4 Aprile, 2021

3. Vedānta Jijñāsa

Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

3. Vedānta Jijñāsa

Capitolo II – Mūlāvidyāvāda opposto all’Advaita di Śaṃkara

Domanda: è stato sostenuto nel Mūlāvidyābhāṣya Vārtikaviruddha che la teoria sulla Mūlāvidyā dei sub-commentatori post-śaṃkariani è contraria all’Advaita Vedānta di Śaṃkara.

Risposta:

Teoria di Mūlāvidyā

La teoria di Mūlāvidyā, interpolata nei commentari di Śaṃkara dai sub-commentatori post-śaṃkariani come il Pañcapādikakāra, il Vivaraṇācārya, il Bhāmatīkāra etc., è contraria all’Advaita Vedānta. Secondo loro māyā è avidyā. L’uno è sinonimo dell’altro. Māyā è la causa materiale del mondo così come dei tre tipi di avidyā, cioè, l’assenza di conoscenza (jñāna abhāva), la conoscenza erronea (mithyā jñāna o adhyāsa) e il dubbio (śaṃkā o saṃśaya). Questa māyā, o avidyā, è senza inizio. È chiamata col nome di mūlāvidyā [ignoranza originaria, ignoranza-radice], in quanto è la causa materiale sia del mondo sia di adhyāsa, o conoscenza falsa [o sovrapposizione]. Adhyāsa è anche indicata come kāryāvidyā [ignoranza-effetto], la cui causa materiale è mūlāvidyā. Essa è una materia indescrivibile (anirvacanīya), in quanto non può essere descritta né come sat, esistenza, né come asat, non-esistenza. Esiste nella Realtà (Brahman) trattando la Realtà come fosse un suo oggetto. È subordinata al Brahman e perciò può essere vanificata dalla conoscenza del Brahman (jñāna bādhyatva). Esiste coestensivamente ai tre stati di Coscienza di veglia, sogno e sonno profondo. Avvolge il Brahman ed è colei che proietta l’azione e la fruizione sulla Realtà. Si appoggia sul Brahman, anche se è una materia a Lui esteriore. Possiede tre qualità chiamate sattva, rajas e tamas. La si indica coi nomi di māyā, avidyā, mūlāvidyā, prakṛti, avyakta, avyākta, śakti, tamas, akṣara etc. Secondo il Vivaraṇācārya, māyā è una fantasmagoria proiettata da adhyāsa. Perciò può essere rimossa dalla conoscenza, anche se è accettata come causa materiale della proiezione o adhyāsa.

***

Ora mostrerò le differenze tra l’autentica e originale visione di Śaṃkara e quelle dei sub-commentatori post-śaṃkariani, per dimostrare che la teoria mūlāvidyā è contraria all’Advaita Vedānta di Śaṃkara.

La teoria Mūlāvidyā contrapposta all’Advaita śaṃkariano

1. Śaṃkara dice: adhyāsa o, in altre parole, l’ignoranza (avidyā) è confondere mutuamente Ātman e anātman. È la causa di tutte le nostre attività (karma) e del mondo. Śaṃkara inizia la propria indagine dalla costatazione che c’è una forma mentale erronea chiamata adhyāsa, l’ignoranza soggettiva o del soggetto.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā è un’indescrivibile, primordiale materia (anādi dravya) ed è indicata col nome di avidyā. È la causa materiale del mondo, ma anche dell’adhyāsa, o conoscenza errata. Costoro sostengono che questa materia primordiale riposi, si fondi sul Brahman. Secondo loro avidyā non è l’ignoranza soggettiva, ma è qualcosa di oggettivo (di positivo) che avvolge la natura essenziale dell’Ātman. Danno inizio alla loro riflessione a partire da una materia esterna, proprio come gli altri dualisti (dvaitin).

2. Śaṃkara dice: adhyāsa è senza inizio e senza fine (in Adhyāsa Bhāṣya). Essa è sperimentata da tutti. Adhyāsa è la causa sia dell’individualità sia del mondo. Perciò, nulla può essere conosciuto ‘prima’ di adhyāsa. Adhyāsa non richiede alcuna causa materiale per la sua presenza, per la sua occorrenza, dato che è solo una forma di ignoranza.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā è anādi, senza inizio, e la causa materiale di adhyāsa (karyāvidyā) e del mondo.

3. Śaṃkara dice che l’adhyāsa è “Mithyā jñāna nimittaḥ”, cioè che mithyā ajñāna (ovvero conoscenza erronea che prende il Sé per il non-sé e il non-sé per il Sé), è nimittaḥ, cioè la “causa efficiente” della nostra individualizzazione. L’assenza di conoscenza è anch’essa un’illusione immaginata, perciò viene con adhyāsa e se ne va con adhyāsa.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: la parola “mithyājñāna” deve essere divisa in “mithyā ajñāna”. “Mithyā” significa indescrivibile (anirvacanīya, letteralmente impossibile da dire, da definire). “Ajñāna” significa una materia indescrivibile e “nimittaḥ” significa causa materiale (upādāna kāraam).

4. Śaṃkara dice che avidyā e māyā sono alquanto differenti. Avidyā esiste in tre forme: conoscenza erronea, assenza di conoscenza e dubbio. Sono tutte e tre forme mentali erronee. Māyā è una materia immaginata a causa dell’ignoranza (avidyā kalpita). Questa “causa materiale”, cioè la māyā che produce l’apparenza del mondo di nomi e forme, è sempre ritenuta un’immaginazione generata dall’assenza di conoscenza. Si dice che essa sia il seme, o forma potenziale, del mondo. Essa non ha una reale esistenza. Māyā (illusione) significa ciò che non esiste, ma che [per errore] appare come se fosse una cosa esistente (MUGKŚBh II. 31; IV. 58).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: la māyā è una sostanza indescrivibile, in quanto non può essere descritta né come sat né come asat. È la causa materiale sia del mondo sia delle tre forme di ignoranza, cioè conoscenza erronea, assenza di conoscenza e dubbio. Māyā e avidyā sono un’unica e medesima cosa.

5. Śaṃkara dice: la causa materiale chiamata Prakṛti, māyā o avyakta (non manifestato) è nata dal Brahman, e dunque non è affatto anādi: “Da ciò sorse il non-manifestato (avyakta), possessore dei tre guṇa, e il non-manifestato è riassorbito nel Puruṣa senza attributi” (BSŚBh II.1.11): “Prakṛti senza nascita (ajā) che è l’origine degli elementi, derivò dal Supremo Signore” (BSŚBh I.4.9).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: Prakṛti, o māyā, è anādi, senza origine.

6. Śaṃkara dice: la māyā è “indefinibile come identico (tattva) o diverso (anyatva)” cioè, non può essere mai definita né come Brahman né come altro dal Brahman e perciò è inesprimibile.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: māyā è “sadasatbhyām” cioè è una materia indescrivibile, in quanto non può essere descritta né come esistente (sat) né come (asat).

7. La Śruti e gli Śaṃkara Bhāṣya dicono: “C’era solo il Brahman prima della creazione” (BU. I.4.10); “C’era solo Ātman prima della creazione” (AiU. I.1).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā c’era prima della creazione in quanto essa è anādi, senza origine e bhavarūpa, esistente positivamente.

Ciò equivale ad ammettere la dualità, e la Realtà, o Brahman, diventa “vastu paricinna”, ovvero limitata da un’altra cosa.

8. Śaṃkara dice: Brahman è la causa materiale ed efficiente del mondo. L’universo è immaginato erroneamente attraverso l’adhyāsa nel Brahman, perciò una materia immaginata come fondamento (ādhāra) è sia la causa materiale sia quella efficiente. Per esempio, la corda è la causa materiale ed efficiente della corda-serpente. La causa è reale, mentre i suoi effetti o prodotti sono mere denominazioni. Così il Brahman è reale e tutti gli effetti sono solo nomi.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā è la causa materiale del mondo come anche di adhyāsa. Quindi mūlāvidyā deve per forza essere una cosa reale e i suoi effetti sono meri nomi. Dicono che il Brahman è la causa materiale attraverso mūlāvidyā. Dunque, Brahman è reale e tutti gli effetti sono mere denominazioni.

9. Śaṃkara dice: c’è una sola e unica Realtà (Sattā) e non ci sono affatto gradi di esistenza: “Una volta che sia stata stabilita la non-distinzione [di causa ed effetto] prima della creazione, si deve riconoscere che l’effetto è non-distinto dalla causa anche dopo la creazione. Come il Brahman, in quanto causa, non vede mai cessare la sua natura di puro Essere nemmeno nei tre momenti [di creazione, conservazione e dissoluzione dell’universo], così anche l’effetto, in quanto effetto, è sempre in identità col puro Essere anche nelle tre fasi dell’esistenza. L’Essere, in quanto tale, è unico; da ciò consegue che non può mai verificarsi alcuna [reale] distinzione dell’effetto dalla causa” (BSŚBh. II.1.17). Il mondo è comparabile al miraggio, o alla fatamorgana, o ancora agli oggetti visti in sogno: “Esso è affatto non-reale al pari degli elefanti proiettati dal potere di suggestione di un illusionista, o di oggetti percepiti in sogno, o simile alla cittadella celeste dei Gandharva, ecc., ma [soltanto] appare come reale; per chi ha compreso a fondo, grazie alla contrapposizione con l’autentica conoscenza che gli è stata esposta, la falsa conoscenza si dissolve” (BhGŚBh. XIII. 26). Tutti questi fenomeni sono solo visti, ma non sono reali. Perciò, la conclusione è che il mondo non ha esistenza o sattā.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: ci sono tre realtà (sattā): pāramārthika sattā (la Realtà Assoluta), vyāvahārika sattā (la realtà empirica o relativa) e prātibhāsika sattā (la realtà meramente illusoria e apparente).

10. Śaṃkara dice: la corda-serpenteè solo una nozione errata, in quanto la corda non è affatto cambiata nel serpente. È il substrato sul quale il serpente immaginario è sovrapposto dal percipiente a causa dell’illusione. Non c’è alcun serpente. Dice Gauḍapādācārya: “Questa dualità [tra mondo manifestato e Brahman] è solo una apparenza paragonabile all’arte dell’illusionista [māyā]. In verità esiste solo la non-dualità. La distinzione (in cui talvolta ci si imbatte negli Śāstra) deve scomparire poiché si tratta dell’opinione degli ignoranti. La descrizione della differenziazione è soltanto uno strumento d’insegnamento in quanto, allorché si conosce la Realtà, non esiste affatto alcuna dualità” (MUGK. I.17-18). E Śaṃkara commenta: “Se la conoscenza della non-dualità si ottiene dopo che viene negato il mondo fenomenico, com’è possibile accettare la non-dualità finché quest’ultimo persiste? Ecco la risposta: invero, ciò sarebbe impossibile se il mondo avesse esistenza [reale], ma, non essendo altro che rappresentazione mentale (manasarga), paragonabile all’immaginazione del serpente al posto della corda, non può dirsi che esista realmente; infatti, se avesse un’esistenza, senza dubbio cesserebbe di esistere. Ma il serpente immaginato per un’errata visione al posto della corda non ha alcuna reale esistenza; di conseguenza esso non sparisce quando si realizza la giusta comprensione, come non sparisce la rappresentazione illusoria evocata dal mago. Parimenti, questa dualità non è altro che māyā, chiamata anche mondo fenomenico. Turīya è paramārtha, la sola Realtà suprema, è non-dualità, come il mago e la corda; per cui non vi è un reale mondo molteplice che debba apparire o scomparire” (MUGKŚBh. I.17).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: un serpente indescrivibile è nato per un certo tempo in luogo della corda-serpente.

[Essi lo creano per dare un esempio della distruzione di mūlāvidyā, materia positiva senza inizio, attraverso la conoscenza].

11. Śaṃkara dice: l’ignoranza esiste in tre forme: conoscenza erronea, assenza di conoscenza e il dubbio. Tra queste, la conoscenza erronea è la più dannosa, quindi è l’ignoranza principale. Tutte queste sono forme mentali erronee. Anche la conoscenza è una [corretta, giusta] forma mentale. Una è opposta all’altra. Esse non possono risiedere nel medesimo luogo o supporto allo stesso tempo. Dunque, la conoscenza rimuove l’ignoranza. La conoscenza non distrugge una cosa, descrivibile o indescrivibile, dipendente o indipendente che sia. Semplicemente essa la porta alla luce per come è. Dice Śaṃkara: “Non si riscontra mai che la conoscenza del Brahman sia in grado di rimuovere direttamente le proprietà di un oggetto o di crearne di nuove, mentre si constata ovunque che essa elimina l’ignoranza. Similmente, anche in questo caso, la conoscenza del Brahman può eliminare soltanto la nozione di non essere il Brahman e di non essere tutto ciò che è prodotto dall’ignoranza, ma la stessa conoscenza del Brahman non può né creare né distruggere la reale natura d’un oggetto.” (BU. I.4.10).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: mūlāvidyā può essere vanificata dalla conoscenza in quanto consiste in una indescrivibile e dipendente materia, proprio come la corda-serpente. La conoscenza sorge nell’individuo. Mūlāvidyā si è ritirata nel Brahman. Anche allora la conoscenza può rimuovere mūlāvidyā dal momento che è chiamata col nome di avidyā. Noi (mūlāvidyāvādin) accettiamo mūlāvidyā in quanto opposta alla conoscenza.

12. Śaṃkara dice: nel sonno profondo un individuo perde la propria individualità e si riassorbe nel Brahman, o “diventa” uno con il Brahman, senza sapere di esserlo diventato. È sempre il Brahman per propria natura. Non si può perdere o mettere da parte la propria vera natura. A causa degli upādhi [le condizioni limitative aggiunte, dovute ad avidyā, a cui si è associati negli stati di veglia e sogno] l’individuo appare come se fosse differente in veglia e in sogno. Nessun upādhi invece esiste nel sonno profondo, perciò lì si dice di essere uno col Brahman. “Ora, poiché sia in veglia sia in sogno, in virtù dell’identificazione con le sovrapposizioni [come oggetti, corpo, sensi, mente, ecc.] è come se [per il jīva] si verificasse l’acquisizione di un’altra natura, è proprio da questo punto di vista che si parla di realizzazione della propria natura autentica, dato che si ha la cessazione di quello [stato di erronea associazione con una falsa natura sovrapposta] come si sperimentata proprio in sonno profondo. Pertanto non è conforme a ragione sostenere che nello stato di sonno profondo l’identificazione con l’Essere a volte si verifica e a volte non si verifica” (BSŚBh. III.2.7). In verità [il jīva] è sempre il Brahman, anche se conosce Sé stesso in modo erroneo, prendendosi per un individuo, a causa di adhyāsa.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: l’individuo esiste in quanto individuo ed egli non si riassorbe nel Brahman in sonno profondo. Mūlāvidyā (l’ignoranza causale) esiste nella sua forma sottile anche nel sonno profondo. Questo fa sì che uno si risvegli nella forma della medesima individualità.

13. Śaṃkara dice: “Io non conoscevo nulla in sonno profondo”; “Ho dormito profondamente”: queste affermazioni esprimono e dimostrano l’esistenza della Realtà nel sonno profondo.

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: Queste frasi sono affermazioni autorevoli per sostenere che lì era esistente una materia positiva come mūlāvidyā, tale da impedire l’unità del jīva col Brahman.

14. Śaṃkara dice: non appena la conoscenza della Realtà è realizzata, allora il mokṣa è nelle proprie mani; cioè, nel nostro caso, l’essere rimane come puro Essere, pura Coscienza, pura Beatitudine. “Il frutto che consiste nell’ottenimento del Brahman si realizza fuori della contingenza temporale definita dal sorgere della conoscenza. L’attimo in cui l’Ātman è conosciuto, quello è invero l’attimo della sparizione dell’ignoranza relativa all’Ātman” (BU. I.4.10).

I mūlāvidyāvādin, invece, dicono: “la Liberazione, mentre uno è in vita (jīvanmukti), è secondaria, relativa. La vera Liberazione è ottenibile soltanto dopo la morte (videhamukti)”.

Questa posizione dei mūlāvidyāvādin è inaccettabile per Śaṃkara, il quale ritiene che la vera Liberazione (sadyomukti) si ottiene nel momento in cui adhyāsa (avidyā) scompare e sorge la Conoscenza di Sé, l’Intuizione che dice: Io sono della natura di Saccidānanda, il Supremo Sé.

Conclusione

Se la mūlāvidyā di queisub-commentatori fosse accettabile, essa avrebbe dovuto essere chiaramente specificata [da Śaṃkara]. Egli avrebbe dovuto menzionare i suoi (di mūlāvidyā) caratteri distintivi, le prove della sua validità e come essa potesse essere rimossa dalla vera conoscenza nel modo sostenuto dal Pañcapādikakāra e dal Vivaraṇācārya. Invece non ha mai fatto alcun accenno a mūlāvidyā. Al contrario, ha chiaramente dimostrato che avidyā è solamente conoscenza errata (cioè adhyāsa) e che essa può essere rimossa solo dalla vera conoscenza com’è nell’esperienza di tutti. Nei commenti di Śaṃkara non c’è alcuna menzione di avidyā o di māyā intesi nel senso di mūlāvidyā. Quindi è impossibile accettare che Śaṃkara abbia mai riconosciuto mūlāvidyā, e ancora meno che l’approvasse. Noi diciamo che chi non trova i punti di vista degli studiosi post-śaṃkariani negli scritti di Śaṃkara, costui deve chiamare Śaṃkara Brahmavādin e non māyāvādin o mūlāvidyāvādin. Secondo Śaṃkara, qualsiasi cosa sia esistita, esiste o esisterà mai, è solamente il Brahman, e non māyā o mūlāvidyā. Śaṃkara afferma che māyā non esiste (MUGKŚBh. IV.58). Śaṃkara, che chiaramente disapprova e nega l’esistenza di una māyāmūlāvidyā, che chiama invece la māyā falsa apparenza (proiettata dall’ignoranza) e non-esistente, non può essere definito māyāvādin o mūlāvidyāvādin.


2. Saggi sul Vedānta

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

4. Il Metodo

Ci sono due modi di guardare l’universo: uno è dal punto di vista dei sensi, della mente e dell’intelletto. Questa è la visione parziale dell’uomo comune, conosciuta come loka dṛṣṭi o vyāvahārika dṛṣṭi Questa prospettiva è anche definita empirica, avendo soprattutto a che fare con l’osservazione e con le esperienze. Anche se utile per scopi pratici, è ristretta, come abbiamo visto, solo a una parte dell’universo. L’altra visione è nota come śāstra dṛṣṭi o pāramārthika dṛṣṭi, perché copre tutta la Realtà.

Le Upaniṣad usano entrambe questi punti di vista quando intendono illuminare i cercatori della verità e la scelta del punto di vista dipende dal livello dell’intelletto di ogni singolo cercatore. Questi trattati non sono sistematici, ma essendo solo le testimonianze dei ṛṣi per esprimere le varie esperienze spirituali avvenute nelle loro menti, perciò è spesso difficile per il principiante comprendere quale particolare punto di vista abbiano adottato in ogni singola occasione.

Inoltre, poiché la Realtà è insegnata nell’Upaniṣad come non oggettivabile con parole e pensieri, le parole usate nel linguaggio comune non sono sufficienti a evidenziare la distinzione tra i due punti di vista. Quindi, i termini testuali sono usati con significati tecnici, capaci di suggerire idee che sono peculiari al solo Vedānta; è quindi assolutamente necessario impadronirsi del significato di tali parole usate nelle Upaniṣad.

Inoltre, il linguaggio e lo stile delle Upaniṣad devono essere studiati prima di affrontare la natura del loro insegnamento. Le verità universali sono spesso rivestite da forme narrative, in modo da metterle in contrasto con le nozioni empiriche. Invece di proposizioni logiche e di argomentazioni, sono frequentemente utilizzati dialoghi, dibattiti e discussioni, allo scopo di condurre il cercatore alle più profonde verità che devono essere verificate o che devono essere raggiute con il ragionamento basato su intuizioni parziali. Formule mnemoniche, simboli e divagazioni apparentemente fantasiose si usano liberamente, per cui il lettore non attento ne passerà sopra o ne equivocherà il significato, a meno che il maestro non attiri la sua attenzione su di esso.

La tecnica più importante qui impiegata è dovuta alla natura del Brahman che è letteralmente assoluta e che non è confinata né è in relazione con null’altro. Questo non è perché la sua natura sia tale per cui nient’altro può entrare in contatto con esso, ma perché è il Tutto e non c’è assolutamente null’altro oltre a esso che lo possa limitare, qualificare, modificare o che sia relazionato con esso; e neppure che gli possa essere paragonato o messo in contrasto. Esso è:

Senza parti, senza attività o cambiamento, inalterato, libero da tutti i difetti, non contaminato. (ŚU VI.19)

L’Assoluto non può essere descritto né da parole né concepito da pensieri. Infatti, non ci sono parole o cose che possano esprimerlo né pensieri od oggetti che possano essere pensati oltre a esso. Il cosiddetto mondo empirico di parole e di pensieri, assieme ai loro oggetti, non esiste separato da esso. È infatti un’apparenza essenzialmente una con l’Assoluto. Le Upaniṣad non affermano dogmaticamente l’esistenza della Realtà e nemmeno cercano di provarla con argomentazioni speciose come fanno alcuni sistemi teologici. Non hanno alcun postulato da difendere contro le credenze di altre scuole. Neppure utilizzano critiche logiche per sconfiggere e mostrare l’inanità di tutti i sistemi razionali. Come dichiara la Kaṭha Upaniṣad, la Realtà deve essere conosciuta con l’intuizione universale; e questa intuizione si manifesta non appena, conoscendo la Realtà, la suggerisce al cercatore qualificato.

Questa conoscenza non è né ottenuta (né confutata) da un maestro speculativo. È facilmente intuita, mio caro, quando è insegnata da chi non sia un teorico. (KU II.9)

Le Upaniṣad non appoggiano la conoscenza dell’Assoluto sui pramāṇa, perché il Brahman, come s’è già visto, sta al di là del dominio dei sensi e della mente. Brahman, in quanto Sé di tutti, è autoevidente e non ha alcun bisogno di alcuna dimostrazione. In questa situazione, le Upaniṣad hanno ideato un mezzo d’insegnamento per questa assoluta Realtà che, in quanto ‘è’, non può essere né insegnata né capita per via empirica. Questo metodo è conosciuto come adhyāropāpavāda nyāya.

Questo nyāya lavora a due livelli. Il primo è tramite l’uso di parole che esprimono oggetti per indicare la Realtà, negandone il significato opposto. Per esempio:

Chiunque conosca Brahman come Satya (Realtà), Jñāna (Coscienza) e Ananta (Infinito) come posto nella caverna [del cuore] in cui sta questo sottile ākāśa (etere o spazio), ottiene tutti i desideri simultaneamente in quanto Brahman onnisciente. (TU II.1)

Le parole Realtà, Coscienza-conoscenza e Infinito, qui suggeriscono la natura di Brahman negando quello che è non reale, non cosciente e finito. Dall’uso di queste parole ci viene detto che il Brahman è della natura di infinita Realtà e Coscienza e, dato che è l’Ātman di ognuno di noi, possiamo concludere che la śruti vuole che sappiamo che il nostro reale Sé è il Brahman di tale natura. Così le parole, mantenendo il loro significato, escludono tutto ciò che è irreale, non cosciente e finito. Inoltre, dato che si riferisce al nostro proprio Sé, la frase cerca di ispirare l’idea che il nostro sé individuale finito, che talvolta è cosciente e talvolta non cosciente, non è quello di cui s’intende qui, ma solo il vero Ātman, il Testimone che è il Sé di ognuno di noi, quel Brahman che è la più alta Realtà, Infinità e Coscienza non duale.

Il secondo livello dell’adhyāropāpavāda nyāya consiste nel sovrapporre deliberatamente una qualche proprietà sul Brahman e, a partire da quel punto di vista, negare ciò che evidentemente non gli appartiene. Quando questa negazione ha raggiunto il suo scopo e l’affermazione iniziale è contraddetta, allora si assume deliberatamente un’altra proprietà sovrapposta che ci permette di vederne l’apparenza. Non si deve mai dimenticare che, secondo le Upaniṣad, Brahman, ovvero la Realtà, non è altro che quello che [erroneamente] consideriamo il mondo che vediamo. È la sola Realtà di questo mondo apparente. Il fatto è che la mente umana ha una naturale e inveterata tendenza a proiettare e considerate reale solo il mondo fenomenico e di considerarlo un insieme di cose reali e non reali. Le Upaniṣad utilizzano questa tendenza innata chiamata avidyā (ignoranza) e, prendendo in prima battuta una cosa apparentemente reale come fosse davvero reale, eliminano da essa ciò che è evidentemente non reale, per poi rigettare anche la realtà di ciò che appare reale. Il passaggio successivo sarà quello di assumere come fosse veramente reale ancora qualcos’altro, appartenente a un livello superiore a quello appena rimosso. Così, in base a questo metodo, l’apparentemente reale diventa un mezzo per riconoscere il veramente Reale, mentre, per tutto il tempo impiegato in questa dimostrazione, il cercatore continua ad avere in mente che soltanto il Brahman è l’unica Realtà assoluta. Possiamo illustrare questo concetto per mezzo di un esempio tratto dalla Chāndogya Upaniṣad:

Questo è proprio come quando, o mio caro, per mezzo della conoscenza di un pugno di argilla, tutto quello che è fatto d’argilla sarà conosciuto; l’effetto è semplicemente un gioco di parole e l’unica realtà è che tutto è argilla. (ChU VI.1.4)

Qui l’argilla presa come causa materiale di tutte le cose fatte d’argilla, è dimostrata essere il solo reale sostrato soggiacente a tutti gli effetti, come un vaso e una brocca, una giara, che sono considerati reali in base alla loro causa efficiente. Di fatto si tratta solo d’argilla, a cui vengono dati molti nomi in base alle loro differenti forme e utilità. Qui, in apparenza, l’argilla è considerata reale relativamente al vasellame, ma quando a sua volta è preso come effetto di qualcos’altro, diventa anch’essa un mero gioco di parole. Śaṃkara nel suo commento alla Gītā dice:

Proprio come la forma di un vaso d’argilla, esaminato dall’occhio, non è visto separato dall’argilla e quindi è non reale, così anche ogni effetto è non reale, perché non è conosciuto come distinto dalla sua causa. (BhGŚBh II.16)

Evidentemente la realtà attribuita dell’argilla è solo relativa all’effetto vaso, brocca ecc., ma, messa a paragone con sua propria causa, anche l’argilla è non reale. Questo è l’apavāda della realtà dell’argilla. Tale esempio, preso dal mondo empirico, è usato dalle Upaniṣad per arrivare alla conclusione che il mondo, avendo Brahman come sua causa, è non reale perché non è pensabile che esista separato da Brahman o Ātman. La relazione causale tra Brahman e il mondo, naturalmente, è un altro adhyāropa, la verità essendo che solo il Brahman è assolutamente reale. Questo è il metodo usato dalle Upaniṣad quando intendono condurre il cercatore dal mondo empirico conosciuto al Brahman non conosciuto. Ma, quando quello diventa conosciuto, non essendo affatto il Brahman un oggetto, quando lo si conosce o, piuttosto, lo si intuisce direttamente senza alcun intermediario, come si dovrebbe esprimere la natura della Realtà? Ecco la risposta in una śruti citata nel Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:

Da una śruti si sa che Bādhva, interrogato da Bhāśkali, lo spiegò solo con il silenzio. Egli disse: «Riverito Signore insegnami (il Brahman)». L’altro rimase in silenzio. Alla seconda e alla terza domanda, egli (Bādhva) rispose: «In verità, noi lo stiamo dicendo, ma tu non lo comprendi; questo Ātman è privo di molteplicità». (BSŚBh III.2.17)

Il miglior modo per esprimere la propria diretta intuizione è il silenzio. Questo è ciò che si intende con tutti i testi che lo esprimono negativamente, come:

Questo è l’Ātman che è stato descritto come neti neti. (BU III.9.26)

Né grosso né sottile, né corto né lungo, né rosso né viscido. (BU III.8.8)

La negazione di qualche proprietà non significa necessariamente assenza o differenza od opposizione a quello che si nega. Il neti neti nega qualsiasi cosa sia possibile concepire. Ma questa eliminazione, questa assoluta negazione non potrebbe portarci all’assurdo estremo di negare perfino l’atto di negare? E, quello che è più grave, anche alla negazione di colui che nega? Questa erronea e assurda conclusione avrà seguito se ci si limita al linguaggio e al pensiero della vita empirica. Ma qui si nega soltanto l’apparente realtà di ciò che è fenomenico e non il sostrato assoluto (pāramārthika adhiṣṭhānam) su cui qualsiasi fenomeno apparente è sovrapposto. Anche quando qualsiasi altra cosa è negata, la vera Realtà rimane inaccessibile alla negazione, perché con l’intuizione conosciamo che ogni cosa fenomenica è in realtà il Brahman, al di là di qualsiasi definizione (abhidhānam) e pensiero (pratyaya); quindi, il Brahman non può essere né affermato né negato. La negazione di ogni cosa è solamente un altro modo per dire che il silenzio è il miglior modo per descrivere la Realtà. In accordo con ciò, Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya scrive:

Non c’è alcun modo appropriato per descriverlo, se non neti neti. Perché in verità non c’è alcuna descrizione del Brahman se non la negazione della molteplicità fenomenica. (BSŚBh III.2.22)

5. Applicazione del Metodo. Āgama e ragione

Consideriamo ora l’applicazione del metodo. Questo mostrerà come il Vedānta utilizzi la comparazione tra i punti di vista empirico e assoluto in modo da far capire al cercatore che il Brahman è la sola e ultima Realtà. In quest’ottica tutte le problematiche epistemologiche e ontologiche non sono da prendere in considerazione proprio perché l’insegnamento vedāntico afferma che il Brahman-Ātman è l’unica Realtà. Il Vedānta accetta i pramāṇa, i validi mezzi di conoscenza? Questa domanda qui non si pone, perché i pramāṇa sono accettati solo da chi si dedica a indagare oggetti di conoscenza empirica; il Vedānta non è interessato a provare o negare la realtà degli oggetti o a discutere la natura, il numero o la validità dei pramāṇa. Il mondo empirico è accettato come appare soltanto come uno strumento per condurre il cercatore al reale Brahman. Una volta che il non duale Ātman è intuito, i pramāṇa come pure tutti i fenomeni, saranno diventati uno con la Realtà. Così dice la śruti:

Dove c’è dualità, per così dire, allora lì uno vede un altro […], lì uno conosce un altro. Ma quando ogni cosa per lui è diventata solo Ātman, allora chi potrebbe vedere e con che cosa? […], chi potrebbe conoscere e con che cosa? (BU IV.5.15)

Qui sorge una difficoltà. Se tutti i pramāṇa sono scartati, come può il cercatore conoscere la Realtà? Egli non avrebbe alcun mezzo di conoscenza; lo stesso Vedānta perderebbe la sua funzione se perfino le Upaniṣad fossero rigettate come mezzo di conoscenza! Come potrebbe un vedāntin intraprendere la confutazione della posizione delle altre scuole di pensiero se i principi della logica o i pramāṇa non fossero per nulla accettati?

Questa difficoltà si fonda più sulla fantasia che sui fatti. Infatti, abbiamo già stabilito che il Vedānta non è interessato a difendere o a mettere in dubbio la validità dei pramāṇa. Le Upaniṣad soltanto suggeriscono al cercatore la natura della Realtà e il cercatore qualificato della verità subito intuisce che il suo proprio Sé è proprio quella Realtà. Le Upaniṣad sono il mezzo di conoscenza primario dell’intuizione, in quanto ricordano a chi indaga che nell’Assoluto, nell’Ātman,non c’è distinzione tra conoscitore, mezzi di conoscenza e conosciuto e neppure distinzione tra maestro, insegnamento e discepolo. Nella stessa Realtà dell’Ātman-Assoluto intuito come tale, non c’è spazio per la percezione e gli altri pramāṇa, e neppure per i Veda, come neppure c’è alcun bisogno di alcunché per rivelare l’Ātman autoluminoso.

Śaṃkara spiega così il modo in cui il Brahman non oggettivabile sia conosciuto per mezzo delle Upaniṣad quando sono considerate un pramāṇa:

Obiezione: Se il Brahman non è un oggetto, non si può sostenere che sia conoscibile attraverso gli Śāstra (il Vedānta) come validi mezzi di conoscenza! Risposta: No, perché lo Śāstra ha lo scopo di eliminare la differenziazione inventata da avidyā. Cioè lo Śāstra, in realtà, non si propone di insegnare il Brahman in quanto entità come fosse un oggetto, ma insegna il proprio Sé più intimo non oggettivabile, rimuovendo tutte le differenziazioni come quelle di conoscibile, conoscente e conoscenza. (BSŚBh I.1.4)

Le Upaniṣad, la Bhagavad Gītā e i Brahma Sūtra sono le tre classiche fonti di conoscenza vedāntica. Queste tre affrontano l’argomento da tre angolature diverse e offrono in esame tre differenti visioni. Le Upaniṣad sono le fonti originali e perenni delle eterne verità del Vedānta e dovrebbero essere studiate con venerazione. I loro insegnamenti devono essere assimilati non attraverso fede o credenza, ma verificando ogni insegnamento in base alla diretta intuizione e al ragionamento basato sull’intuizione. La fede e la credenza possono essere richieste nel caso di insegnamenti upaniṣadici riguardanti le upāsanā o meditazioni. Per questo Śaṃkara scrive così nel suo Sūtra Bhāṣya:

Nell’indagine sulla natura di Brahman non sono soltanto le śruti i validi mezzi di conoscenza, come è il caso nell’indagine sulla natura del dharma (la sezione ritualistica o karma kāṇḍa); ma qui i validi mezzi sono le śruti e la diretta intuizione ecc. (anubhavādayaśca) a esse applicate. Perché la conoscenza di Brahman deve culminare nell’intuizione e riguarda una realtà esistente. (BSŚBh I.1.2)

Mentre la meditazione (upāsanā) è solo una attività mentale che non necessita della diretta intuizione, la conoscenza riguarda un’entità che deve essere conosciuta senza mediazione, e perciò richiede una intuizione immediata. Il significato della formula “anubhavādayaśca” deve essere approfondito. Le intuizioni parziali, come quelle della veglia, del sogno e del sonno profondo, sono i mezzi, e l’intuizione finale dell’Ātman senza secondo è la conoscenza risultante. ‘Ecc.’ qui si riferisce al ragionamento o riflessione (manana) basato sull’intuizione, come vedremo in seguito. Che Brahman sia un’entità autoesistente non richiede solo una intuizione immediata, perché nel caso di una persona che può essere colta da dubbi e da concezioni errate, è necessaria anche una serie di argomentazioni appropriate. Per questo Śaṃkara fa notare quanto segue:

Quando ci sono testi che insegnano la causa dell’origine (mantenimento e dissoluzione) dell’universo, anche la deduzione in accordo con i testi vedāntici può diventare un valido mezzo di conoscenza; e perciò non è esclusa, dal momento che serve allo scopo di rendere stabile la comprensione del significato di quei testi, considerando che anche la stessa śruti ammette il ragionamento come un aiuto. Per esempio, (nell’affermazione) della śruti “si deve udire (l’Ātman), si deve riflettere (sull’Ātman)” (BU II.4.5)

Ben informato e attento, raggiungerà il Gāndhāra; così anche qui chi ha un maestro realizzato conosce la verità. (ChU VI.14.2)

Ciò mostra la necessità dell’intelligenza umana come aiuto. (BSŚBh I.1.2)

Il lettore dovrebbe fare attenzione che le frasi anumānamapi (anche la deduzione) e pramāṇa bhavat (quando diventa un mezzo di valida conoscenza) sono usate in un senso speciale, e non nel loro senso ordinario di deduzione sillogistica e semplice mezzo di retta conoscenza. Questo è piuttosto in sintonia con la tecnica usata dalle Upaniṣad. Puruṣa buddhi, l’intelligenza umana, si riferisce sia all’intelligenza del maestro sia a quella del discepolo. Il discepolo deve usare la sua intelligenza nell’afferrare l’insegnamento e seguirlo con la sua personale riflessione, facendosi chiarire i dubbi dal maestro. E il maestro deve semplificare le affermazioni della śruti. Entrambi dovranno usare il ragionamento seguendo la śruti e mai in contraddizione con essa. Che la deduzione si riferisca solo al ragionamento vedāntico è espressamente affermato dal seguente passaggio:

Per quel che riguarda l’argomentazione che la śruti stessa, invitando alla riflessione (manana) in aggiunta all’ascolto e allo studio della śruti (śrāvaṇa), dimostra che anche il ragionamento deve essere tenuto in considerazione; e noi aggiungiamo: “La logica secca qui non è ammessa, in base a questo giudizio. Perché il ragionamento indicato dalla śruti è qui utilizzato solo come ausiliare all’intuizione”. (BSŚBh II.1.6)

Anche per questa ragione non ci si dovrebbe andare contro ciò che si conosce esclusivamente dall’Āgama [la śruti]; infatti, i ragionamenti che sono il risultato di semplici supposizioni senza alcuna base scritturale possono essere sconclusionati, perché una supposizione non è controllabile. (BSŚBh II.1.10)

Abbiamo già osservato che, essendo priva di colore o forma, questa entità non è oggetto di percezione (visiva), ed essendo priva di supporto, non può essere oggetto di deduzione logica né di altri validi mezzi di conoscenza. (BSŚBh II.1.11)

La Bhagavad Gītā è detta smṛti prasthāna, non essendo né uno śruti prasthāna, com’è il Veda, né un nyāya prasthāna,come sono chiamati i Brahma Sūtra. Sebbene queste classificazioni dei testi non si trovino espressamente impiegati da Śaṃkara, sono utili per indicare i differenti modi di approccio da loro addottati. Le śruti, cioè letteralmente ‘ciò che è udito’, non sono mai riferite come opere, scritture o composizioni di una qualche grande individualità. Esse sono solo udite e conosciute dai discepoli in base all’insegnamento dei loro maestri e le verità che espongono non dipendono mai dall’autorità dei ṛṣi che in esse sono talvolta menzionati.

Il risultato si ottiene con l’aiuto di vidyā e tutto l’opposto si ottiene con avidyā. Così ci è stato trasmesso l’insegnamento degli antichi maestri. (ĪU 10)

È del tutto diverso dal conosciuto ed è oltre il non conosciuto. Così abbiamo sentito i nostri predecessori che ce lo spiegavano. (KeU I.4)

Egli non ha né corpo né alcun organo di senso; nessuno è considerato uguale o superiore a lui. Il suo potere supremo è detto essere diverso, come anche la sua naturale conoscenza, potenza e azione. (ŚU VI.8)

Si dice che anche i ṛṣi abbiano ricevuto la śruti tramite le loro buone opere e riti metodici, ma non che abbiano essi stessi composto i testi.

Con il sacrificio i ṛṣi sono diventati qualificati a ricevere il Veda e quella parola che hanno ricevuto è come se prendesse dimora in essi. (ṚV X.71.3)

I mahārṣi recuperarono i Veda che, assieme agli Itihāsa, erano scomparsi alla fine del ciclo passato, in virtù del tapas e della grazia dell’Uno automanifesto. (MoDh 210.19)

La Bhagavad Gītā, è opera del venerato Veda Vyāsa. A questo proposito Śaṃkara afferma:

L’onnisciente e venerato Veda Vyāsa ha inserito in un trattato di settecento śloka chiamato Gītā quel duplice dharma, proprio come gli fu insegnato dal Signore. (BhGŚBh Upodghāta)

Quindi, la Gītā, ovvero i versi composti da Vyāsa, sono stati chiamati smṛti (memoria) perché servono a ricordare il suo insegnamento. Si tratta dell’opera composta da un essere umano, anche se un grande ṛṣi. La smṛti è la categoria che, tra gli altri, comprende testi come la Manu Smṛti e il Viṣṇu Purāṇa che Śaṃkara ha spesso citato nel suo Sūtra Bhāṣya. La Bhagavad Gītā, che forma lo Smṛti prasthāna śaṃkariano, è seconda solo allo Śruti prasthāna e deve essere interpretata in modo da armonizzarla all’insegnamento upaniṣadico. I Vedānta Sūtra o Brahma Sūtra, come sono chiamati popolarmente, comprendono quello che si chiama Śārīraka Mīmāṃsā Śāstra, che significa “Testo dedicato all’indagine sulla reale natura del jīva o Sé incorporato”, o Vedānta Mīmāṃsā Śāstra,“Testo dedicato all’indagine sul significato del Vedānta, cioè delle Upaniṣad”. Questo sintetico trattato costituisce, come abbiamo già detto, ciò che è chiamato Nyāya prasthāna, perché tratta dei nyāya o regole che determinano l’interpretazione dei testi vedāntici. La Gītā è uno Smṛti prasthāna che ha come fine l’esposizione del Vedānta e che ci mostra le applicazioni dell’insegnamento nella vita pratica. Invece la Śārīraka Mīmāṃsā è un’esegesi sistematica che adotta i principi della Pūrva Mīmāṃsā, ma che vi aggiunge una nuova serie di norme necessarie a capire il significato dei testi upaniṣadici che rivelano la natura di Brahman, il quale deve essere conosciuto solo attraverso diretta intuizione e ragionamento basato su di essa. Per tale ragione questa dottrina è conosciuta come Uttara Mīmāṃsā (esposizione ulteriore).

Brahman è tecnicamente Āgama gamya (conosciuto attraverso l’Āgama, la scrittura), perché deve essere intuito con l’aiuto del solo mezzo d’interpretazione, tramandato dalla successione tradizionale di maestri e discepoli. Al giorno d’oggi i discepoli ortodossi degli Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya e dei Brahma Sūtra, ripetono solennemente questa frase:

Saluti a Brahman, ai santi saggi che ci hanno tramandato la Brahma vidyā; Saluti ai grandi Maestri della Conoscenza Divina e a tutti i maestri che hanno risvegliato la Saggezza Divina in noi. Oṃ. Io sono Brahman,

per ricordare a se stessi che soltanto il metodo d’interpretazione tradizionale deve essere seguito rigorosamente per capire l’autentico Vedānta. Questo, naturalmente può incorrere in un appiattimento, ma, ciò nonostante, è pregno di significati quando tutte le sue implicazioni sorgono alla mente. La Kaṭha Upaniṣad così ci mette sull’avviso:

Questa conoscenza non è né ottenuta (né confutata) da un maestro speculativo. È facilmente intuita, mio caro, quando è insegnata da chi non sia un teorico.(KU II.9)

Śaṃkara lo spiega come segue:

Questo è il motivo per cui la conoscenza che insorge dall’insegnamento vedico conduce a una effettiva certezza solo quando è insegnata da un altro (maestro) che non sia un teorico, ma che sia specialmente edotto nell’Āgama.(KUŚBh II.9)

Prima di concludere questo capitolo, vogliamo ripetere che solo l’Āgama, ovvero la tradizione che riconosce il ragionamento basato sull’intuizione e che conduce il cercatore all’intuizione universale dell’Ātman, è l’autentico pramāṇa. Invece, i cosiddetti pramāṇa o validi mezzi di conoscenza, pur trovando il loro posto nel campo empirico, sono in verità avidyā per quel che concerne la verità assoluta dell’Ātman.

Talvolta si suppone che l’avidyā vedāntica sia solo una teoria formulata per spiegare l’apparenza delle differenze che compongono la molteplicità. Questo è un giudizio affrettato: la spiegazione dell’avidyā può essere capita solo da chi indaga con mente acuta e che presti la massima attenzione all’Adhyāsa Bhāṣya. Sarà sufficiente esaminare il seguente estratto da quell’introduzione:

E, ancora, la percezione, gli altri pramāṇa e gli Śāstra sono solo per l’uomo contaminato dall’ignoranza? Noi rispondiamo che nella misura in cui non si ha la nozione dell’‘io’ e del ‘mio’ riguardo al corpo e ai sensi, non può esserci ragionevolmente un conoscitore e quindi i mezzi di conoscenza non possono funzionare. (Per spiegare meglio:) non si può parlare di percezione e di altri (pramāṇa) senza presupporre i sensi. Né ci può essere funzionamento dei sensi senza il corpo come loro collocazione; e nessuno può compiere alcun atto con il corpo su cui l’idea del Sé non sia sovrapposta. E non ci può essere capacità di conoscenza dell’Ātman che non sia intimamente e costantemente connesso a qualcosa, senza che tutto questo (l’idea dell’‘io’ nel corpo e l’idea del ‘mio’ nei sensi) sia presupposto. Non ci può essere funzionamento dei sensi senza che ci sia la facoltà di conoscenza dell’Ātman. Perciò la percezione, gli altri pramāṇa e pure gli Śāstra sono solo per l’uomo in preda all’ignoranza. (BSŚBh, Adhyāsa Bhāṣya)

Si noterà che il termine avidyā è usato nel Vedānta in un senso particolare e che la divisione della conoscenza in vidyā e avidyā nell’esperienza di vita empirica, non ha nulla a che fare con questa terminologia metafisica. Vidyā e avidyā, in altre dottrine, si riferiscono solo alla conoscenza empirica e quella divisione permane finché non insorga la conoscenza metafisica dell’Ātman. La seguente citazione dalla Gītā lo chiarisce:

Quando la reale natura dell’Ātman è stata conosciuta, non c’è più utilità di mezzi di conoscenza e di oggetto di conoscenza; perché lo strumento finale (antyapramāṇa, la śruti) annulla anche la facoltà di conoscenza dell’Ātman e nell’annullarlo, diventa esso stesso un non-pramāṇa, proprio come un mezzo di conoscenza che si ha nel sogno (diventa un non pramāṇa) nella veglia. (BhGŚBh II.69)

Avidyā, quindi, in quanto tendenza della mente a mescolare il reale con l’irreale, è un fatto, non una teoria sostenuta per tener conto delle apparenze. La distinzione fra verità ed errore, come pure fra realtà e irrealtà nella sfera empirica, non è negata dal Vedānta; perché tale divisione è relativa a quel dominio. Tale divisione, però, non è assolutamente reale. Così osserva accuratamente Śaṃkara:

Perciò, tutte le usanze sacre e profane hanno una loro utilità prima dell’insorgere della conoscenza dell’identità fra il proprio essere e il Brahman. Proprio come all’uomo comune che si è addormentato e che vede ogni sorta di oggetti del sogno, alti e bassi ecc., viene l’idea che è certamente una percezione reale e, mentre la sta sperimentando, non s’accorge mai che è solo un’apparenza di percezione, così si dovrebbe considerare anche la realtà di questa percezione (della veglia). (BSŚBh II.1.14)

Il precedente esempio che distingue tra sogno e veglia è valido finché si discrimina la realtà e la non realtà per mezzo del pensiero della veglia. Ma, come vedremo più avanti, da un altro punto di vista più ampio, dal quale giudichiamo sia il sogno sia la veglia, quest’ultima perde la sua pretesa di rappresentare la massima verità e realtà in confronto al sogno. E, dal punto di vista dell’assoluta Coscienza, tutte le distinzioni di stati e gradi di realtà sono prive di ogni valore. Fatta questa riserva, siamo momentaneamente giustificati al sostenere, per quel che concerne il metodo di adhyāropāpavāda, che l’Āgama è il solo pramāṇa e ragionamento basato sull’intuizione, e che è il solo che si possa usare per accertare la natura dell’Ātman.

In queste pagine le Upaniṣad, la Bhagavad Gītā e i Brahma Sūtra saranno usati come guide per determinare la natura della Realtà; ovvero per mezzo della dottrina che si trova nelle Upaniṣad, ch’è spiegata nella Gītā ed è argomentata nei Brahma Sūtra.