permanendo lì una differenziazione?

      Risposta: La rimozione di avidyā in quanto upādhi avviene soltanto grazie alla Conoscenza e non altrimenti. Nel sonno profondo non c’è conoscenza, perciò non è possibile la rimozione della non-conoscenza attraverso il mero sonno profondo. L’assenza di conoscenza della realtà di adhyāsa è priva di causa efficiente e non ha alcuna causa; ciò è stabilito dall’anubhava. In suṣupti non c’è alcuna distinzione tra jīva e Brahman; in sonno profondo, tuttavia, la natura propria del Brahman è ignota. Una siffatta natura propria è sperimentata da tutti: come, dunque, si può lì immaginare una distinzione tra jīva e Brahman? Questa posizione è sostenuta dal Vivaraṇa ma non si trova nel Bhāṣya di Śaṃkara. Dagli uomini comuni, soggetti ad adhyāsa, nella visione ordinaria vengono poi avanzate anche queste pretese: “siccome non c’è effetto senza causa, considerando il mondo fenomenico quale effetto, dovrà esserci la sua causa anche nel sonno profondo”. Per questo “viene inferita una potenza di differenziazione connessa con la falsa conoscenza”. In realtà, tuttavia, non c’è alcuna potenza di differenziazione: la differenziazione è soltanto immaginata a causa di adhyāsa, e la sua causa è soltanto l’incomprensione e null’altro. La differenziazione che è immaginata per via di adhyāsa, con adhyāsa viene e con adhyāsa se ne va.

      In tale condizione, la Liberazione procede solamente dal sorgere della Conoscenza, e su ciò non v’è dubbio. Il jīva è eternamente della stessa natura propria di Brahman. Siccome la rimozione dell’ignoranza viene soltanto con la percezione della natura propria del Brahman, proprio così la Liberazione seguirà la percezione della natura propria.

      C’è notevole differenza tra lo stato di sonno profondo e la Liberazione, anche se è solo il Brahman senza un secondo a esistere in entrambi. In sonno profondo c’è l’ignoranza nella forma di “non-conoscenza” della Realtà, mentre non c’è affatto ignoranza nella Liberazione, anche se l’essere è diventato uno con il Brahman in entrambi. Prima di andare in sonno profondo, l’individuo non comprende l’unità con Brahman. Tutti, senza sapere di essere uno con il Brahman, lo diventano naturalmente in sonno profondo. Anche se c’è una naturale non-dualità in sonno profondo, il fraintendimento del Brahman con il jīva non è (in quel caso) annullato dalla corretta conoscenza. Ciò fa sì che uno si svegli nella stessa individualità. Questo fraintendimento (per il quale è l’individuo che crede di essere andato in sonno profondo, e di esserci stato per un qualche tempo, esistendo almeno potenzialmente, per poi tornare alla propria attuale condizione) esiste nella mente, la quale è solo un’immaginazione dovuta ad adhyāsa. Quando adhyāsa è dimostrato falso ed è contraddetto dalla vera conoscenza di Brahman non torna più.

      31. Domanda: Si è detto che in suṣupti avidyā è non-comprensione (agrahaṇa). Di nuovo, agrahaṇarūpāvidyā, l’ignoranza che ha forma di non-comprensione, è una vṛtti del manas, anche detto strumento interno (antaḥkaraṇa). Perciò la presenza dell’antaḥkaraṇa deve essere ammessa in sonno profondo. Il bhāṣyakāra ha anche sostenuto che “(in sonno profondo) l’attingimento della Realtà avviene tramite la presenza di semi, a causa dei quali si fa ritorno”; ma quindi una cosa è il Brahman e una cosa è il seme (il quale è una parte della modificazione dell’antaḥkaraṇa): allora come possono esserci due cose nella Realtà se il Brahman è non-duale?

      Risposta: Non c’è qui alcuna contrapposizione tra la Realtà (tattva) dal punto di vista supremo (paramārtha) con il seme che è dipendente dalla conoscenza erronea (mithyājñāna). Senza essere consapevoli della loro identità con il Brahman in sonno profondo, i jīva “entrano” in Brahman. Questo “non-conoscere” la Realtà è il seme, il quale è immaginato per ignoranza. Questo seme, proiettato da adhyāsa, non esiste realmente. Perciò esso non si oppone alla dottrina della Non-dualità. Non conoscere il Brahman non è contrario all’unità con il Brahman.

      In realtà la Non-dualità è sperimentata da tutti in sonno profondo. Non sorge alcuna evidenza acquisita tramite inferenza (anumāna) o di alcun mezzo di prova di alcunché usato dall’uomo (in suṣupti) che possa essere contrario all’intuizione.

      32. Domanda: Perché [il pensiero che] “Io non sono a conoscenza di nulla in sonno” non può essere una vera memoria? Qual è la ragione che sta dietro a ciò? Essa è vikalpa e non smṛti. Che cosa si intende per vikalpa? Si spieghi chiaramente ciò.

      Risposta: smṛti è l’esperienza che sorge dalle impressioni (saṃskāra) precedenti. “Io non sono a conoscenza di nulla in sonno” – questo, per diventare smṛti – richiede l’esperienza nella forma di “Io non conosco nulla” in sonno profondo. Ma ciò è impossibile, in quanto la mente non esiste affatto in sonno profondo. Inoltre, gli stati non sono eventi reali in una qualche serie particolare di tempo e il tempo sperimentato in veglia non può essere considerato come fosse il sostrato di tutti e tre gli stati. Perciò la memoria (in veglia, dal punto di vista della veglia) del sonno, dalla prospettiva paramārtha, non è un vero e proprio ricordo. Perciò è chiamata vikalpa. Vikalpa significa “una cosa vuota” (vastuśūnyo vikalpaḥ) – come le corna della lepre o il figlio della donna sterile. Questi sono meri vikalpa o congetture, nozioni erronee, perché una lepre non ha affatto corna né è mai esperienza di qualcuno che una donna sterile partorisca bambini.

      In sonno profondo la disidentificazione del Sé con la mente non esiste, perché la mente lì è assente. In sonno, l’Ātman rimane da solo, senza secondo, fatto confermato dalle nostre affermazioni in veglia, quali “ho dormito felicemente”, “non ero a conoscenza di nulla”. Il jīva, infatti, è stato (in quella condizione) uno con la propria essenziale e beata natura che è pura Coscienza. Se non fosse stato esso stesso Ānanda, non sarebbe potuto uscirne con attestazioni testimonianti l’esperienza di piena beatitudine che ha provato durante il sonno profondo.

      Iti  Sarvaṃ  Śivam3

      1. Non essendoci affatto buddhi in sonno profondo, non può trattarsi del jīva, cioè in questo caso del mithyātman, lo pseudo-sé proiettato sul vero Ātman dalla buddhi al fine di oggettivarlo e conoscerlo.: “La buddhi impartisce un nome a ogni oggetto che si trovi sotto il dominio della sua indagine conoscitiva. L’Atman non fa parte di questo dominio; tuttavia, l’intelletto s’illude di poterlo oggettivare e lo immagina come “io”. Ma siccome a ogni nome deve corrispondere un oggetto, il concetto di “io” è del tutto irreale. Quindi se come jīvātman s’intende l’ego, allora jīvātman è irreale. Ma se con jīvātman s’intende il proprio vero “Io”, cioè il Sé, allora si deve considerare jīvātman identico all’Ātman. La combinazione di questi due pensieri formulati dall’intelletto fa apparire jīvātman come fosse sadasat, reale e non reale ad un tempo”. (G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2019, II vol., p. 18, n. 31)[↩]
      2. Ivi Śaṃkara commenta: “Dapprima [Quello, il Signore, l’ātman] proietta il jīva”, che è essenziato di causa ed effetto e così caratterizzato [dalla nozione]: ‘sono io che agisco, e mie sono la felicità e la sofferenza [conseguenti all’azione]’, sul puro Ātman, il quale non possiede affatto tali caratteristiche [ed è al di là di causa ed effetto], come [si proietta] il serpente sulla corda; “quindi”, a tal uopo, proietta “i (singoli) enti” molteplicemente “diversificati”, come il prāṇa, ecc., “sia esterni (oggettivi) sia relativi alla sfera individuale (soggettivi)” attraverso la [loro] distinzione in azione, agente e frutto dell’azione”.[↩]
      3. Tutto ciò è benefico.[↩]

      4. Puruṣa Sūkta

        4. Puruṣa Sūkta

        Mantra X.90.7

        tam yajñam barhiṣi praukṣan jātam agrataḥ

        tena Deva ayajanta sādhyā ṛṣayaḥ ca ye

        Gli Dei, essendo responsabili della creazione secondaria (uttara sṛṣṭi), incominciarono il sacrificio (yajña) in cui il Puruṣa primordiale, progenitore dei deva, era la stessa oblazione rituale. Prima di effettuare l’oblazione, il Puruṣa fu posto sul seggio rituale di erba darbha, consacrato e irrorato. Poi i deva, i sādhya e i ṛṣi lo offrirono come oblazione.

        1 tam yajñam barhiṣi praukṣan puruṣam jātam agrataḥ

        Il Puruṣa è qui descritto come se fosse apparso con una forma specifica (jātam) proprio all’inizio della creazione, ed è identificato al sacrificio (yajña). Ma Sāyaṇa interpreta il termine yajña del primo verso del mantra nel senso di yajña sādhana bhūta, ossia ciò che serve ed è strumentale a realizzare il sacrificio, cioè l’animale da sacrificare (paśu). Essendo il suo un approccio sacrificale (adhiyajña), ovviamente è inteso che l’animale da sacrificare deve essere procurato prima dell’inizio dello yajña; la vittima, dunque, deve esserelegata al palo sacrificale (yūpa) e aspersa con acqua per essere consacrata. Le parole agrataḥ jātam e barhiṣi praukṣat, secondo lui, si accordano con la parola yajñam intesa nel senso di ostia designata.

        Anche la parola barhi è in accordo con adhi yajña. Gli oggetti usati durante lo yajña, utensili, recipienti e le vittime stesse, devono essere posti solo su stuoie di paglia in tre strati, tecnicamente chiamate trivṛt barhi; l’erba darbha è tagliata a questo scopo nella misura prescritta; e i tre strati stanno a rappresentare la madre, il padre e il figlio. Su tale seggio, debitamente consacrato, è stato posta e aspersa (praukṣan) la vittima che deve essere sacrificata. In questo caso si tratta del Puruṣa che s’era manifestato prima dell’apparizione degli Dei (agre jātam).

        Tuttavia, il significato di yajña sādhana bhūta per yajña sembra alquanto infondato. Il precedente mantra identifica il Puruṣa (il vairāja Puruṣa) con yajña; e nel Ṛg Veda la parola yajña è spesso sinonimo di Viṣṇu. Yajña, nel contesto ṛgvedico, non sempre indica il rituale che troviamo nello Yajur Veda. Derivato dalla radice yaja (yajatī), ha solo il senso di devozione, di adorazione, venerazione, offerta di preghiere, e non necessariamente sacrificio. Quindi, in ṚV (III.30.15), lo stesso devoto è chiamato yajña.

        Più interessante è l’uso della parola yajña un po’ più avanti, in ṚV (III.32.12). Indra, che è degno di adorazione e di onore (yajñiya), è invocato per proteggere (ava) l’adoratore (yajñam) con gli strumenti propri della devozione che l’adoratore possiede (yajñena); è la devozione di chi adora che protegge l’arma adamantina di Indra (yajñah te vajram avat). Lo stesso Sāyaṇa interpreta qui il termine yajñam in questo senso. E il ben noto mantra, l’ultimo di questo Sūkta (X.90.16), con yajña vuole designareViṣṇu, e con yajñena intende esprimere il senso di ‘devotamente’.

        In tali riferimenti non c’è alcuna allusione a un sacrificio o a una indicazione di un rituale. E Sāyaṇa ammette che lo yajña menzionato in questo mantra ha tutte le caratteristiche di un pensiero (ayajanata mānasa yāgam niṣāditavanta iti arthaḥ).

        A questo riguardo è anche interessante leggere lo Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.2.7.13), dove Agni, Vāyu e Sūrya sono descritti come animali sacrificali (paśu). Inoltre, abbiamo visto che, secondo questo mantra, il Puruṣa sacrificato dagli Dei è identificato adAgni e a Sūrya. In questo modo, la dottrina del sacrificio (yajña) nel suo insieme comprende sfumature diverse1.

        2 tena Deva ayajanta sādhyā ṛṣayaḥ ca ye

        Dei, sādhyā e ṛṣi compirono il sacrificio usando come vittima quel Puruṣa che è l’essenza del sacrificio (yajña) o il sacrificio fatto Puruṣa (yajña-puruṣa).

        Il sacrificio necessita di officianti: essi furono gli Dei e la vittima, che necessariamente deve essere sacrificata, fu il Puruṣa. Gli Dei sono per definizione splendenti, agenti illuminanti, spiriti generosi e abitanti del cielo. Il sacrificio che essi misero in atto fu esclusivamente mentale. Come s’è detto precedentemente, nell’interpretazione di Bhaṭṭa Bhāskara, i Deva rappresentano unicamente le correnti vitali (prāṇa) del creatore Prajāpati. Essi sono gli organi di senso e la mente che sono sottili in tutte le nostre operazioni.

        I più antichi tra questi Deva erano designati come sādhya. L’espressione sādhya significa ‘compiuto’, ‘utilizzato o controllato’. Deriva dalla radice sādha che significa ‘compiere’. Essi devono essere attivati al fine di compiere qualcosa. Più tardi furono considerati una categoria di esseri dimoranti nella regione intermedia (bhuvar loka) tra terra e cielo. Il loro numero varia tra i venti e i diciassette. Ma in questo mantra, i sādhya sono le energie che rendono possibile la realizzazione delle azioni che ognuno vuol fare.

        Nei più antichi testi di Nirukta, il termine sādhya era enumerato tra quelli che designano i raggi del sole. Per questa ragione Skandasvāmin descrive la funzione dei sādhya come quella di asciugare completamente la terra (rasāharaṇādikam).

        Bhaṭṭa Bhāskara interpreta sādhya e ṛṣī come due categorie dei Deva che eseguirono il sacrificio. L’Aitareya Brāhmaṇa (I.16) afferma che i sādhya furono i primi tra gli Dei a prendere forma in cui, però, riconosce una caratteristica solare della loro natura, necessaria agli officianti dei rituali sacrificali; infatti, essi sono coloro che permettono di portare a compimento le azioni.

        È significativo che il Bṛhad Devatā (I.116; II.12) includa i sādhya, in compagnia di āptya, vasu e viśvedeva, nel gruppo degli Dei che appartengono al regno degli Āditya. Lo stesso testo (BD VII.143) dice che Prajāpati, il creatore, desideroso di creare tutti gli esseri, celebrò il sattra di tre anni con l’aiuto dei sādhya e dei viśvedeva. Sāyaṇa segue questa traccia e descrive i sādhya, cioè Prajāpati e altri, come capaci di realizzare la creazione. Tuttavia, qui i sādhya rappresentano solo le energie di Prajāpati (indriya e prāṇa). Lo Śatapatha Brāhmaṇa (X.2.2.3) stabilisce esplicitamente che i sādhya sono proprio i prāṇa, che al principio furono gli strumenti per l’atto della creazione. Stavano dentro il corpo di Prajāpati e fornirono l’immortalità (amṛtatva) e la purezza (śuddhi) necessarie per la creazione. Anche Bhaṭṭa Bhāskara interpreta i sādhya come i prāṇa che compiono tutto. È grazie ai sādhya che Prajāpati ha potuto creare; ed essi lo fecero Sādhya. La Taittirīya Samhitā (VI.3.5.1) afferma che all’inizio della creazione non c’era nulla di attivo esclusi i sādhya e che essi sacrificarono Agni, vale a dire il Puruṣa, Prajāpati o Virāj) in Agni per mezzo di Agni. Tutta la creazione ha avuto inizio da questo.

        La Chāndogya Upaniṣad (III.10.2) specifica che queste erano le forme di energia nella sfera solare.

        L’espressione ṛṣayaḥ è quasi sinonimo della parola sādhyāḥ. In genere il termine ṛṣi sta per un saggio, un veggente o un sapiente, il cui significato viene da ṛṣa gatau, sapienza ottenuta, il gatyārthaka dhātu o componente sopravvenuta nel senso di jñānārthaka, potere conoscitivo. Oppure viene dalla radice dṛṣ, vedere (ṛṣayaḥ draṣṭāraḥ; Uṇādi Sūtra, IV.116). In questo secondo caso i ṛṣi rappresentano le funzioni sensitive, che percepiscono (indriyāṇi). Sāyaṇa prende ṛṣayaḥ come conoscitori dei mantra che aiutano i sādhyā. Secondo lo Śatapatha Brāhmana (VI.1.1.1), tuttavia, ṛṣayaḥ significa prāṇāḥ (prāṇa vā ṛṣayaḥ); ma questo è distinto da sādhyāḥ perché in esso è implicito il tapas.

        Gli estratti dallo ŚB (6.1.1.1.5) che seguono ci aiuteranno a capire il ruolo dei prāṇa nel processo creativo.

        Al principio c’era solo il non esistente. Cosa, invero, era questo non esistente? Quello erano i ṛṣi. Essi, all’inizio erano non esistenti. Ma chi erano questi ṛṣi? I ṛṣi erano le correnti vitali, i prāṇa. Erano quelli che si dedicavano (ṛṣan) con sforzo (śrama) e ascesi (tapas) e per questo sono chiamati ṛṣi.

        Ciò che stava al centro di tali correnti, la principale energia vitale (mukhya prāṇa), era lo stesso Indra.

        Egli era chiamato Indra perché da lì attivava (inddhayat) tutte le altre correnti vitali grazie allo straordinario potere (indriyeṇa) della sua energia); e questo le rese tutte operative. Indra è il suo nome segreto. I sette puruṣa2 vennero in essere dalle sette correnti vitali.

        Poi, le sette correnti vitali decisero che con siffatti puruṣa multeplici e diversificati non potevano creare. Così modellarono quei sette in un puruṣa unico. Sopra l’ombelico (nābhi), furono sistemati due puruṣa, altri due sotto l’ombelico, due puruṣa furono posti ai lati (pakṣa). Il puruṣa rimasto fu utilizzato come fondamento reale (pratiṣṭhā) per gli altri sei.

        Ora, tutto ciò che era ricco, nobile (śrīḥ) ed essenza (rasa) di ciascuno dei sette puruṣa fu raccolto in alto, diventando la testa (śiraḥ); e tutte le correnti vitali cercarono rifugio in questa parte. Il corpo è, quindi, conosciuto come ‘luogo di tutti’ (śarīra).

        Questo puruṣa composito divenne Prajāpati, creatore e protettore di tutti gli esseri; e questo Prajāpati, che è Agni, presiede a tutti i riti sacrificali.

        Prajāpati composto dai sette puruṣa, creò poi tutti gli esseri. Avendo creato tutti gli esseri, andò in alto e ascese al regno del sole. Ma non c’era nulla lì che potesse essere sacrificato; gli Dei, dunque, riportarono giù questo Prajāpati e fecero di lui l’oggetto del sacrificio (ŚB X.2.2.1).

        Per questa ragione i veggenti dissero: “Gli Dei compirono lo yajña (il sacrificio) per mezzo dello yajña (il puruṣa o Prajāpati)”. Chi presiede al sacrificio è Agni, e il Puruṣa o Prajāpati è Agni stesso.

        Mantra X.90.8

        tasmāt yajñāt sarvahutaḥ sambhṛtam pṛṣat ājyam

        paśūn tāṅ cakre vāyavyān āraṇyān grāmyāḥ ca ye

        Da questo yajña, dove ogni cosa era stata sacrificata, fu raccolto il burro multiforme e rappreso: con esso furono creati tutti gli uccelli e gli animali sia selvatici sia addomesticati.

        1. tasmāt yajñāt sarvahutaḥ

        Questo sacrificio in cui è sacrificato il Puruṣa, che simboleggia la totalità dell’esistenza, è conosciuto come sarvahut o sarvamedha; oppure anche puruṣa medha (sarvātmakaḥ puruṣo yasmin yajñe hūyate, soyam sarvahut). E, di nuovo, questo sacrificio è mentale (mānasād yajñāt) per sua caratteristica.

        Però, come dice lo Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.7.1-2), questa è una sessione sacrificale di dieci giorni, in cui l’ultimo giorno è occasione per il rito di portata universale (viśvajid atirātra), il cui risultato è l’ottenimento di tutto ciò che si desidera (sarvasyāptyai). È importante anche il rituale del settimo giorno (āptoryāma), perché è in quell’occasione che ogni cosa è sacrificata: cioè tutti gli dei visualizzati mentalmente dal creatore assieme a tutte le cose ad essi connesse, animate o inanimate (ātma devatyāḥ). Questo spiega, quindi, la definizione di sarvahut o sarvahoma.

        Lo stesso testo dà informazioni di base in ŚB (XIII.7.1.1): Brahmā (ossia Puruṣa o Prajāpati), nato da se stesso, si impegnò nell’ascesi, nella meditazione profonda, ma dopo un po’ realizzò che la pura austerità aveva un’utilità limitata. Quindi dichiarò: “Offrirò il mio sé come oblazione sacrificale in tutti dopo che ho realizzato che la semplice ascesi è di scarsa utilità”. Poi aggiunse: “Offrirò il mio sé come oblazione sacrificale in tutti gli esseri, e riceverò tutti gli esseri in me stesso come oblazione sacrificale”. Egli fece questo, e come risultato della decisione di tale reciproco sacrificio, ottenne il dominio su tutti gli esseri, l’autosufficienza e la signoria su tutti i mondi.

        Cosa significhi l’espressione ‘tutti gli esseri’ (sarva) nel contesto del sacrificio è indicato in Vājasaneya Saṃhitā dello Yajur Veda bianco (XXXII). Bisogna ricordare che il Puruṣa Sūkta si trova anche nella VS (XXXI) che ha 22 mantra, e che l’ottavo mantra del RV è il sesto della VS dello ŚYV.(XXXI.6). Qui si trova la spiegazione di perché questo ‘sacrificio in tutti’ sia presente in VS (XXXII.1.16). Il Puruṣa o Prajāpati, che è sacrificato, è tutti questi: Agni, Āditya, Vāyu, Candra, lo splendente Brahmā e le acque primordiali. Tutti gli Dei sono contenuti nel corpo di Prajāpati. Essi sono tutti come oblazioni in un solo spirito, Agni o Puruṣa (sarvam juhoti). Questo è il modo in cui egli divenne ‘Tutto’ (sarva). Gli Dei sono solo specifiche manifestazioni o aspetti di quest’unico Puruṣa. Il tempo, che è il principio primo della creazione, è infatti un prodotto di questo Puruṣa. Chi può comprenderlo, afferrarlo con la propria capacità di comprensione? Non può essere afferrato all’inizio né alla fine né in mezzo. È indifferenziato nello spazio. Spazio e tempo si sviluppano fuori da lui per sua volontà. È la sola realtà, e quindi non può esserci nulla che eguagli lui o la sua maestà. È descritto come il ‘grembo d’oro’ (hiraṇya garbha), il totalmente reale e nulla esiste separatamente da lui. È il regolatore interno di tutti gli esseri. È il vero centro di tutta l’esistenza, che esisteva prima che l’esistenza si dispiegasse nello spazio e nel tempo. Pervade tutto lo spazio esterno e dimora nello spazio interiore degli esseri viventi. È colui che fa sviluppare tutto nel passato, nel presente e nel futuro possibile; tra tutte le creature è quello primigenio (VS XXXII.1-4).

        2 sambhṛtam pṛṣat ājyam

        Sāyaṇa interpreta pṛṣad ājyam con il significato di burro liquefatto o chiarificato, che sta per l’oblazione mescolata con yogurt (dadhi miśram ājyam). Cioè puruṣa ‘mischiato’ alle creature. Bhaṭṭa Bhāskara, tuttavia, pensa che pṛṣad significhi multiforme (vicitram) come latte munto da differenti animali come la vacca, la bufala, la capra, ecc. mescolato insieme; o può indicare lo stato di trasformazione del latte nello yogurt, ecc. L’importanza di ājya (burro chiarificato) nello yajña è spiegato in Aitareya Brāhmaṇa (II.37); lo yajña è un carro per gli Dei, e ājya e prauga3 sono come le briglie che controllano il movimento del carro. Ājya è detto essere il nutriente principale che irrobustisce terra e cielo. È chiaro come qui l’oblazione sia il vero spirito della creazione manifestata, la quale procede dall’onnicomprensivo sacrificio.

        Questo, in modo figurato, è chiamato anche ‘cibo’ (anna), dal quale dipendono tutte le creature. Il burro chiarificato è il cibo del fuoco che rappresenta il sacrificio. E il termine sanscrito anna significa sia ciò che è consumato da tutti gli esseri sia ciò che consuma tutti gli esseri. Le oblazioni nel fuoco sacrificale (burro chiarificato, fascine, dolci, ecc) non sono solamente ciò che il fuoco consuma, ma sono il nutrimento del fuoco. L’espressione pṛṣad ājya indica la varietà di cibo che Prajāpati creò all’inizio.

        Leggiamo in ŚB che, non appena fu installato, il fuoco sacrificale produsse cibo in forma di acqua (āpas) e piante (oṣadhi). La sostanza essenziale in tutt’e due queste forme di nutrimento (burro chiarificato e offerta) da versare nel fuoco è descritta come ājya. Dunque, questa è la reale sorgente e sostegno di ogni vita.

        Rasa, il succo, è l’elemento essenziale e la quintessenza dell’intero universo; è la base per tutte le forme e per tutte le azioni, ed è, perciò, quello per cui tutte le creature provano piacere. È il sapore della vita. In questo senso è l’oro (hiraṇya) nel grembo della creazione (hiraṇya garbha) e l’essenza invisibile in tutti gli esseri (puruṣa).

        Sempre lo stesso testo ŚB specifica che questo rasa, che è ājya, è di natura mentale e che il sacrificatore (yajamāna) del rasa è un bipede (dvipād), nel senso che egli dà come riceve. L’ājya comeaffiora dal fuoco sacrificale (puruṣa) diviene pṛṣad (latte munto da diversi tipi di animali, quindi variegato, e perciò descritto come tutto (sarvam); esso, a sua volta, è versato di nuovo come oblazione nello stesso fuoco (cioè nel puruṣa). Questo è in armonia con le seguenti parole già spiegate: yajñena yajñam ayajanta Devaḥ.

        3 paśūn tān cakre vāyavyān

        Dal cibo, che fu allora prodotto grazie al sacrificio, furono creati animali di tutte le specie. La parola paśu per animale suggerisce l’idea di costringere, incatenare, legare, impastoiare, allo scopo di addomesticarli, di farli lavorare o di sacrificali (pāśayati). L’Atharva Veda (XI.2.9) parla di cinque tipi di paśū: bovini, cavalli, umani, capre e pecore.

        Il numero cinque (pangkti, quintuplice) è importante nell’ambito della creazione: il sacrificio stesso è descritto come quintuplice, come anche il Puruṣa e gli animali. Ogni cosa è quintuplice, dice la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. (I.4.13).

        Anche la creazione è quintuplice (prapañca): lo Śatapatha Brāhmaṇa (XII.3.4.1) narra che il creatore Prajāpati guidò il Puruṣa Nārāyaṇa al sacrificio, e che dal sacrificio emersero cinque linee di creazione: 1) i paśu; 2) i ṛk, yajus e sāman; 3) il puruṣa e i brāhmaṇa, i rājanya, i vaiśya e gli śūdra sorti dai suoi arti; 4) Candra, Sūrya, Indra, Agni eVāyu dalle facoltà sensitive del Puruṣa; 5) l’atmosfera, il cielo, la terra e le direzioni dello spazio dal corpo cosmico (virāṭ deha) del Puruṣa. Queste cinque linee di creazione sacrificale sono anche chiamate pañca rātra di Virāṭ puruṣa.

        Gli animali (paśu) di tutte le specie qui sono descritti come appartenenti a Vāyu (paśūn vāyavyān). Ciò è spiegato in Taittirīya Brāhmaṇa (II.2.1-3) in quanto Vāyu è il Dio reggente della regione mediana (antarikṣa); perciò la divinità di questo dominio è il protettore di tutti gli esseri animati.

        Lo ŚB (IV.4.1.15) dà una spiegazione diversa: Vāyu, in verità, è la guida per gli animali; Vāyu è la forza vitale ed è grazie alla vita che essi vanno e vengono.

        4 āraṇyān grāmyāḥ ca ye

        Gli animali (paśu) che furono creati appartengono a due ampie categorie: quelli selvatici (āraṇya) e quelli addomesticati (grāmya). TA (III.11) menziona queste due categorie di animali. In ognuna di esse vi sono sette specie maggiori:

        1. āraṇya: a) animali con lo zoccolo fesso (dvikhura); b) animali da preda (śvāpada); c) uccelli (pakṣi); d) rettili striscianti (sarīsṛpa); e) elefanti (hasti); f) scimmie (markaṭa); g) animali acquatici (riverine, nādeya).
        2. grāmya: a) bovini (go); b) cavalli (aśva); c) capre (aja); d) pecore (āvi); e) esseri umani (puruṣa); f) asini (gardabha); g) cammelli (uṣṭra). Questa classificazione concorda con il testo che stiamo commentando.

        Mantra X.90.9

        tasmāt yajñāt sarvahuta ṛcaḥ sāmāni jajñire

        chandāmsi jajñire tasmāt yajus tasmāt ajāyata

        Da questo yajña che tutto consuma (sarvahutaḥ) furono create le tre raccolte dei Veda, come pure le forme metriche in cui si espresse la visione del veggente.

        1 ṛcaḥ e sāma

        Le tre divisioni del Veda, la Ṛcaḥ, che rappresenta Agni e la terra, cioè (Vyāhṛti e bhūḥ), il Sāman, che sta per il sole e il cielo (Āditya e suvaḥ), e lo Yajus, ossia il vento e l’atmosfera (Vāyu e bhuvaḥ), corrispondono ai tre modelli di espressioni verbali4, usati alternatamente durante il rituale del fuoco, com’è stabilito in Śatapatha Brāhmaṇa (X.5.1-2). Si tratta degli inni, dei canti e delle parti in prosa, che insieme costituiscono il sacro Udgītha. Tale termine è interpretato come fosse composto di tre parti: ut simboleggia i canti, gī le declamazioni in prosa e tha gli inni (Chāndogya Upaniṣad, I.3.7).

        Chanda

        Le forme metriche (chanda) che emergono da questo sacrificio simbolico sono principalmente le seguenti: differiscono tra loro per il numero di sillabe che compongono i versi:

                                                                             Akṣara (sillabe)                     Pāda (versi)

        1 Viparītā-hrasīyasi                                               19                                       3

        2 Ati-nicṛt                                                                20                                        3

        3 Pāda-nicṛt                                                             21                                        3

        4 Vardhamānā                                                         21                                        3

        5 Pratiṣṭhā                                                                21                                        3

        6 Uṣṇiggarbhā                                                         24                                         3

        7 Yava-madhyā                                                       24                                         3

        8 Gāyatrī                                                                   24                                        3

        9 Padapangki                                                         25 (26)                                    5

        10 Kakupnyangkushā                                             27                                         3

        11 Uṣṇik                                                                    28                                         3

        12 Kakup                                                                   28                                         3

        13 Uṣṇik-garbhā                                                      28                                         4

        14 Tanu-śirā                                                             28                                         3

        15 Anuṣṭup-garbhā                                                 29                                         4

        16 Tāvirāṭ                                                                  30                                         3

        17 Virāṭ                                                                      30                                         3

        18 Mahāpada-pangkti                                             31                                         6

        19 Kṛti                                                                        32                                         4

        20 Anuṣṭup                                                                32                                         4

        21 Naṣṭa-rūpi                                                            32                                         3

        22 Virāṭ                                                                      33                                         3

        23 Bṛhatī                                                                    36                                         4

        24 Abhisāriṇi                                                             39                                         4

        25 Vairāja-triṣṭup                                                     39                                         4

        26 Pangkti                                                                  40                                         5

        27 Virāṭ-sthāna                                                         40                                         4

        28 Viparītā                                                                 40                                         4

        29 Pragātha                                                               40                                         4

        30 Viparitā-virāṭ-sthānā                                         41                                         4

        31 Virāṭ-rūpā                                                             41                                         4

        32 Jytotiṣmatī                                                             44                                         4

        33 Jyoti                                                                        44                                         4

        34 Triṣṭup                                                                    44                                          4

        35 Yava-madhyā                                                         44                                          5

        36 Pangkyuttarā                                                         44                                          5

        37 Jagatī                                                                      44                                          4

        38 Mahāpangkti                                                          48                                          6

        39 Ati-jagatī                                                                52                                          5

        40 Shakvarī                                                                  56                                          7

        41 Ati-Śakvarī                                                             60                                          5

        42 Aṣṭi                                                                         64                                           5

        43 Atyaṣṭi                                                                    68                                           7

        44 Dhṛti                                                                       72                                           7

        45 Atidhṛti                                                                  72                                           8

        Il mantra può anche riferirsi all’emersione d’una sequenza: dal sacrificio per primi emersero gli inni (ṛcaḥ) e i canti (sāmāni); da questi le forme metriche (chanda) e da queste, poi, i passaggi che corrispondono al compimento del rituale (yaju). Tutti i sacrifici sono derivati da questi passaggi ritualistici. L’espressione tasmāt è stata usata tre volte, ma è solamente nel primo caso che la parola allude al sacrificio che tutto consuma (sarvahutaḥ); la seconda volta l’espressione è usata a proposito degli inni e dei canti, e la terza per le forme metriche.

        Mantra X.90.10

        tasmāt ashvā ajāyanta ye ke cha ubhayādataḥ

        gāvo ha jajñire tasmāt tasmāt jātā ajāvayaḥ

        Da questo (il sacrificio che tutto consuma chiamato sarvahutaḥ) emersero aśvā (stalloni come animali da traino), ubhayādaḥ (animali con due file di denti, sopra e sotto, ossia bestie da soma come asini e muli), gāvaḥ (bestiame, animali che forniscono cibo e sostentamento) e ajāvayaḥ (capre e pecore).

        Se la parola gāvaḥ significa animali quadrupedi, essi sono inclusi tra i grāmya o categoria addomesticata, indicata nel mantra 8. Non c’è, dunque, ragione che in questo mantra i nomi indicanti animali debbano riferirsi ad animali veri e propri. Il significato dei termini deve essere cercato altrove.

        Bisogna notare che, secondo lo Śatapatha Brāhmaṇa (X.5.1,2 e VI.3.1,11), il creatore Prajāpati, dopo l’emergere delle tre forme della sacra parola e le corrispondenti tre forme di Agni, entrò nelle acque assieme a queste tre forme che esprimono la conoscenza (vidyā). Egli realizzò che tutte le cose e gli esseri erano celati in queste tre forme della parola sacra (X.4.2.21-22).

        Di conseguenza, il creatore decise di erigere il suo corpo in forma di altare sacrificale sulla base di queste tre forme della sacra parola. L’altare sacrificale fu, quindi, il primo seme della creazione. Poiché era il primo e anche il più importante, fu chiamato Agni (da agri) (ŚB VI.1.1.10-11).

        Il mantra precedente aveva descritto l’emergere delle tre forme del testo sacro, e il presente mantra naturalmente continua questo argomento, focalizzando l’attenzione sull’aspetto creativo di Prajapāti in quanto Agni. In consonanza con il mantra, da Prajapāti (o lo yajña che è sarvahutaḥ) sorse aśva, il cavallo. Lo ŚB (XIII.3.1.1) ci dice che gli organi di percezione di Prajāpati si dilatarono e caddero giù come gocce; poi crebbero di misura e quindi furono chiamati aśva (da aśū, vyāptau, che sono universalmente pervadenti).

        Altrove lo stesso testo parla di lacrima creativa come caduta dagli occhi di Prajāpati, e tale lacrima (aśru) divenne ashva (VI.1.1.11).

        Il vocabolo aśva etimologicamente ha questi significati: il senso di pervasione (da aśū, vyāptyartha) e quello di mangiare o consumare (da aśa, bhojanārtha). L’animale è chiamato aśva perché percorre rapidamente le strade (aśvaḥ kasmād aśnute adhvānam), come se le divorasse (mahāśano bhavati). Ma l’espressione usata nel mantra non sta a significare propriamente questo animale. Leggiamo in Taittirīya Brāhmaṇa (III.9.16.1) che aśva si riferisce a Varuṇa (varuṇo vā aśvam); e testi come ṚV (I.50.1; I.115.1) e TS (II.2.12.1; II.4.12.1) usano la parola aśva in riferimento a Sūrya. Un mantra nel ṚV (I.164.34) informa sulla potenza di aśva che piove, dove aśva sta per Varuṇa o Sūrya.

        La parola al plurale usata in questo mantra particolare si riferisce all’origine multeplice e alla natura multiforme del divino aśva.

        Non c’è dubbio che il cavallo fosse un animale molto utile nel periodo vedico in quanto facilitava gli spostamenti (Nirukta, 9.2, aśvo voḷhā, sukham ratham iti kalyāṇa nāma). In epoca più recente era anche un animale sacrificale (medhyāśva o yajñāśva, elogiato in ṚV I.162.1). È annoverato tra le vittime sacrificali: cavalli, tori, bovini, mucche e pecore. Questi animali sono simbolo di vigore ed energia, e l’offerta era fatta ad Agni identificato a Sūrya, Viṣṇu e Puruṣa. Quel sacrificio era solo simbolico. In questo mantra l’origine di questi animali come offerta sacrificale richiama quella del Puruṣa, che poi non è altri che Agni.

        Il mantra può anche essere interpretato come la descrizione del Puruṣa in quanto fonte unica e comune di ogni creatura vivente: cavalli, animali che hanno incisivi in entrambe le mandibole, superiore e inferiore (ubhayādataḥ), vacche (gāvaḥ), capre e pecore (ajāvayah) che rappresentano gli animali addomesticati e utili all’uomo. Ma non bisogna dimenticare che ubhayādataḥ può significare il tempo, più specificatamente il presente in quanto compreso tra passato e futuro e che gāvaḥ può rappresentare la terra (gamiṛ gamanārtha, asyām bhūtāni gacchanti iti; Nirukta, II.5), la parola (mādhyamikā vāk) o il sole. Può anche rappresentare la regione intermedia o atmosfera (antarikṣa).

        L’espressione aja (na jāyate, notpadyate) rappresenta la schiera, la truppa dei Marut, oppure uno dei Rudra; avi (ava rakṣaṇe) significa sole (Sūrya) o montagna (parvata). Aja è anche il nome delle acque che formano le nuvole e ha il significato di movimento o di essere spinto giù (gati kṣepaṇārtha); le nubi sono scosse dai Marut e ne escono le acque. Avi è anche un nome per le acque (Nirukta, II,24), derivato dalla radice vī (uscire, gati, e pervadere, vyāpti). I raggi del sole (gāvaḥ) sono i responsabili affinché le nuvole piovano a dirotto (ajāvayaḥ). La metafora in questo mantra coinvolge il simbolismo del trimundio (ajāvayaḥ): cielo (aśvā), regione intermedia (ubhayādataḥ) e terra (gāvaḥ), e le acque che sono presenti in tutti e tre i mondi (ajāvayaḥ). È stato già spiegato che Nārāyaṇa (il ṛṣi autore del sūkta) è principalmente associato alle acque.

        1. Il Nirukta (XII.41) così parafrasa le parole del mantra: Agninā Agnimayajanta Devaḥ.[↩]
        2. Prāṇa, apāna, samāna, vyāna, udāna, mukhya prāṇa, più il puruṣa stesso [N.d.C.].[↩]
        3. Nome di un inno recitativo, che indica anche le stanghe del carro che sporgono anteriormente [N.d.C.].[↩]
        4. Recitazione, canto e declamazione [N.d.C.].[↩]

        7. La luce della Realtà

          Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

          7. La luce della Realtà

          E. Linee generali del metodo dei tre stati

          39. Che cos’è uno stato

          In sanscrito lo stato è detto avasthā. Questa parola ha un prefisso ava, giù, e una radice verbale sthā, che vuol dire stare: il significato completo è giacere o stare. Come da significato letterale, generalmente pensiamo che la parola ‘stato’ si riferisca a una cosa che prima era in cambiamento o movimento e che ha poi raggiunto stabilità. Per esempio, un mango verde diventa un frutto maturo e infine avvizzisce. Questi sono cambiamenti che riguardano la forma del mango. Anche la dimensione cambia da piccolo a grande e il gusto da astringente diventa dolce. Così un singolo mango si mostra con diverse caratteristiche di colore, profumo, gusto e tatto. Mentre è sottoposto a questi cambiamenti ‘sta’ in diverse forme, gusti e misure per un certo periodo. Ognuna di queste è comunemente chiamata stato o condizione di quell’oggetto. Questo è un significato del termine ‘stato’, cioè la condizione oggettiva di una cosa.

          Stato ha anche un altro significato. Per esempio, se un mango si stacca dal suo gambo, cadendo può impigliarsi in una biforcazione di un ramo oppure cadere a terra. Ognuna di queste posizioni è chiamata stato. Qui stato significa la posizione di arresto rispetto alla precedente posizione di movimento o caduta. Nel primo esempio, subendo cambiamenti di forma ecc., arriva a una condizione relativamente stabile e nel secondo esempio il frutto arriva a una certa posizione fermando il suo precedente movimento. In queste due varianti, stato significa un arresto temporaneo dal suo precedente cambiamento o movimento.

          Quando chiamiamo stati la veglia, il sogno e il sonno profondo, li dovremmo intendere in uno di questi due sensi, o ce n’è un terzo? Quando siamo in veglia, in sogno o in sonno profondo, questi stati non avvengono dipendendo dal tempo come il mango acerbo che diventa maturo nel corso del tempo; perché nessuno ha mai visto un mango che matura e che poi ritorna al suo stato acerbo. Diversamente, dopo essere andati in sogno o sonno profondo dalla veglia, noi ritorniamo alla veglia. E non solo una volta; ripetutamente abbiamo questi tre stati. Se accadessero nel tempo andrebbero sempre in avanti e non ritornerebbero indietro ripetutamente. Il mango acerbo assume un altro stato cambiando il suo gusto, misura, profumo e colore, mentre noi non cambiamo il nostro corpo, mente e sensi. Quando andiamo in sogno, lasciamo corpo, mente e sensi della veglia con la veglia. Diversamente dal nuovo colore, gusto ecc. che il mango acerbo acquista maturando, il corpo del sogno non si identifica realmente a noi e perciò, quando ci svegliamo, svanisce. Perciò dalla nostra esperienza non traiamo alcuna prova che la veglia e il sogno siano cambiamenti dipendenti dal tempo. Allo stesso modo non si può asserire che andare dal sogno alla veglia sia come andare da un posto a un altro; perché quando una cosa si sposta da un luogo a un altro ci deve essere una base comune che faccia da connessione. Per esempio, per una palla che rotola da un posto a un altro e poi si ferma, il terreno è il supporto che connette entrambi i punti. E ancora, quando un uccello vola da un posto a un altro, spazio (ākāśa) e aria costituiscono il terreno comune per entrambi i posti. Al contrario, non c’è un terreno comune quando si lascia la veglia per il sogno, in quanto non lo si sperimenta. Non si usa alcun veicolo per andare dalla veglia al sogno, come quando si va da un villaggio a un altro. Non c’è nemmeno un lasso di tempo. Anzi, non c’è una serie temporale o spaziale comune per le esperienze della veglia e del sogno; mentre i due villaggi di cui sopra esistono in due luoghi differenti dello stesso spazio e tempo. Per queste ragioni gli stati di veglia e sogno non sono dovuti né al cambiamento nel tempo né sono due posti dove sci si possa recare per fermarsi.

          Domanda: cosa s’intende quando la veglia e il sogno sono definiti stati?

          Risposta: nel Vedānta stato significa il ‘modo in cui la Realtà appare’.

          Quello che esiste, esiste sempre e quello che non esiste, non esiste mai (BhG II.16).

          Questa è la regola auto esistente. La Realtà non cambia mai per diventare irrealtà. La Realtà appare differentemente da diversi punti di vista; tuttavia, in qualunque modo appaia, è sempre Realtà. I suoi diversi modi di apparire non toccano la Realtà, perciò in se stessa essa rimane sempre identica. In qualsiasi numero di modalità appaia, ognuna di quelle modalità è chiamata stato. Facciamo un esempio: una persona ha cinque rupie. Le può usare come cinque monete da una rupia o dieci da mezza o venti da un quarto ecc. I soldi possono essere banconote di carta, monete di metallo; tuttavia, il valore totale non aumenta né decresce per questo. Allo stesso modo la Realtà appare in forma di veglia, sogno e sonno profondo. Appare in veglia in un modo, in sogno in un altro. Ognuno di questi modi appare solo come uno stato della realtà.

          40. Gli stati sono solo tre

          Per l’indagine vedāntica è importante stabilire quanti siano gli stati. Questo metodo è chiamato avasthātraya prakriyā, il che implica che l’indagine sulla verità concerne solamente tre stati. Se ce ne fossero di più e ne indagassimo solo tre, la conclusione non potrebbe essere onnicomprensiva. Apparentemente ci sono altri stati minori:

          • La gente spesso sogna a occhi aperti: ‘Vorrei aver fatto quello, vorrei fare quest’altro’. Questo è uno stato di volizione (manoratha)1.
          • Quando si prendono sostanze intossicanti, volenti o nolenti si perde l’autocontrollo. Questo stato di intossicazione si chiama pramāda.
          • Quando la mente è squilibrata e si parla a vanvera, questa è pazzia, unmāda.
          • Quando si cade incoscienti a causa di un incidente, per malattia o per uno spavento estremo, questo è svenimento o coma, mūrchā.
          • A causa di certe malattie, come il tifo, si possono vedere cose assurde; questa è allucinazione o delirio, saṃnipāta.
          • Durante il sonno alcuni si alzano, camminano, senza essere coscienti e quando si risvegliano non ne hanno ricordo; questo è sonnambulismo nidrāvihara.
          • Quando si è in preda all’apatia per shock o depressione e si è del tutto passivi, questo è chiamato jaḍa avasthā, torpore.
          • Lo stato in cui la persona sta per addormentarsi ed è perciò semicosciente, questo di chiama tūṣṇīm avasthā.
          • La transe in cui la persona è posseduta da una divinità o da un potere magico e pare che ci sia solo una coscienza parziale per cui non sente il dolore dei chiodi o il calore del fuoco e, in questo stato rivela fatti che con conosce o predice avvenimenti futuri; questo è detto āveśa.
          • Quando gli yogi rimangono in uno stato privo di coscienza del mondo esterno; questo è samādhi.
          • Quando la vita arriva alla fine e si raggiunge lo stato di morte; questo è maraṇa.
          • Quando una persona è libera dal saṃsāra ha raggiunto la Liberazione; questo è mukti o mokṣa.

          Obiezione: essendo questi stati diversi tra loro, sarebbe necessario esaminarli tutti. Perché insistere solo sull’esame dei tre stati?

          Risposta: la veglia, il sogno e il sonno profondo sono comuni a tutti gli esseri umani, mentre gli altri stati avvengono raramente e in certe occasioni. Quindi, non serve esaminarli.

          Obiezione: questa non è una risposta soddisfacente, perché per trovare la verità non si deve trascurare alcuna esperienza, anche se rara. Per una visione completa bisogna considerarli tutti.

          Risposta: non dobbiamo esaminare tutti gli stati sopra menzionati perché non sono nostre dirette esperienze, ma sono solo dedotte nella nostra veglia. Ci siamo impegnati a indagare gli stati della nostra esperienza in cui appare la realtà, e li abbiamo definiti stati. Da questo punto di vista, dato che gli stati sopra elencati accadono solo nella nostra veglia, come possono essere diversi dalla veglia? Di questo si era già discusso nel § 27 e, quindi, tutto ciò che appare in veglia appartiene ed è confinato nella veglia.

          Obiezione: questi stati devono essere indagati da un’altra angolazione. Senza dubbio non serve indagarli se sono stati altrui nel nostro stato di veglia. Ma se questi stati sono di nostra esperienza, dovremo esaminarli o ignorarli?

          Risposta: se il nostro punto di vista deve essere comprensivo bisogna esaminarli tutti. Tuttavia, dobbiamo ricordare la pervasività degli stati e vedere se gli stati enumerati sopra ricadono nei tre. Che si sia completamente o meno svegli, si presume che ci sia un mondo esterno e che tutte le esperienze ricadano in questo stato di veglia. Per quel che concerne l’indagine, se non c’è alcuna esperienza di un mondo in certi stati, questi non sono diversi dal sonno profondo. Pensandoci bene, tutti gli stati che abbiamo avuto in passato e quelli che verranno probabilmente in futuro, possono essere divisi in due categorie. Il primo è lo stato in cui si sperimentano varie cose; il secondo è quello in cui, senza percepire alcuna cosa, si rimane con Se stessi. Da questo punto di vista veglia e sogno costituiscono il primo tipo di stato; così, l’allucinazione, la pazzia, il sonnambulismo, la semi-incoscienza, l’ipnosi ecc. ricadono tutti nel primo tipo di stato. Mentre, dove non c’è coscienza di io e di ‘altri’, come nel sonno profondo, nel coma, nello svenimento e nel samādhi,si tratta di stati appartenenti al secondo tipo. Per quanto attiene alla morte, non è uno stato, perché la morte degli altri è una parte della nostra veglia, e la nostra morte non si può sperimentare finché si è in vita; quindi non è oggetto d’indagine. La Liberazione nemmeno è uno stato, perciò, in questo senso, è simile alla morte.

          Così possiamo ridurre tutte le nostre esperienze a due: quando si ha coscienza delle cose esterne e interne, e quando c’è coscienza senza alcuna altra cosa. Non si possono immaginare altre esperienze oltre a queste due. Se indaghiamo questi due stati, lo stato di percezione (darśana vṛtti) che include la veglia e il sogno, e lo stato di non percezione (adarśana vṛtti), ossia il sonno profondo, non rimane fuori nulla.

          Quindi i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo, sono sufficienti per avere una visione comprensiva.

          Tutto ciò che si deve indagare è solo in questi tre. Con questi ogni cosa è indagata (MUŚBh, IV.88).

          Quando si guarda dal punto di vista della veglia, ognuno dei numerosi stati sopra elencati sembra differente e ha una sua importanza, ma, per l’indagine sulla Realtà, la loro natura particolare non ci interessa e sono tutti inclusi in quei tre.

          41. Interrelazione fra gli stati

          Dopo aver stabilito che gli stati sono tre si deve discutere sulla loro relazione. Abbiamo già detto nel § 29 che essi non sono in relazione l’uno con l’altro. Nonostante ciò, la gente è portata naturalmente a trovarvi una relazione e afferma così:

          Obiezione: ci deve essere una qualche relazione fra gli stati, in quanto:

          • L’intelletto umano è incapace di concepire due cose che non abbiano relazione tre loro.
          • Tra due cose ci deve essere una qualche relazione: temporale o spaziale, individuale o generale, di parte e di tutto, di sostegno e sostenuto o di qualsiasi altro tipo. Dobbiamo conoscere come una cosa si relazioni ad altre. Senza conoscere la sua relazione (di somiglianza o di opposizione), nessun oggetto può essere identificato e usato nella vita, e nemmeno può essere concepito. Quindi, come possiamo affermare che non ci sono relazione tra gli stati?
          • I tre appartengono alla classe degli stati che sperimentiamo. Inoltre, c’è una relazione di causa-effetto temporale fra la veglia e il sogno e anche fra la veglia e il sonno profondo. Perché il sogno è un prodotto delle impressioni della veglia e il sonno profondo è uno stato di riposo dovuto all’affaticamento del corpo e dei sensi.

          Quindi non c’è alcun motivo per affermare che gli stati non siano in relazione.

          Risposta: è evidente che nelle argomentazioni che precedono, è molto forte il pregiudizio della veglia. Come abbiamo stabilito nel § 33, coloro che non assumono il punto di vista non pregiudiziale dei tre stati e che invece utilizzano solo il punto di vista della veglia, cadono in un tale errore. Per capire come la loro concezione sia sbagliata sarà utile la seguente argomentazione basata sull’intuizione universale. Generalmente si pensa che la veglia, il sogno e il sonno profondo avvengano uno dopo l’altro in sequenza e siano interrelati come causa ed effetto. Se fosse così, ci dovrebbe essere un’interruzione tra loro, oppure uno stato, nel suo procedere, dovrebbe trasformarsi nell’altro. Ma non è così. Nessuno ha mai visto un’interruzione temporale tra la veglia e il sogno, tra il sogno e il sonno profondo o fra il sonno profondo e la veglia. E neppure si è mai vista la veglia trasformarsi in sonno profondo, o il sonno profondo in sogno, né il sogno in veglia. Se si fossero visti in successione o in trasformazione nel tempo, essi costituirebbero uno stato continuo. Non essendo così, non c’è alcuna prova d’esperienza che gli stati siano in sequenza temporale o in relazione di causa-effetto.

          Se fosse vero che gli stati avvengono uno dopo l’altro, cioè temporalmente relazionati, allora gli eventi avverrebbero in una unica serie temporale. Invece, ogni stato ha un tempo totalmente diverso e non connesso con quello dell’altro stato. Quindi sorge la domanda quale scala temporale si dovrebbe usare per determinarne la sequenza. Per esempio: ‘domenica alle 7 della mattina ci fu un uragano e alle 8 molti alberi furono sradicati’. Da ciò si deduce che la stessa mattina di domenica è alla base di due eventi: l’uragano e lo sradicamento che sono avvenuti uno dopo l’altro. Dato che l’uragano viene prima e lo sradicamento dopo, ne deriva che la loro interrelazione è che il primo è la causa e il secondo è l’effetto. Invece il seguente esempio illustra una situazione diversa: ‘domenica pomeriggio dormii per tre ore ed ebbi uno strano sogno in cui pareva che avessi passato trent’anni compiendo molte cose e sperimentando felicità e sofferenza’. Se si considera che quel sogno è avvenuto dopo la veglia, quale tempo comune sarebbe soggiacente a queste due esperienze? Le tre ore di veglia in sogno sono diventate trent’anni. Quindi la scala temporale della veglia è troppo piccola per il sogno, mentre quella del sogno è troppo grande per la veglia. Il concetto di tempo della veglia non può essere in alcun modo relazionato al tempo del sogno. Inoltre, il tempo, diverso per ogni stato, è limitato solo al rispettivo stato; quindi, non c’è un tempo comune applicabile a entrambi. È, invece, credenza comune che il tempo della veglia si modifichi nel tempo del sogno, assumendo velocità diverse. Questa modificazione dello stesso tempo è considerata erroneamente un cambiamento di stato. Si crede anche che il tempo sia solo quello della veglia e, perciò, si valutano gli altri stati solo dal suo punto di vista. Questo porta al grave errore per cui gli stati sembrano accadere in una stessa sequenza temporale e in relazione di causa ed effetto fra loro.

          Abbiamo già definito lo stato come ‘il modo in cui la Realtà appare’ e non il modo in cui esiste o in cui si modifica nel tempo. Fintanto che non si capisca l’implicazione di questa definizione, la questione sulla interrelazione tra gli stati rimarrà irrisolta. Tutte le relazioni tra gli oggetti di uno stato esistono solo in quel particolare stato e non ci sono relazioni fra cose di due stati differenti o tra gli stati stessi. In ogni stato l’intera Realtà è totalmente presente e non si può dire che una certa parte di essa rimanga in uno stato e una certa altra parte altrove2. In altre parole, non possiamo considerare che ogni stato sia solo una manifestazione parziale della Realtà e che tutti gli stati assieme costituiscano la Realtà totale. Neppure una piccola parte di Realtà può nascondersi in qualche parte dello stato. Nemmeno la serie temporale, l’estensione spaziale e la relazione di causa-effetto appartenenti a un certo stato può riversarsi in un altro. Coloro che non hanno capito i segreti per cui ogni stato include in sé tutta la Realtà e che la Realtà appare come gli stati, rimangono intrappolati nell’errata nozione per cui gli stati sono interrelati e che solo il mondo, che include il tempo e la relazione causa-effetto, rende possibile tale interrelazione all’interno dello stato3.

          42. Gli stati, pur differenti, sono simili tra loro

          La conclusione, a questo punto, è la seguente: che gli stati siano tre è una concezione erronea nata dal pregiudizio della veglia. Si stabilisce così che gli stati non avvengono né hanno lo stesso tempo e lo stesso spazio. Allora, perché li si conta come tre? Enumerabili sono le cose che possono essere messe vicine nello spazio o gli eventi che accadono nel tempo in successione. Quindi è sbagliato chiamarli stati al plurale, perché non hanno una sequenza nel tempo né una vicinanza nello spazio.

          La divisione delle cose in sostanza, qualità e azione, l’immaginare generi e specie per ogni sostanza, qualità e azione e una qualche relazione tra di loro, tutte queste cose si applicano alle apparenze all’interno dello stato e non allo stato come un tutto. Il linguaggio è nato per esprimere solo le esperienze della veglia. Quindi, cercare di usare lo stesso linguaggio per esperienze al di là della veglia e insistere nel prendere solo il loro significato letterale e non quello implicito, è cosa sciocca. In mancanza di questa sottile comprensione, è improprio applicare il linguaggio della veglia a ciò che sta oltre la veglia. L’oppositore obiettava (§ 41) che era impossibile immaginare due cose che non fossero relazionate tra loro. Sbagliava, perché solo alla mente della veglia le cose appaiono come sostanza, qualità, azione, genere, specie, samavāya (connessione inseparabile), assenza ecc. La mente della veglia non può capire senza mettere le cose in relazione con altre. Quindi, è naturale, per chi aderisce a questo punto di vista, commettere l’errore per cui non sarebbe possibile alcuna esperienza senza una conoscenza di relazione. Tuttavia, c’è un’esperienza che oggettiva direttamente lo stato, ed è chiamata intuizione. Questa è usata solo nel metodo dei tre stati. Considerata da questo punto di vista, l’intera veglia diventa oggetto dell’intuizione. Allora non esistono separatamente né l’esperienza della mente della veglia, né sostanza, qualità, azione, relazione ecc., conosciute per suo mezzo. Guardata dal punto di vista dell’intuizione, la veglia non costituisce uno stato perché in quella intuizione non c’è affatto l’idea di molteplicità; quindi non c’è un secondo stato. Perciò il pensiero e la descrizione dei tre stati sono in realtà scorretti. Proprio come confondiamo la corda con un serpente, con un rivolo d’acqua o un bastone, così erroneamente concepiamo la Realtà come veglia, sogno e sonno profondo. Nell’esempio, quando c’è il serpente, non c’è il rivolo; quando c’è il rivolo non c’è il bastone; quando c’è il bastone gli altri due non ci sono. Ma quando la loro verità, cioè la corda, è conosciuta, non c’è nessuno di essi. Allo stesso modo, quando si sperimenta uno dei tre stati, gli altri due non ci sono. Quando la Realtà è intuita, non c’è alcuno stato.

          Sebbene sia sbagliato considerarli come uno, due e tre, perché sono solo illusori, tuttavia i vedāntin usano questa ‘procedura illusoria’ solo dal punto di vista della veglia. Questa accettazione ha l’unico scopo di insegnare ai cercatori della verità; ed essi non li accettano mai come se fossero realmente tre (MUGKŚBh IV.90). Quindi, ogni volta che ci si riferisce agli stati come tre, i lettori dovranno tenere a mente questo segreto.

          43. Il Testimone comune dei tre stati

          Concluderemo questa suddivisione esponendo il successivo passo. Questo metodo culmina in Ātman che testimonia i tre stati, che è la natura essenziale del cercatore. Se abbiamo colto la divisione tra soggetto e oggetto insegnata nel § 32, sarà chiaro immediatamente che nessuno stato può apparire senza la nostra reale natura in quanto suo soggetto conoscitore. La differenza importante tra questo soggetto e gli altri soggetti che conoscono il mondo esterno nella veglia è già stata evidenziata. Per conoscere le cose in veglia abbiamo bisogno della mente; invece, per conoscere lo stato abbiamo solo bisogno di noi stessi. Ciò che avviene nella veglia è la conoscenza concettuale determinata (savikalpa anubhava) che divide le apparenze in sostanza, qualità, azione ecc. Quando, invece, conosciamo gli stati si tratta dell’intuizione non concettuale indeterminata (nirvikalpa anubhava). Possiamo vedere i tre stati solo grazie a questa intuizione indeterminata; è la mente che divide o concettualizza i tre stati. È soltanto da questa intuizione che si può dire che i tre stati sono interrelati. I vedāntin chiamano questa nostra natura, che rimane sempre la stessa, Sākṣin, il Testimone che conosce ogni cosa per sua natura, cioè la Coscienza, mentre gli stati vanno e vengono.

          Nessun sapiente, se non i vedāntin che hanno adottato il metodo dei tre stati, ha mai spiegato la natura dell’Ātman-Testimone in questo modo (BSŚBh I.1.4).

          Nelle sezioni seguenti discuteremo la conclusione a cui sono giunti i vedāntin avendo il Testimone come punto fermo.

          F. Conclusioni sull’indagine dei tre stati

          44. Ātman è della natura di Esistenza

          (prima conclusione)

          Il nostro Ātman è sempre esistente e la sua inesistenza non può essere nemmeno immaginata. Senza constatare l’esistenza di Ātman non possiamo procedere nella nostra vita pratica. Rimanendo della vera natura di Ātman, cioè della sua natura intuitiva priva di sforzo, pensiamo alle cose come esistenti o non esistenti. Anche gli stati e gli oggetti che vi appaiono traggono la loro esistenza proprio da questo Ātman. Le cose, negli stati, sono soggette a cambiamenti e gli stati stessi appaiono e scompaiono, ma l’esistenza dell’Ātman che li testimonia rimane immutabile. Alcuni possono pensare che in sonno profondo non si esiste, perché lì non c’è coscienza dell’io e degli altri. Tuttavia, non possono negare la coscienza soggiacente grazie alla quale si forma questa idea con cui s’identifica la natura del sonno profondo. Quindi, devono accettare che la Coscienza esiste anche in sonno e che essa è la loro vera natura. Perciò l’Ātman di tutti noi è solo esistenza.

          45. Ātman è della natura di Coscienza

          (seconda conclusione)

          Ātman conosce tutti gli stati ed è in questo che noi li conosciamo. È impossibile immaginare l’assenza di Coscienza in Ātman perché, anche per immaginare questo si richiede Coscienza. Solo prendendo la Coscienza di Ātman come punto di partenza è possibile conoscere le altre cose senzienti e insenzienti che sembrano esistere. Nella veglia, conosciamo ogni cosa attraverso la mente. Tale conoscenza, così ottenuta, pare esistere. Per questo si desidera ottenerla. La conoscenza acquisita per mezzo della mente è soggetta a cambiamento; la Coscienza dell’Ātman, al contrario, rimane intatta. Solo questa immutabile natura di Ātman permette alla mente di capire l’apparizione e la scomparsa delle conoscenze esterne così acquisite. In sonno profondo non c’è alcuna conoscenza, ma non si può dire che Ātman non abbia nessuna coscienza in quello stato, perché, per essere consapevole che in esso non ci sia alcuna conoscenza, Ātman deve essere cosciente. Perciò Ātman è sempre cosciente per sua propria natura (cidrūpa).

          46. Ātman e della natura di Beatitudine

          (terza conclusione)

          Ātman per sua natura non ha né fluttuazioni né mancanze, è omogeneo, pieno e completo. Non c’è in lui alcuna traccia di sofferenza, perché il nostro Ātman non è mai da noi indesiderato. Per quanto acuta sia la propria sofferenza, la nostra natura reale non ci affligge mai. Ci amiamo profondamente. Quando sperimentiamo felicità sia attraverso gli oggetti esterni sia in noi stessi, siamo più vicini alla nostra vera natura di beatitudine. Anche in sonno profondo la nostra felicità non decresce, anzi la si sperimenta al massimo grado. Quindi la natura essenziale del nostro Ātman è solo beatitudine.

          47. Esistenza, Coscienza e Beatitudine non sono proprietà di Ātman

          (quarta conclusione)

          Esistenza, Coscienza e Beatitudine non sono proprietà di Ātman, ma ognuna è la sua vera natura. L’Ātman non viene in esistenza; l’Esistenza stessa è Ātman. Ātman non è un conoscitore; la Conoscenza stessa è Ātman. Ātman non è Beatitudine, la sua stessa natura è Beatitudine. Esistenza, Conoscenza e Beatitudine non vengono ad Ātman da fuori, né da dentro. Anche se gli stati vengono, essi non gli aggiungono altre Esistenza, Conoscenza o Pienezza, né gli sottraggono alcuna Esistenza, Conoscenza e Beatitudine quando scompaiono, perché Esistenza, Coscienza e Beatitudine sono proprio la natura di Ātman. Infatti, l’apparizione di Esistenza, Coscienza e Beatitudine negli stati e nei loro contenuti è dovuta solo ad Ātman.

          48. L’Ātman è puro Essere, Coscienza e Beatitudine

          (quinta conclusione)

          Le cose in relazione sono una mescolanza di molte qualità. Invece l’Esistenza di Ātman è pura, senza alcun elemento estraneo. Lo stesso dicasi per la Conoscenza di Ātman che è pura senza alcun oggetto. Nel mondo, ‘egli conosce’ significa che qualcuno ha conoscenza di certe cose. Invece la Conoscenza di Ātman è la natura stessa della conoscenza, senza bisogno di alcun oggetto. Anche la Beatitudine di Ātman non è connessa a un oggetto esterno né dipende da oggetti. Quando si dice ‘io sono felice’ tale felicità deriva da oggetti esterni. Invece la Beatitudine di Ātman è felicità senza qualifiche. Quindi Ātman è pura Esistenza, pura Conoscenza e pura Beatitudine.

          49. L’Ātman è non duale per sua natura

          (sesta conclusione)

          Quando si parla di colore, calore e luce del fuoco, si sa che tutte e tre gli appartengono. Allo stesso modo Esistenza, Conoscenza e Beatitudine appartengono solo ad Ātman, ma sono chiamate differentemente da punti di vista diversi. Questa natura di pura Esistenza, Coscienza e Beatitudine non ha divisione in sé né è divisa da altro:

          Oppositore: poiché l’Ātman è differente dallo spazio, si deduce che anch’esso è un effetto o modificazione.

          Risposta: no, perché c’è il passaggio scritturale che afferma: “Lo spazio trae la sua esistenza dall’Ātman”4. Se anche il Sé fosse un effetto, come lo è un vaso [rispetto all’argilla], in tal caso, l’intera serie di effetti, tra cui lo spazio, sarebbe priva del Sé. Ciò porterebbe a dar ragione alla dottrina [buddhista] della vacuità; invece la scrittura non dice da nessuna parte che ci sia qualcosa di più elevato dell’Ātman5 (BSŚBh II.3.7).

          Sebbene gli stati appaiano differenti dall’Ātman, in realtà, non lo sono. Due cose separate, per essere definite, devono avere o un tempo o uno spazio comuni. Invece né l’Ātman né gli stati sono nel tempo o nello spazio: queste condizioni appaiono all’interno dello stato. Quindi l’Ātman è senza secondo, il che significa che è l’Esistenza non duale. I non-Sé, cioè qualsiasi cosa altra da Sé, appaiono come oggetto di Ātman in veglia e in sogno, rendendo l’Ātman apparentemente duale. Essi non sono realmente non-Sé, essendo inseparabili dall’Ātman perché totalmente pervasi dalla coscienza di Ātman. Così, per il sonno profondo esiste solo l’Ātman, e le apparenze che potrebbero creare un senso di dualità sono totalmente assenti, provando la sua natura non duale. Le manifestazioni della veglia e del sogno sono, in realtà, uno con Ātman. Da questo punto di vista Ātman è sempre dell’immutabile natura non duale, pura Coscienza e Beatitudine. Per questo i vedāntin chiamano l’Ātman Brahman.

          50. L’Ātman è oltre la parola e la mente

          Anche la descrizione di Ātman come Esistenza, Conoscenza e Beatitudine ha solo uno scopo relazionabile. In realtà si discute dell’Esistenza di Ātman solo per allontanare l’idea che l’Ātman non ci sia. L’Ātman è insegnato come Coscienza per negare in lui la mancanza di coscienza; così anche la Beatitudine è intesa per negare qualsiasi sofferenza (TaiUŚBh II.1). L’Ātman non può essere definito come questo, quello o in qualsiasi altra maniera. La natura reale di Ātman è tale per cui non può essere espresso con parole né afferrato da pensieri. (TaiUŚBh II.1). Qualsiasi descrizione verbale del tipo ‘è come questo’ o ‘non è come questo’, è solo un simbolo per suggerire la sua natura, giacché nessuna parola lo può definire con precisione. Chi lo conosce nella propria intuizione, è sicuramente una persona illuminata, una persona che ha trasceso tutti i doveri [rituali]. Per capire le conclusioni qui illustrate in breve, dobbiamo approfondire i tre stati dai punti di vista di Esistenza, Conoscenza e Beatitudine.

          1. Fa parte dell’esperienza manoratha anche il cosiddetto ‘sogno lucido’ in cui la rappresentazione di ciò che si sperimenta è completamente sotto il controllo della volontà della veglia [N.d.C.].[↩]
          2. Coloro che seguono una dottrina limitata alla conoscenza e sperimentazione dello stato di veglia considerano che le tre avasthā siano semplicemente i tre mondi (lokatraya o tribhuvana). Questo è un grave errore metafisico. Infatti il trimundio nella sua interezza è compreso sia nello stato di veglia sia nello stato di sogno, mentre è del tutto assente nel sonno profondo. Lo stato di veglia, pur essendo caratterizzato dagli oggetti composti dai cinque elementi, dominio di Virāṭ, e conosciuto direttamente solo attraverso i cinque sensi (bhū), comprende anche la componente prāṇica ed emotiva (bhuvas) e quella intellettuale e volitiva (svar). Tuttavia, anche quando si è in sogno si ritrovano tutte queste tre componenti. Perciò la veglia e il sogno sono simili perché in essi il soggetto fa conoscenza di oggetti altri da se stesso tramite i sensi, siano essi esterni o interni. Non così in sonno profondo, dove non c’è l’ego né il mondo, ma solo l’Ātman non duale. Coloro che sono attaccati a una concezione limitata alla sola veglia, hanno tutto il diritto di professarla. Si tratta di coloro che sono qualificati a percorrere solamente le vie del non-Supremo. Non pretendano, però, di conoscere la metafisica pura. Per una messa a punto esaustiva e inoppugnabile di questo argomento vedasi Carlo Rocchi, Alātaśānti – Lo spegnimento delle teste calde, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2021 [N.d.C.].[↩]
          3. Si deve, perciò, riuscire a comprendere, per quanto possa essere difficile per alcuni, che l’universo è compreso nello stato e non il contrario, come credono gli uomini ordinari [N.d.C.].[↩]
          4. TaiU II.1.[↩]
          5. Perciò l’Ātman non può essere effetto di alcunché [N.d.C.].[↩]

          Commento a Bhagavad Gītā V. 7-9

            Ai piedi del Guru

            Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja1

            Commento a Bhagavad Gītā V. 7-9

            [Il jñāni] Impegnato nello Yoga [della conoscenza], con la mente purificata, con il corpo sotto controllo, con i sensi sottomessi, Sé di tutti gli esseri, non è contaminato anche se compie karma. Rimanendo nel Sé, il conoscitore della Realtà pensa «Io certamente non compio alcuna azione» anche quando vede, ode, tocca, odora, mangia, cammina, dorme, respira, parla, afferra e rilascia, apre e chiude gli occhi, perché i sensi funzionano in relazione con gli oggetti.

            Il jñāni capisce di non essere un individuo, ma d’essere uno con l’Essere Universale (sarvabhūta, ātmabhūta). Egli è l’Uno che è l’Atman di tutti gli esseri. Realizza di essere il Brahman. Arjuna, alle parole di Kṛṣṇa era rimasto confuso. Perciò gli pose la domanda: «Perché mi spingi verso il karma? Dimmi cos’è meglio per me: il karmayoga o il saṃnyāsa? Se rinuncio al karma ottengo il mokṣa, perché il karma lega. Ma tu ancora lodi il karma yoga. Tu consigli il karma yoga, ma lodi la rinuncia all’azione (karma saṃnyāsa).» La risposta deve essere intesa in base alla domanda. A questo Kṛṣṇa risponde: «Entrambi sono buoni. Non pensare che il karma yoga sia contrario al karma saṃnyāsa, Perché il karma yoga va nella stessa direzione al fine di trascendere il karma. Il karma yoga non porta al rafforzamento del karma, ma ti prepara a trascenderlo. È un modo peculiare di fare karma in modo da trascendere lo stesso karma. Quindi, prima fa il karma yoga, perché è quasi impossibile trascendere il karma senza il karma yoga.» Questo era stato detto nel sesto śloka. Ora, invece, si spiega cos’è il vero saṃnyāsa. Il settimo śloka descrive le due caratteristiche dell’illuminato che trascende ogni karma. Questo śloka si compone di due righe: la prima si riferisce a tutte le sādhanā. La seconda riga, invece, è quella in cui si dice “sarvabhūtātmabhūta”,per cui il jñāni capisce di essere Uno con il Sé di tutti gli esseri senzienti e insenzienti. Anche se appare come se compisse azioni, non compie alcun karma. Così si insegnano queste due peculiarità: la prima, di essere Uno con tutti gli esseri; la seconda di aver trasceso ogni karma. Quindi, dopo la preparazione si ottiene il reale saṃnyāsa. Il vero saṃnyāsa è scoprire che il Sé non è individuale e che, trascendendo l’individualità, si trascende il karma. Quindi non c’è né karma né kartṛ e il jñāni capisce che non compie karma, perché corpo, sensi e mente sono una parte di prakṛti e questa parte di prakṛti interagisce con un’altra parte di prakṛti; cioè la prakṛti del soggetto è in contatto con la prakṛti degli oggetti. Quindi egli afferma di non essere nessuna delle due parti e di essere al di là di entrambe. Questo è un punto di vista sia vyāvahārika sia pāramārthika. Cioè si parla della natura del jñāni da entrambi i punti di vista perché questo è solo prakriyā, insegnamento metodico. Analizziamo, dunque, questo punto di vista: prima il sādhaka vede il mondo davanti a Sée, quindi, è un kartṛ. Questa è la situazione in cui tutti si trovano: «Io sono un kartṛ e il mondo è lì. Cioè mi identifico con mente, corpo e sensi e mi vedo come un individuo». È proprio in questa prima fase che si trova l’adhyāsa e per eliminare l’ignoranza e trascendere questo stadio, per riconoscersi come la Realtà, il vivekin usa l’avasthā traya prakriyā (il metodo dei tre stati). Con questo metodo, il mondo è pensato come un’avasthā. Cioè tutto il mondo della veglia è ridotto a uno stato, perché fin quando lo vedi come mondo, lo vedi come una realtà esistente. Ma da questa visione si deve passare a una più elevata, in cui s’insegna che il mondo della veglia è parte dello stato di veglia, come il mondo del sogno è parte dello stato di sogno. Quindi, il mondo del sogno non può esistere indipendentemente dallo stato di sogno e, allo stesso modo, il mondo della veglia non esiste separatamente dallo stato di veglia, cioè dalla coscienza di veglia. Quindi, da svegli si sperimenta il mondo della veglia e quando si cessa di essere un vegliante, non c’è più il mondo della veglia. Questo dimostra che il mondo è un adhyāsa, e adhyāsa è mithyā, un pensiero errato (mithyā pratyaya). Il mondo è dunque uno stato, non è un oggetto e la veglia è uno stato d’esperienza. Ora bisogna equiparare la veglia al sogno e questa equiparazione significa che entrambi sono solo un’esperienza (anubhava). Per spiegare meglio, quando si sperimenta il mondo del sogno, quel mondo appare esserci realmente, ma è solo parte dello stato di sogno e non esiste indipendentemente da quello stato. Lo stesso vale per il mondo della veglia. Ma se si prende lo stato come un tutto, esso è solo un pensiero senza oggetto. È solo un’idea (pratyaya). Il pratyaya non ha un oggetto che gli corrisponda. Lo stato come un tutto non ha un oggetto perché l’oggetto è inseparabile dallo stato. La stessa cosa dicasi per la veglia: se la si riduce a un tutt’uno è solo un pensiero. Sia la veglia sia il sogno devono essere ridotti a un pensiero (vṛtti) e per questa ragione sono equiparabili. Questo pensiero è solo un’esperienza e gli oggetti sono parte di questa esperienza. Non c’è divisione di soggetto-oggetto né nello stato di sogno né in quello di veglia; soggetto e oggetto, entrambi, sono parte di una coscienza di veglia, di un pensiero di veglia, o, meglio, sono un’esperienza di veglia. Quindi la veglia e il sogno sono la stessa cosa quando sono presi come stati e non come mondi.

            Noi ben sappiamo che il sogno è uno stato e non un oggetto, ma è più difficile fare la stessa cosa per la veglia. Si deve usare l’indagine, il vedānta vicāra. Questo, nella Māṇḍūkya Upaniṣad, è il secondo pāda. Pāda letteralmente significa una parte o un quarto, ma nel linguaggio dell’insegnamento metodico non significa prima, seconda o terza parte, ma diversi gradi di comprensione. Quando si capisce questo, entrambi gli stati diventano un unico stato, perché sono una sola cosa senza oggetto. Allora quest’unico stato s’immerge nel sonno profondo cioè in suṣupti, il terzo pāda. Bisogna, ora, ben capire cosa s’intende per immergersi. I primi due stati equiparati e considerati uno, sono detti immergersi nel sonno profondo perché entrambi gli stati sono un pensiero. Ma qualcuno ha mai visto la veglia immergersi nel sonno profondo? Allora, perché si dice che si è immersa? Perché non la si può vedere? Finché si è un vegliante o un sognatore, cioè finché si sperimenta uno stato, non si può avere esperienza del sonno profondo. Quando il vegliante è eliminato, allora c’è il sonno. Nel sonno profondo non c’è altro e in questo senso si dice che s’immerge, perché la veglia non è più separata dal sonno profondo. Quando si è in sonno profondo, dov’è la veglia come stato? Ci sono solo queste due alternative: o la si è lasciata fuori o la si è portata con sé per immergerla nel sonno profondo. Consideriamo la prima alternativa, quella di aver lasciato la veglia fuori mentre ci si immerge nello stato di sonno profondo. Ma lo stato di veglia non può essere lasciato fuori, perché l’avasthā richiede l’esperienza e se non c’è lo sperimentatore della veglia, come può esserci la veglia? Se non c’è chi sperimenta, come ci può essere lo stato? Infatti, quando ci si sveglia dal sogno, si dice forse che il mondo del sogno continua lì? No, perché il sogno è sogno finché lo si sperimenta e quando quella esperienza finisce, lo svapna avasthā finisce. Allo stesso modo, finché si sperimenta la veglia c’è lo stato di veglia e quando non la si sperimenta più il jāgrat avasthā cessa. Perciò non si può dire di aver lasciato lo stato di veglia fuori dal sonno profondo. Non lo si può dire, perché non si può lasciare lo stato di veglia da qualche altra parte ed essere in sonno profondo. Jāgrat,è una avasthā, un’esperienza e se non la si sta sperimentando, non c’è quello stato. È cessato e non esiste più. Qualcuno potrebbe obiettare che anche se non la si sperimenta in sonno profondo, quando si ritorna allo stato di veglia lo si vede continuare. Chi afferma questo parla solo come un vegliante, perché un non vegliante non può pensare allo stato di veglia. Lo stato di veglia non si è mantenuto né lo si è lasciato da qualche altra parte. Esiste solo per chi lo sperimenta. Ma noi non stiamo parlando dal punto di vista del vegliante. Perciò chi dice: “Dopo il sogno torno alla veglia”, sta parlando da vegliante. Ma quando si è in sonno profondo non si è un vegliante.

            Se si dicesse che in sonno profondo non c’è la veglia perché essa si è immersa in suṣupti, questa sarebbe la seconda alternativa. “Se non esiste fuori deve essersi immersa in me. Dove altro potrebbe essere? La mia individualità s’immerge in me nel sonno profondo.” Questo, sembrerebbe plausibile, ma chi ha mai visto ciò? Cioè l’individualità e il mondo della veglia si immergono nel sonno profondo che è infinito. Allora sono il sonno profondo e guardo la veglia. La veglia sorge in me, sta in me e s’immerge di nuovo in me e io rimango come sonno profondo. Questo è il terzo pāda. Quando tu sei il sonno profondo, tu sei l’acqua e la veglia è come l’onda. L’onda che sorge dall’acqua, sta nell’acqua e si rimmerge nell’acqua. Tu sei l’acqua e guardi l’onda. In precedenza, eri un vegliante che andava in sonno e ritornava alla veglia. Questo è il modo di pensare dell’uomo comune. In questo caso si va in sonno profondo come un ospite, perché all’inizio si appartiene alla veglia. Se in partenza si è un vegliante e, in quanto tale, si va in sonno profondo, allora si è come un ospite: si sta lì e poi si ritorna. Si pensa di andare in sonno profondo e di ritornare. Questo è il pensiero dell’uomo ordinario. Invece il vivekin dice: «Io ero la persona della veglia. Ma ora ho capito che sono il dormiente, in cui la veglia sorge e in cui la veglia s’immerge, essendo io il sonno profondo. In me, che sono il sonno profondo, sorge l’individualità e allora la veglia appare su di me e di nuovo s’immerge.» Questo è il terzo pāda. Il primo pāda era capire la veglia come avasthā e non come mondo; il secondo era equiparare veglia e sogno, che non sono due stati, ma sono uno, un pensiero. Nel terzo la veglia, che è diventata uno con il sogno, s’immerge nel sonno profondo. Allora la veglia appare e scompare nel sonno profondo. A questo punto non si sta più guardando dal punto di vista del vegliante, ma del dormiente.

            Suṣupti è infinita, oltre lo spazio e il tempo. Se è infinita, come si può pensare che ci sia qualcosa al di fuori che entri in essa? Non c’è nulla dentro o fuori. È come quando si dice che lo spazio del vaso s’immerge nello spazio totale. Cosa s’intende con immergersi? Era forse separato prima? Se si dice che lo spazio parziale s’immerge nello spazio totale, si presuppone che lo spazio parziale fosse fuori dallo spazio totale. Presupponendo questo, si può anche pensare che si immerga nello spazio totale. Ma lo spazio dentro al vaso, è mai stato fuori dallo spazio totale? Fuori dove? Questo è senza senso. Presupponendo che fosse fuori, si dice che s’immerge. Questo è solo adhyāropa, in quanto il presupposto è errato. A questo punto suṣupti è Turīya. Infatti, solo per Turīya quel presupposto è negato. Questo è ciò che ti era sfuggito: che nulla può essere fuori dallo spazio. È proprio questo che cerchiamo di farti capire: che lo spazio nel vaso non è mai stato fuori. Il quarto pāda della Māṇḍūkya Upaniṣad, Turīya, insegna che l’essere fuori era sbagliato, in quanto lo spazio totale è infinito. Quindi nega la separazione. Questo è il vero significato di neti neti. Il pensiero che la veglia insorgesse dal sonno profondo, apparisse e s’immergesse è un errore, perché nulla può sorgere dall’infinito. Nella serie numerica si può aggiungere o togliere qualcosa, ma nell’infinito non è possibile. Cosa significa infinito più uno? Da dove è spuntato quell’uno? Quell’uno faceva già parte dell’infinito. L’infinito include tutto. Quando questo adhyāsa è negato da neti neti, si comprende il Turīya non duale. Non ci può essere nulla al di fuori di suṣupti, perché è ananta. Come s’è detto, questo è il vero significato del neti neti com’è insegnato nelle Upaniṣad. Essendo non duale non può esserci nulla di separato; se fosse separato dovrebbe, appunto, immergersi. Prima si presupponeva che qualcosa fosse fuori e che poi s’immergesse. Ora si deve negare anche questo, perché anche la negazione richiede il presupposto che ci sia qualcosa al di fuori. Quindi, anche la negazione fa parte dell’insegnamento. Ma la Verità è oltre l’insegnamento, quindi non è richiesta nemmeno la negazione, perché la Realtà è non duale. Non duale significa che si nega un secondo. Ma la negazione è solo un metodo d’insegnamento. In quanto, della Realtà non puoi dire nulla perché solo È. Anche dire che è Tutto è solo insegnamento. Anche che sia onnicomprensivo è solo insegnamento. Anche che nulla sia fuori è solo insegnamento, perché, in realtà, il Sé non può essere insegnato. Quindi, ogni insegnamento presuppone un adhyāsa perché altrimenti non ci potrebbe essere insegnamento. La Realtà è oltre l’insegnamento. Questo è Turīya.Finché c’è insegnamento, laya significa che si presuppone un mondo al di fuori che s’immerga. Ma, poiché non è mai stato fuori, lo si nega, essendo un presupposto sbagliato.

            Quindi, chi capisce questo, il jñāni, non agisce non essendoci il problema di agire o non agire, Solo presupponendo il corpo ecc., ci si pone il problema di agire e non agire: è l’individuo che compie il karma o rinuncia al karma. Nella vera natura di Ātman non c’è né fare karma né non fare karma, perché l’Ātman non è né karma né saṃnyāsa. Solo presupponendo il karma puoi parlare del saṃnyāsa e, quindi, si parla di rinuncia. Ma sulla vera natura dell’Ātman non si può dire nulla. Quando lo śloka dice che il jñāni non fa nulla, si presuppone la possibilità di compiere karma, ma questo viene negato. L’azione richiede un movimento da un punto a un altro. Ma quando si è tutto, non è possibile alcun movimento o azione. Il jñāni è tutto: non c’è in lui né karma né rinuncia. Perché il karma è presupposto e sovrapposto e così anche la rinuncia. Il jñāni è solo il Brahman non duale.

            1. Il seguente è un mirabile upadeśa del maestro di Advaita Pūjya Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja che illustra con chiarezza cristallina il metodo vedāntico dei tre stati (avasthātraya prakriyā), distinguendo tra il concetto di avasthā (o sthāna) e quello di pāda.[↩]