Gennaio 2021

3. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Ci sono molti modi per spiegare come śābda, la śruti, sia un pramāṇa e il modo per spiegarlo non viene dalla deduzione. La verità è qualcosa di autoevidente, è qui ora, deve soltanto essere indicata. La logica non indica, serve invece per dedurre qualcosa che è distante. Ciò che non è evidente è dedotto per mezzo della logica, come il fuoco è dedotto dal fumo, mentre per ciò che è autoevidente la logica non può far nulla, lo si deve soltanto riconoscere. È lo śābda pramāṇa, l’insegnamento upaniṣadico come valido mezzo di conoscenza, che ti indirizza: «Guarda te stesso». La logica non dice: «Guarda te stesso». Lo scopo della logica è dedurre, studiare l’effetto e dedurne la causa. Per esempio, se studi l’effetto per il quale tutto cade sulla terra, deduci la legge di gravità. Gran parte della scienza è dedotta in base ai dati dei sensi, ma la propria esistenza non è argomento di deduzione. La spiegazione tecnica di perché śābda è un pramāṇa è che la logica (tarka) non è un pramāṇa. Il tarka è dedurre, e ciò che è autoevidente non ha bisogno di essere dedotto. La connessione tra l’universo e il tuo essere non ha bisogno di essere dedotta; le percezioni che sono connesse con te non hanno bisogno di essere dedotte; il nome connesso al soggetto non ha bisogno di essere dedotto. Puoi dire che tutti sono connessi ai sensi anche se non dici che i sensi sono connessi all’essere: anche la mente è connessa al tuo essere e il tuo intero pensiero è connesso al tuo essere, come le percezioni. Quindi, ciò che è evidente non ha bisogno di essere dedotto; ciò che è evidente deve essere indicato, ed è proprio quello che fa lo śābda. Perciò l’uomo non può mai scoprire il mukhya ekatva di abhidhānam e abhidheyam senza śābda pramāṇa. I sensi e gli oggetti sono un campo di correlazione, e così pensieri e oggetti. La correlazione onnicomprensiva è abhidhānam e abhidheyam. Le correlazioni di sensi, oggetti, mente e mondo, non tengono in considerazione l’origine. Invece, abhidhānam e abhidheyam tengono in considerazione non solo il mondo, ma anche il nirviśeṣam insegnato come origine del mondo. Nirviśeṣam che allora diventa abhidheyam e il suo abhidhānam è Oṃkāra. Così l’intero nome nella creazione si riduce a Oṃ e l’intera creazione si riduce a Īśvara, l’abhidheyam di base. Perciò tutti gli abhidhānam si riducono a un abhidhānam e tutti gli abhidheya si riducono a un abhidheya. Così rimane solo un abhidhānam di abhidheya, chiamato Oṃ. Allora la śruti dice che la correlazione fra abhidhānam e abhidheyam è falsa, è mithyā, perché, in verità, hanno un’unicità reale. Quando c’è reale unicità, la correlazione è evidente e la sorgente dell’universo, qual è pensata, è abhidheyam ed è conosciuta da me; la posso pensare, posso pensare all’Oṃkāra e la loro correlazione è comprensibile. Ma dove c’è mukhya ekatvam, anche quel mukhya ekatvam diventa oggettivabile all’uomo; il mukhya ekatvam di ogni correlazione è il proprio essere, perché è evidente che tutte le percezioni sono connesse al Sé. Le parole sono connesse al Sé; anche il pensiero sul nirviśeṣam, in quanto Īśvara, è connesso a me e il mukhya ekatvam sono io. Abhidhānam è connesso a me, identico (ananya) a me, è fatto del mio essere. Anche abhidheyam è connesso a me e la loro mukhya ekatvam sono io, l’Essere. Il jagat è connesso all’Essere, al soggetto; il nome è connesso all’Essere; anche gli oggetti dei nomi sono connessi all’Essere e la loro unicità è l’Essere. Perciò non è evidente il loro mukhya ekatvam: il mukhya ekatvam degli oggetti e dei nomi è evidente solo se è connesso a me. Abhidhānam è connesso al mio essere non come per associazione (saṃyoga), ma come l’onda è connessa all’acqua, è un’unica cosa, il loro mukhya ekatvam è acqua. L’onda, in quanto forma, è percezione, è abhidheyam, l’essere onda è abhidheyam: il nome onda è abhidhānam ed entrambe sono connesse all’acqua. Quando l’abhidheyam è uno con l’acqua, non c’è abhidhānam; quando l’abhidheyam è reso falso, anche l’abhidhānam è reso falso. È lì, è acqua. Ma, altrimenti, se pensi all’acqua come percezione, è connessa a te e il nome acqua è connesso a te, quindi il mukhya ekatvam della parola acqua e l’oggetto di percezione acqua, la vera unicità dell’acqua e del suo nome è il tuo proprio essere, è connesso al tuo proprio Sé. Perciò il non evidente mukhya ekatvam non può essere immaginato. Perciò devi stare con i piedi per terra e dire che il Vedānta non può indicare se non ciò che è evidente. Quella dovrebbe essere la tua dottrina e ti condurrà nella giusta direzione. Il Vedānta ti sta solo indicando ciò che è evidente, non specula su ciò che non è evidente e neppure lo deduce. Quindi se il Vedānta indica sempre ciò che è evidente, allora anche la mia riflessione dovrebbe vedere ciò che è evidente. Perciò anche il mukhya ekatvam non può essere non evidente: è evidente! Che le apparenze appaiano, che jāgrat cominci nel nirviśeṣam, è evidente. In questo modo ogni correlazione ha una base chiamata mukhya ekatvam e la correlazione è la percezione (pratyākṣa). Mukhya ekatvam, la reale unicità, è evidente(aparokṣam). La correlazione mi è nota, che sia connessa a me è evidente e la sua unicità con me è ciò che devo capire. E ciò che è inevitabilmente connesso a me è inseparabile da me, come l’aria è inevitabilmente connessa allo spazio, è una con esso, come il fuoco è inevitabilmente connesso allo spazio e l’onda è inevitabilmente connessa all’acqua. Come la connessione, per cui l’onda è una con l’acqua, così abhidhānam-abhidheyam è uno con il mio essere. Pensato come origine è causa (kāraṇa), in quanto capito è nirviśeṣam. Nel sonno profondo non pensi di essere l’origine del pensiero; quando trascendi il pensiero, trascendi anche l’idea di relazione origine-creazione, perché anche quello è pensiero. Ora, la Māṇḍūkya Upaniṣad inizia così: nel primo mantra dice: “Ogni cosa è Oṃ”, cioè abhidhānam. Nel secondo dirà: “Ogni cosa è Brahman”, cioè abhidheyam. Intendendo con ciò che non c’è distinzione tra abhidhānam e abhidheyam perché entrambe hanno mukhya ekatvam, ma in quanto nirviśeṣam sono lo stesso. In quanto mukhya ekatvam sono lo stesso, non in quanto correlati. La parola fuoco non brucia la lingua, perciò in quanto correlati sono diversi: il fuoco brucia, ma la parola fuoco non brucia. Così a livello di correlazione, sono correlati, ma che “ogni cosa è Oṃ, ogni cosa è Brahman” è detto perché non c’è differenza tra il nome e il nominato. Poiché non c’è tale differenza, nel primo mantra la śruti dice che ogni cosa è Oṃ e nel secondo che ogni cosa è Brahman; e quell’Oṃkāra e quel Brahman, in quanto nirviśeṣam, è il Sé. Quel Sé è mukhya ekatvam e ha quattro pāda. Affermando che tutto è Oṃkāra e che tutto è Brahman, si intende che non c’è distinzione fra abhidhānam e abhidheyam e quel mukhya sei tu e quel mukhya ekatvam ha quattro pāda. Si insegna che ha quattro pāda dal punto della vista della veglia. Un pāda è jāgrat, un altro è svapna e il terzo è l’origine di entrambi; l’oscurità non è considerata un pāda e la śruti non accetta l’oscurità. Il terzo pāda è Īśvara e quel nirviśeṣam, essendo jāgrat kāraṇa, è il terzo pāda. Ma il terzo pāda non è la terza avasthā, è il Quarto, invece il nirviśeṣam insegnato come jāgrat kāraṇa è il terzo pāda. Īśvara è il terzo pāda e la libertà da abhidhānam–abhidheyam bhāva è il Quarto. Per il fatto che è insieme ai tre pāda anche il Quarto è chiamato pāda. Ma Śaṃkara dice che i primi tre pāda sono pensati, sono errori e che si devono capire perché il Quarto pāda è così chiamato (pādyapey iti pāda). Il Quarto pāda è il vero argomento, i tre pāda sono strumentali. Śaṃkara spiega che i tre pāda sono adhyāsa. I primi due sono adhyāsa universali, il terzo è śāstra kalpitam prakriyā (il metodo proposto dallo Śāstra): ma il Quarto è il fatto. Ora, per quanto riguarda i quattro pāda, i primi due sono avidyā, sono il problema; il terzo è la prakriyā, il metodo, e il Quarto è il punto in questione.

Il primo mantra dice che tutto è Oṃ, il secondo che tutto è Brahman e che “tu sei Quel Brahman” perché non c’è alcuna prova di cose connesse a qualcosa che stia dietro; ogni cosa è in connessione al soggetto e Brahman ha quattro pāda. Poi, nel mantra successivo, si parla di bahiṣprājña, il primo pāda. Il primo pāda non è descritto in quanto cose; è la verità, in quanto bahiṣprājña (coscienza rivolta all’esterno), mentre il secondo pāda è la verità percepita come antaḥprājña (coscienza rivolta all’interno); la verità insegnata come origine di entrambi è il terzo pāda. Non si fa riferimento a oggetti inerti (jaḍa) perché non ci sono cose, ci sono solo percezioni, c’è solo verità e prājña. Jāgrat è chiamato bahiṣprājña, lo stato di veglia è verità con qualche percezione esterna. Non si definisce lo stato di veglia come lo stato di cose inerti. Bahiṣprājña, la coscienza rivolta all’esterno, essendo la verità, è verità con percezione: perciò è detta bahiṣprājña. In comparazione con questa, il sogno è chiamato antaḥprājña. Il terzo pāda è Īśvara e il Quarto è libero da tutti e tre i pāda. Quello che è libero da tutti e tre gli stati, è il Quarto. Quindi il terzo mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad parla di bahiṣprājña, il quarto di antaḥprājña, il quinto di suṣupti come è pensato dall’uomo, e il sesto mantra, la stessa suṣupti che, dal punto di vista dello Śāstra, è Īśvara. Il settimo mantra dice che il Quarto pāda è libero da bahiṣprājñātmam, antaḥprājñātman, da ghanaprājñatman (coscienza omogenea)e da kāraṇatvam (causalità); è libero da tutto, è nirviśeṣam.

Questi sette mantra sono importanti: il primo mantra dice che tutto è Oṃ, il secondo che tutto è Brahman. Questo si dice per mostrare che non c’è differenza tra abhihdānam e abhidheyam: come mukhya ekatvam essi sono la stessa cosa, come correlati sono separati, ma in quanto mukhya ekatvam sono lo stesso. Si dice “quel Brahman sei tu”, perché ogni cosa correlata è in connessione al soggetto e che ogni cosa sia il proprio svarūpa è evidente; quindi la śruti dice “quel Brahman sei tu, quel mukhya ekatvam sei tu”. Questo mukhya ekatvam ha quattro pāda, soyam ātman catuṣpāda. Il sesto mantra insegna suṣupti come Īśvara secondo la śruti e il settimo in quanto svarūpa libero dai tre pāda. Questo è lo stile della Māṇḍūkya Upaniṣad, in cui non ci si sposta dalla propria esperienza. Questo è chiamato abhidhānam–abhidheyam prakriyā ed è un altro metodo per svelare la verità. Ogni prakriyā svela la verità: per esempio la kārya-kāraṇa prakriyā (metodo di causa-effetto) dimostra che ogni cosa ha una origine, è mantenuta da essa e tornerà a essa; cioè, ogni cosa significa sia abhidhānam sia abhidheyam. Allo stesso modo si usa la sāmānya-viśeṣa prakriyā il metodo che si basa sul generale comune a tutti e sul particolare, in cui tutti i particolari sono connessi al soggetto: non si vede nulla di comune se non il vedente. Ci sono molte forme, ciò che le accomuna è solo il vedente; ci sono molti suoni particolari, il comune è solo l’udente. Ci sono molti oggetti, ma il comune è solo il soggetto. Perciò questo metodo indica il soggetto in quanto verità e questo vale anche per la già menzionata kārya-kāraṇa prakriyā. Il metodo dei tre stati (avasthātraya prakriyā) indica l’avasthāvan in quanto verità. Allo stesso modo l’abhidhānam–abhidheyam prakriyā è intesa a mostrare la verità. Prakriyā bheda, la differenza tra metodi, non conduce alla differenza di realtà (vastu bheda). Perché ogni prakriyā non è una prakriyā soggettiva, ma è un metodo insegnato nella śruti. Ogni metodo insegnato dalla śruti ha autorevolezza (pramāṇyam). Se si tralascia il metodo menzionato nella śruti e ci si inventa un proprio metodo, ciò non ha alcuna validità, perché si cercherà di oggettivare la verità. È in questo modo che inizia la abhidhānam–abhidheyam prakriyā chiamata Māṇḍūkya Upaniṣad, che viene dall’Atharva Veda.

Lo Śanti mantra, che apre l’Upaniṣad, recita così: “Bhadram karnebhi śrunuyām devaḥ. Signore, possiamo noi udire ciò che è auspicioso (bhadram). Possiamo sempre essere recettivi a ciò che è il giusto nome; le giuste parole e il giusto nome sono il solo linguaggio del Vedānta. Il linguaggio del dharma a suo livello è giusto e il punto centrale del Vedānta è ciò di cui abbiamo bisogno, ciò che è assolutamente giusto. Possiamo noi seguire lo Śāstra che è auspicioso (il bhadram), possiamo noi sempre vedere ciò che è buono, udire ciò che è buono, avere membra forti, avere buona salute, vivere con un corpo robusto. Possiamo avere una lunga vita concessaci da Parameśvara, possiamo non stancarci con pensieri erronei, possiamo ricevere il bene. Possa Garuḍa esserci favorevole, possa Parameśvara benedirci con una vita sana e concederci pensieri positivi e vedere ciò che è buono. O Bṛhaspati, possiamo essere in contatto con il bene e udire ciò che è buono.”

Nel saṃbandha bhāṣyam Śaṃkara mette in luce soprattutto il fine (prayojana); il fine è la libertà da avidyā, dal saṃsāra, chi è il qualificato è il viveki e l’argomento è l’advaita. Il saṃbandha è il pratipādya-pratipādaka (proponimento-compimento); come quando si fa un rituale il saṃbandha è il mezzo e il fine. Quando vieni qui, l’automobile è il mezzo, raggiungere è il fine; questo è chiamato sādhya-sādhana saṃbandha. Nella vita ci sono solo relazioni di mezzo e di fine. Ogni volta che c’è azione c’è questa relazione: cammini e raggiungi qualcosa, fai e concludi: fare è il mezzo, concludere è il fine. Così ogni karma è un sādhana, ogni karma phala è un fine; tutto ciò è chiamato sādhya-sādhana bhāva; azioni e risultati sono mezzi e fini. L’intera vita sta in questa relazione. Voli e raggiungi, inizi un’industria e crei. Quando crei qualcosa, questo è relazione, mezzo e fine, cioè fai qualcosa per creare, per modificare. L’intero karma kāṇḍa sta nel sādhya-sādhana bhāva. Ogni sādhana comporta l’agire, non esiste una sādhanā di non agire. L’intera vita è vissuta in questo campo di mezzi e fini.

Il Vedānta è completamente diverso da ciò che si fa: rivela qualcosa che culmina nella libertà dall’intero campo di relazioni fra azione e fine. L’uomo è liberato dal mezzo, liberato dalla necessità di un fine, liberato dall’erronea visione di se stesso che non conduce a nulla, è un fine in se stesso. La propria esistenza non porta a qualcosa, la propria esistenza è fine a se stessa. Perciò il Vedānta pramāṇa non è un sādhana per un sādhya. Il Vedānta pramāṇa è un pratipādaka (compimento), è un pradīpaka Śāstra (una conoscenza che spiega), non è un karma Śāstra. Il karma kāṇḍa è un karma Śāstra, è un sādhana Śāstra per raggiungere una meta(sādhya); insegna i rituali come un mezzo per un fine. Perciò non si può fare il Vedānta, si può solo capire il Vedānta. Il Vedānta è qualcosa che deve essere udito dalla bocca del guru e deve essere capito, è un fine in se stesso. Perciò il saṃbandha è pratipādya-pratipādaka saṃbandha: ci aiuta solo a vedere il fatto, svela il fatto. Il karma kāṇḍa insegna i rituali e ingiunge di farli. Il Vedānta non ha ingiunzioni: ti dice “capisci”. L’adhikārin è il vivekin, il tema (viśaya) è l’advaita, il mezzo è il pratipādya-pratipādaka saṃbandha e il fine (prayojana) è mokṣa, libertà dal proprio errore, dal proprio errato punto di vista. Avidyā nivṛtti (la rimozione dell’ignoranza) è chiamata mokṣa, non è un’acquisizione (prāpti), è solo rimozione di avidyā. Anche quando hai suṣupti, in realtà non hai raggiunto nulla, hai solo trasceso; è la cessazione della veglia (jāgrat nivṛtti). Lì avviene la cessazione del pensiero, c’è laya (dissoluzione); solo laya è avvenuto e nient’altro di più. Così, quando vai a dormire, allora la veglia è dissolta (c’è laya), il sogno è dissolto, il pensiero è dissolto e così il punto di vista su se stessi; è una specie di nivṛtti. È una nivṛtti per mezzo di un laya. Ma nel capire, c’è una nivṛtti per mezzo della correzione(badha). Quando chiudo gli occhi davanti al serpente, c’è un sarpa nivṛtti; se non penso al serpente, per me è nivṛtti, è laya, è un laya temporaneo. Se riapro gli occhi rivedo il serpente. Se ripenso al serpente, ecco che lo rievoco. Ciò che è laya può manifestarsi di nuovo, quindi mokṣa non è prāpti, è una avidyā nivṛtti, un’adhyāsa nivṛtti: la correzione dell’adhyāsa è ciò che è chiamato mokṣa. Se si pensa così, mokṣa non è un oggetto da realizzare (prāpti viśaya): c’è solo correzione di avidyā, rimani come sei, non c’è differenza dalla tua presenza in veglia e in sonno profondo, non c’è cambiamento nella presenza. La tua presenza nella veglia è la tua presenza e la veglia è qualcosa che è rimpiazzato dal sogno; nel sogno la presenza è la stessa e nel sonno profondo la propria presenza è la stessa senza pensiero. La veglia è la propria presenza più il pensiero, il sogno è la propria presenza più un altro pensiero, il sonno profondo è la propria presenza senza il pensiero. Senza pensiero significa laya e mokṣa significa avidyā nivṛtti.

I quattro componenti di ogni argomentazione (anubandha) tradizionale sono, appunto: l’argomento (viṣaya), lo scopo (prayojana), il mezzo per raggiungerlo (saṃbandha) e il discepolo qualificato (adhikārin) a cui l’insegnamento è diretto. L’adhikārin qualificato per il Vedānta deve essere un vivekin e se c’è vairāgya (rinuncia) questo dovrebbe essere originato dal viveka e non da un semplice distogliersi da interessi (preyas). Il viveka deve nascere dal vairāgya che conduce a śama (controllo della mente), dama (controllo dei sensi), uparati (introspezione), titikṣā (equanimità), śraddhā (intenzione incrollabile), samadhānam (equilibrio di giudizio). Il viveka deve comunque sorgere dall’intuizione. Tutto ciò che uso non è un mezzo per la mia felicità, perché ho usato gli oggetti e tuttavia non hanno portato una pienezza, quindi c’è sempre una mancanza. Anche nel karma kāṇḍa ci sono quattro anubandha; l’adhikārin è la persona che è śraddhālu, cioè che ha śraddhā, colui che pensa che i riti producono risultati, colui che vuole fruire di piaceri nell’universo. I mezzi sono i rituali; il saṃbandha è sādhya-sādhana e il prayojana è putraprapti, acquisizione di figli ecc. Che tu ottenga sukha o duḥkha dipende dal tuo prārabdha karma, puoi solo fare saṃkalpa per viśaya, puoi cercare la ricchezza, ma che la ricchezza ti dia sukha o duḥkha, è prārabdha.

La Māṇḍūkya Upaniṣad è divisa in quattro parti (prakāraṇa): la prima è Āgama Prakāraṇam, che io descriverei come Āgama Pradhāna Prakāraṇa. La Māṇḍūkya Upaniṣad ha pochi mantra, ma Gauḍapāda le ha aggiunto le sue Kārikā, per cui egli è noto come Kārikākāra. Il primo prakāraṇam comprende sia la Śruti sia alcune Kārikā; gli altri tre prakāraṇam consistono solo delle Gauḍapāda Kārikā. Āgama significa pramāṇa poiché affermando che “questo è questo”, la śruti afferma: “tu sei Brahman”. Ma com’è che io sono Brahman? Allora si adotta il metodo che usa la logica (yukti), cioè il śruti anugrahita tarka (logica della śruti basata sull’intuizione). Il jīva è Brahmane Jagat è mithyā; questa è la sua visione. Poiché afferma il fatto fondamentale, è chiamato āgama. Il jīva si muove dalla veglia al sogno e quindi non è qualificato né dalla veglia né dal sogno; in sonno profondo è libero da entrambi e quindi non è qualificato da nessuno di essi. Qualunque cosa trascenda, non lo qualifica; tutto questo è tarka, logica usata dalla śruti, tarka basato sull’anubhava, non su pratyākṣa (percezione). Invece gli speculativi, come gli scienziati, usano sempre la logica basata sulla percezione. Anche le varie scuole di pensiero usano il tarka basato sul pratyākṣa pramāṇa, mentre il tarka usato dalla śruti si basa sulla propria intuizione immediata (aparokṣa anubhava); sperimentare lo stato di veglia non è una percezione dei sensi, io sperimento anche i sensi. Il senso di limitazione non è un oggetto dei sensi. Gli occhi possono solo rivelare il colore, gli orecchi il suono; la limitazione è anubhava viśaya; ovviamente kalpita anubhava viśaya. Cos’è la limitazione che provo? Il Sé la trascende, quindi non è qualificato da essa. Questo tipo di logica si basa sull’anubhava, non sulla percezione. Quindi l’āgama stabilisce solo un fatto e avendo compassione del discepolo, per fare in modo che capisca ciò che ha affermato, adotta la logica chiamata śruti anugrahita tarka. Lo fa solo per aiutare il discepolo, altrimenti direbbe solo “tu sei Brahman” e la verità che stai cercando, sei tu. Affermare che la verità sei tu e che questo jagat ha un’origine che è la verità, mentre jagat è mithyā, questo è chiamato āgama. Questo è il significato di āgama: è un pramāṇa bhūtam e tutto ciò è spiegato da Gauḍapāda e ulteriormente commentato da Śaṃkara.

Nella seconda parte, nel Vaitathya Prakaraṇam, si stabilisce attraverso la logica la falsità della veglia in base alla comparazione con il sogno. Il sogno è usato come dṛṣṭāntam e Gauḍapāda dice che la veglia non è differente dal sogno perché quando si è in sogno è come se si fosse veglia; non c’è né veglia né sogno, c’è solo percezione con un senso di realtà. Questo è detto veglia. Quando arrivo a conoscere che non è reale, lo chiamo sogno, mentre quando sono in esso, è veglia. Il sogno, quando si è in esso, è veglia e quando ci si sveglia si chiama sogno. Quindi ciò che è realmente percezione di veglia con un senso di realtà deve essere rettificato nella propria mente. Quando vedo il serpente come reale, quello è veglia; quando vedo la corda e capisco la falsità del serpente, lo chiamo sogno; l’ho solo sognato, l’ho solo percepito. Retrospettivamente lo chiamo sogno, ma quando sono in esso, è veglia. Quindi quello che chiamiamo sogno è veramente veglia e se quella veglia può essere falsa, allora anche questa veglia può essere falsa e questo è logica. In questo modo il secondo prakaraṇam si chiama Vaitathya, che significa di fatto mithyātvam, falsità, che non ha verità (tathya). Cioè vuol dire che non ha satyatā, che è privo di realtà, che il senso della realtà che si ha è assolutamente erroneo. Perciò il secondo prakaraṇam tratta della falsità della dualità. A questo punto si potrebbe pensare che se il dvaita è falso, forse anche l’advaita può essere falso.

A questo dubbio risponde la terza parte, l’Advaita Prakaraṇam che tratta della Realtà, dell’esistenza dell’advaita. L’advaita non è un pensiero che si può considerare falso, è esistenza, essere. Ed è esistenza che non può essere pensata come esistenza; è insegnata come esistenza, come non duale, ma per natura è irraggiungibile al pensiero. Non si possono usare nemmeno parole, non si può insegnare. La si può insegnare presupponendo l’errore e non c’è alcuna necessità d’insegnare la verità. Perciò l’advaita non è un pensiero falso: è l’essere. Uso la parola essere per esso dal punto di vista dell’insegnamento, ma dal suo punto di vista non lo si può nemmeno descrivere come essere. Come nel sonno profondo, dal punto di vista della veglia, è puro essere, ma lì non lo si può mettere in contrapposizione. Nello stato di veglia si può mettere in contrapposizione suṣupti e jāgrat, ma questo non lo si può fare nella stessa suṣupti. Dal punto di vista della Realtà non c’è null’altro, quindi non c’è contrapposizione. In questa creazione ogni cosa è fisica, intendendo con ciò grossolana e sottile insieme: non c’è nulla che non sia fisico. Come si può mettere in contrasto il fisico con qualcos’altro della creazione? La creazione non è qualcosa di fisico e di non-fisico. Il non-fisico è solo colui che vede, quindi, la contrapposizione è possibile fra il fisico e il cosciente. Ciò è possibile, ma non all’interno della creazione. Come il fisico nella creazione non può essere messo in contrasto con qualcosa di non fisico, perché tutto è fisico, similmente l’advaita è puramente advaita, è l’essere e non può avere alcuna contrapposizione. Quindi il Vaitathya Prakaraṇam tratta della falsità del dvaita e l’Advaita prakaraṇam tratta della Realtà dell’advaita che è la verità. Advaita significa che l’advitīya Ātman è la verità; l’essere non duale è il satyam, perché ogni cosa in contrasto con il pensiero è la verità. L’intera vita è pensiero, la veglia è pensiero, il sogno è pensiero, anche la morte è pensiero e perfino il sonno profondo, pensato in quanto oscurità, è pensiero. L’unica cosa in contrasto con il pensiero è la verità, il nostro proprio essere, l’Essere. Il pensiero presuppone la mia esistenza. Così l’Ātman non duale è il satya e la dualità è mithyā. Quindi il secondo prakaraṇam è mithyātvam, la falsità della dualità; e il terzo è Satyatvam, la veritàdella non dualità.

La quarta parte è l’Alāta Śānti Prakaraṇam che significa mettere a tacere le varie scuole. Questo mettere a tacere è chiamato “pacificare le teste calde” (alāta śānti), ossia le varie correnti di pensiero non vediche. Abbiamo pūrvapakṣin, cioè oppositori, vedici e non vedici, come i sāṃkhya, i naiyāyika, i vaiśeṣika, che hanno rispetto per la śruti, mentre gli oppositori non vedici sono i buddhisti che non accettano la śruti come pramāṇa. Di fatto, però, anche gli oppositori vedici non hanno nulla a che fare con la śruti come pramāṇa; li si chiama ‘vedici’ non perché realmente vaidika, ma solo perché usano la śruti come logica. Considerare la śruti soltanto dal punto di vista logico, fa di loro degli avaidika. In realtà li si chiama così solo perché sono nati nell’induismo. I bhakta, che hanno una scuola di pensiero dvaita, sono pūrvapakṣin vedici perché accettano la śruti anche se la interpretano in modo differente, come fanno Rāmānuja e Madhva. Gauḍapāda zittisce anche i pūrvapakṣin buddhisti. Tra di essi c’è una varietà di scuole, tra cui gli idealisti e i realisti. Quelli che sostengono che il pensiero crei un oggetto sono chiamati idealisti (vijñānavādin), mentre quelli che affermano che gli oggetti hanno una realtà sono chiamati realisti (sarvāstivādin). Ci sono poi gli śūnyavādin per i quali sia il pensiero sia l’oggetto hanno radice in śūnya. Śaṃkara, alla fine, in due parole dimostra che nessuna scuola può essere alternativa all’advaita. Perciò ci sono quattro prakaraṇam: Āgama, Vaitathya, Advaita e Alāta Śānti.

La Māṇḍūkya Upaniṣad nel primo mantra afferma che ogni cosa è Oṃkāra (abhidhānam) e nel secondo che ogni cosa è Brahman, l’abhidheyam; questo per far notare che non c’è differenza tra abhidhānam e abhidheyam. Tu sei connesso all’abhidhānam e all’abhidheyam. Jagat è la tua percezione e il pensiero sul Brahman in quanto origine d’ogni cosa, anche questa è una parte del vicāra ed è in connessione con te, come lo sono l’abhidhānam e l’abhidheyam.

Il secondo mantra dice che l’Ātman, il Sé, il soggetto, è il Brahman; questa è la visione della śruti, cioè che Ātman è Brahman. La śruti afferma che tutto questo è Oṃkāra, tutto questo è il Brahman e tu sei quel Brahman, intendendo che sei nirviśeṣam. Se abhidhānam è abhidheyam, allora abhidhānam perde la sua identità in quanto abhidhānam. Lo stesso dicasi per abhidheyam. La mutua equazione fa perdere loro l’identità, lasciando dietro solo il nirviśeṣam. Come quando l’oggetto ha laya, anche i sensi hanno laya, e anche pramātṛtvam (individualità) ha laya e quello che rimane è solo la presenza non duale del soggetto; e non ci può essere śūnya perché śūnya è un pensiero. L’assenza è un pensiero che dipende dalla presenza dell’oggetto. Io devo ricordare la presenza di un oggetto per pensare alla sua assenza e anche per pensare all’assenza di tutte le cose devo ricordare ogni cosa. Devo ricordare me stesso come individuo per pensare all’assenza dell’individualità: quindi śūnya è un pensiero e i buddhisti erano ottusi e non potevano capire la sottigliezza dell’advaita. Quando non si capisce la sottigliezza di ciò che è insegnato, allora si fa una nuova scuola di pensiero o si ragiona con pregiudizio.

Ogni cosa è Oṃ, ogni cosa è Brahman, tu sei quel Brahman e tu hai quattro pāda. L’Ātman ha quattro pāda, il Sé illimitato ha quattro pāda. Senza riferirsi a abhidhānam e abhidheyam come reciprocamente uguali, non si può rimuovere. Il modo migliore per cancellare ogni correlazione è riconoscere che l’uno è l’altro. La parola onda è l’onda e l’onda è la parola onda. Tutto è nirviśeṣam.

Oṃ Tat Sat

12. La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

10. Gli elementi terra, acqua, fuoco, aria ed etere (ākāśa); gli organi di senso, orecchi, pelle, occhi, lingua, naso; gli organi di azione, parola, piedi, mani, ano e genitali; e le modificazioni della mente, tutti insieme costituiscono le sedici potenze corrispondenti alle sedici nityā che iniziano da Kāmākarśiṇī.

Il secondo recinto: il perfezionamento di tutti i desideri (Sarvāśā paripūraka). Il secondo circuito, chiamato ‘che esaudisce di tutti i desideri’ è all’interno del primo, quello squadrato. Tra i due recinti si trovano spesso tre cerchi concentrici (trivṛtta), che però non sono inclusi nella presente trattazione. I tre cerchi simboleggiano i tre obiettivi della vita: la virtù (dharma), la ricchezza (artha) e il piacere (kāma). Quando la meditazione è concentrata su questi tre cerchi, come accade nella tradizione Dakṣiṇāmūrti, quello esterno rappresenta le ventinove mātṛkā che iniziano con Kālarātrī, il cerchio mediano le sedici mātṛkā che incominciano con Amṛtā, e l’ultimo, il più interno, le sedici divine nityā a partire da Kāmeśvarī.

È significativo che il secondo recinto sia un cerchio con sedici lembi che si spingono verso l’esterno. Tecnicamente è disegnato come un loto con sedici petali (ṣodaśadala padma). Nei sedici petali sono inserite le sedici vocali dell’alfabeto sanscrito a simboleggiare le sedici kalā, o fasi lunari, chiamate anche nityā. Le nityā canoniche, anch’esse in numero di sedici, sono Kāmeśvarī, Bhagamālinī, ecc. Ma le nityā-kalā di questo recinto sono chiamate in modo diverso. Esse sono:

1. Kāmākarṣiṇī ¹;
2. Buddhyākarṣiṇī ²;
3. Ahaṃkārākarṣiṇī ³;
4. Śabdākarṣiṇī ⁴;
5. Śparśākarṣiṇī ⁵;
6. Rūpākarṣiṇī ⁶;
7. Rasākarṣiṇī ⁷;
8. Gandhākarṣiṇī ⁸;

9. Cittākarṣiṇī ⁹;
10. Dhairyākarṣiṇī ¹⁰;
11. Smṛtyākarṣiṇī ¹¹;
12. Nāmākarṣiṇī ¹²;
13. Bījākarṣiṇī ¹³;
14. Ātmākarṣiṇī ¹⁴;
15. Amṛtākarṣiṇī ¹⁵;
16. Śarīrākarṣiṇī ¹⁶

Tantrarāja Tantra, 4.72-77.

Il testo parla di sedici fattori dell’esistenza individuale identificati con le nityā-kalā già nominate: i cinque elementi, i cinque organi di senso e i cinque organi d’azione, più tutte le modificazioni della mente come sedicesimo fattore. Il testo espone questa nozione rifacendosi all’enigmatica affermazione del Tantrarāja Tantra (35.8):

“Le nityā-kalā diventano anche i bhūta, gli indriya e le modificazioni mentali”.

La parola kalā significa un aspetto, una fase, un’unità. In consonanza con il Nityā Ṣoḍāśkārṇava, si riferisce alle vibrazioni dell’unica forza vitale (spanda prāṇaḥ), che si esprimono sotto forma delle cinque correnti prāṇiche e delle undici funzioni degli indriya. Le cinque correnti vitali (prāṇa, apāna, vyāna, udāna e samāna) sono qui sostituite dai cinque elementi, che nell’individuo formano gli organi corrispondenti agli indriya. Ben si sa che nelle dottrine dell’India la messa in funzione degli indriya è attribuita ai prāṇa. Quindi la mente, le dieci facoltà di senso e di azione e i cinque elementi rappresentano le sedici collocazioni delle vibrazioni della medesima forza vitale¹⁷.

Queste attribuzioni sono modelli eterni e per questa ragione sono chiamate nityā. La parola kalā è il nome di ognuna delle sedici divinità; e per tradizione sono precedute dall’espressione nityā, come afferma Bhāskararāya. Durante il nyāsa, a ognuna di esse ci si rivolge come nityā-kalā. A volte, alla fine è aggiunta anche la parola devī.

Le sedici divinità sono associate alle sedici vocali: a con Kāmākarṣiṇī, ā con Buddhyākarṣiṇī e così via. Le vocali sono inscritte nei petali muovendosi in senso antiorario, perciò le sedici vocali rappresentano le sedici nityā, che corrispondono alle kalā lunari.

Le sedici kalā e le sedici nityā sono, dunque, associate come segue:

Kāmākarṣiṇī-Kāmeśvarī;
Buddhyākarṣiṇī-Bhagamālinī;
Ahamkārākarṣiṇī-Nityaklinnā;
Śabdākarṣiṇī-Bheruṇḍā;
Sparśākarṣiṇī-Vahnivāsinī;
Rūpākarṣiṇī-Mahāvajreśvarī;
Rasākarṣiṇī-Śivadūti;
Gandhākarṣiṇī–Tvaritā;

Cittākarṣiṇī-Kulasundarī;
Dhairyākarṣiṇī-Nityā;
Smṛtyākarṣiṇī-Nīlapatakā;
Nāmākarṣiṇī-Vijayā;
Bījākarṣiṇī-Sarvanaṅgalā;
Ātmākarṣiṇī-Jvālāmālinī;
Amṛtākarṣiṇī-Citrā;
Śarīrākarṣiṇī-Mahānityā.

Questo circolo è considerato come l’autoprotezione del sādhaka (ātmarakṣā). I desideri (āśā) nascono dalla scontentezza e sono esauditi solo quando la scontentezza è eliminata. L’infelicità può essere rimossa alla fine solo quando l’iniziato identifica se stesso con Śiva trascendente, che è sempre completo e felice. I differenti elementi menzionati prima come kalā sono espressioni della potenza di volizione (vimarśā) di Śiva puramente luminoso (prakāśa). Le volizioni normalmente si riversano nel mondo dei nomi e delle forme, ma all’interno dello Śrī Cakra esse sono attratte verso la sorgente centrale della volizione stessa. Questo è il motivo per cui l’espressione ākarṣaṇa, attrazione, è usata in riferimento ad ognuna delle sedici volizioni.

11. Parola, prensione, locomozione, evacuazione, piacere, repulsione, attenzione e distacco sono le otto modalità della mente, che corrispondono ad Anaṅgakusumā¹⁷, ecc.

Il terzo recinto: il rimescolatore di tutto (Sarva saṃkṣobhaṇa). Il terzo circolo, chiamato ‘l’agitatore di tutto’ ha la forma di un loto di otto petali (aṣṭadala padma), localizzato all’interno del loto di sedici petali, cioè del secondo circolo. I petali rappresentano le otto divinità che producono gli stimoli erotici a livello psichico, quindi indipendentemente dal corpo grosso (anaṅga), e distinti per diverse funzioni di attrazione (ākarṣaṇa). È necessario ricordare che la tradizione di Śrī Vidyā presenta molte caratteristiche comuni al culto del dio dell’eros, Manmatha o Kāma. Ritorneremo più avanti su questo punto. Tuttavia lo si menziona qui perché le divinità di questo recinto sono tutte differenti forme di Kāmadeva.

Negli otto petali del loto sono inscritti otto gruppi di consonanti e ogni gruppo è associato ad un aspetto del dio Kāma.

Anaṅga kusuma (il fiore dell’eros), è un gruppo di cinque consonanti che iniziano con ka, sul petalo che sta di fronte, a est;
Anaṅga mekhalā (la cintura dell’eros), le cinque consonanti che iniziano con ca, sul petalo a sud;
Anaṅga madanā (l’intossicazione dell’eros), le cinque consonanti che iniziano con ṭa, sul petalo a ovest;
Anaṅga madanāturā (l’urgenza dell’intossicazione dell’eros), le cinque consonanti che iniziano con ta sul petalo a nord;
Anaṅga rekhā (la pienezza dell’eros), le cinque consonanti inizianti con pa, sul petalo a sud-est;
Anaṅga veginī (il bisogno dell’eros), le quattro consonanti che iniziano con ya, sul petalo a sud-ovest;
Anaṅga aṅkuśā (il pungolo dell’eros), le quattro lettere che iniziano con śa, sul petalo a nord-ovest;
Anaṅga mālinī (la ghirlanda dell’eros), le due lettere la e kṣa sul petalo a nord-est.

Il simbolismo di questo recinto è stato fissato brevemente nel Tantarāja Tantra (35.8) come segue:

“Gli oggetti delle cinque facoltà di azione assieme ai tre doṣa sono conosciuti come le otto potenze”.

Il testo upaniṣadico descrive nei dettagli le potenze degli organi di azione, ossia la parola, in quanto prodotto dalla bocca, della prensione, in quanto facoltà delle mani, della deambulazione come potere dei piedi, dell’evacuazione come prodotto dell’ano e della generazione quale potenza dei genitali. Gli organi grossolani d’azione erano già stati inclusi nei sedici petali di loto del secondo recinto. Ma qui, nel terzo recinto, sono presenti come facoltà mentali (buddhayah).

A tale gruppo di cinque sono aggiunte altre tre funzioni della mente: rifiuto, repulsione o ritrazione; attrazione, attenzione o tendenza all’avvicinamento; infine indifferenza o distacco. Il commentatore spiega che con doṣa sono indicati i tre noti costituenti corporei che portano le malattie, vāta (l’aria), ecc.¹⁸. A questo proposito egli cita l’autorità del ventisettesimo capitolo (paṭala) dello stesso Tantra. La normale interpretazione è che qui con ‘vāta, ecc.’ egli voglia intendere tutti e tre, vāta, pitta e kapha, anche se il paṭala che cita tratta di diverse forme di vāta come correnti vitali o prāṇa, ma non parla di pitta e kapha.

I tre fattori aggiunti ricordati nel testo upaniṣadico, rifiuto (hāna), accettazione (upādāna) e indifferenza (upekṣā), sono, senza dubbio, modificazioni mentali (buddhayah) e perciò indipendenti dalle azioni di sensazione o di volizione verso il mondo esterno. È interessante anche rilevare che il Nityā Ṣoḍaśikārṇava spiega l’ottuplice natura del terzo recinto come fosse composto da otto nature diverse (prakṛtyaṣṭaka). Gli otto aspetti della natura sono i cinque tanmātra, vale a dire i principi sottili degli elementi grossi, l’ego (ahaṃkāra), la coscienza individualizzata (mahan) e la natura primordiale (prakṛti). È curioso che Bhāskararāya, che ha commentato anche questo testo, non faccia rilevare la differenza d’interpretazione.

Nella premessa (Dīpikā) allo Yoginīhṛdaya (1.81) è spiegato il significato del terzo recinto come segue: il termine Sarva saṃkṣobha significa ritrazione (saṃhāra) dei tattva della realtà grossa a partire dall’elemento terra fino al principio di pura coscienza (śiva), in modo tale che, alla fine, il mondo della molteplicità è dissolto. L’ultima modalità mentale menzionata nel testo upaniṣadico è il distacco (upekṣā), la stabilità in perfetta pace, che è stata ben spiegata come guida luminosa equidistante dalle due tendenze di attrazione e repulsione.

12. Alaṃbuṣā, kuhū, viśvodarā, vāraṇā, hastijihvā, yaśovatī, payasvinī, gāndhārī, pūṣā, śaṃkhinī, sarasvatī, iḍā, piṅgalā e suṣumṇā sono le quattordici nāḍī della forza vitale nel corpo, che corrispondono ai quattordici poteri, Sarva saṃkṣobhiṇī, ecc.

Il quarto recinto: il procuratore di benessere (Sarva saubhāgya dāyaka). Il quarto recinto detto ‘il fornitore di ogni prosperità’ ha la forma di una figura complessa avente quattordici triangoli, i quali costituiscono una figura con quattordici angoli (da ora chiamati caturdaśāra). I quattordici angoli rappresentano le quattordici potenze della Devī che iniziano con Sarva saṃkṣobhiṇī, ‘colei che mette tutto in azione’, nell’angolo ad est; le altre sono poste negli altri angoli in ordine antiorario. Queste potenze presiedono i quattordici principali canali del corpo. I quattordici triangoli della figura hanno inscritte le quattordici consonanti cominciando con ka e finendo con dha.

Cosa siano i canali nel corpo è già stato spiegato. La ventisettesima sezione del Tantrarāja Tantra tratta con minuzia le caratteristiche delle correnti vitali (prāṇa) circolanti nel corpo collocandole nelle varie parti dello Śrī Cakra. Il vento, che soffia dal mūlādhāra, dal cakra posto alla base della colonna vertebrale, è la stessa forza vitale (prāṇa). Poiché il corpo è composto da tutti i cinque elementi grossi (terra, acqua, fuoco, aria¹⁹ e ākāśa), e poiché ogni elemento possiede un ruolo dominante in una specifica parte del corpo, la forza vitale assume cinque forme principali. La nostra attività di respirazione (śvasana) è influenzata dai cinque elementi presenti nel corpo; e, parimenti, ciascuno dei cinque elementi è influenzato dal prāṇa mentre respiriamo. Di norma ognuno di noi respira 360 volte in un periodo chiamato nāḍikā (uguale a circa ventiquattro minuti). Una giornata (dina) comprende sessanta di queste nāḍikā. Dunque, in un giorno di 24 ore, noi respiriamo intorno alle 21.600 volte. L’insieme di tutti i respiri è la Devī stessa. Ciò è detto nāḍi cakra, ossia la circolazione dei suoi venti dentro al corpo. La distribuzione dei respiri tra i centri del corpo è data come segue:

mūlādhāra 600 respiri, per un totale di quaranta minuti;
svādhiṣṭhāna 6000 pause, della durata di sei ore e quaranta minuti;
maṇipūra 6000 respiri, che occupano sei ore e quaranta minuti;
anāhata 6000 respiri, per sei ore e quaranta minuti;
viśuddha 1000 respiri, che durano un’ora, sei minuti e quaranta secondi;
ājñā 1000 respiri, di un’ora, sei minuti e quaranta secondi;
sahasrāra 100 respiri, nel corso di un’ora, sei minuti e quaranta secondi, per un totale complessivo di 21.600 respiri in ventiquattro ore.

L’ombelico è il punto centrale di distribuzione per tutta la respirazione e la forza vitale, muovendosi tra i canali, è ciò che rende possibile la pervasione della coscienza in tutto il corpo. Di norma il respiro si alterna tra il canale che raggiunge la narice sinistra, iḍā, che rappresenta il principio lunare nel corpo, e il canale che raggiunge la narice destra, piṅgalā, che rappresenta il principio solare. Il primo raffredda e il secondo riscalda il corpo, e, alternandosi tra di loro, tutti i processi dell’aggregato corporeo e del sistema respiratorio vengono armonizzati. I due canali incrociano il mūladhāra, vicino a kuṇḍalinī, che è la sorgente dell’energia corporea (vāyu), della forza vitale (bindu) e della potenzialità dell’espressione verbale (nāda, suono). Il canale centrale che ha iḍā alla sua sinistra e piṇgalā alla sua destra, che si avvolgono intorno ad esso a spirale, è chiamato suṣumṇā (o avadhūtikā, vibrante) e corrisponde al principio del fuoco. Questa è la nāḍī attraverso cui la kuṇḍalinī può ascendere fino al loto dai mille petali sulla sommità della testa. Kuṇḍalinī è immaginata come un serpente avvolto in tre spire e mezzo, addormentato all’apertura di suṣumṇā. È la Devī che dimora nel corpo sottile di ogni individuo.

Attorno al canale centrale c’è un reticolo di 72.000 canali, dei quali i più importanti sono quattordici, che abbiamo menzionato più sopra, corrispondenti alle quattordici potenze collocate nel quarto recinto dello Śrī Cakra.

Alaṃbuṣā corrisponde alla lettera ka e a Sarva saṃkṣobhiṇī, ‘che agita tutto’, ed è il canale che parte dalla base di quello centrale e raggiunge l’ano (pāyu);
Il canale chiamato Kuhū parte da entrambi i lati del canale centrale, raggiunge i genitali (dhvaja) e corrisponde alla lettera kha e a Sarva vidrāviṇī (l’inseguitore di tutti);
Il canale Viśvodarā è nello stomaco (jaṭhara), ma gli gira intorno e corrisponde alla lettera ga e a Sarvākarṣiṇī (che attrae tutto);
Vāraṇā (a volte chiamato Varuṇā) si sviluppa in alto e in basso dalla stessa zona, è identificato alla lettera gha e a Sarvāhlādinī (che rallegra tutto);
Hastijihvā inizia dal lato esterno di iḍā, arriva alla punta del piede sinistro, ed è la lettera na e Sarva sammoha (che inganna tutto);
Yaśovatī (o Yaśasvatī) inizia dallo stesso posto, va alla punta del piede destro ed è la lettera ca e Sarva staṃbhinī (che stabilisce tutto);
Payasvinī è il canale che raggiunge l’orecchio destro, è la lettera cha e Sarva jṛmbhiṇī (che libera tutto);

Gāndhārī raggiunge l’occhio sinistro ed è identificata alla lettera ja e a Sarva vaśaṃkarī (che tutto soggioga);
Pūṣā raggiunge l’occhio destro, è la lettera jha e Sarva rañjanī (che tutto delizia);
Śaṃkhinī è il canale che aggiunge l’orecchio destro, è la lettera ña e Sarvonmādinī (che rende tutto furioso);
Sarasvatī arriva alla punta della lingua, è la lettera ṭa e Sarvārtha sādhanī (che realizza ogni cosa);
Iḍā è il canale a sinistra di quello centrale, raggiunge la narice sinistra, è identificato alla lettera ṭha e a Sarva saṃpatti pūraṇī (che provvede a tutto il benessere);
Piṇgalā è alla destra del canale centrale e raggiunge la narice destra, è identificata alla lettera ḍa e a Sarva mantramayī (composto da tutti i mantra);
Suṣumṇā, il canale centrale che raggiunge l’apertura del culmine della testa (brahma randhra), è identificato alla lettera ḍha e a Sarva dvadvakṣayam karī (che dissipa ogni dualità).

Altri testi danno le localizzazioni e le direzioni delle nāḍī in modo leggermente diverso. La precedente enumerazione segue principalmente il Tantrarāja Tantra (27.33-41) e la Darśana Upaniṣad del Sāma Veda. Quest’ultimo testo sostiene che Iḍā e Piṅgalā sono alla sinistra e alla destra del canale centrale e così anche Sarasvatī e Kuhū; dietro a Iḍā ci sarebbe la Gāndhārī, e davanti la Hastijihvā; dietro a Piṅgalā c’è Pūṣā e davanti Yaśovatī; e tra Kuhū e Yaśovati starebbe la Varuṇā; la Yaśosvinī è posta tra Pūṣā e Sarasvatī; tra Gāndhārī e Sarasvatī vi è Śaṃkhinī; e Alaṃbuṣā è localizzata sullo stelo del loto del mūlādhāra, ma si estende all’ano. Un altro testo, la Yogacūḍāmaṇi Upaniṣad enumera dieci importanti canali e fornisce le loro posizioni e funzioni. Accanto a Suṣumṇā, a Iḍā e a Piṅgalā questa Upaniṣad dice che Alaṃbuṣā agisce nella bocca, Kuhū nei genitali, Gāndhāri nell’occhio sinistro, Hastijihvā nell’occhio destro, Pūṣā nell’orecchio destro, Yaśasvinī nell’orecchio sinistro, e Śaṃkhinī nell’ano.

Queste differenze sono dovute ad adattamenti del metodo apportati da diversi guru nel corso dei secoli e non comportano affatto contraddizioni di principio²⁰.

Il metodo del nyāsa insegnato da Bhāskararāya, tuttavia, ha localizzazioni diverse. Secondo lui, i canali menzionati nel testo upaniṣadico sono posti al centro della fronte (Alambuṣā), nella parte destra della fronte (Kuhū), sulla guancia destra (Viśvodarā), sulla spalla destra (Vāraṇā), sull’anca destra (Hastijihvā), sulla coscia destra (Yaśovati), sulla caviglia destra (Payasvinī), sulla caviglia sinistra (Pūṣā), sull’anca sinistra (Śaṃkhinī), sulla spalla sinistra (Sarasvatī), sulla guancia sinistra (Iḍā), sulla parte sinistra della fronte (Piṇgalā), e dietro alla fronte (Suṣumṇā).

Il significato del simbolismo di questo recinto è molto amato da tutti, perché chiarisce l’essenza ultima del supremo Śiva con tutte le sue śakti.

13. Le dieci forme della corrente vitale, prāṇa, apāna, vyāna, udāna, samāna, nāga, kūrma, kṛkara, devadatta e dhanañjaya sono le divinità nelle dieci figure angolate, Sarva siddhipradā, ecc.

Il quinto recinto: ciò che realizza tutti gli oggetti (Sarvārtha sādhaka). Il quinto circuito, chiamato ‘il realizzatore di tutti gli oggetti’, ha la forma di una figura di dieci angoli, racchiuso all’interno del quarto recinto di quattordici angoli. È chiamato ‘figura esterna dai dieci angoli’ (bahirdaśāra), per distinguerla da un’altra figura simile, ma più piccola, in essa racchiusa. Di questo sesto recinto più interno (antardaśāra) si tratterà nel prossimo śloka. I dieci triangoli che formano il bahirdaśāra rappresentano altre dieci potenze della Devī: Sarva siddhipradā, ‘che provvede a tutti gli obiettivi’, è posto nell’angolo rivolto ad est, e le altre nove potenze sono poste negli altri angoli procedendo in senso antiorario. Queste potenze presiedono le dieci principali forme dell’azione vitale (prāṇa) nel corpo. Nei dieci triangoli sono inscritte le dieci lettere che iniziano con ṇa e finiscono con bha.

Comprendere il significato di vāyu (vento, cioè la corrente vitale prāṇa) è fondamentale per la pratica della circolazione nei canali. Le diverse correnti vitali di cui si tratta qui sono le numerose apparizioni parziali della coscienza (caitanya jṛṃbhaṇam), derivate dalla capacità della coscienza individualizzata (buddhi) di combinarsi con i costituenti grossolani del corpo (terra, acqua, fuoco, aria e ākāśa). Il principio che regola l’abbinamento degli elementi che formano il corpo e le dieci facoltà (indriya) di senso e d’azione è l’anima (jīva), che non è altro che la coscienza individualizzata nella sua condizione di non discriminazione (aviveki) quando si trova nello stato empirico (vyavahāra).

Abbiamo detto in precedenza che le nāḍī sono 72.000. Tra queste, dieci sono più importanti perché convogliano le correnti vitali (prāṇavāhinyah pradhānā daśa) e in questo modo mantengono in vita l’involucro dell’anima (jīvakośa); cioè regolano l’efficiente combinazione degli elementi grossi con le funzioni mentali e sensoriali. Le dieci correnti vitali sono riunite in un gruppo di cinque prāṇa (prāṇa pañcaka) e di cinque nāga (nāga pañcaka).

Nel primo gruppo di cinque prāṇa sono inclusi:

prāṇa, localizzato principalmente nel cuore, sebbene si muova in circolo dalle narici alla testa, all’ombelico; sale, poi, verso l’alto provvedendo a che il cibo sia inghiottito, alla respirazione e a tutti gli altri movimenti del corpo;
apāna, localizzato principalmente nell’ombelico, nelle cosce e nello stomaco, causa l’evacuazione delle feci, dell’urina, del seme e del sangue mestruale, e la spinta che, alla nascita, espelle il feto;
vyāna, posto principalmente nelle narici e nello stomaco, sebbene pervada l’intero corpo, mette in moto la circolazione sanguigna, il chilo, spinge alla crescita, edificando il corpo e mantenendolo in vita;
udāna, localizzato soprattutto nella gola anche se da lì si muove alle mani e ai piedi, accompagna il prāna, e dà luogo alla parola e all’alimentazione;
samāna posto principalmente nell’ombelico (vicino al fuoco digestivo o jāṭharāgni) e nelle dita dei piedi, sebbene la sua funzione sia pervasiva di tutto il corpo; produce l’accettazione del cibo, la digestione, la separazione degli elementi nutritivi da quelli da eliminare, e distribuisce il nutrimento nel corpo.

Nel secondo gruppo di cinque nāga sono incluse correnti vitali minori:

nāga (cobra), la cui funzione è quella di espellere dal corpo i gas impuri della putrefazione e della fermentazione;
kūrma (tartaruga), che causa il movimento delle palpebre;
kṛkara (pernice), che è responsabile di una corretta digestione e dell’appetito;
devadatta (dono divino), che è responsabile della fatica e provoca lo sbadiglio;
dhanañjaya (che procura benessere), causa vari rumori nel corpo durante le funzioni fisiche, e non lascia il corpo neppure alla morte.

Tali dieci funzioni vitali sono simboleggiate da dieci divinità:

Sarva siddhi pradā
(colei che concede tutti gli obiettivi);
Sarva sampat pradā
(colei che concede ogni benessere);
Sarva maṅgala kariṇī
(colei che è fonte di ogni felicità);
Sarva priyamkarī
(colei che è la più desiderabile);
Sarva kāma pradā
(colei che adempie tutti i desideri);

Sarva duḥkha vimocinī
(colei che rimuove ogni sofferenza);
Sarva mṛtyu praśamanī
(colei che neutralizza i presagi di morte);
Sarva vighna nivāriṇī
(colei che aiuta a superare tutti gli ostacoli’);
Sarva aṅga sundarī
(colei che è avvenente in tutte le membra);
Sarva saubhāgya dāyinī
(colei che provvede ad ogni prosperità).

Questo recinto permette la realizzazione della più alta divinità benigna (śiva), meta sia dei rituali vedici sia di quelli tantrici. Si dice anche che le dieci correnti vitali rappresentino le dieci discese di Viṣṇu come avatāra per il bene dell’umanità.

che affascina con i desideri[↩]
che affascina con l’intelletto[↩]
che affascina con l’ego[↩]
che affascina con la parola[↩]
che affascina con il tatto[↩]
che affascina con la vista[↩]
che affascina con il gusto[↩]
che affascina con l’odorato[↩]
che affascina con i pensieri[↩]
che affascina con la forza o con il coraggio[↩]
che affascina con la memoria[↩]
che affascina con la discendenza[↩]
che affascina con la potenza[↩]
che affascina con la personalità[↩]
che affascina con l’immortalità[↩]
che affascina con il corpo[↩]
“Ṣoḍaśa spanda sandoha camatkṛti mayīh kalāh”. Nityā Ṣoḍāśkārṇava, 18.135-136.[↩][↩]
L’eccetera (ādi) allude agli altri due doṣa: pitta, la bile e kapha, la flemma.[↩]
Non si confonda questa aria (vāyu), elemento grossolano (bhūta), con il vento-prāṇa, che è di natura sottile.[↩]
La ‘fisiologia sottile’ è infatti una creazione immaginifica il cui scopo primario consiste nell’efficace applicazione pratica del metodo corrispondente.[↩]

2. “Tattvamasi”. Ai piedi del Guru

**2. “Tattvamasi”. Ai piedi del Guru**

Il nome è, dunque, dovuto semplicemente all’apparenza. Perciò l’apparenza è un pensiero: lo si usa per un determinato scopo, lo si osserva da una certa angolatura e gli si attribuisce un nome.

Mio caro, conoscendo il solo (ekena) oro si conoscono tutte le cose fatte d’oro. Ogni assunzione di una forma [od ogni trasformazione, vikāraḥ] ha nella parola il suo supporto (abhidheyam) e questa è solo il nome (ChU VI.1.5).

E Śaṃkara nel breve commento aggiunge: “[cose] trasformate in collana, diadema, bracciale d’oro”.

Mio caro, riconoscendo nelle forbici solo (ekena) il ferro si conoscono tutte le cose fatte di ferro. Ogni assunzione di una forma [od ogni trasformazione, vikāraḥ] ha nella parola il suo supporto (abhidheyam) e questa è solo il nome. La realtà è il ferro in quanto tale. Mio caro, questo è l’insegnamento (ChU VI.1.6).

Se si guarda lo stesso oggetto da un altro punto di vista, gli si dà un altro nome. Perciò la stessa cosa appare in modi diversi. È possibile conoscere veramente un oggetto? Si può osservare un libro da diverse angolazioni; davanti, di costa, di dietro, di taglio, ed esso appare in forme diverse. Ma nessuno ha mai visto il libro intero. Quando lo si guarda da una angolatura si perdono di vista le altre angolature. La mente costruisce l’immagine dell’oggetto osservando la parte che è visibile nel presente. La presente angolatura è una percezione, le altre angolature, con cui ricostruiamo l’intera apparenza dell’oggetto, sono ricordi. Si combina la percezione attuale con ciò che si trae dalla memoria. Perciò non possiamo vedere mai un oggetto completo, ma ne costruiamo l’immagine artificialmente. Questo vale anche per l’immagine d’una persona: cambia vestito, si lascia crescere la barba, invecchia, ingrassa ecc. La persona in piedi, seduta e sdraiata sono tre persone diverse? Perciò il cambiamento è dovuto alla forma e al suo utilizzo e, a seconda dell’apparenza, si denominano le persone con attributi diversi: giovane-vecchio, magro-grasso, sano-malato. Perciò di una stessa cosa ci sono molteplici apparenze che noi sommiamo nella nostra immaginazione come fossero una. Similmente, in ogni momento l’‘io’ è associato a differenti forme, e quindi cambia continuamente. Quando la śruti dice “tu sei Quello”, con ‘tu’ a che ‘io’ allude? A quale ‘io’ si riferisce? La risposta sarà come segue:

La frase “tu sei Quello” allude al Sé interiore, come nel conosciuto apologo “tu sei il decimo” (Śaṃkara, Upadeśa Sāhasrī, 172)¹.

Ma proseguiamo con ordine. Il guru indicò al figlio che solo l’argilla è reale e che quello a cui si attribuisce il nome di vaso è soltanto una forma, un’apparenza osservata da una particolare angolazione. Si può osservare l’argilla a partire da molti angoli, e dare alle sue diverse apparenze molti nomi: vaso, giara, coppa, brocca ecc. Tutti i punti di vista da cui s’osserva, tutte le forme che appaiono, tutti i nomi che s’attribuiscono loro, sono il mondo. Prapañca, il mondo, ha il significato di quintuplice: qui, in particolare vuol significare ‘molte angolature’, alludendo ai vari significati e ai nomi che si suole assegnare a quelli che appaiono come oggetti². In verità l’unica cosa reale è l’argilla. Così, chi sa cos’è l’argilla, conosce tutte le sue forme. Allo stesso modo, quando si conosce l’acqua si conoscono tutte le onde, le gocce e la schiuma di ogni dove e di tutti i tempi. Quelle forme non hanno alcuna realtà, la realtà è l’acqua. La forma non è un oggetto indipendente, altro dall’acqua. Nessuno può affermare: «Questa è l’argilla e quell’altra cosa è il vaso». Una sola ‘cosa’ esiste.

Allora il figlio disse:

«Il mio venerato maestro certamente non aveva questa conoscenza. Infatti, se l’avesse conosciuta, perché non me l’avrebbe insegnata? O mio signore, sii tu a insegnarmela» (ChU VI.1.7).

Śvetaketu addossa al maestro la responsabilità della sua ignoranza. Non riconoscere la propria mancanza di conoscenza e persino la propria assenza di desiderio di conoscenza, che è un atteggiamento diffuso tra gli ignoranti. “Certamente il guru non lo sapeva.” Invece i maestri vogliono che i discepoli pongano loro domande. Dalle domande il guru capisce il livello del discepolo. Certe volte il guru può insegnare cose troppo elementari o troppo difficili. Dalle domande dello śiṣya, il guru capisce il suo grado di comprensione; oppure s’accorge se il discepolo ripete ciò che ha letto nei testi senza averne colto il senso. Anche il modo in cui la domanda è posta offre al maestro lo strumento per sondare il grado della sua comprensione. Lo Śāstra ammonisce il guru ripetutamente: “Non insegnare a nessuno se non chiede. Se non ti domandano, non rispondere.” Sebbene Śvetaketu ancora conservasse un po’ della sua boria accusando il suo maestro di brahmacarya, tuttavia si era reso conto dell’elevatezza dell’insegnamento appena ricevuto dal padre. Ciò dimostra la sua qualificazione intellettuale³. Perciò il figlio gli chiese: «Insegnami tu ciò che ignoro». Anche Naciketas chiese a Yama d’insegnargli la conoscenza. Yama cercò di dissuadere Naciketas, ma il giovane brāhmaṇa insisté nella sua richiesta. Aveva intuito, infatti, due cose: anzitutto che non doveva porre la domanda a nessun altro; in secondo luogo aveva capito che il Re dei morti aveva quella conoscenza, proprio perché aveva affermato che gli dei non la possedevano.

«Naciketas non ti chiede nient’altro se non il dono di penetrare nel mistero insondabile.» (KU I.1.29)

Uḍḍālaka cominciò a insegnare che ogni oggetto si distingue da un altro a causa dell’apparenza illusoria di nomi e forme che si proiettano in quello che Śvetaketu chiamava mondo (prapañca).

Il nome e la forma, che sono la causa seminale dello sviluppo dell’intera esistenza fenomenica e che sono falsamente immaginati dall’ignoranza (avidyā kalpita), sebbene non siano differenti dal Signore Īśvara onnisciente né siano definibili come identici a Īśvara né da lui distinti, sono menzionati nei Veda e nelle smṛti come Māyā, Śakti o Prakṛti⁴ (BSŚBh II.1.14.)

Rūpa, la forma, infatti, è il principio di differenziazione e di molteplicità con cui funziona la mente. Nāma, il nome, è il modo in cui la mente descrive l’apparenza di ogni oggetto differenziato dalla forma⁵. Le apparenze dipendono dalle cinque percezioni trasmesse dai sensi (jñānendriya). Le cinque percezioni, coordinate tra di loro dal manas, formano l’apparenza degli oggetti. Ma sono soltanto apparenze della mente. Infatti:

Quell’etere in cui si collocano i cinque gruppi di cinque⁶ è quello stesso Ātman che io so essere l’immortale Brahman. Sapendo ciò, io sono immortale (BU IV.4.7).

A questa apparenza la mente attribuisce un nome. Prendiamo per esempio l’apparenza d’un limone: lo si percepisce di forma ovale, giallo, acido, profumato ecc. Ogni senso può fornire più d’una informazione e, in questo modo, la descrizione (abhidhānam) minuziosa d’un limone potrebbe occupare un intero libro. Tutti i risultati delle percezioni sono coordinati dal manas che, tramite le diverse apparenze, identifica il concetto dell’oggetto a cui, poi, attribuisce un nome. Le apparenze sono di tutti i cinque sensi. Ogni senso, dunque, ha un suo modo di percepire: ma al di là del nome e della forma c’è una sola Esistenza, l’Ātman. Il resto sono solo variazioni di un’unica Esistenza, sono solo apparenze.

Per noi, l’Ātman è per sua stessa natura l’essenza della percezione; e quindi è distinto dal corpo; ed è eterno, perché la Coscienza è immutabile per natura. […] Quanto all’argomento secondo cui, poiché la Coscienza si verifica tramite gli organi di senso corporei, essa debba essere un attributo del corpo, ciò viene smentito nel modo che abbiamo già dimostrato. Da ciò ne consegue che la Coscienza non può affatto essere un attributo del corpo solo perché si verifica dove il corpo è presente e non si verifica dove il corpo è assente; perché, oltre all’utilizzo degli organi di senso del corpo, la percezione è possibile solo se ci sono le condizioni necessarie, come la presenza della luce, ecc. Perciò, il corpo non è un fattore del tutto indispensabile alla percezione, anche perché quando questo corpo giace inattivo mentre si sogna, si sperimentano molte altre percezioni. (BSŚBh III.3.55).

Quello che si chiama ‘questo mondo’ sono le varie apparenze divise in molteplici cose e ogni apparenza è diversa dall’altra. Tutta questa molteplicità era all’inizio l’unica Pura Esistenza. Inizio non deve essere inteso in termini di tempo, ma nel senso di al di là del mondo, in quanto tempo e spazio sono inclusi nel mondo. All’inizio o in principio significa che prima di tempo, spazio, soggetto-oggetti e di tutta questa molteplicità, è la Pura Esistenza. Che tutto questo appaia non significa che la Pura Esistenza si trovasse in una condizione temporale precedente da cui questo tempo ha avuto inizio. Non esiste alcun tempo in cui inizia il tempo e tutte le altre relazioni. All’inizio significa il punto di vista da cui si vede l’esistenza come fosse molteplice, come se si componesse di ‘questo e quello’. Cos’hanno in comune ‘questo e quello’? Questo ha una forma e quello un’altra, la disposizione spaziale è diversa, mentre il tempo è lo stesso. Oppure la disposizione spaziale è la medesima ma il periodo considerato è diverso. In definitiva l’apparenza è diversa, lo spazio è diverso, il tempo è diverso, ma, se si rimuove tutto quello che è diverso, l’Esistenza rimane la stessa. Per esempio un libro e un albero cos’hanno in comune? Il libro ‘è’, l’albero ‘è’. Qualsiasi sia l’apparenza, qualsiasi sia lo spazio, la dimensione, il periodo di vita, ciò che rimane come universale costante è l’Essere, l’Esistenza⁷. Se si rimuove ‘è’, ‘questo e quello’ non esistono. Tutte queste apparenze, vista, tatto, tempo, spazio, forma, ci sono perché ‘è’. A livello di essere non c’è differenza tra libro e albero. Ogni oggetto, ogni essere possono essere definiti ‘così e così’: sono definiti dalla loro collocazione spazio-temporale, dalla forma, dalla dimensione, da qualsiasi loro relazione con gli altri oggetti o esseri. Ma se si prescinde da queste determinazioni che li identificano e li individuano, tutti hanno in comune il fatto di essere.

Tutto ciò che è conosciuto come ‘mio’ (mama) e come ‘questo’ (idam) si basa evidentemente su ciò che è non-Sé. Ciò che si conosce come ‘io sono così e così’ è, dunque, attribuibile sia al Sé sia al non-Sé: ‘io’ da solo si riferisce al Sé, e ‘sono così e così’, al non-Sé (US XVIII.91).

A livello di esistenza tutti gli oggetti sono uno. È esattamente come in suṣupti, che non è solo una esperienza personale come la veglia e il sogno. In suṣupti tutto il mondo è Pura Esistenza. ‘Prima’ che tu vedessi questo mondo, esso era Pura Esistenza. Nella Pura Esistenza, quando subentra la mente, quando ci si sveglia, inizia la differenziazione soggetto-oggetto, poi spazio e tempo, poi i cinque sensi, tramite cui la mente divide tutto per cinque; s’aggiungono spazio e tempo e si vede questa molteplicità. La mente attiva in simultaneità tre cose: la relazione soggetto-oggetto, gli organi di senso con le conseguenti combinazioni di cinque; infine tempo e spazio. E, allora, si vede questo grande mondo. Procedendo all’inverso, prima si ritirano i sensi, poi la collocazione nel tempo e nello spazio, e allora rimane soltanto la relazione soggetto e oggetto; quando s’abbandona anche la mente, soggetto e oggetto svaniscono e s’arriva alla Pura Esistenza. Da questo unico sat appaiono i cinque elementi, perché all’inizio sat appare come fosse ākāśa, spazio⁸. Nello spazio si determina il vento, nel vento il fuoco, nel fuoco l’acqua, infine la terra. Non si possono considerare i cinque elementi (pañcabhūta) prodotti in sequenza, perché non sono nati nel tempo. Li si enumera così soltanto per spiegarne la differenziazione. Se si scioglie una pepita d’oro e se ne fa un cilindretto, poi uno stecco, poi un filo sottile e lungo. Lo si taglia in segmenti e di questi se ne fanno degli anelli. Li si concatena per farne una collana. Quanti passaggi ci sono stati? La collana è nata dopo sette passaggi. Quanto è lontano l’oro dalla collana? Si deve risalire di sette stadi per ritrovare l’oro? No, l’oro, rimanendo uguale a se stesso, ha solo cambiato apparenza. Anche la mano assume forme diverse. Per caso cambia la sua natura? Anche il volume dell’oro rimane lo stesso, come quello della mano. Tu lo guardi dal di fuori, dal limite, perché la forma non è intrinseca all’oro e perciò se ne può vedere la forma dall’esterno. È come piegare una stoffa. La sua area è sempre la stessa; solo la forma cambia. Perciò la medesima esistenza appare sotto forme diverse. Il mondo composto dai cinque elementi si vede per mezzo della percezione visiva, tattile, ecc.; esso è solamente la combinazione di queste cinque percezioni che fa vedere le variazioni degli oggetti del mondo. Ciò è applicabile anche all’osservazione dello spazio, che è relativo alla collocazione spaziale di chi è seduto a guardare. Per chi così osserva c’è qualcosa che gli è lontano e qualcos’altro che gli è vicino. Ma per lo spazio preso nel suo insieme, tutto è alla stessa distanza. Come nell’esempio della collana: l’oro è lontano nelle varie fasi di lavorazione? Quale fase è più vicina all’oro?

Perciò Uḍḍālaka chiamò Tat (Quello) la Realtà che mai cambia, l’Esistenza infinita ed eterna. Mṛtyu insegnò la stessa verità a Naciketas:

Ciò che sai essere differente da meriti e demeriti, dalla causa e dall’effetto, dal passato e dal futuro, chiamalo Quello (KU I.2.22).

E Yājñavalkya a Maitreyī:

Con cosa si potrebbe conoscere Quello per mezzo di cui si conosce tutto? (BU IV.5.15).

Tat significa Sat: Realtà, Verità, Essere. Quindi Uḍḍālaka concluse:

Questo Essere sottilissimo è ciò che fa esistere tutto questo. Esso deve essere inteso come l’Ātman. Quello è Sat, Quello è l’Ātman, Quello sei tu, o Śvetaketu (ChU VI.15.3).

Sat è l’Essere in cui tu, io e il mondo, tutto diventa Pura Esistenza, Pura Coscienza, Pura Beatitudine e in Tat si vedono proiettate tutte le varie forme. Per trattare del Sat, che è eternamente unico e non duale, si usano parole diverse: Brahman, Ātman, Coscienza, Essere, Assoluto, Esistenza, Infinito, Beatitudine. A seconda del contesto vyāvahārika in cui ci si trova a trattare di Quello, s’usano tali termini. Tuttavia deve essere ben chiaro che questi non sono per nulla suoi attributi o sue caratteristiche. Non c’è alcuna relazione dharmi-dharma⁹ che possa qualificare Quello e, perciò, condizionarne la Realtà. Quei termini sono assolutamente sinonimi, assolutamente identici tra loro. Con tutti questi termini Quello soltanto appare.

Anche tutto ciò che appare diverso dall’Ātman è ancora e sempre Sat, perché Sat non è scomparso, non si modifica. Anche se appare in forme mutevoli, l’oro è sempre lo stesso. È come correre su un tapis roulant; pare di muoversi, ma si rimane sempre allo stesso punto. Come l’attore che interpreta diversi personaggi, rimanendo in sé sempre lo stesso¹⁰. Perciò, qualsiasi forma prenda, il mondo non si è mai allontanato dall’immutabile Brahman. Azione, cambiamento, differenziazione, sono solo apparenze. Il Brahman è la verità del mondo, la realtà del mondo è Brahman; esso è il Sat e la Coscienza. Tutto questo mondo ha soltanto questa realtà che è solo il Sat, la Coscienza e la Verità. Non si deve pensare che ci sia un contenente e un contenuto. È come l’oro, che non sta dentro e la collana fuori. Perché nella collana c’è solo oro. Così si vede l’unica Pura Coscienza ed Esistenza in tutto il mondo, è la Realtà del mondo. È la stessa anche adesso, perché il tempo è un’apparenza nella Coscienza. Il tempo è una divisione artificiale nella Pura Coscienza. L’Esistenza non è divisa; lo spazio può sembrare diviso in forme grandi e piccole, ma ciò che è diviso non è realmente lo spazio. Lo spazio rimane indiviso, mentre gli oggetti che appaiono nello spazio sono divisi. Queste apparenze artificiali sono false nel senso che appaiono senza esistere in se stesse: esistono grazie all’esistenza del puro Sat. Esistono come coscienza, ma come oggetti solo appaiono. L’apparenza non ha esistenza, l’Esistenza è l’Ātman¹¹. Questa è la ragione per cui il padre così spiega a Śvetaketu:

Quello è Sat, Quello è l’Ātman, Quello sei tu, o Śvetaketu (ChU VI.15.3).

Tutto questo (idam) ha l’Ātman-Pura Coscienza come sua esistenza. Ma dov’è questo Ātman? Questo ‘contenuto’, questa verità dell’intero universo non è in nessuna altra parte: sei tu. Sva Ātman, Quello è te stesso, Tattvamasi. Ciò significa che Quello di cui Uḍḍālaka ha parlato è esistente all’inizio del mondo. All’inizio non vuol dire un momento lontano nel passato, un inesistente inizio del tempo: all’inizio significa la realtà, la verità del mondo: Quello sei proprio tu. Perciò, “Śvetaketu, Tattvamasi. La verità dell’universo è la verità del tuo Sé. Tu sei la verità di tutto l’universo. Tu pensi di essere una parte dell’universo, un piccolo essere umano, che vive nel vasto mondo; ma quando ti distacchi dal tuo corpo, la mente e i sensi e li rigetti come non-sé; Quello che rimane come tuo vero ‘te’ (tvam) è il Sé interiore, (pratyātma) e allora tutto l’universo è quel Sé; tu sei e appari come tutto l’universo. Tutto l’universo sei tu. Perciò, Śvetaketu, Tattvamasi.”

“Dieci giovani dovevano attraversare un fiume dalla corrente travolgente. Uno di essi ebbe l’incarico di controllare che nessuno di loro sparisse travolto dalle acque. Una volta attraversato il fiume, quel giovane contò ripetutamente i suoi compagni, ma gli risultava sempre che erano solo nove. Era preoccupato per quel decimo che mancava e che poteva essere stato portato via dal fiume sotto il suo stesso sguardo. Gli si avvicinò un misterioso estraneo [il guru] che, comprendendo la sua preoccupazione, gli disse: «Ti sei dimenticato di contare te stesso: tu sei il decimo!». Questo apologo, che Śaṃkara usa spesso, mette in evidenza che l’uomo ordinario è attratto dagli oggetti esterni del mondo della veglia e trascura il proprio Sé interiore come se non esistesse. Se invece il maestro ti insegna a guardarti dentro al di là dell’‘io’ empirico, allora riconoscerai l’‘Io’ reale [il Sé], esattamente come fece Brahmā quando rimosse l’ignoranza di Rāma con queste semplici parole: «Tu non sei il figlio di Daśaratha, tu sei Viṣṇu»” (G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda, cit., II vol., p. 136).[↩]
“La parola mondo (prapañca) significa qualcosa che è somma di altre cose e, allo stesso tempo, che è suddivisibile in esse. Nel mondo esterno percepito da tutti, esistono molti oggetti ciascuno dei quali è distinto e differente dagli altri, perciò l’uno è separato dall’altro. Il mondo è quindi davvero prapañca. Invece l’Ātman non può essere in alcun caso saprapañca, cioè intaccato da questo prapañca. È, infatti, eternamente prapañcopaśama, ossia non infettato dal prapañca.” D.K. Aśvamitra “Alcune precisazioni sul metodo dell’Advaita” II; https://vedavyasamandala.com/wp-content/uploads/Alcune-precisazioni-sul-Metodo-dell’Advaita-II.pdf.[↩]
Spesso avviene che un discepolo, di fronte a un insegnamento che supera la sua capacità di comprensione, si arrocchi nella sua mediocre conoscenza in cui prova un certo senso di sicurezza. Il rifiuto di una conoscenza più alta è dimostrazione di scadenti qualifiche intellettuali.[↩]
Ciò esclude definitivamente la teoria secondo cui può esistere qualcosa al di là del nome e della forma che al tempo stesso sia anche manifestato.[↩]
Per questa ragione la Liberazione emerge unicamente riconoscendo che il binomio nāma-rūpa è illusione (māyā): “Come i fiumi, fluendo a valle, raggiungono il mare e diventano indifferenziati perdendo il loro nome e la forma, così il sapiente, libero da nome e forma, raggiunge l’autoluminoso Puruṣa che è superiore a ciò che è superiore” (Muṇḍaka Upaniṣad, III.2.8).[↩]
Il numero cinque rappresenta le cinque percezioni corrispondenti ai cinque elementi, ai cinque karmendriya e ai cinque tanmātra. Se il numero cinque è moltiplicato per i cinque gruppi del Sāṃkhya, si ottengono i venticinque tattva, ovvero l’intero stato di manifestazione (vyakta) e di non-manifestazione (avyakta) dell’universo. Per questa ragione l’universo nella sua totalità è chiamato prapañca. Pur mantenendo il simbolismo del numero cinque e del suo quadrato, Śaṃkara contesta giustamente al Sāṃkhya l’incongruenza e disomogeneità del raggruppamento comprendente Prakṛti, Puruṣa, mahat, ahaṃkāra e manas (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, I.4.10-12).[↩]
Nella dottrina advitīya essere ed esistere sono la stessa cosa. Considerare il senso originale latino di esistere (ex-sistere), nel senso di stare fuori dall’Essere, è una prospettiva duale caratteristica delle vie del non-Supremo. In questo modo si dà una realtà, seppure talora definita relativa, alla dualità Essere come Divinità ed esistenza come sua creazione.[↩]
Per questa somiglianza con la Pura Esistenza, lo spazio, è di consueto preso a simbolo dell’assoluto Brahman. Lo spazio, infatti, è senza limiti, è onnicomprensivo e onnipervadente. Però il simbolo non è mai identico al simboleggiato. Infatti ākāśa è esistenza infinita, ma non è coscienza. È sat, ma non è cit e tantomeno ānanda. La medesima considerazione vale per il prāṇa. Anche la forza vitale è spesso usata nella śruti per simboleggiare il Brahmātman. Anche prāṇa, infatti,è infinito, onnicomprensivo e onnipervadente, ma è privo di coscienza, è acit.[↩]
Qualità-oggetto qualificato. Il fiore rosso è un oggetto: il fatto di essere rosso è una sua qualità. Il fiore è un oggetto che può essere di un altro colore e il rosso è una qualità che può qualificare un altro oggetto, come un rubino. Il fiore non è fiore perché è rosso. Il rosso non è la natura del fiore. Invece la natura dell’Ātman è Esistenza, l’Esistenza è Coscienza e la Coscienza è Beatitudine. Sono tutti sinonimi per indicare la sua unica vera natura. È l’individuo che li usa, quando parla di Quello, come se fossero denominazioni differenziate.[↩]
Un attore di successo e ben pagato può interpretare sulla scena un indigente. La povertà del personaggio non inficia la ricchezza dell’attore che lo impersona.[↩]
Questo argomento è esaustivamente spiegato in Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī, La luce della Realtà. Il metodo delle tre avasthā, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2020, pp. 165-183.[↩]

1. Qual è la causa dell’ignoranza?

Maitreyī

1. Qual è la causa dell’ignoranza?

Questo studio si basa sul commento all’Adhyāsa Bhāṣya di Śaṃkara scritto da Pūjya Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī e insegnato e approfondito da Svāmī Prakāśānandendra Mahārāja. Ci si può chiedere perché qui non si tratti di ajñāna o di avidyā, che sono i termini più correnti per intendere l’ignoranza. Le ragioni sono due: anzitutto l’individuo nella sua vita fa esperienza di adhyāsa, piuttosto che di ajñāna. Sperimenta infatti conoscenze errate (mithyā), fraintendimenti (bhrama), punti di vista sbagliati (viparīta darśana), piuttosto che ignoranza in quanto tale. La seconda ragione spiega la precedente considerazione, in quanto l’ignoranza assoluta non esiste affatto, essendo sinonimo di irrealtà. L’Adhyāsa Bhāṣya è un breve preambolo che Śaṃkara scrisse al suo Brahma Sūtra Bhāṣya. In esso il bhāṣyakāra ha voluto chiarire il tema della sovrapposizione (adhyāsa), senza la cui comprensione non è possibile la reale conoscenza ovvero la Liberazione (mokṣa). Questa introduzione al Sūtra Bhāṣya condensa l’intera dottrina advitīya ed è imprescindibile per iniziare il Vedānta vicāra.

L’adhyāsa è la reciproca sovrapposizione tra Ātman e anātman e tra le loro rispettive proprietà (dharma), qualità (guṇa) o caratteristiche (lakṣana), che dir si voglia. A causa dell’adhyāsa non si riconosce l’Ātman come la Realtà del mondo e si prende il mondo come fosse la Realtà. Questo è chiamato aviveka, incapacità di identificare Ātman come Ātman e anātman come anātman. È la situazione in cui si ritrova l’uomo comune negli stati di veglia e di sogno. Da qui incomincia il Vedānta vicāra. A questo punto iniziale è opportuno distinguere fra il dharmi, ossia quello che possiede la proprietà, e dharma la proprietà stessa. In questo contesto Ātman e anātman sono considerati dharmi, quindi lo scambio fra Ātman e anātman comporta anche lo scambio delle loro proprietà. Cioè si prende l’un per l’altro, a causa dell’incapacità di capire, vale a dire per l’assenza di comprensione che la Coscienza è solo proprietà di Ātman e mai dell’anātman. Così le qualità dell’anātman, che sono transitorie e mutevoli, sono attribuite ad Ātman. Essendo l’anātman oggetto della Coscienza, io ritengo me stesso oggetto della Coscienza, per cui dico: «Io sono così e così». Questo è l’errore dello scambio delle proprietà, perché l’Ātman è immutabile, ma io mi considero soggetto a cambiamento. Il corpo, la mente e l’intelletto cambiano e ci si considera soggetti alla morte. Ma l’Ātman non è soggetto alla morte, perché la Coscienza è immutabile (kūṭasta). È il corpo che è soggetto a cambiamento e a morte; ciò significa che le qualità del corpo vengono attribuite ad Ātman. Quindi, ritenendosi soggetti a nascita e a cambiamento (vikāritvam), la paura della morte è naturalmente presente in tutti. Quando l’Ātman è soggetto e anātman è l’oggetto c’è oggettività (viṣayītvam). L’anātman è dipendente, mentre l’Ātman esiste indipendentemente, cioè di per sé: questo è Realtà (satyatvam). Anche se l’Ātman è la mia stessa esistenza, mi pare di lottare per esistere; e, come individuo, lotto per mantenere la mia esistenza, in quanto penso di poterla perdere. Questa insicurezza comporta la paura di perdere la propria esistenza considerata soltanto come la propria individualità. Questa valutazione, che in realtà è solo un atteggiamento mentale, un pensiero, attribuisce la natura dell’anātman ad Ātman.

Ātman è libero da piacere (sukha) e dolore (duḥkha) che nascono dalle relazioni mondane. L’Ātman non dipende dalle relazioni del mondo esteriore. È indipendente e beato di per sé. Invece io, come individuo, sono continuamente soggetto a piacere e dolore. Pur essendo indifferenziato (nirāśatvam), cioè di un’unica natura, credo di avere corpo, mente, prāṇa, come se in me ci fossero molte parti ed elementi. Talvolta sono il vedente, talaltra l’udente, a seconda se sono associato agli occhi o agli orecchi. Talvolta sono affamato, talaltra ho problemi fisici, mentali e intellettuali. Perciò nella stessa personalità ci sono tutte queste esperienze, come se nel medesimo individuo ci fossero varie personalità: questo è frammentazione (saṃśatvam), cioè la molteplicità sovrapposta sull’Ātman, che per sua natura è privo si parti. A questo punto Śaṃkara afferma che la mancanza di discriminazione (aviveka) è nimittam, che l’assenza di discriminazione (viveka abhava) è nimittam per l’adhyāsa. Perché avviene l’adhyāsa? Semplicemente perché avviene. Bisogna ora capire esattamente cosa il bhāṣyakāra intenda con nimittam, perché l’uso di questo termine ha dato luogo a molte e diverse interpretazioni. Per spiegarlo, Satcidānandendra Svāmījī qui cita un’argomentazione tratta da un altro testo. Svāmījī ogni volta che trovava un’affermazione di Śaṃkara, che fosse ritenuta non molto chiara, cercava argomentazioni simili in altre opere śaṃkariane. Innanzi tutto afferma che l’adhyāsa è svābhāvika¹ e, quindi, affermando così, non c’è alcuna necessità di invocare una causa. Ciò che è svābhāvika non ha alcuna causa (akāraṇa). Se fosse prodotta e avesse un legame di tempo, allora si potrebbe supporre un kāraṇa. Invece non è un prodotto che arriva a un certo momento, come fosse un effetto. La causalità non può prescindere dal tempo. Infatti causa-effetto sono sempre in successione temporale. Causa-effetto è una delle relazioni che caratterizzano il vyavahāra. Fuori del vyavahāra non esiste alcuna causa né alcun effetto.

Vi è un’altra ragione che obbliga ad accettare che causa ed effetto devono stare in sequenza temporale. Tale ragione può essere descritta così: se la causa e l’effetto apparissero in simultaneità sarebbe impossibile metterli tra loro in relazione in modo da distinguere quale sarebbe la causa e quale l’effetto, esattamente come non si può stabilire una sequenza temporale tra le due corna di una vacca, dato che esse crescono contemporaneamente” (Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya, IV.16).

Ciò dimostra che anche la sequenza logica si sviluppa nel tempo, essendo il pensiero logico dipendente dalla condizione temporale. Perciò l’idea di una “simultaneità logica” è un semplice sofisma. Essendo l’adhyāsa naturale, non c’è problema di causa. Tuttavia, Śaṃkara aggiunge il termine tecnico nimittam, che solitamente significa base, ragione, causa. Per spiegarlo, Pūjya Svāmī Satcidānandendra Sarasvatījī si rifà al XIII capitolo del Bhagavad Gītā Bhāṣya, dove con Kṣetrajña, il soggetto, s’intende Ātman e con kṣetra, l’oggetto, anātman.

L’associazione del campo (kṣetra) e del Conoscitore del campo (Kṣetrajña), rispettivamente oggetto e soggetto di opposta natura, avviene per la reciproca sovrapposizione loro e delle loro proprietà, in ragione dell’assenza di discriminazione tra le nature dello kṣetra e dello Kṣetrajña. È esattamente come l’associazione della corda e della madreperla con il serpente e l’argento loro sovrapposti, dovuta all’assenza di discriminazione fra essi. L’associazione dello kṣetra e dello Kṣetrajña in quanto sovrapposizione è definita falsa conoscenza. Avendo discriminato in base alla scrittura le proprietà dello kṣetra e dello Kṣetrajña e avendo separato lo Kṣetrajña dallo kṣetra, nel modo sopra descritto, ossia come si spezza un germoglio dalla pianta di muñja, colui che si rende conto che ciò che si deve conoscere è identico a Brahman, secondo quanto detto “Quello non è detto né essere né non essere”² privo di tutte le aggiunte limitative, costui, che ha la piena consapevolezza che il campo è certamente irreale quanto l’elefante creato dall’illusionista, quanto qualcosa visto in sogno, quanto la fatamorgana vista in cielo ecc., sebbene appaia reale, per lui la falsa conoscenza è scomparsa in quanto opposta alla vera conoscenza summenzionata. (BhGŚBh XIII.26).

Nel suo Adhyāsa Bhāṣya Śaṃkara aggiunge:

È un fatto certo che oggetto e soggetto, corrispondenti al concetto di ‘tu’ e di ‘noi’, sono per natura opposti tra loro come la luce e l’oscurità; perciò, logicamente non potendoci essere tra loro alcuna identità, ne consegue che nemmeno i loro attributi ne possano avere. (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, Adhyāsa Bhāṣya, Upodghāta).

Lo scambio delle loro identità e delle loro proprietà è definito adhyāsa lakṣana saṃyoga (connessione caratteristica dell’adhyāsa): ovvero la relazione in forma di adhyāsa. Ma, in realtà, non è una vera relazione: è l’adhyāsa chiamato con altro nome. Questo adhyāsa è dovuto alla mancanza di discriminazione (viveka abhava nibandhanaḥ) e alla situazione di non discriminazione (aviveka nimittam): è esattamente come accade nella situazione in cui la corda è presa per il serpente. Quando vediamo la corda come serpente c’è viveka abhava, non c’è la discriminazione che separi il serpente dalla corda. In questa situazione si prende la corda per il serpente. Questo è un esempio (dṛṣṭāntam) di nimittam. Alcuni dicono che l’adhyāsa richiede una causa efficiente (nimitta kāraṇam) e anche una causa materiale (upādāna kāraṇam). Ma in questo contesto Śaṃkara afferma che non c’è nessuna causa, pur usando il termine di aviveka nimittam. Allora, in che senso si deve intendere questo nimittam? Lo si deve prendere come un nimitta kāraṇam o un upādāna kāraṇam? Secondo Svāmī Satcidānandendra non è né l’uno né l’altro. I post śaṃkariani lo interpretano come causa materiale (upādāna kāraṇam), cioè che a causa di questa nimitta kāraṇa avviene l’adhyāsa, come se fosse un accadimento. Svāmījī lo nega sulla base dell’anubhava, della yukti (logica) e del Bhāṣya, perché Śaṃkara, nel commento alla Gītā, attribuisce chiaramente l’adhyāsa all’assenza di viveka. Quindi il fattore è l’assenza di discriminazione. Ma quest’ultima è un fattore causale? Aviveka nibandhanaḥ o viveka abhava possono essere causa efficiente (nimitta kāraṇam)? Per rispondere, lo Svāmījī fa riferimento a un altro esempio. Prendere la corda per un serpente o la madreperla per argento è forse dovuto a un qualche fattore? L’unica risposta è viveka abhava. Ma con ciò si vuole forse intendere che prima c’era una mancanza di discriminazione e che in seguito accade l’adhyāsa? In questi esempi è chiaro che le due cose sono simultanee. Questa mancanza di discriminazione è nimittam. Nimittam significa dunque la condizione, la situazione, la circostanza, in cui si trova l’adhyāsa. Dove c’è adhyāsa c’è viveka abhava. Non c’è successione di tempo per cui prima c’è viveka abhava e poi l’adhyāsa, perché il tempo stesso è nell’adhyāsa e, nell’adhyāsa si è completamente confusi. Questo è il senso.

Ātman e anātman sono completamente separati per natura come l’oscurità e la luce, perciò non possono nemmeno stare vicini. La loro coesistenza è impossibile. Com’è, dunque, possibile lo scambio delle loro nature e delle loro qualità? Le qualità di Ātman rimangono sempre in Ātman e quelle di anātman in anātman. Tuttavia, pur essendo totalmente separate, in mancanza di una chiara discriminazione e comprensione, c’è adhyāsa. L’assenza di discriminazione (viveka abhava) non è la causa di adhyāsa, ma si trova quando c’è adhyāsa. Inoltre la mancanza di discriminazione mantiene l’adhyāsa e permette all’adhyāsa di continuare. Alcuni dicono che si scambia la corda per un serpente quando non c’è luce sufficiente per discriminare. Quindi, la mancanza di discriminazione, poiché produce il tempo, permette di continuare in quella confusione, cioè prolunga l’errore. Ma questa stessa mancanza di discriminazione non è uno stato che precede l’adhyāsa, perché non è nel tempo, in quanto il concetto di passato, presente e futuro, l’esperienza di tempo e di spazio sono dovuti all’adhyāsa. È solo nell’adhyāsa che esiste l’anātman, come pure la dualità tra soggetto e oggetto. Queste relazioni sono solo nel nostro pensiero, mentre nell’anubhava sono uno. È la mente che fa questa divisione. Perciò non si può dire che prima dell’adhyāsa ci fosse mancanza di discriminazione, non esistendo il problema del ‘prima’. Se il tempo è un pensiero della mente, e la mente e l’intero mondo sono adhyāsa, come potrebbe il tempo esistere prima dell’adhyāsa? Nell’esperienza del Sākṣin, che è libero da adhyāsa, non c’è il tempo, non c’è alcuna sequenza. L’esperienza della sequenza è nell’adhyāsa. Quindi viveka abhava mantiene l’adhyāsa, non ne è la causa. Allora in che senso si dice che viveka abhava è nimittam? In realtà, adhyāsa e viveka abhava non sono due cose. Quando c’è erronea conoscenza c’è mancanza di discriminazione. E viceversa, quando c’è mancanza di discriminazione c’è conoscenza erronea: sono la stessa cosa. È solo un modo diverso di spiegarle. Se si va a casa d’un amico e la moglie dice che è uscito, è inutile chiederle «Dunque non è a casa?». Se è andato via, come potrebbe essere a casa? È una domanda inutile. Che sia andato via vuol dire che non è a casa; se non è a casa, vuol dire che è andato via. Non si può dire cosa viene prima, se l’essere andato via o il non essere a casa, perché sono simultanee. La differenza sta solo nel modo di esporre. Quindi, mancanza di discriminazione è un modo per dire sovrapposizione. Śaṃkara, in questo senso, afferma che c’è adhyāsa ‘a causa’ della mancanza di discriminazione (viveka abhava nibandhanaḥ). Da questa affermazione alcuni post-śaṃkariani hanno immaginato che l’adhyāsa insorga a causa di un qualche fattore. Cioè lo definiscono un evento che avviene in un certo momento. E prima che avvenga c’è una causa, un fattore chiamato mūlāvidyā³. Considerano quest’ultima una sostanza positiva, un bhava rūpa. Invece noi diciamo che se qualcuno non capisce: «Non sa». Si può anche dire: «Sbaglia perché non sa»; ma, in definitiva, entrambe le forme denunciano un fraintendimento. Con questo s’intende che se non ci fosse la mancanza di discriminazione, non ci sarebbe fraintendimento. Quando invece si capisce chiaramente la distinzione tra Ātman e anātman non c’è motivo di adhyāsa. Ciò conferma che il problema della relazione causa-effetto non esiste. Non c’è una preparazione al fraintendimento, non è un evento creato da qualcosa: nell’errore ci si trova. Finché sei nell’errore, non sai che quello è un errore. Il solo modo di capire l’adhyāsa è confutandolo e la confutazione del fraintendimento è la liberazione dal saṃsāra. Te ne liberi come quando esci dal sogno. Puoi cominciare a dubitare di essere in errore quando un qualche evento contraddice ciò che pensi. Allora puoi pensare: «O la mia conoscenza era errata o quello che la contraddice è sbagliato.» Da questa considerazione si sono sviluppate molte correnti di pensiero sulla conoscenza (jñānam) e sull’errore (viparīta jñānam). Il Viśiṣṭādvaita, il Nyāya, il Vaiśeṣika discutono sul concetto di errore. Tuttavia, si può parlare di errore essendo nell’errore? Come si distingue la vera conoscenza da quella falsa? Il punto di vista advitīya è che durante l’erronea conoscenza non si può conoscere, ma si può discriminare. E quando capisci l’errore ne sei fuori. Solo dopo averlo corretto, conosci la Realtà.

Qual è quindi la causa dell’adhyāsa? La mancanza di discriminazione. Nell’errore c’è una visione sbagliata o è il punto di vista sbagliato che ti induce all’errore? Questi, in realtà, sono solo due modi per dire la stessa cosa. Quindi viveka abhava è la condizione, la situazione, dove c’è sempre adhyāsa. Finché non discrimini e non indaghi, continui a prendere le cose per certe. Finché c’è viveka abhava c’è adhyāsa e quando c’è adhyāsa c’è vyavahāra. Se ci si chiede quali sono la causa e l’effetto dell’adhyāsa, la risposta è “la mancanza di discriminazione”. Ma non è una causa, non è un fattore causante è una condizione, una situazione. La differenza fra causa (kāraṇa) e condizione (nimittam) è la seguente: la causa è una condizione precedente, qualcosa che dovrebbe esistere prima dell’esistenza dell’adhyāsa. Invece nimittam, non è un fattore causale, è simultaneo, è la situazione in cui si trova adhyāsa. Quindi il bhāṣyakāra non parla di causa, ma di nimittam.

Qual è l’effetto dell’adhyāsa? L’effetto è il vyavahāra, il mondo delle relazioni. Ma tra adhyāsa e vyavahāra c’è un’interruzione di tempo? Quanti giorni dopo l’adhyāsa comincia il vyavahāra? Quando confondo l’anātman con l’Ātman, dopo quanto tempo da questo errore inizia il vyavahāra? Non c’è alcuna sequenza temporale, c’è simultaneità. Infatti, quando c’è adhyāsa, simultaneamente c’è vyavahāra. Simultaneamente ci sono tutti: viveka abhava, adhyāsa nimittam, adhyāsa e vyavahāra. Tutti sono solo uno. Invece i post-śaṃkariani ne fanno cose diverse, aggiungendovi anche la sequenza temporale. Così la loro dottrina è diventata molto complicata e hanno dovuto sostenerla con la logica. Un sofista può far passare il ladro per poliziotto e il poliziotto per ladro. Che senso ha dire che l’adhyāsa genera il vyavahāra? Il vyavahāra è adhyāsa. Quindi il vyavahāra non è reale, ma è dovuto all’adhyāsa.

Il guru, a questo punto, aggiunge:

“I non advaitin dicono che essendo l’adhyasa sādi (con inizio), non può essere la causa del saṃsāra, perché questo è anādi (senza inizio). Per il Vedānta l’adhyāsa è bhrānti, è errore. L’errore consiste nel sostenere che c’è il saṃsāra. Il saṃsāra non è uno stato, non è qualcosa, è solo il tuo pensiero errato. È una percezione errata di te stesso. La tua vera natura è sempre libera e non è soggetta al saṃsāra. Il saṃsāra è dovuto a bhrānti e quindi l’adhyāsa è bhrānti e bhrānti è l’adhyāsa; sono sinonimi. Il saṃsāra non è un oggetto, è anartha, non è veramente lì. Tu stai solo percependo erroneamente il saṃsāra in te, mentre in realtà ne sei libero. I non advaitin affermano che c’è il saṃsāra e che esso ha una causa. Ma, siccome l’adhyāsa non può esserne la causa, ci deve essere qualcos’altro di sostanziale. Per loro il saṃsāra è qualcosa di realmente esistente, quindi lo si deve rimuovere realmente. Questo è l’errore di fondo. Invece il saṃsāra non è qualcosa di reale, quancosa che si deve distruggere: è solo un punto di vista sbagliato, è una percezione erronea, per cui tu, pur essendo libero, ti consideri coinvolto nel saṃsāra. Si deve solo spostare l’attenzione verso la propria vera natura e, capendo di essere sempre libero, l’errore scompare. L’oppositore si chiede: «Come può essere l’adhyāsa la causa del saṃsāra?» Che cosa vuole intendere? Anzitutto la sua comprensione del saṃsāra è sbagliata, perché lo rende reale, lo rende un accadimento, qualcosa di esistente da rimuovere. Questo è l’errore. Il Vedānta dice che il jñāna è solo correggere il punto di vista errato. Perché la giusta percezione richiede un giusto punto di vista. Questa è conoscenza. Il saṃsāra non è reale, è unicamente errore (bhrānti mātram). Allora, il saṃsāra a cosa è dovuto? Tu stai cercando una causa per esso. Perché ne cerchi una causa? La ricerca stessa della causa implica che pensi che c’è qualcosa di reale. Noi diciamo che non si deve cercare la causa, perché causa ed effetto sono nell’errore. Lo stesso pensiero che ci sia una causa, il pensiero di causa-effetto, è un errore. Quindi cercare la causa significa essere al livello in cui si considera il saṃsāra reale. Invece noi diciamo che causa ed effetto sono tutti e due nella percezione sbagliata. Quando diciamo che ogni cosa è adhyāsa chiediamo di guardare tutto il cosmo, compresa la propria individualità, vale a dire tutta l’avasthā. Quando cerchi la causa non stai guardando il mondo come un unico stato, sei dentro allo stato e cerchi una parte che sia la causa di un’altra parte. Quindi è un punto di vista limitato. Nello stato, il saṃsāra appare all’individuo senza inizio e ciò è del tutto erroneo. Che ci sia una causa che si possa rimuovere per cui il saṃsāra sparisca, tutto questo è proprio saṃsāra. Se cerchi la causa significa che sei ancora nel dominio delle relazioni. Invece, quando si considera l’intera avasthā, le relazioni tempo-spazio, causa-effetto, soggetto-oggetto, sono tutte percezioni erronee. Parliamo dell’intero cosmo che deve includere anche l’individualità, il corpo, i sensi, la mente ecc.; solo allora si ha la visione unitaria dell’avasthā. Fare del saṃsāra un evento, un accadimento, una realtà, e cercarne la causa è un comportamento da scienziato. La ricerca della causa-effetto non risolve il problema. La natura dell’errore non richiede una causa, cercare la causa è parte dell’errore, e tu sei parte dell’errore. Tu sei nell’effetto cercando una causa, ma proprio questo stato di relazione è bhrānti. Cercare la causa dell’errore significa essere nell’errore e non uscire dall’errore. Non si è mai vista una bhrānti causata da una particolare cosa e che segua una regola, perché l’errore non può essere costruito logicamente. Non si può preparare logicamente un errore, perché se stai cercando coscientemente non può essere un errore. È come voler andare in sonno profondo con la coscienza di veglia. È come cercare di vedere l’oscurità con una torcia. Ha senso questo? Nessuno ha mai visto che bhrānti segua una qualche logica, una regola, e che l’errore avvenga a causa di una certa cosa. L’errore non avviene, non è un accadimento dovuto a specifiche ragioni. Per ragione s’intende una causa logica. Che logica trovi nell’errore? È assenza di logica. Se sei davvero logico, non puoi essere in errore. Nell’errore semplicemente ti ritrovi. Il problema non è se l’adhyāsa ha un inizio (sādi) o se è senza inizio (anādi), e nemmeno se è logico o illogico. L’errore sta proprio nel fatto che tu pensi che ci sia il saṃsāra. Quindi, ti consideri un individuo nel mondo, un saṃsāri soggetto a nascita e morte. Tutto questo è una erronea percezione. Alcuni sostengono che l’errore ha un inizio, altri che è senza inizio. Entrambi questi punti di vista presuppongono l’esperienza del saṃsāra, che è, invece, una percezione erronea. Tu, in realtà, sei libero dal saṃsāra. Quindi si chiedono come inizi questa erronea percezione. Ma quando la dichiaro erronea percezione io chiedo semplicemente di correggere il punto di vista. Quando si guarda dalla giusta angolatura, l’errore scompare. La correzione dell’errore comporta la scomparsa del saṃsāra. Bhrānti o adhyāsa è un metodo d’insegnamento (prakriyā); e dicendoti che è un fraintendimento ti indico di non prenderlo sul serio né di porti domande sulla sua causa, perché in realtà non c’è. È come l’esempio del serpente. La gente è spaventata dal serpente e si chiede com’è venuto, come si possa distruggerlo, ucciderlo. Ma il serpente è solo la tua illusione. Non è mai venuto e perciò non lo devi uccidere. Se dico che è solo un’illusione, e mi chiedi: «Ma com’è iniziata questa illusione, chi l’ha fatta, quale ne è la causa?», vuol dire che non mi stai ascoltando. Stai usando la mia risposta per continuare nel tuo pensiero erroneo. Quindi fai dell’illusione un’entità. Invece, il mio insegnamento serve per uscire dall’illusione; io dico che è un’illusione e che ne puoi uscire. Questo è quanto. Quando dico che è un’illusione voglio dire che devi guardare nel modo giusto e il serpente non c’è. Quindi non prendere per certo il serpente. Non cercare la causa per cui il serpente è arrivato, perché il serpente non c’è. Se correggi la tua attenzione, il serpente non c’è. Per questo l’insegnamento vedāntico richiede il guru e lo śāstra, perché ti fanno capire come devi guardare. Io sto demolendo la tua convinzione dell’esistenza del serpente e quando lo fai il serpente sparisce, la convinzione sparisce e il serpente non c’è. Altrimenti perdi l’insegnamento del guru. Se la mente s’intestardisce nella sua convinzione, l’insegnamento del guru è vano. Si richiede dunque una grande pazienza e un ascolto teso alla comprensione, perché se ti limiti ad ascoltare e a leggere libri, diventerai solo un teorico del Vedānta. Come s’è detto, la convinzione stessa è adhyāsa, perché la mente che ha queste convinzioni le prende per certe. Non devi prestare fede, prenderle per certe, ma metterle in discussione, se vuoi il jñāna. Il Vedānta dice che è solo una tua presunzione che ci sia il saṃsāra, che tu sia un individuo soggetto a nascita e morte, che ci sia un mondo. Il Vedānta dice: «Ma questo (idam) sei veramente tu? C’è davvero il saṃsāra?» Quindi non chiederti perché c’è il saṃsāra, chiediti invece se c’è. Se invece ti basi su questa tua presunzione e continui così, non risolverai il problema e il saṃsāra non scomparirà. Non chiedere al guru perché c’è il saṃsāra. Perché il guru ti risponderà che il saṃsāra non c’è, che è una illusione. Il discepolo allora pensa che il guru stia sfuggendo alla risposta. Ma questo significa che quel discepolo non ascolta il guru e che egli stesso è il suo problema. Quando ti metti in discussione puoi scoprirti libero. Questo è il Vedānta che ricevi solo dallo śāstra e dal guru. Tu pensi di essere un individuo: invece devi capire che anche ora sei come sei in sonno profondo, libero dall’individualità. Quella è la tua vera natura. Anche ora sei così e anche ora sei eternamente libero. Non c’è mai stata mente né individuo, sei Pura Coscienza. Sei libero da tutto ciò che è relativo, sei auto esistente. Il problema è che hai perduto questa certezza e istintivamente ti ritrovi individuo nel mondo. Questa condizione è senza scelta. Tu sei un jīva senza possibilità di scelta. Senza scelta sei nel saṃsāra. Essere individuo nel mondo della dualità non è una tua scelta cosciente, non è un pensiero cosciente: ti ritrovi in questo pensiero, che è svābhāvika adhyāsa (lo stato di ignoranza in cui si nasce). È un adhyāsa, una bhrānti naturale. Che tu abbia gli occhi con cui vedere è naturale, che con i sensi tu percepisca il mondo è naturale. Ma non li hai ottenuti coscientemente, volontariamente; ti ci ritrovi come individuo. È una presunzione, non è un evento. Non è che l’individuo presuma: l’individualità stessa è una presunzione. Tu ti ritrovi in questa presunzione, con questa convinzione. Ed essendo un individuo vai alla ricerca di una causa. Ma cercare la causa è parte di questo svābhāvika adhyāsa, del saṃsāra. La risposta vedāntica è che questa presunzione è illusoria. E non si è nell’errore coscientemente, perché se si è coscienti si sa che è un errore. Ritrovandosi individuo dai per scontato che ci siano corpo, sentimenti, pensieri; tutto questo è naturale, spontaneo, innato. Essendo in questa presunzione parli di compiere azioni, karma, karma phala, puṇya e pāpa, parli di questo mondo, di altri mondi, della rinascita, tutto in base alla stessa presunzione. Con lo sforzo non puoi rimuovere questa presunzione, perché lo stesso sforzo è karma, e karma, kartā e bhoktā fanno tutti parte di questa presunzione. Compi karma in quanto jīva, quindi la soluzione non la puoi trovare nel karma, perché karma vuole dire sforzo e volontà. Anche usare la volontà è una convinzione è un adhyāsa, è bhrānti. Facendo qualcosa, come puoi rimuovere l’adhyāsa? Tu come kartā ti trovi in questa convinzione, agisci e, agendo, continui a ritrovarti in questa convinzione, cioè nell’adhyāsa. I karma phala presuppongono l’adhyāsa: puṇya e pāpa sono nell’adhyāsa. Tutto ciò avviene nell’adhyāsa. E tu, invece, ti chiedi qual è a causa dell’adhyāsa, ti interroghi su chi l’ha creato. Ma questo è un metodo (prakriyā) errato. Śaṃkara dice che tutte queste cose le ritrovi nella tua convinzione. Non continuare a porti problemi inutili e senza soluzione. Eccetto il jñāna, tutto il resto è nell’adhyāsa. Cos’è il jñāna? Mettere in dubbio la convinzione con cui si nasce. Ci sono due possibilità: continuare in questa presunzione innata di essere un individuo con percezioni empiriche, meriti e demeriti, poteri yogici e bhakta, esperienze interiori. L’altra possibilità è mettere in discussione la certezza di questa presunzione. Questo è jñāna, è tattva vicāra, è l’indagine sul Sé. Si deve osservare se stessi come insegna il Vedānta, considerando le tre avasthā, guardandole dalla giusta angolatura e vedere come ogni avasthā si cancelli mutuamente. Alla fine sarai libero dalle tre avasthā. Quindi l’indagine sul Sé è tattva vicāra, e la presunzione erronea non esiste nel tuo anubhava, che è un livello di esperienza più profonda, un’esistenza più profonda, in cui individualità, mondo, relazioni, dualità non esistono. Lì sei naturalmente libero, sei Brahman senza scelta, come senza scelta eri un jīva nel livello dell’apparenza. Quindi nessuno agisce, nessuno fa uno sforzo per essere un jīva o per essere Brahman. Entrambi non richiedono una scelta, una volontà: per questo diciamo che il primo è svābhāvika adhyāsa (l’ignoranza propria della natura individuale) e il secondo, il Brahmatvam, è svarūpikā tattva (la Realtà della propria natura assoluta). Questo è il vero Advaita Vedānta! Quando capisci questa verità, tu sei il Brahman, tu sei il Vedānta e qualsiasi cosa tu dica è Vedānta.”

Con svabhava si intende lo stato naturale nel quale si nasce come individuo. Si deve distinguere questo termine da quello apparentemente simile di svarūpa, che invece si riferisce alla propria vera natura di Ātman, di Assoluto.[↩]
BhG XIII.12.[↩]
Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā. Avidyā Śaṃkara Siddhānta, Milano, Ekatos, 2020.[↩]

58. La reazione cattolica. La controriforma

Se si leggono i libri di storia contemporanei, le vicende che abbiamo descritto nei precedenti capitoli sono narrati con faziosità spudorata. La riforma protestante appare come una iniziativa per la palingenesi di un’Europa più libera e più giusta, ben presto aggredita dalla spietata reazione oscurantista della chiesa cattolica inquisitoria spalleggiata dalle mire espansionistiche della casa d’Asburgo. È esattamente l’opposto della verità. Fu l’eresia che sconvolse la cristianità e il Sacro Romano Impero con la caccia ai cattolici e con la violenza delle soldatesche dei principi tedeschi ribelli. Gli eversori si fingono vittime e i mantenitori dell’ordine sono dipinti come repressori¹.

La chiesa di Roma tentò in tutti i modi di dialogare con i fanatici, come anche l’Impero dimostrò pazienza e sopportazione verso i ribelli. Questo comportamento tollerante fu un errore e permise all’eresia e ai nazionalismi di stabilizzarsi. La scomunica a Lutero arrivò soltanto nel 1521, quattro anni dopo la pubblicazione delle sue tesi². Come è già stato descritto, l’Imperatore Carlo V, per non mancare al salvacondotto che gli aveva elargito, consentì a Martin Lutero di eclissarsi con la protezione dei principi ribelli. Subito dopo cominciò l’aggressione delle soldatesche a conventi, monasteri, cattedrali, e alla città di Treviri, feudo del Vescovo Elettore. La rivolta dei cavalieri e dei contadini fu indirizzata contro l’Impero e la Chiesa, fino a quando questi insorti, ormai inutili, furono abbandonati e traditi da Lutero e dai feudatari che lo sostenevano.

La controriforma iniziò dopo vent’anni di patteggiamenti, diplomazia, profferte di conciliazione e prese di posizione timide che rappresentarono un grave ritardo nella reazione alla provocazione teologica e alla devastazione dell’Europa centrale. Il movimento controriformistico ufficialmente iniziò nel 1542, con una prima incerta convocazione del Concilio di Trento e si concluse nel 1563. Tuttavia questi ventun anni furono caratterizzati da accelerazioni decise e da improvvise frenate: tutto dipendeva dalle posizioni politiche dei cinque papi che si alternarono in quegli anni³. Lo stesso Imperatore fu obbligato a prendere tempo nel reprimere all’interno la fellonia dei suoi vassalli, essendo costantemente aggredito all’esterno dalla ‘cristianissima’ Francia⁴, sempre pronta ad appoggiare i protestanti, e sotto la minaccia dall’Impero ottomano in espansione nei Balcani.

Alla fine il Concilio di Trento stabilì che:

1. La fonte della religione non poteva essere ridotta alla sola lettura della Bibbia, ma che era indispensabile la trasmissione ininterrotta dei riti e della dottrina che costituisce ciò che è la tradizione. Perché la tradizione fosse mantenuta intatta era necessario che la trasmissione avvenisse tramite persone ritualmente consacrate, ossia tramite i vescovi e i loro delegati, preti e diaconi. In questo modo la controriforma denunciava il carattere antitradizionale delle diverse sette protestanti, prive di clero regolarmente consacrato, perciò prive di trasmissione rituale e dottrinale.

2. La lettura del testo sacro doveva seguire l’ininterrotta interpretazione della chiesa docente garantita dalla trasmissione dei pontefici e insegnata dal clero. Perciò le interpretazioni personali della Bibbia, basate sulle inclinazioni proprie a ciascun individuo, erano arbitrarie e prive di alcun valore.

3. I sacramenti erano sette sulla base del Nuovo Testamento e delle disposizioni trasmesse dagli apostoli. I sacramenti erano rituali efficaci capaci di produrre effetti reali in questa vita e nella vita dopo la morte; non erano, perciò, soltanto vuote cerimonie commemorative, come gli unici due sacramenti riconosciuti dagli eretici.

4. L’eucarestia era confermata quale sacramento centrale. Cristo era nato per sacrificarsi per l’umanità decaduta. Il rito di consacrazione del pane e del vino era l’effettivo rinnovarsi del sacrificio del venerdì santo e di quello della croce e non semplicemente una cerimonia in ricordo dell’ultima cena, come vuole il protestantesimo.

5. Essendo i riti operativi, essi permettevano di accumulare meriti al fine di raggiungere i cieli dopo la morte. La fede, dunque, non era sufficiente per ottenere la salvezza, come invece sostenevano i protestanti. Come s’è già osservato, la negazione protestante dell’efficacia dei riti è strettamente connessa alla loro credenza nella predestinazione. L’individuo, perciò, se non ottiene da Dio la grazia della fede, non può agire per migliorare il proprio destino postumo.

6. Il rito, quindi, per essere efficace, doveva essere preservato da ogni volontaria o involontaria modifica. Il prete celebrante, perciò, doveva seguire scrupolosamente il canone romano, a eccezione delle poche varianti rituali consacrate dalla tradizione⁵.

7. La lingua usata ritualmente doveva essere obbligatoriamente il latino⁶ e la Vulgata latina di San Girolamo era dichiarata il testo canonico per la Bibbia. L’uso del volgare era interdetto⁷.

Questi punti riguardano la dottrina e la liturgia cattolica. Come si può notare il Concilio di Trento non modificò nulla in questo ambito; si limitò a riaffermare con forza la tradizione in netta contrapposizione con la riforma. I punti che seguono sono invece le innovazioni che consistono in modifiche organizzative e comportamentali per riparare ai difetti della chiesa e alle sue corruzioni che erano stati oggetto delle accuse moralistiche mossele dagli eretici⁸.

8. Il clero doveva essere istruito nella dottrina, nella pratica rituale e nella morale. La dottrina doveva essere illustrata con chiarezza, semplicità e al di là d’ogni incertezza. A questo proposito la ponderosa teologia medievale veniva sintetizzata e unificata da articoli di fede insegnati dal catechismo. La centralizzazione del rito romano poneva fine alle diversità di prassi tra diocesi e tra nazioni. Nuova importanza era attribuita alla teologia morale per definire senza dubbi il comportamento dei consacrati. I vescovi erano preposti alla vigilanza sull’istruzione del clero, con il controllo dei nuovi centri di studi per aspiranti preti, i seminari.

9. I vescovi dovevano promuovere una costante attenzione su seminari, monasteri e conventi, allontanando e punendo i soggetti indegni.

10. Le parrocchie e le diocesi dovevano impegnarsi a coltivare e istruire i fedeli, adoperandosi per il recupero delle frange sociali deboli o moralmente deviate. A questo scopo sorsero numerosi ‘ordini religiosi’⁹ che si dedicarono a una azione di bonifica sociale.

11. Garante unico e sovrano assoluto di tutti i cattolici si proclamava il pontefice romano, in piena continuità con la secolarizzazione iniziata cinque secoli prima da Gregorio VII; con l’aggravante che allora il prestigio del Sacro Romano Impero era insidiato dai regni nazionali che si erano venuti a formare in quei secoli. Il prestigio imperiale era ormai di ordine simbolico e morale, ma nella pratica non osservato. Il papa, rendendosi conto di ciò decise di allineare l’Imperatore nel numero dei diversi re e principi regnanti, tutti rigorosamente suoi subordinati. Purtroppo non si rese conto che anche l’autorità pontificia ormai era considerata alla stessa stregua e che, politicamente, lo Stato della Chiesa non aveva più un potere reale, ma solamente morale. Negando la primazia imperiale il papa demolì anche la sua stessa autorevolezza.

Il risultato delle decisioni del Concilio di Trento fu un arroccamento del cattolicesimo in una nuova forma cristallizzata. La chiarezza della dottrina semplificata in catechismo si espresse nel proliferare dei dogmi, ossia di postulati di fede indimostrabili. La società cattolica, assumendo regole più austere, parve purificarsi. Tuttavia, senza rendersene conto, la conduzione della controriforma s’inclinò verso un comportamento moralistico che andava nella medesima direzione di quello protestante. L’educazione delle masse ignoranti al catechismo rappresentò un vantaggio per il popolino e per il basso clero; tuttavia, costituì una notevole limitazione intellettuale in comparazione con la scolastica del medioevo com’era stata coltivata da domenicani e francescani.

L’assenza ormai da vari secoli di un esoterismo sapienziale cattolico diede origine a due fenomeni tra loro opposti. Il primo è quello a cui abbiamo dedicato i precedenti scritti di questa serie a partire dal 48° capitolo: il desiderio di supplire all’assenza di iniziazione conoscitiva o, almeno, devozionale, spinse gli umanisti alla creazione da fonti libresche di un occultismo magico anticattolico basato sul sincretismo ermetico-qabbalistico. Il secondo fu la nascita del misticismo, talvolta spontanea, talaltra, indotta con determinate pratiche. Gli ordini religiosi reagirono correttamente contro le pseudo iniziazioni protestanti o agnostiche. Tuttavia, in questo modo costruirono attorno alla chiesa cattolica un muro che avrebbe anche impedito qualsiasi interscambio con una iniziazione regolare. Qualsiasi forma d’una autentica iniziazione che sopravvivesse in Occidente da allora fu confusa dalla chiesa post-tridentina con l’occultismo e con il satanismo, tacciati tutti insieme senza alcuna seria discriminazione, di ‘gnosticismo’. Questo, di fatto, costituì una vera incompatibilità tra cattolicesimo e iniziazione.

Misticismo¹⁰: diamo per scontato che il lettore sia a conoscenza che mistica e miste¹¹ corrispondono a una condizione iniziatica, mentre misticismo e mistico descrivono un fenomeno spontaneo di ordine psicologico. Il mistico fin dalla nascita manifesta determinate caratteristiche e inclinazioni mentali che lo spingono a esperienze sottili involontarie e che, come tali, sono considerate elargite della grazia divina. Generalmente queste esperienze si intensificano durante l’adolescenza, determinando nei giovani scelte riguardanti la vita adulta. Le esperienze, sebbene molteplici e tipiche di ciascun soggetto, possono essere divise in due categorie: esperienze sensibili rimanendo in stato di veglia -diremmo noi-, come la percezione di visioni, voci e suoni, profumi, toccamenti¹² ecc. Oppure esperienze definite contemplative, sperimentate durante l’estasi¹³.

In termini specificamente iniziatici, l’uso del termine ‘esperienze contemplative’ è erroneo, in quanto la contemplazione è desiderio di conoscenza¹⁴ e non recezione passiva della grazia divina. La scolastica definisce l’estasi ‘separazione dell’anima dal corpo’, che è ugualmente un concetto inesatto, in quanto tale separazione porterebbe alla morte immediata. Tuttavia la descrizione teologica, per quanto limitata e fallosa, è utile per comprendere ciò che è il misticismo per il cattolicesimo. Per usare un linguaggio antropologico culturale, ormai dilagante nella pseudo teologia contemporanea, l’estasi è, dunque, uno stato alterato di coscienza¹⁵. Questo colloca correttamente il misticismo nel novero di analoghi fenomeni spontanei, quali la transe sciamanica, quella medianica e altri tipi di possessione passiva. Sarà dunque l’educazione religiosa del mistico a determinare se le sue esperienze sensibili o estatiche debbano essere considerate ortodosse¹⁶ o eterodosse¹⁷. Ciò nonostante, rimane sempre incerto, anche presso i mistici ortodossi, distinguere quali delle loro esperienze sottili debbano essere considerate di origine divina e quali di origine demonica¹⁸.

Il misticismo spontaneo, già presente nel cattolicesimo verso la fine del medioevo quando l’iniziazione sapienziale si era ritirata, divenne piuttosto frequente in periodo rinascimentale, quasi a controbilanciare la diffusione della stregoneria a livello popolare e dell’occultismo rinascimentale tra gli eruditi.

In questo stesso periodo apparve un altro tipo di misticismo cattolico, non spontaneo ma indotto da pratiche di preghiera e di ascesi ricalcate da ambienti ebraici. Ne sono esempi gli esercizi spirituali di S. Ignazio di Loyola¹⁹ e le pratiche per favorire l’estasi²⁰ di S. Teresa d’Avila²¹. Non si deve però confondere questo misticismo con la qabbalah cristiana fondata dal marchese della Mirandola. Infatti quello dei mistici spagnoli fu una importazione di tecniche ebraiche a sussidio di pratiche religiose cattoliche del tutto essoteriche, mentre la qabbalah cristiana rappresentò una giudaizzazione della magia ermetica con pretese esoteriche. Gesuiti e carmelitani, in breve tempo, diffusero questo tipo di preparazione al misticismo in tutto il mondo latino al fine di contenere l’espansione protestantica.

Gian Giuseppe Filippi

Si vuole anche addossare all’Impero il sacco di Roma, quando invece Carlo V e il papa Clemente VII erano ancora alleati. La responsabilità dell’accaduto va, invece, addossata al connestabile di Borbone che era al comando dei mercenari lanzichenecchi. Fu ucciso durante l’assalto alle mura romane, per cui le sue truppe, prevalentemente protestanti, prive di ogni controllo si scatenarono in un terrificante saccheggio. (André Chastel, Il sacco di Roma 1527, Torino, Einaudi, 2010)[↩]
Per inciso, la scenografica affissione delle tesi sulla porta della cattedrale di Wittenberg nel 1517 storicamente non è mai avvenuta, anche se è un episodio immancabile nei testi scolastici di storia. L’episodio, infatti fu narrato solo trent’anni dopo da Melantone, unica fonte che, oltretutto, in quella data non era nemmeno presente a Wittenberg. “Præfatio Melanthonis in ‘Tomum secundum omnium operum R. D. Martini Lutheri’”, in Corpus Reformatorum 6, Halis Saxonum, C. A. Schwetschke, 1839, pp. 161 e segg.[↩]
I papi del ‘partito mediceo’, profondamente influenzati dalla cultura laica rinascimentale e simpatizzanti per la Francia, si adoperarono a ostacolare la naturale alleanza con il Santo Impero, dimostrandosi tiepidi nei confronti dell’eresia protestante, favorendo in questo modo il suo consolidamento. Al contrario, i papi del ‘partito spagnolo’, più rigorosi nelle tematiche religiose, spingevano decisamente per l’eradicazione dell’eresia con l’aiuto imperiale.[↩]
Ricordiamo che il papa attribuì il titolo di Re cristianissimo a Carlo VII di Francia, come riconoscimento per aver combattuto conto gli inglesi e i borgognoni, entrambi cattolici, durante l’inquietante avventura di Giovanna d’Arco.[↩]
Per esempio si erano mantenuti gli antichissimi riti ambrosiano, valido nel milanese, quello greco, nel ravennate, quello di Braga, in Portogallo e quello medievale dell’Ordine Certosino.[↩]
L’insieme dei rituali cristiani che il prete consacrato celebra in favore dei fedeli è denominato ‘liturgia’. Letteralmente significa azione in favore del popolo (Gr. λαίτος-οὐργία). Poiché il latino era usato anche per i riti individuali sia parlati sia mentali, è riduttivo considerarlo una lingua liturgica. Finché nel medioevo esistette una pratica iniziatica, questa usava formule in latino o, alternativamente, in greco. Il latino, perciò, deve essere considerato a tutti gli effetti la lingua sacra del cristianesimo romano. L’apparizione dell’ebraico nelle iscrizioni pseudoiniziatiche o nelle evocazioni magiche rinascimentali è tarda ed è da attribuire al sincretismo della qabbalah cristiana.[↩]
Pietro Sforza Pallavicino, Istoria del concilio di Trento: con aggiunte inedite e note tratte da varii Autori, [Reprint] (1846), Delhi, True World of Books, 2020.[↩]
Si ricorderà che il movimento sovversivo luterano partì dalla pretestuosa critica alla vendita delle indulgenze. Nel caso specifico si trattava della raccolta di fonti per la costruzione della basilica di San Pietro a Roma. Senza quelle indulgenze la basilica non sarebbe stata costruita a meraviglia dei secoli futuri. I moralisti protestanti, invece, s’impadronirono delle chiese già cattoliche trasformandole in ‘templi’ riformati, distruggendo dipinti e sculture antiche, invisi alla loro iconoclastia e all’odio per il culto dei santi. Questo spiega l’angosciante squallore da hangar o da garage dei loro ‘templi’. Invece il moralista in capo, Martin Lutero, preferì trasformare il monastero in cui visse da frate agostiniano in lussuosa residenza per la sua famiglia.[↩]
Con il declinare del medioevo gli ‘ordini monastici contemplativi’ avevano perduta la scienza sacerdotale, la dottrina della patristica e l’iniziazione corrispondente. Per ovviare a questa perdita sorsero gli ‘ordini pauperistici mendicanti’ del tutto essoterici, il francescano e il domenicano; certamente alcuni di quei frati ottennero una iniziazione, ma cavalleresca o di mestiere e del tutto al di fuori dell’ordine di cui facevano parte. I francescani si dedicavano alla conduzione delle anime nelle città, indicando una vita retta e semplice; i domenicani, invece, si specializzarono nell’insegnamento della teologia e della speculazione filosofica. Entrambi conversero nella fondazione delle Università e nella professione della scolastica. I nuovi ‘ordini religiosi’ cinquecenteschi, invece, si dedicarono ad attività sociali come, per esempio, l’insegnamento basico del catechismo per bimbi, mense per sfamare gli indigenti, asili per il recupero delle prostitute, assistenza ai carcerati, istituti per la raccolta dei trovatelli ecc. Questa tendenza al sociale con l’andare dei secoli è diventato l’unico scopo del cattolicesimo a discapito di tutte le altre attività realmente religiose.[↩]
Argomento in parte già trattato nel terzo articolo di questa serie “Iniziazione e misticismo”.[↩]
San Tommaso d’Aquino con mistica intendeva l’interpretazione non letterale dei misteri della religione: “E in questo senso abbiamo di essi ragioni di ordine figurale o mistico: sia che vengano desunte da Cristo e dalla Chiesa, dando luogo all‘allegoria, sia che si riferiscano ai costumi del popolo cristiano, concretandosi in ragioni morali, sia che riguardino lo stato della gloria futura in cui Cristo ci introduce, dando luogo all‘anagogia.” (Summa T. CII.2.3). Dante perciò, pur con una interpretazione più precisamente iniziatica, si era rifatto a questa definizione teologica tomista. È perciò corretto considerare mistica la dottrina di Eckhart e lui stesso come miste, sebbene i suoi seguaci, Taulero, Suso, gli ‘Amici di Dio’, nonché il beghinaggio, siano da annoverare più correttamente tra le correnti del misticismo.[↩]
In alcuni casi si sono manifestate le stimmate cristiche o altre ferite riportate da santi martiri del passato. Come tutti coloro che ricevono esperienze in stato di passività, anche il mistico, nel caso che il fenomeno non si produca, è spinto alla frode e alla simulazione dei ‘segni divini’.[↩]
San Tommaso d’Aquino (Summa T., XXVIII. 3) distingue tre gradi dell’estasi: sospensione dei sensi esterni, sospensione sia dei sensi esterni sia di quelli interni, diretta contemplazione dell’essenza divina. Significativamente però l’Aquinate sottolineava: “L‘estasi implica una certa alienazione. L‘amore invece non sempre produce alienazione: ci sono infatti degli amanti in piena coscienza.” (Ibid. XXVIII.3.1). Ciò è molto significativo se interpretato nell’ottica dei Fedeli d’Amore.[↩]
Ricordiamo che la jijñāsā è pur sempre un’attività mentale (mānasa kriyā) nonostante che sia considerata non azione (akarma) in quanto non produce altra azione (karma phala).[↩]
Quanto gli pseudo teologi cattolici contemporanei siano corrotti dallo scientismo è provato dalla seguente esposizione: “Questa necessità è così determinante che per l’Aquinate: È chiaro che le facoltà sensibili ci sono necessarie per pensare, non solo nella fase di acquisizione del sapere ma anche nell’utilizzare la conoscenza già acquisita. Qui Tommaso ha un’intuizione che solo le moderne scienze mediche, in particolare la neurofisiopatologia, hanno acquisito. […] Oggi sappiamo come e perché una lesione di parti del cervello comporti serie difficoltà nel suo funzionamento complessivo…” (Don Sergio Simonetti, “La conoscenza mistica in San Tommaso d’Aquino”, Roma, Teresianum 57, 2006/2, pp. 599-612).[↩]
Queste considerazioni sono valide per le religioni monoteiste, fatta eccezione per il cristianesimo ortodosso orientale e per la sunnah islamica, dove il fenomeno non s’è manifestato. Perciò è lecito considerare mistiche le tendenze post qabbalistiche dell’ebraismo e quelle della shi῾a islamica a seguito del declino del sufismo in ambiente imamita.[↩]
Ossia riformate: tra queste ultime sono noti casi come quelli di Jakob Böhme, George Fox, Emanuel Swedenborg e altri ancora.[↩]
Da un punto di vista metafisico non si può affatto accettare la paternità di certi fenomeni psichici a Dio o al diavolo, come si fa in ambito teologico. Noi preferiremo interpretarli come proiezioni delle tendenze sāttvika, rājasa o tāmasa della natura propria (svabhava) del singolo individuo.[↩]
Ignazio era un hidalgo discendente da una famiglia ebrea convertita al cristianesimo ed il suo segretario, Diego Laínez, era ebreo di nascita. (C. Carrete y C. Fraile, Los judeoconversos de Almazán. 1501-1505. Origen familiar de los Laínez, Salamanca, Universidad Pontificia, 1987). L’isolamento meditativo richiesto per gli esercizi spirituali di S. Ignazio è la trasposizione cristiana dell’hitbonenuth qabbalistico.[↩]
Le evidenti caratteristiche sensuali di questi stati estatici ha sempre lasciato il dubbio che fossero influenze della lubrica corrente eretica degli alumbrados di Toledo; pur se Santa Teresa fu spesso tenuta sott’occhio dal Santo Offizio per questa ragione, il tribunale ecclesiastico non riuscì mai a provare la veridicità di tale sospetto.[↩]
“Nel corso delle indagini, emerse che l’ebreo Juan Sánchez, ricco mercante di sete vivente a Toledo e convertito al cristianesimo, cioè converso, era accusato di essere ritornato di nascosto alla pratica dell’ebraismo e quindi considerato marrano. Dopo una retata della Suprema, cioè del Tribunale dell’Inquisizione, Juan Sánchez aveva scelto per la confessione e quindi, giudicato colpevole, aveva espiato la sua colpa il 20 luglio 1485: fustigato in pubblico, costretto a rivestirsi del sambenito nero (sacco benedetto) pagò una notevole multa. Dopo questa amara vicenda, Juan Sánchez, con tutta la famiglia, si trasferì ad Ávila, cambiò cognome e i suoi figli vissero da nobili e sposarono donne appartenenti alla cerchia sociale più importante di Ávila. Il marrano altri non era che il padre di don Alonso de Cepeda, quindi nonno di doña Teresa de Cepeda y Ahumada. […] Teresa era a conoscenza di questo passato familiare, ma non ne parlò mai nei suoi scritti, anche se alcuni segnali rivelano i legami con la tradizione religiosa della sua famiglia. Si notano infatti delle consonanze fra l’ebraismo e la mistica teresiana, quali la preghiera ebraica e l’orazione teresiana; il «faremo e ascolteremo» della Torah e «le opere» teresiane; la halachà, il cammino dell’ebreo nell’esistenza e il Cammino di perfezione di Teresa; la kavannáh e la deveqúth come adesione alla divina Presenza, alla shekinah, e il raccoglimento che Teresa pratica e insegna; la berachà, la benedizione che ritma la giornata del pio ebreo e che costella tutte le opere della carmelitana; il tzimtzum, il contrarsi di Dio nella propria essenza profonda per lasciare spazio e autonomia alla creazione a cui corrisponde la contrazione nella vita di Teresa in uno spazio delimitato, accettando lo tzimtzum del proprio corpo e del proprio spirito nel celibato. Tutto vissuto all’interno della storia per restaurare il mondo, nel tikkun ‘olam, nella comunione con l’Altissimo. (Vito Luigi Valente, “Nonno marrano”, L’Osservatore Romano, 2.10.2014)[↩]

58. The Catholic Reaction. The Counter-reformation

In contemporary history books the events we have described in the previous chapters are narrated with shameless factiousness. In fact, the Protestant Reformation is shown as an initiative for the palingenesis of a freer and fairer Europe, that soon after had been attacked by the ruthless obscurantist reaction of the inquisitorial Catholic church backed, of course, by the expansionist ambitions of the house of Habsburg. But all this is exactly the opposite of the truth. It was actually the heresy that shook Christendom and the Holy Roman Empire by hunting down Catholics and by the use of violence of the soldiers under the orders of the rebellious German princes. The subversives pretended to be the victims and those who maintained the order were portrayed as repressors¹.

The Church of Rome tried to talk in any possible way to the fanatics, and in the same manner the Empire showed patience and forbearance towards the rebels. This tolerant behaviour was a mistake and allowed heresy and nationalism to stabilize. The excommunication of Luther came only in 1521, four years after the publication of his theses². As already described, Emperor Charles V, in order not to dishonour the safe-conduct he had granted him, allowed Martin Luther to slip away and seek the protection of the rebellious princes. Immediately afterwards began the aggression of the princes’ armies towards convents, monasteries, cathedrals, and the city of Trier, feud of the Electoral Bishop. The revolt of the knights and peasants was directed against the Empire and the Church, until the insurgents became useless and were abandoned and betrayed by Luther and the feudal lords who supported him.

The Counter-Reformation began after twenty years of bargaining, diplomatic efforts, proffers of conciliation, and timid stances that caused a serious delay in reacting to the theological provocation and the devastation of central Europe. The Counter-Reformation movement officially began in 1542, with a first hesitant convocation of the Council of Trent, and ended in 1563. However, these twenty-one years were characterized by strong accelerations and sudden stops: it all depended on the political positions of the five popes who alternated during those years³. The Emperor had to slow down the internal repression against his vassals’ felony because of the constant external attacks from the “most Christian” France, always ready in supporting the protestants, and of the threat of the expanding Ottoman Empire in the Balkans.

Finally, in the Council of Trent was decided what follows:

1. The source of religion could not be reduced to the sole reading of the Bible, and it was indispensable the uninterrupted transmission of rites and doctrine that forms the only base of tradition. In order for the tradition to be kept intact, the transmission had to happen through ritually consecrated persons, in other words through bishops and their delegates, priests and deacons. In this way, the Counter-Reformation denounced the anti-traditional character of the various Protestant sects, which lacked of regularly consecrated clergy and therefore lacked of ritual and doctrinal transmission.

2. The reading of the sacred text had to follow the unbroken interpretation of the Church’s teachings guaranteed by the transmission of the pontiffs and taught by the clergy. Therefore, personal interpretations of the Bible, based on each individual’s own inclinations, were arbitrary and of no value.

3. The sacraments were seven, they were based on the New Testament and the conditions conveyed by the apostles. The sacraments were effective rituals that produced real effects in this life and in the life after death; they were not, therefore, merely empty commemorative ceremonies, like the only two sacraments recognized by the heretics.

4. The Eucharist was confirmed as central sacrament. Christ was born to sacrifice himself for the fallen humanity. The rite of consecration of the bread and wine was the actual renewal of the Good Friday sacrifice and the sacrifice of the cross and not simply a ceremony in memory of the Last Supper, as used by Protestantism.

5. Since the rites were operative, they allowed the accumulation of merits in order to reach heaven after death. Faith, therefore, was not sufficient to obtain salvation, as the Protestants claimed. As already noted, the Protestant denial of the efficacy of the rites is closely linked to their belief in predestination. In fact, in Protestantism the individual, without the grace of faith given by God, cannot act to improve his posthumous destiny.

6. The rite, therefore, in order to be effective, must be preserved from any voluntary or involuntary modification. The celebrating priest, had to scrupulously follow the Roman canon, with the exception of the few ritual variations consecrated by tradition⁴.

7. The ritual language had to be Latin⁵, and St. Jerome’s Latin Vulgate was declared the canonical text for the Bible. The use of the vernacular was interdicted⁶.

These points concern the Catholic doctrine and liturgy. Actually, the Council of Trent did not change anything in this area; it merely reaffirmed the tradition in strong opposition to the Reformation. The following points, on the other hand, are innovations that consisted in organizational and behavioural changes in order to repair the defects of the church and the corruption that had been the cause of the moralistic accusations of the heretics⁷. The Clergy had to be instructed in doctrine, ritual practice, and morality. The doctrine had to be explained with clarity, simplicity and beyond all uncertainty. In this regard, the ponderous medieval theology was synthesized and unified in articles of faith taught by the catechism. The centralization of the Roman rite put an end to the diversity of practice among the various dioceses and nations. More importance was given to the moral theology in order to define without any doubt the behaviour of all consecrated people. Bishops were responsible for overseeing the education of the clergy, by keeping under their supervision and control the new centres of study for the aspiring priests, the seminaries.

9. Bishops were to keep a constant attention onto seminaries, monasteries, and convents, by removing and punishing unworthy individuals.

10. Parishes and dioceses had to commit themselves to nurture and instruct the faithful, working for the recovery of the weaker or morally stray fringes of society. To this end, numerous ‘religious orders’⁸ were created and dedicated to an action of social relief.

11. The Roman Pontiff was proclaimed the sole guarantor and absolute sovereign of all Catholics, in complete continuity with the secularization begun five centuries earlier by Gregory VII; with the aggravating circumstance that at that time the prestige of the Holy Roman Empire was threatened by the national kingdoms born during those centuries. The imperial prestige was now of a symbolic and moral order, but in practice it was not followed. The pope, realizing this, decided to align the Emperor alongside the various reigning kings and princes, all strictly subordinate to him. Unfortunately, he did not realize that even the papal authority was now perceived in the same way and that, politically, the State of the Church had no longer real power, but only a moral one. By denying the imperial primacy, the pope also demolished his own authority.

The decisions made by the Council of Trent resulted in an entrenchment of Catholicism in a new crystallized form. The clarity of doctrine simplified in the catechism brought to the proliferation of dogmas, i.e., indemonstrable postulates of faith. Catholic society, by assuming more austere rules, seemed to purify itself. However, without realizing it, the conduct of the Counter-Reformation towards a more moralistic behaviour became similar to the Protestant one. The education of the ignorant masses through catechism indeed benefited the common people and the lower clergy; however, it led to a considerable intellectual impoverishment in comparison with the scholasticism of the Middle Ages as pursued by the Dominicans and Franciscans.

The absence of a Catholic sapiential esotericism for several centuries resulted in to two opposing phenomena. To the first one we have dedicated our previous writings of this Series starting from chapter 48: the lack of cognitive or, at least, devotional initiation, pushed the humanists to create from book-based sources an anti-Catholic magical occultism founded on the hermetic-qabbalistic syncretism. The second was the birth of mysticism, sometimes spontaneous, sometimes induced by certain practices. The religious orders reacted correctly against Protestant or agnostic pseudo-initiations. However, in doing so they built a wall around the Catholic Church that would also prevent any interchange with a regular initiation. In fact, from that moment on, the post-Tridentine Church confused any form of authentic initiation, that was still surviving in the West, with occultism and Satanism, all branded indiscriminately as ‘Gnosticism’. From then on, this constituted a true incompatibility between Catholicism and initiation.

Mysticism⁹: we assume that the reader is aware that mystica and mystes¹⁰ correspond to an initiatic condition, while mysticism and mystic describe a spontaneous phenomenon of a psychological order. The mystic manifests from birth certain characteristics and mental inclinations that provoke in him involuntary subtle experiences and that, as such, are considered bestowed on him by the divine grace. Generally, these experiences intensify during the adolescence, determining in the youth choices regarding their future adult life. These experiences, although multiple and specific to each individual, can be divided into two categories: sensory experiences while remaining in a waking state, such as the perception of visions, voices and sounds, smells, touches¹¹, etc. Or experiences that are defined contemplative and that are experienced during the ecstasy¹².

In specific initiatic terms, the use of the definition ‘contemplative experiences’ is erroneous, since in the initiatic path contemplation is a desire for knowledge¹³ and not a passive reception of the divine grace. Scholasticism defines the ecstasy as the separation of the soul from the body, which is equally an inaccurate concept, since such separation would lead to immediate death. Nevertheless, the theological description, however limited and fallacious, is useful for understanding the meaning of mysticism in Catholicism. To use a cultural anthropological language now widespread in contemporary pseudo-theology, ecstasy is an altered state of consciousness¹⁴. This correctly places mysticism together with similar spontaneous phenomena, such as the shamanic transe, the mediumistic transe and other types of passive possession. Consequently, the religious upbringing of the mystic would determine whether his or her sensory or ecstatic experiences should be considered orthodox¹⁵ or heterodox¹⁶. However, even among orthodox mystics, it remains uncertain how to differentiate which of their subtle experiences should be considered of divine origin and which of a demonic one¹⁷.

Spontaneous mystic phenomena were already present in Catholicism towards the end of the Middle Ages when sapiential initiation had receded, and they became quite common in the Renaissance period, as if to counterbalance the spread of witchcraft among common people and the Renaissance occultism among scholars.

In this same period another kind of Catholic mysticism appeared, not spontaneous but induced by prayers and ascetic practices that can be traced back to the Jewish environment. Examples are the spiritual exercises of St. Ignatius of Loyola¹⁸ and the practices to promote the ecstasy¹⁹ of St. Teresa of Avila²⁰. However, this mysticism must not be mistaken with the Christian Qabbalah founded by the Marquis of Mirandola. In fact, Spanish mystics borrowed the Jewish techniques to aid Catholic religious and completely exoteric practices, while the Christian Qabbalah represented a Judaization of the hermetic magic thus showing its esoteric pretensions. Jesuits and Carmelites, rapidly spread these preparatory techniques to mysticism throughout the Latin world in order to contain the Protestant expansion.

Gian Giuseppe Filippi

They also want to blame the Empire for the sack of Rome, when in reality Charles V and Pope Clement VII were still allies. The responsibility of the event must be put on the Constable of Bourbon who was in command of the mercenary lansquenets. He was killed during the assault on the Roman walls, so his troops, mostly Protestants, lacking all control went on a terrifying barbaric plundering spree (André Chastel, Il sacco di Roma 1527, Torino, Einaudi, 2010).[↩]
Incidentally, the scenic posting of theses on the door of the cathedral of Wittenberg in 1517 historically never happened, even though it is an unfailing episode in school history texts. The episode, indeed, was narrated only thirty years later by Melanchthon, the unique source who, moreover, at that date was not even present in Wittenberg. “Præfatio Melanthonis in ‘Tomum secundum omnium operum R. D. Martini Lutheri’”, in Corpus Reformatorum 6, Halis Saxonum, C. A. Schwetschke, 1839, p. 161 and following pages.[↩]
The popes of the ‘Medici party’, profoundly influenced by the secular culture of the Renaissance and sympathetic towards France, hindered the natural alliance with the Holy Empire showing a mild reaction towards the Protestant heresy, and thus favouring its consolidation. On the contrary, the popes of the ‘Spanish party’, more rigorous on religious matters, pushed decisively with the Imperial help for the eradication of the heresy.[↩]
For example, the ancient Ambrosian ritual used in the Milan area, the Greek ritual of the Ravenna area, the Braga ritual in Portugal, and the medieval ritual of the Carthusian Order, were all maintained.[↩]
The whole of Christian rituals that the consecrated priest celebrates on behalf of the faithful is called ‘liturgy’. Literally it means “action on behalf of the people” (Gr. λαίτος-oὐργία). Since Latin was also used for individual rites both spoken and mental, it is reductive to consider it only as a liturgical language. During the Middle Ages, when the initiatic practice still existed, Latin formulas, or alternately the Greek ones, were used. Latin, therefore, must be considered to all effects the sacred language of Roman Christianity. The appearance of Hebrew in pseudo-initiatic inscriptions or in Renaissance magical evocationscame later and can be attributed to the syncretism of Christian Qabbalah.[↩]
The episode, indeed, was narrated only thirty years later by Melanchthon, the unique source who, moreover, at that date was not even present in Wittenberg. “Præfatio Melanthonis in ‘Tomum secundum omnium operum R. D. Martini Lutheri’”, in Corpus Reformatorum 6, Halis Saxonum, C. A. Schwetschke, 1839, p. 161 and following pages.[↩]
It will be recalled that the Lutheran subversive movement began with the specious criticism of the sale of indulgences. The specific case was the collection of funds for the construction of St. Peter’s Basilica in Rome. Without those indulgences, the basilica would have never been built to marvel the following centuries. Protestant moralists, on the other hand, took over Catholic churches and transformed them into reformed ‘temples’, destroying ancient paintings and sculptures, as result of their iconoclasm and hatred for the cult of saints. This explains the distressful hangar or garage-like squalor of their ‘temples’. On the other hand, the moralist-in-chief, Martin Luther, preferred to convert the monastery in which he lived as an Augustinian monk into a luxurious residence for his family.[↩]
With the Middle Ages decline, the ‘contemplative monastic orders’ lost their sacerdotal science, the patristic doctrine and the corresponding initiation. In order to overcome this loss, the ‘pauperistic mendicant orders’ such as the Franciscan and the Dominican, appeared; certainly, some of these friars had obtained an initiation, but a knightly or a trade one that were completely foreigner to the orders they belonged to. The Franciscans devoted themselves to the guidance of souls in the cities by indicating a righteous and simple life; the Dominicans, on the other hand, specialized in the teaching of theology and philosophical speculation. Both concurred in founding universities and in professing scholasticism. The new ‘religious orders’ of sixteenth-century on the other hand, devoted themselves to social activities such as, for example, the basic teaching of catechism to children, canteens to feed the indigent, asylums for the recovery of prostitutes, assistance to prisoners, institutes for the reception of foundlings, etc. Over the centuries, this tendency towards social work has become the sole purpose of Catholicism, to the detriment of all other truly religious activities.[↩]
Subject partly already covered in the third article of this series “Initiation and Mysticism”.[↩]
It is therefore correct to regard Eckhart’s doctrine as mystica and him as mystes, although his followers, Tauler, Suso, the ‘Friends of God’, as well as Beguinage, are more correctly to be counted among the currents of mysticism.[↩]
Some of them manifested the Christic stigmata or other wounds as suffered by holy martyrs of the past. Like all those who passively receive these experiences, also the mystic, in the event that the phenomenon does not occur, is driven to fraud and simulation of the ‘divine signs’.[↩]
St. Thomas Aquinas (Le questioni disputate. IV: De anima, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 2001, II.II, q. 175 a. 3) distinguishes three degrees of ecstasy: suspension of the external senses, suspension of both external and internal senses, direct contemplation of the divine essence.[↩]
Note that jijñāsā is still a mental activity (mānasa kriyā) despite the fact that it is considered non-action (akarma) because it does not produce other action (karma phala).[↩]
The extent of the corruption of thinking, due to scientism, of contemporary Catholic pseudo-theologians is proven by the following exposition: “This necessity is so decisive that for Aquinas: It is clear that the sensitive faculties are necessary for us in order to be able to think, not only in the phase of acquiring knowledge but also in using the knowledge already acquired. Here Thomas has an insight that only the modern medical sciences, particularly neurophysiopathology, have acquired. […] Today we know how and why a lesion of parts of the brain leads to serious difficulties in its overall functioning…” (Don Sergio Simonetti, “Mystical Knowledge in St. Thomas Aquinas,” Rome, Teresianum 57, 2006/2, pp. 599-612).[↩]
These considerations are valid for monotheistic religions, with the exception of Eastern Orthodox Christianity and the Islamic Sunnah, where the phenomenon did not happen. Therefore, it is fair to assume that the post-Qabbalistic tendencies of Judaism were mystical experiences as well as were those of the Islamic Shi῾a after the decline of Sufism in the Imamite environment.[↩]
Meaning reformed: among the latter are known the cases of Jakob Böhme, George Fox, Emanuel Swedenborg and others.[↩]
From a metaphysical point of view, we cannot accept at all as origin of certain psychic phenomena neither God nor the devil, as it is assumed in theological circles. We prefer to interpret them as projections of the sāttvika, rājasa or tāmasa tendencies of the individual’s own nature (svabhava).[↩]
Ignatius was a hidalgo descended from a Jewish family converted to Christianity and his secretary, Diego Laínez, was Jewish by birth. (C. Carrete y C. Fraile, Los judeoconversos de Almazán. 1501-1505. Origen familiar de los Laínez, Salamanca, Universidad Pontificia, 1987). The meditative isolation required for the spiritual exercises of St. Ignatius is the Christian transposition of the Qabbalistic hitbonenuth.[↩]
The evident sensual characteristics of these ecstatic states has always casted doubt on whether these were influences of the lubricious heretical current of the alumbrados of Toledo; although St. Teresa was kept under control by the Holy Office for this reason, the ecclesiastical tribunal was never able to prove the truth of this suspicion.[↩]
“In the course of the investigation, it emerged that the Jew Juan Sánchez, a wealthy silk merchant living in Toledo and a convert to Christianity, i.e., converso, was accused of having secretly returned to the practice of Judaism and therefore considered a marrano [crypto-Jews]. After a raid by the Suprema, the Inquisition Tribunal, Juan Sánchez had chosen to make a confession and therefore, having been judged guilty, had atoned for his guilt on July 20, 1485: he was flogged in public, forced to put on the black ‘sambenito’ (blessed sackcloth) and paid a considerable fine. After this bitter matter, Juan Sánchez and his family moved to Ávila, changed their surnames, and his sons lived as nobles and married women from the most important social circles in Ávila. The marrano was none other than the father of don Alonso de Cepeda, therefore grandfather of doña Teresa de Cepeda y Ahumada. […] Teresa was aware of this family background, but never mentioned it in her writings, although some signs revealed a connection with the religious tradition of her family. In fact, similarities are appreciable between Judaism and Theresa’s mysticism, for example between the Jewish prayer and Theresa’s oration; the “we will do and listen” of the Torah and Teresa’s “works”; halacha, the path through existence of the Jew and Teresa’s Path of Perfection; kavannáh and deveqúth as participation to the divine Presence, the shekinah, and the concentration as taught and practiced by Teresa; berachà, the blessing that gives rhythm to the day of the pious Jew and that is similarly present in all the works of the Carmelite; tzimtzum, the contraction of God in the individual own profound essence leaving space and autonomy to creation corresponds to the contraction of Teresa’s life in a delimited space, accepting the tzimtzum of one’s own body and spirit in celibacy. All experienced within history in order to restore the world, in tikkun ‘olam, in communion with the Most High. (Vito Luigi Valente, “Nonno marrano,” L’Osservatore Romano, 2.10.2014)[↩]