7 Febbraio, 2021

0. Introduzione

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

Saggi sul Vedānta

Prefazione

Il trattato di Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī che pubblichiamo a puntate su queste pagine è un’opera di introduzione all’Advaita Vedānta piuttosto semplice, che fu scritta in favore di coloro che si sentivano attratti dalla via della conoscenza pur avendone soltanto una preparazione elementare. Veda Vyāsa Maṇḍala ha già pubblicato saggi o monografie di maggiore impegno di questo grande ācārya, come anche di altri jagadguru, saṃnyāsin, paṇḍita e advaiti sādhaka. Dalla corrispondenza che in continuazione riceviamo, si è potuto registrare un ampio consenso da parte di lettori che si sono finalmente trovati davanti all’esposizione della dottrina genuina di Śaṃkara e, per la prima volta, del metodo conoscitivo di realizzazione (sākṣāt sādhanā). Alcuni di loro, con comprensibile ingenuità, si sono rivolti alla nostra Redazione per chiedere indicazioni e consigli su come prendere contatto con guru qualificati. La nostra risposta è sempre stata quella che è leggibile sulla pagina di presentazione del nostro Sito: ognuno deve cercare e trovare il proprio guru, perché anche quella cerca fa parte di una esperienza personale irripetibile. Consigliare o, peggio, indirizzare un aspirante all’iniziazione verso un determinato maestro è, in realtà, l’assunzione d’una grave responsabilità d’interferenza, in quanto il rapporto guru-śiṣya è una dualità soltanto apparente: sono le rispettive vāsanā che si devono relazionare per poi risolversi armonicamente nella conoscenza-Coscienza non duale.

Ogni collaboratore di questo Sito ha raggiunto autonomamente il suo maestro mediante una ricerca in loco più o meno lunga. Questa è la ragione per la quale i nostri collaboratori appartengono a paramparā diverse, anche se, finora, provenienti tutte dall’unico fondatore, Śaṃkara Bhagavatpāda. Veda Vyāsa Maṇḍala non è perciò una succursale europea di alcuna organizzazione vedāntica o di Śrī Vidyā, ma è costituito da un gruppo di sādhaka di provenienze diverse che hanno ricevuto l’esclusivo permesso da parte dei maestri di esporre la dottrina che è stata loro insegnata. Alcuni tra i nostri lettori, di conseguenza, si sono recati in India dove, alla fine, sono stati accolti quali discepoli dai maestri che li hanno trovati adatti a ricevere l’iniziazione corrispondente. Tra costoro, alcuni sono anche diventati nostri nuovi collaboratori. Ci sono state anche reazioni ostili, soprattutto da parte di affiliati ad ambienti settari, che sono persino arrivati con proterva ignoranza a volerci insegnare un loro pseudo Vedānta basato sul Sāṃkhya. Fortunatamente, scarso è il raggio d’azione di questi circoli completamente avulsi da ogni realtà tradizionale; tuttavia c’è sempre il pericolo che anche dei benintenzionati possano diventare vittime delle loro millanterie. Nelle pagine che seguiranno sarà lo stesso lettore di mente aperta che potrà valutare la portata della dottrina qui esposta.

Comitato di Redazione
Veda Vyāsa Maṇḍala

Introduzione

La natura dell’insegnamento nelle Upaniṣad

Le Upaniṣad, a una lettura superficiale, sembrano essere finalizzate a insegnare su quello che si chiama Brahman o Ātman, sull’universo (jagat) e sull’anima individuale (jīva). Ma, le varie espressioni e lo stile d’esposizione impiegati spesso sconcertano il lettore, tanto da far dubitare che rappresentino un pensiero unico, che espongano una dottrina omogenea e un metodo razionale per condurre il cercatore alla meta che si propongono d’insegnare. Il linguaggio e lo stile adottati per trattare del Brahman è in apparenza molto confuso: questi testi sono pieni di racconti, epigrammi, espressioni simboliche, metafore e altro che non paiono condurre alla verità. Invero, talvolta vi si leggono dialoghi, conversazioni, discussioni e dibattiti che sembrano essere una esibizione di argomentazioni dogmatiche e simboliche. D’altro canto, troviamo affermazioni come:

Questa conoscenza non può essere raggiunta (né può essere confutata) con il ragionamento. Può essere capita bene solo quando è insegnato da un altro. (KU II.1)

Interpretazioni contraddittorie

Diversi commentari esprimono le interpretazioni contradditorie dei loro autori e i loro attuali seguaci confermano questa tendenza. Tuttavia, ogni persona dotta, competente nell’esegesi, potrebbe senza difficoltà proporre una sua nuova versione, basandosi sulle affermazioni degli antichi saggi, purché esponesse un pensiero coerente. Nessuno può escludere la legittimità di una nuova lettura delle Upaniṣad, a patto di sostenerla su un fondamento solido, oltre che sull’intuizione personale a cui arrivare tramite disciplina spirituale.

A fondamento delle Upaniṣad ci sono un’unica dottrina e un metodo da seguire?

A questo punto è necessario definire se in questi scritti ci sia una dottrina unica e quale sia il metodo upaniṣadico che conduce alla Realtà. Se riuscissimo in questo, potremmo fornire al cercatore attento del Vedānta uno strumento decisivo per aiutarlo a percorrere in sicurezza quest’apparente labirinto.

L’evidenza del Sūtra Bhāṣya

Animato dalla curiosità di scoprire la verità sull’argomento e sollecitato da un impulso spontaneo che mi spingeva a cercare la dottrina unica e il metodo valido per tutte le Upaniṣad, cominciai, sotto una guida sicura, un’accurata ricerca nei Bhāṣya del grande Śaṃkara, l’autore principe di Vedānta, i cui commentari sono tutt’oggi disponibili. Riguardo alla dottrina, non mi ci volle molto per scoprirla perché l’introduzione al suo Brahma Sūtra Bhāṣya contiene questa inequivocabile affermazione:

Per distruggere questa sorgente di ogni male [l’ignoranza], si deve raggiungere la conoscenza dell’unità di Ātman. Tutti i Vedānta [le Upaniṣad] sono tesi a questo fine (BSŚBh, Upodghāta).

Il senso di questa affermazione è cristallino: tutte le Upaniṣad hanno l’unico scopo di insegnare la dottrina dell’unico Ātman, ottenendo la cui conoscenza la propria ignoranza è spazzata via. Un’altra affermazione all’inizio del commento ai Brahma Sūtra fa questa indiscutibile precisazione:

Finora si è concluso che i testi vedāntici sono finalizzati a produrre l’intuizione del Brahman-Ātman; essi sono sintatticamente costruiti all’unico scopo di insegnare il Brahman-Ātman, e culminano nella conoscenza di Brahman senza che si debba compiere alcuna azione (BSŚBh I.1.5).

Questo brano significa che le Upaniṣad hanno il solo scopo di insegnare la natura del Sé in quanto Brahman, opposto al sé individuale. Ciò esclude ogni possibilità che debba esser compiuto qualsiasi dovere rituale dopo aver raggiunto questa via di conoscenza dell’infinito Sé. Naturalmente, con questo s’intende che nell’opinione di Śaṃkara i passaggi upaniṣadici che obbligano una persona a compiere azioni rituali per ottenere un certo risultato, non hanno nulla a che fare con i testi che insegnano la natura dell’unico infinito Ātman. Questo è in consonanza con la precedente affermazione dell’introduzione (Upodghāta), in cui si dice che tutte le Upaniṣad hanno il solo scopo di insegnare la dottrina dell’unità del Sé. Ma questa è solo l’opinione personale di Śaṃkara o c’è una base tradizionale per questa visione? Anche supponendo che ciò sia sostenuto da una precisa tradizione, come lo possiamo conciliare con il fatto che ci sono tanti commentari differenti, ognuno dei quali afferma di avere ricevuto l’insegnamento per regolare trasmissione, sostenendo, inoltre, d’essere l’unica corretta interpretazione delle Upaniṣad?

In primo luogo, ci sono testi upaniṣadici che affermano in termini indiscutibili l’unità di Brahman-Ātman:

Quello che percepiamo di fronte a noi è solo il Brahman immortale: quello che sta dietro è solo Brahman, a destra e a sinistra è solo Brahman, quello che si estende sopra e sotto è Brahman. Tutto questo universo è il supremo Brahman. (MuU II.2.11).

E ora c’è l’istruzione che concerne l’Ātman. Solo Ātman è sopra e sotto, Ātman solo è dietro e davanti; Ātman è a destra e a sinistra. Tutto questo è solo Ātman (ChU VII.25.2)

In secondo luogo, i dubbi dei dualisti sono messi a tacere da questi due śloka di Gauḍapāda il grande guru di Śaṃkara

I dualisti (che seguono il Sāṃkhya o il Vaiśeṣika, buddhisti o jaina ecc.) si aggrappano fermamente ai loro rispettivi sistemi contraddicendosi l’un l’altro. Ma questa nostra dottrina non è contraddetta da loro, perché la non-dualità è l’unica Realtà, mentre la dualità è solo la sua apparenza. Per essi, in entrambi i casi si tratta solo di dualità (cioè la Realtà e l’apparenza). Perciò questa dottrina non può essere in alcun modo da loro contraddetta. (MUGK III.17-18).

Riguardo ai testi che insegnano la creazione della molteplicità, Śaṃkara stesso cita due śloka da Gauḍapāda:

Negando il creatore (sambhūti, Hiraṇyagarbha) è negata di conseguenza la creazione (sambhavaḥ), [narrata variamente per mezzo degli esempi dell’argilla, del metallo, e delle scintille, e che sono solo strumenti per condurre il cercatore alla verità unica]. L’affermazione: “Cosa potrebbe costringerlo a manifestarsi?” esclude qualsiasi causa. (MUGK III.25).

Śaṃkara, per sostenere il suo punto di vista, riporta questo śloka (in BSŚBh I.4.14) per cui l’effetto (l’universo) non è altro dalla causa, il Brahman.

Quando l’anima individuale si risveglia dal sonno (nidrā) illusorio senza inizio [la māyā], allora realizza la sua natura non nata, senza sonno, senza sogno, non duale. (MUGK I.16).

Questo śloka è citato da Śaṃkara per sostenere che gli stati di creazione, mantenimento e dissoluzione del mondo sono del tutto illusori e non reali (BSŚBh II.1.9).

Altri due esempi possono essere citati per corroborare il fatto che, nella tradizione di Śaṃkara, la śruti usa gli esempi empirici della relazione causa-effetto soltanto per respingere la realtà della causalità e per stabilire la non dualità vedica. L’enunciato upaniṣadico di Brahman quale causa della nascita, mantenimento e dissoluzione del mondo, è intenzionalmente (adhyāropa) di natura causale; è usato, infatti, come strumento per convincere il cercatore discriminante che la cosiddetta causa materiale è soltanto la Realtà assoluta che appare immaginata in diversi modi, come l’attore sul proscenio (BSŚBh II.1.18).

Obiezione: non è forse Brahman privo di suono ecc., la causa dell’universo?

Risposta: Certamente; ma l’effetto, come il suono e le altre caratteristiche, non esistono mai né prima della creazione né ora, ma solo nella sua natura essenziale in quanto causa. (BSŚBh II.1.7).

Perciò si deve concludere che proprio come gli spazi, come quello dentro alla giara ecc., non sono differenti dallo spazio universale; oppure è proprio come l’acqua del miraggio ecc., che non è differente dalla sabbia del deserto, apparendo e scomparendo improvvisamente per sua natura, indefinibile nella sua apparente natura. Allo stesso modo anche questo universo molteplice, composto di cose sperimentate, di sperimentatori ecc., non esiste se non in Brahman (BSŚBh II.1.14).

Riferimenti alla dottrina tradizionale della Bhagavad Gītā

Le precedenti citazioni dal Brahma Sūtra Bhāṣya non solamente ci danno una visione della dottrina principale sottintesa in tutte le Upaniṣad, ma ci forniscono anche il metodo adottato in quegli scritti per insegnare l’assoluto Brahmātman. Perché, mentre sappiamo che l’Assoluto è del tutto senza secondo, consideriamo qui la deliberata sovrapposizione della natura di causa sul Brahman, ma esclusivamente come strumento per insegnare l’unità. E, di seguito, l’annullamento dell’idea che [il Brahman] sia causa si raggiunge negando l’esistenza separata dell’effetto dalla sua causa materiale. Come afferma Śaṃkara nel suo Sūtra Bhāṣya:

Questo è un esempio usato per insegnare la natura di Brahman. Dall’espressione vācārambhanam (che vuol dire fatto solo di parole o gioco di parole) qui usata, dobbiamo dedurre che, anche in quello che è portato come esempio, si vuole affermare l’inesistenza di tutti gli effetti considerati come fossero diversi da Brahman (BSŚBh II.1.14).

Si deve trarre da quanto precede che Śaṃkara qui si riferisce a un metodo tradizionale comune a tutte le Upaniṣad consistente nell’uso dello strumento di deliberata sovrapposizione (adhyāropa) di certe proprietà sull’Assoluto all’unico fine di rivelare la sua reale natura. La sovrapposizione viene poi negata (apavāda) quando lo scopo è stato raggiunto. Riferimenti a questo metodo si trovano nel suo commento alla Gītā che giustificano questa conclusione. Per esempio, criticando il punto di vista di alcuni pensatori che sostengono sia impossibile per la mente afferrare l’Ātman in quanto senza forma (arūpin), e che perciò sia impossibile da ottenerne la vera conoscenza in cui restare permanentemente, il Guru dice:

È vero, ed è proprio così per quelli che non hanno avuto accesso all’insegnamento tradizionale tramandato dai guru, per coloro che non hanno studiato il Vedānta, la cui mente è completamente attaccata agli oggetti esterni dei sensi, e che non si sono impegnati a capire la natura dei validi mezzi di conoscenza (pramāṇa). Ma coloro che sono di natura opposta non possono concepire una reale esistenza di dualità come quella di soggetto-oggetto. Essi, infatti, non vedono null’altro che la Coscienza-Ātman (BhGŚBh XVIII.50).

Ed egli conclude:

Perciò la conoscenza è ben conosciuta e anche il conoscitore è ben conosciuto. Perciò non è necessario alcuno sforzo per l’ottenimento della conoscenza; lo sforzo è necessario solo per rimuovere l’idea che il Sé sia contaminato dal non-sé. Quindi, nella Conoscenza è assolutamente possibile stabilirsi perfettamente. (BhGŚBh XVIII.50).

È evidente che Śaṃkara si riferisce al metodo tradizionale d’insegnare l’Ātman rimovendo quello che non è proprietà del Sé. Lo afferma anche in molti altri passaggi:

Perché lo Śāstra, il più alto strumento di conoscenza, diventa valido mezzo di conoscenza rimovendo ciò che non è proprietà dell’Ātman e non raggiungendo qualcosa la cui natura era previamente sconosciuta. (BhGŚBh III.18)

Sempre nel suo commento al seguente śloka si trova un secondo riferimento a questa trasmissione d’insegnamento, in cui critica un’interpretazione errata della Gītā:

Conosci lo Kṣetrājña come Me stesso in tutti gli kṣetra, o discendente Bhārata! (BhG XIII.2).

Il seguace di un’altra scuola, infatti, sostiene che il Conoscitore del campo (Kṣetrājña) è certamente Īśvara e il campo (kṣetra) è qualcos’altro che è oggetto dello Kṣetrājña. Costui afferma: «Ma, per quello che riguarda me stesso, io sono un jīva trasmigrante soggetto a piacere e dolore; e devo realizzare la cessazione di questo saṃsāra raggiungendo la conoscenza sia di kṣetra (il mondo, jagat) sia di Kṣetrājña (il Signore). Dopo aver realizzato lo Kṣetrājña, devo rimanere fissato nella natura di quello Kṣetrājña». Śaṃkara fa questa sprezzante osservazione su questo punto di vista:

Chi pensa così e afferma di non essere lo Kṣetrājña, è un cercatore demente che spera di conoscere sia il saṃsāra sia la Liberazione, pensando che gli Śāstra avrebbero senso solo così; costui è un uccisore del Sé e confonde se stesso e gli altri perché non possiede il metodo tradizionale d’insegnamento degli Śāstra. Di conseguenza, egli sta respingendo quello che è insegnato qui, immaginandosi ciò che non è insegnato. Quindi, non essendo a conoscenza del tradizionale metodo interpretativo, dovrebbe essere evitato in quanto folle, essendo ignorante degli Śāstra (BhGŚBh XIII.2).

Qui la Gītā insegna che il Conoscitore del campo, pur sembrando un sé individuale, è realmente Īśvara stesso, ovvero il Testimone in tutti gli esseri. Śaṃkara afferma che chi distorce questo insegnamento per sostenere che si deve meditare (upāsya) su questo Īśvara, negando che debba essere conosciuto direttamente come proprio Sé, sta sminuendo o svirtuandone il vero senso. Chi invece ha ricevuto il corretto metodo non farà mai un così rozzo errore. Śaṃkara qui chiaramente si rifà all’insegnamento tradizionale di Gauḍapāda riguardo all’upāsanā. Ecco due citazioni da Gauḍapāda a questo proposito:

Il cercatore che si dedica alla meditazione (upāsanā) dipende dal Brahman-nato: per lui tutto questo è proprio il Brahman non nato (solo com’era) ‘prima’ della creazione. Quindi, deve essere considerato uno scadente conoscitore del Brahman. (MUGK III.1).

I cercatori della Realtà sono di tre gradi: il più basso, il mediocre e l’ottimo. Perciò questa upāsanā è stata insegnata (solo per i primi due gradi). (MUGK III.16).

Le stesse Upaniṣad insegnano che il Brahman su cui si medita non deve essere considerato come il Brahman Supremo nella sua reale natura (nedam yadidamupāsate, “che non è quello su cui si medita come oggetto” Kena Upaniṣad, I.6). Questa osservazione è ricorrente nell’insegnamento upanisadico. E, infine, troviamo un’affermazione di Śaṃkara che chiama esattamente al metodo tradizionale con il suo nome. Commentando lo śloka sarvataḥ pāṇipādam tat (quello con mani e piedi ovunque) (BhG XIII.13) scrive:

La diversità di caratteristiche specifiche nello Kṣetrājña dovuta alle molteplici aggiunte limitative (upādhi) è completamente irreale. Quindi, per negare ciò si deve insegnare che Quello (Tat) che si desidera conoscere deve essere conosciuto né come essere né come non-essere. Anche se la forma irreale è causata dalle aggiunte limitative, essa serve, tuttavia, a comprendere la sua esistenza, per cui si dice ‘ha mani e piedi ovunque’, considerando questa come fosse una qualità del (Brahman) che si desidera conoscere. (BhGŚBh XIII.13).

Al contrario, per i conoscitori del metodo tradizionale c’è questo detto: “Quello che è privo di ogni molteplicità è spiegato per mezzo della deliberata sovrapposizione e negazione”.

Bisogna notare che sia la sovrapposizione sia la negazione sono usate dallo Śāstra o dal guru come strumento per rivelare la vera natura della Realtà inesprimibile e inconcepibile. Non si tratta d’un tentativo di rimuovere una qualsiasi molteplicità coesistente con Ātman, poiché la molteplicità è solo apparenza. Così Gauḍapāda insegna autorevolmente:

Se realmente esistesse la molteplicità, senza dubbio, dovrebbe essere rimossa. Ma questa dualità è solo māyā, essendoci, in realtà, la sola non dualità. La costruzione mentale (della distinzione di Śāstra, maestro e discepolo a cui insegnare), se fosse una vera sovrapposizione, dovrebbe essere distrutta. Invece questa è una dottrina ideata all’unico scopo di insegnare. Quando (la Realtà) è conosciuta, non esiste dualità alcuna. (MUGK I.17-18).

I due punti di vista

Nelle Upaniṣad questo metodo tradizionale di insegnamento dell’Assoluto usa un linguaggio e uno stile che servono a renderlo intelligibile al discepolo. Racconti, miti, esposizioni simboliche ed esempi, hanno tutti lo scopo di adhyāropa che, si suppone, serva da strumento per negare ogni sovrapposizione proiettata dalla mente umana. Quando lo scopo è stato raggiunto, la deliberata sovrapposizione è inevitabilmente abrogata. Durante tutto il corso dell’insegnamento si usano certi concetti per indicare l’inesprimibile e inconcepibile Assoluto che non può mai essere oggettivato dalla mente. Si usa un linguaggio simile a quello della vita ordinaria, ma con un senso speciale, estendendo il significato delle parole in modo da renderle adatte a suggerire la relazione dell’universo fenomenico con l’Assoluto. Questa dottrina della distinzione tra il punto di vista del senso comune, cioè empirico (lokadṛṣṭi) e il punto di vista vedāntico (śāstradṛṣṭi), cioè della visione della Realtà assoluta (pāramārtikadṛṣṭi), è lo strumento più utile, continuamente usato dal metodo tradizionale upaniṣadico. Śaṃkara ha solo seguito le orme del suo grande guru Gauḍapāda, usando sempre nei suoi Bhāṣya questa distinzione. Infatti, Gauḍapāda era già ricorso alla volontaria sovrapposizione del punto di vista empirico, come strumento (upāya) per la sua negazione finale, allorché si raggiunge l’intuizione della non dualità (upeya, scopo) assoluta e non-nata.

(La śruti) affermando che “Questo Ātman è descritto come non questo non questo (neti neti)”, nega qualsiasi cosa usata in precedenza per spiegare [come conoscere Brahman], perciò tutto questo non deve essere preso (come vero), in quanto l’Ātman non-nato si autorivela. (MUGK III.26).

La presente opera

Pur avendo trattato del metodo tradizionale del Vedānta in altri lavori precedenti, ho scritto questo libro allo scopo di offrire un’introduzione alla dottrina centrale delle Upaniṣad e all’unico mezzo di approccio in esse usato, al fine di condurre il cercatore all’intuizione della Realtà assoluta che è il suo proprio Sé. Mi auguro che il principiante trovi qui ampio materiale che lo renda capace di comprendere come questo metodo possa essere usato in anche forme diverse che qui abbiamo dovuto tralasciare.

L’Autore, 4 agosto 1971

1. Vedānta Jijñāsa

Śrī Śrī Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī Mahārāja

1. Vedānta Jijñāsa
Desiderio di conoscenza vedāntica

A cura di Carlo Rocchi
Traduzioni dal sanscrito di Giulio Castagnoli

Premessa

Il testo di Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī qui presentato risulta di particolare interesse per diverse ragioni. Fra le molte, oltre la sinteticità, la chiarezza espressiva ed espositiva e la profonda conoscenza, quella che però ci ha persuasi a tradurre e pubblicare questo breve scritto è sicuramente la capacità di essere di sostegno a coloro che, pur in una condizione esterna al Vedānta, sono stati illuminati dalla purezza metafisica del suo insegnamento e, dunque, ne ricercano e desiderano un maggiore approfondimento. Le domande che qui vengono poste e affrontate sono quelle che possono sorgere nelle menti dei sinceri mumukṣu, e le risposte date gettano una chiara luce su alcuni punti sottili dell’autentico Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya, molto spesso fraintesi, chiarendone alcuni assunti di base. Le domande e i dubbi posti da Śrī Sanyal possono infatti sorgere in ogni ardente ricercatore ancora nuovo all’indagine vedāntica, spesso confuso dalle numerose e divergenti interpretazioni del Vedānta presentate da studiosi, accademici ed eruditi orientali e occidentali. E le risposte a tali questioni che sono state date da Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī sono così chiare da aiutare, magistralmente, il lettore a risolverle ponendosi dal punto di vista dell’esperienza intuitiva della vera natura di Sé. Dunque ognuno potrà confrontare la propria conoscenza con gli insegnamenti qui riportati e verificare da sé la soddisfazione per ciò che avrà, o meno, acquisito in comprensione.

Śrī S. Viṭṭhala Śāstri, Vedāntaśiromoni (Università di Madras), Vedāntaviśarada, Vidyāvācaspati, il quale successivamente prese il saṃnyāsa sotto il nome di Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī, fu il primo discepolo di Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī. La loro conoscenza e prolifica frequentazione risale in realtà a ben prima dell’assunzione della veste del rinunciante, ai tempi della formazione allo studio del Vedānta, assieme a Śrī Krishnaswamy Iyer. Egli fu uno studioso di Vedānta molto accreditato e riconosciuto e uno stretto aderente agli insegnamenti di Śrī Śaṃkarācārya per come sono esposti nei suoi Bhāṣya al Prasthānatraya. Nella propria vita, oltre alle innumerevoli occasioni di confronto e insegnamento a pandit, studenti di Vedānta e così via, ebbe anche una considerevole collaborazione e riconoscimento da parte del Maharājā di Mysore, e l’occasione di studiare al Maharājā College, gli permise di confrontare e correggere con successo le numerose (e divergenti) interpretazioni accademiche del Vedānta e di altre dottrine, indiane e non. Considerevole fu anche il suo contributo alla confutazione della teoria chiamata “Mūlāvidyā”, affrontata una volta per tutte da Svāmī Satchidānandendra nella sua rinomata opera “Mūlāvidyā nirāsa” (La confutazione di Mūlāvidyā), e nell’interessante dibattito tradizionale che ne conseguì. Śrī Śāstrijī mostra brevemente, ma con evidenza, che la dottrina esposta da Śrī Śaṃkarācārya è stata fraintesa e misinterpretata da due correnti di sub-commentatori tra loro in disaccordo, Pañcapādikā, Vivaraṇa e Tattvapradīpa da una parte, e Bhāmatī, Kalpataru e Parimala dall’altra. Questo breve testo, al fine dunque di riconoscere le differenze tra l’originale insegnamento di Śrī Śaṃkarācārya – così cristallino perché invariabilmente fondato sull’intuizione universalmente condivisa, sulle Upaniṣad e sul ragionamento ad esse conforme – e quelli dei sub-commentatori, è perciò di immenso valore.

Poche parole sulla forma. Il testo consiste in una serie di repliche a domande poste per corrispondenza da Śrī Sanyal a Svāmī Jñānānandendra Sarasvatī negli anni 1978-79, in merito alle differenze tra l’Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya e quello dei sub-commentatori. Questo insieme di scritti è stato poi raccolto dallo stesso studente e raggruppato nei tre capitoli in cui lo presentiamo. Le risposte che Svāmījī ha dato si presentavano in inglese e in sanscrito, in accordo alla lingua di volta in volta usata nelle domande. La pregnanza del testo esposto conferma che, anche se solo nella forma di una corrispondenza, la profondità della conoscenza vedāntica può essere insegnata a un ricercatore che mostri lo stesso ardimento e desiderio di Śrī Sanyal.

Carlo Rocchi

Capitolo I. L’autentico Advaita Vedānta di Śrī Śaṃkarācārya

Domanda: Voglio conoscere le dottrine fondamentali dell’Advaita Vedānta di Śaṃkarācārya, l’insegnamento originario di Śaṃkara per come è esposto nei suoi commenti al Prasthānatraya e fedelmente interpretato da Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī.

I Risposta:

Śrī Śaṃkarācārya dice: C’è una sola Realtà assoluta, non-duale, Uno senza secondo, che è puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine. Essa è immutabile, infinita ed eterna, senza alcuna relazione di tempo, spazio e causalità. Non è possibile concepirla, è senza attributi, senza nome, senza forma e senza parti. Le Upaniṣad hanno dichiarato categoricamente che l’Assoluto non può essere conosciuto o appreso attraverso la mente e i sensi. “La parola non Lo raggiunge, né la mente” (Kena Upaniṣad I. 3); “Prima di raggiungerlo, la parola, assieme alla mente, torna indietro” (Taittirīya Upaniṣad II. 9). Brahman, o la Realtà ultima, essendo privo di ogni caratteristica, non può essere indicato da alcuna categoria da noi concepibile. Non può mai essere conosciuto nel senso in cui noi conosciamo “quell’albero laggiù”, perché Esso non può mai diventare un oggetto di conoscenza. Le parole usate spesso nelle Upaniṣad per indicarlo – Brahman, Ātman, ecc. – lo sono solo dal punto di vista adhyāropa, adottate allo scopo dell’insegnamento. “Il Brahman può essere indicato [indirettamente] solo tramite il nome, la forma e l’azione che gli vengono sovrapposti, per mezzo di espressioni come le seguenti e altre: «Brahman è Coscienza e Beatitudine», «…consiste proprio in una unità assoluta di pura conoscenza», o [direttamente] per mezzo di termini come Brahman o Ātman” (BUŚBh. II. 3. 6). Il metodo adottato dai Veda per esprimere la Realtà più elevata è la “negazione”: “dunque dopo di ciò, vi è la descrizione del Brahman come neti neti” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II. 3 6).

Śrī Śaṃkara dice: “Ogni volta che la natura essenziale del Brahman viene osservata da sola, libera da tutte le specifiche caratteristiche dovute alle condizioni limitative associate, allora è impossibile esprimerLo in qualsiasi modo. Questo è l’unico mezzo possibile a disposizione, cioè quello di indicarLo attraverso la negazione di tutte le specificazioni concepibili” (BUŚBh. II. 3. 6). Così la Realtà più elevata è indicata nella dottrina advaita non attraverso la sua definizione, ma eliminando ciò che Essa non è.

II Risposta:

È unanimemente ammesso che l’Infinito non possa essere concepito dalla mente dell’uomo, la quale è legata dalle leggi del tempo, dello spazio e della causalità. Tuttavia, Esso è il Sé più intimo del cercatore della Verità. Questo vero Sé è conosciuto in modo erroneo come sé individuale ossia falso, a causa dell’indebita identificazione o sovrapposizione del corpo e dei sensi all’Ātman. Questa identificazione dell’Ātman con la mente e i sensi è realmente un’adhyāsa, o conoscenza errata, falsa, che è sperimentata da tutti. Questa falsa identificazione non ha inizio né fine, ma può essere contraddetta e rigettata tramite la corretta conoscenza del vero Sé: “È, dunque, in questo modo che avviene la sovrapposizione, la quale non possiede né un inizio né una fine e appare del tutto spontanea e naturale; essa ha la natura di falsità, di un’immagine mentale illusoria, è la causa del manifestarsi della funzione di agente e di fruitore ed è sperimentata da tutti gli esseri indistintamente, come accade anche per la stessa percezione dell’intero universo” (Adhyāsa Bhāṣya). Nel primo Sūtra di Bādarāyaṇa, “Ora, dunque, inizia l’indagine del Brahman”, la parola jijñāsa è spiegata come il desiderio di conoscere la Realtà (il Brahman). La conoscenza è definita come quella che culmina nell’Intuizione della Realtà assoluta, in cui consiste l’espressione “Io sono Brahman”. L’assenza di corretta conoscenza, o conoscenza dubbia o, ancora, erronea, le quali consistono nella confusione dell’Ātman con il corpo e viceversa, è avidyā. “Sia l’assenza di conoscenza, sia il dubbio, sia la conoscenza erronea, sono dette ajñāna, ignoranza” (BUŚBh. III. 3. 1). Perciò il tema principale dell’Adhyāsa Bhāṣya è spiegare la vera natura di vidyā e avidyā. Avidyā è stata chiaramente definita da Śaṃkara come la confusione tra Sé e non-sé, il fraintendimento tra uno e l’altro e tra le qualità dell’uno e quelle dell’altro. Questa conoscenza erronea, questa mancanza di discriminazione della vera natura di Sé e non-sé è adhyāsa. Questo adhyāsa, che è un’esperienza naturale e ordinaria, è senza inizio e fine. Per sua propria vera natura, esso non è risultato di nessun’altra materia/sostanza. Infatti, è il presupposto di ogni processo cognitivo e di percezione e fa sorgere in ognuno il senso dell’azione e della fruizione. Questo adhyāsa, che è nell’esperienza di tutti, s’esprime riguardo a se stessi come “Io sono così e così”, e riguardo al mondo come “questo è mio”. Questa adhyāsa – o pensiero erroneo, fraintendimento, cioè confondere, prendere uno per l’altro -, è sperimentata da tutti, da Brahmā in giù, fino alla più piccola delle creature, come la formica. Adhyāsa non richiede alcun mezzo di conoscenza, o di prova esterna, per rendere conto della sua esistenza. È direttamente intuita da tutti. Sulla base di questo fondamentale principio errato, o avidyā, si fondano tutte le opinioni su noi stessi e sono intraprese tutte le nostre attività – profane o sacre, basate sulla percezione, sulla deduzione e sulle Scritture –. E ancora, tutte le nostre ingiunzioni scritturali, le proibizioni e le scienze che trattano della liberazione si basano su questa avidyā. “L’adhyāsa del non-sé sul Sé è presupposta da tutte le azioni mondane” (Adhyāsa Bhāṣya). Tutti i nostri concetti di “legame/limitazione”, “liberazione”, “causa ed effetto”, etc. sorgono da questa indebita identificazione o fraintendimento.

III Risposta:

Qual è la causa dell’identificazione dell’Ātman con il corpo, sensi e mente, e viceversa? La causa consiste nel non conoscere il sostrato sul quale i fenomeni, le apparenze di corpo, mente e sensi sono sovrapposti. Confondere una cosa per altro è il risultato della non conoscenza della vera natura di quella cosa. Per esempio, se qualcuno conosce la corda per quello che è, non potrà confonderla con un serpente. In questo senso la non conoscenza della vera natura di una cosa è la causa per la quale la si conosce [erroneamente] in modo diverso da come è in realtà. Dunque, dapprima c’è il non conoscere la Realtà, l’ignoranza, in quanto causa, dal quale proviene il confondere la Realtà, la conoscenza falsa, cioè l’effetto. Ciò è conosciuto come pratipattikarma. Si deve notare che in questo caso il processo non è come quello per il quale il fango è la causa del vaso, bensì è come quello per il quale la corda è la “causa” dell’apparenza del serpente. Da nessuna parte l’adhyāsa, la sovrapposizione, richiede una sostanza indescrivibile come propria causa materiale. Questo adhyāsa, definito confusione e mutua sovrapposizione di Sé e non-Sé, viene chiamato avidyā. “I saggi chiamano questa sovrapposizione avidyā, ignoranza” (Adhyāsa Bhāṣya). A causa di questa avidyā uno confonde Se stesso con un individuo. In quanto il jīva individuale è il risultato di adhyāsa, egli non riesce a pensare alle cause di adhyāsa. Questa conoscenza erronea è la causa dell’individualità. È nell’esperienza di tutti. La conoscenza del puro Sé non-duale, che può invalidare e annullare quest’ignoranza, deve concludersi nell’Intuizione. La mera conoscenza libresca non è capace di annullarla, in quanto procede dalla nozione di io e di mio.

IV Risposta:

L’individualità sorge solo come risultato di adhyāsa. Non appena consideriamo noi stessi come individui o falsi sé sulla base di questo adhyāsa, iniziamo a vedere il mondo al di fuori, esternamente, e così, immediatamente, siamo inclini a ricercare una causa materiale per questo mondo. Quella causa materiale [sostanza primordiale], la quale è la trama, la fantasmagoria architettata da adhyāsa [cioè non è tattva, realtà, ma solo avidyā kalpita, un’immaginazione dovuta all’ignoranza] è chiamata variamente, secondo prospettive differenti, māyā, akṣara, avyākṛta, avyakta, prakṛti e śakti; Śaṃkara ha anche affermato che quella māyā, che è un’illusione, una proiezione di avidyā (dell’avidyā della mente dell’individuo), è l’[illusorio] seme causale del mondo. “Il nome e la forma, che sono la causa di questo mondo molteplice di vita mondano e che sono falsamente immaginati dall’ignoranza [avidyākalpita], sebbene siano identici all’onnisciente Signore, non sono definibili né come identici a Īśvara né da lui distinti, e sono chiamati nella śruti e nella smṛti, māyā, śakti e Prakṛti” (BSŚBh. II. 1. 14). Ora, questa māyā non è reale, essendo essa stessa immaginata a motivo di adhyāsa, fraintendimento o reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman, provocata da mancanza di discriminazione. Māyā significa ciò che non esiste, in nessun tempo e in nessun luogo, ma che appare come se esistesse. “Gli enti individuati che così nascono, in realtà non nascono. La loro nascita è paragonabile alla [nascita ed esistenza di un oggetto attraverso la] māyā, e tale māyā non esiste [realmente]. (Commento di Śaṃkarācārya:) “Gli enti individuati”, quali gli ātman [individuati] e anche gli altri (gli oggetti), “che così nascono.”, sono immaginati [venire in esistenza solo dal punto di vista empirico]; [la specificazione] “così” (iti) significa: ‘di siffatta natura’, e indica il velamento [dell’ignoranza] quale è stato esposto [nello Śloka precedente], ossia: gli enti individuati nascono soltanto attraverso il velamento [dell’ignoranza], per cui “quelli in realtà”, cioè dalla prospettiva della realtà suprema, “non nascono” [affatto]. E ancora, per quanto riguarda “la loro nascita” attraverso tale velamento, [la venuta in esistenza] degli enti individuati quali sono stati menzionati (dunque considerata dal punto di vista empirico velante), essa deve essere riconosciuta in quanto “è paragonabile alla [nascita ed esistenza di un oggetto attraverso la] māyā”, cioè: come è la māyā, così è la [loro] nascita. Obiezione: Allora vi è una reale entità chiamata māyā. Risposta: Non è così [perché lo Śloka continua dicendo]: “e tale māyā non esiste [realmente]”. Il senso è che con il termine māyā si definisce qualcosa di non-esistente [dalla prospettiva dell’assoluto]” (MUGKŚBh. IV. 58).

Dal momento che la sostanza primordiale stessa è un’immaginazione dovuta ad adhyāsa, i suoi prodotti, cioè il mondo, non possono che essere anch’essi solo immaginati. Se la māyā stessa è irreale, allora il mondo, che è il suo prodotto, deve essere irreale anch’esso. Il mondo esiste fintantoché l’adhyāsa rimane operativa, cioè negli stati di Coscienza di veglia e di sogno. Non esiste quando l’adhyāsa non opera, cioè in sonno profondo, come anche nel samādhi. Il processo dell’immaginazione, della proiezione, della sovrapposizione di una falsa parvenza sul Sé per errore, non può avere luogo senza un sostrato dell’apparenza. Questo sostrato, che deve essere necessariamente ammesso, è il Brahman. Sia la causa sia l’effetto, e cioè māyā e il mondo, sono meramente immaginati e proiettati sul Brahman per colpa di avidyā. “In effetti questo passo scritturale [“Ordunque la descrizione del Brahman è: neti neti”] non vuole esporre una duplice natura del Brahman come se fosse oggetto di dimostrazione, ma intende affermare che questi due aspetti, cioè il mondo e māyā, che sono generalmente ben riconosciuti, sono soltanto una proiezione sovrapposta al Brahman, al fine di negarla e svelare al tempo stesso la reale natura del puro Brahman” (BSŚBh. III. 2. 22).

V Risposta:

Come può il mondo, che è irrefutabilmente stabilito dai mezzi di conoscenza legittimi quali i Veda, la percezione e la deduzione, venire dichiarato inesistente o come una mera apparenza? La questione della creazione e dell’esistenza del mondo sorge dal punto di vista del jīva e non dal punto di vista del Brahman. Le categorie di jīva, Dio, māyā e mondo hanno rilevanza solo all’interno del dominio empirico o vyāvahārika dṛṣṭi, il punto di vista relativo, cioè delle relazioni [qui-lì, prima-dopo, causa-effetto, soggetto-oggetto, Sé-non-sé]. Il Brahman infinito, la Realtà immutabile non può affatto diventare il mondo finito o il jīva. Non esistono parti nel Brahman. Dunque, è indivisibile. Non è una cosa, è pura Coscienza. Nel Brahman non ci può essere alcun desiderio o volontà nel Brahman di creare il mondo, perché non ci può essere affatto alcun desiderio nell’Infinito. Per l’Infinito che cosa c’è di altro oltre a Sé da poter desiderare? Gli advaitin non ammettono alcuna reale creazione. Per loro il mondo è comparabile al miraggio, o alla città sulle nuvole [la fatamorgana], o ancora agli oggetti visti in sogno. “Esso è affatto non-reale – al pari degli elefanti proiettati dal potere di suggestione di un illusionista, o di oggetti percepiti in sogno, o simile alla cittadella celeste dei Gandharva, ecc. – ma [soltanto] appare come reale; per costui, a causa della contraddittorietà con l’autentica conoscenza quale è stata esposta, la falsa conoscenza si dissolve” (BhGŚBh. XIII. 26). Tutte queste apparenze sono solo viste ma non sono reali. Dunque, la conclusione è che il mondo, come la sua stessa causa materiale, non ha esistenza o sattā. Esso esiste solo fintantoché v’è avidyā (adhyāsa). Per esempio, avidyā esiste solamente negli stati di veglia e di sogno. In questi stati anche il mondo e il suo seme esistono. L’adhyāsa tuttavia non esiste in sonno profondo, in samādhi, e nemmeno esistono lì il mondo con la propria causa. Dunque, si conclude che il mondo [come anche il sé individuale, cioè jagat e jīva, grossolanità e individualità] è immaginato nel Brahman a causa dell’adhyāsa o ignoranza.